作者︰待考
中世紀印度哲學發展概況
在中世紀的印度，宗教佔據統治地位，統治階級的哲學囊括在印度教神
學體系之內，印度傳統上把這個時期中承認吠陀權威的數論、瑜伽、勝論、
正理論、吠檀多、彌曼差等婆羅門教六派哲學稱為正統派，把否定吠陀權威的順世論、佛教和耆那教等教派稱為非正統派。
勝論是印度婆羅教六派哲學之一。相傳該派哲學的奠基者是迦那陀，著有《勝論經》，主要內容為原子論、六句義、因中無果論等。公元5世紀的學者缽羅奢思波陀著《攝句義**》，對《勝論經》作了注釋，形成系統的哲學體系。他在世界的生滅、運動的程序、性質範疇的分類等方面均發展了迦那陀的學說。10世紀時的希里達羅和烏達衍那把有神論引入勝論，此後，勝論與另一派哲學正理論相混合。勝論的基本主張，是認為世界上的一切現象都由原子構成，原子的運動是受一種類似自然勢能的“不可見力規律”所控制；認識是“外界客體與我們認識判斷中某種特性的符合”；認識的客體都包容于10種包羅萬象的基本範疇之中；因和果在概念、名稱、結果、時間、形狀、數量、質量上是不同的。
中世紀的正理論是以《正理經》作為經典的一個學派。該派認為，宇宙是由地、水、火、風、空、時、方、靈魂和意九種簡單而不能消滅的實體組成。一切實在的東西都是知識的對象，可並歸于實體、性質、運動、共性、個性、內屬和無這七個範疇。在該派看來，世界是由物質原子與無數生靈組成；原子本身和簡單實體是永恆不變的；作為理性本源的神把**的世界統一起來並支配著世界。正理論著重探討了認識的方法、邏輯推理等問題。
數論與瑜伽常常結合在一起。數論的系統論述是由自在黑在《數論頌》
中表達的。數論派認為世界是由原初物質“自性”和獨立存在的精神實體“神我”結合而生，但認為神我和自性是各自獨立存在的實體，從而呈現出二元論的傾向。
彌曼差派原是婆羅門教中研究祭祀儀式等問題的一個學派。彌曼差派主
張“聲常住論”，認為聲音是一種表示客觀內容的存在，它不是人們自己觀念的表示或者符號，吠陀的“存在”是永恆的，因此吠陀的聲音也是永恆的。彌曼差派公開否認神的存在，他們認為，吠陀的儀式是機械地通過其自身產生它的果報的，在祭祀之前是“無所有”，在祭禮之後才能產生一種“新生力”（無前）。人們在祭祀中獲得的“新生力”出于自己的業力而不是出于神的力量。
中世紀印度哲學中佔統治地位的是吠檀多，吠檀多有很多不同的流派，其中主要的是不二論，有限不二論、二元論、二元不二論，純粹不二論。
吠檀多不二論的主要代表是喬奈波陀（640—690）和商羯羅（788—
820）。喬奈波陀著《蛙氏奧義頌》，從奧義書中發揮創立該派基本理論觀點。商羯羅則發揮喬奈波陀的思想，建立了系統的體系。商羯羅認為真實不二的梵是世界萬物的始基。世界是梵的一種幻現或假象。梵轉變為世界，不過是一種假象，它的本性並沒有變，正像繩被幻現為蛇一樣。
商羯羅對數論的原初物質、勝論的原子論觀點作了批駁，認為沒有意識
的物質和原子，如果沒有具有意識的精神加以指導是不可能起作用的。他也
反對勝論關于原子經常處于運動之中的說法，認為原子及其屬性不能被證明是世界構成及其運動的原因。
印度中世紀順世論的文獻沒有保存下來，但據中國有關資料的記述和當時順世論敵對者對它的攻擊，可以證實，順世論的觀點當時仍在廣泛流傳。其主要觀點有︰否定個體靈魂（我）的存在；承認知覺是認識世界唯一的（或基本的）來源；把被感知的世界同物質元素的世界看作是同一個東西；“存在”（元素）是世界存在的唯一方式，因此承認世界是沒有開端的。這一時期，順世論發展了身心統一的觀點，駁斥了靈魂不滅的觀點。對封建社會的宗教、倫理和社會思想，順世論者也作了無情的批判。
在中世紀，佛教由小乘轉入大乘，分為中觀派和唯識派（瑜伽行派）兩個主要派別。中觀派的理論奠基人是龍樹和提婆。
中觀派把他們最高的真理稱為“空”，認為“空”是不可描述的絕對，世界上一切事物以及人們的認識，甚至包括佛陀本身，都是一種相對的、依存的關系（因緣）；一種假借的概念或名相（假名）；它們本身並沒有獨立的實在性或自性，只有排除了執著這種“名相”的偏見，才能達到真理或空。後來的注釋家對“空”有著不同的解釋。歸謬論證派的佛護認為，空指否定一切，連對空的認識本身也要加以空除。而獨立論證派的清辯、月稱（600
—650）則持相反意見，認為空並不意味著否定一切，而是指修持者在禪思
中能夠達到的最高境界。
唯識派興起于4至5世紀，因強調瑜伽的修行方式而又名瑜伽行派。其理論奠基人是無著和世親。該派的主要經論是《瑜伽師地論》、《解深密經》、
《唯識二十論》和《成唯識論》等等。唯識派認為，空與有應當互相結合，
對現象世界可以說是空的，但對于超現實的絕對世界一真如或佛性則不能說是空的。他們斷言，世界上的一切現象都是由人們的精神總體或作用——識所變現出來的，事物的一切屬性都是人的主觀意識，正所謂“萬法唯識”、“三界唯心”。
中觀派和唯識派都堅持無我的理論，否定神是世界的創造者，否定對神
的虔誠是獲得解脫的一種手段。但他們在否定神的同時，並不否認因果業報和涅盤等，因而他們在理論上遵循的仍是與奧義書相統一的路線。
10世紀以後，印度封建的生產關系停滯，受到外族頻繁的入侵，海外貿易一落千丈。商業的停滯反過來又妨礙印度工農業的發展。文化生活也呈現出衰落的現象。這個時期，印度教中的毗濕奴派和濕婆派取得了統治地位，密教也流行起來。12、13世紀，伊斯蘭教在次大陸廣泛傳播之後，伊斯蘭教的哲學思想也逐漸成為佔統治地位的思想體系，印度教和伊斯蘭教的哲學思想有時融合為一。
在這一時期內，印度各地興起了一系列的反封建運動，這些反封建運動常常采取宗教異端的形式，在印度教中主要是反對印度教正統的祭祀及其神
化了的種姓制度，與此相應，在哲學上則集中反對商羯羅的不二論思想體
系。
數論和瑜伽在這一個時期內徹底成為印度教神學的婢女。吠檀多的唯心主義者們假托了《數論經》並且作出了種種注疏，他們主要的目標是篡改古典數論中的原初物質學說，公開宣稱世界是由自在神通過原初物質等質料創造的。還把“三德”曲解成為天道、人道和獸道，從此數論成為神學的學說。瑜伽在這個時期內廣為傳播，成為各種宗教信仰的手段。
勝論和正理論在這個時期中完全結合為一，這兩派的思想家們力圖在古典勝論關于世界是由原子所聚合而成的自然觀中摻入神學的色彩。他們宣稱“不可見力的規律”是自在天所指導的，神是世界運動的原因。
13世紀著名的邏輯學家克伽自在創立了新正理派。這派著重于認識方法，論式等問題的探討，很少涉及到認識對象的內容，他們把正理派的邏輯理論發展成為一種純然研究概念、詞、命題等等關系的形式邏輯。新正理派開始流行于密提拉，以後在孟加拉獲得了迅速的發展。
虔誠派運動的先驅者和理論奠基人羅摩努 創建了印度教的主要派別
毗濕奴派。他在批判商羯羅的不二論中提出了有限不二論的學說，認為世界最高存在的梵也就是全智全能、公正慈悲的毗濕奴。梵擁有創造、維持和毀滅一切的無限能力，而靈魂和物質則沒有這種能力。梵用物質、時間（物質的形式）、靈魂創造了世界，在世界之末，又回歸于梵或毗濕奴。
毗濕奴派中一個重要分支的理論家和領袖摩陀婆（1199—1278），提出
了二元論的學說。他認為梵（毗濕奴）和個體靈魂、物質是兩個完全不同的本源。梵是唯一的、自存的存在，而靈魂和物質則是雜多的、依存的存在。梵和靈魂、物質始終不可能融合在一起。
毗濕奴派的另一個領袖尼跋伽（14世紀）提出了二元不二論的學說，按
照他的看法，梵、靈魂和物質三者都是實在的，梵和個體靈魂、物質的關系是不一不異的，這種關系正象蛇和蛇團、太陽和光線一樣。另外，他認為對神的皈依是獲得解脫的主要途徑。這樣，尼跋伽巧妙地把非邏輯主義的信仰和吠檀多的理論結合了起來。
中世紀印度最後的一個著名哲學家是南方的伐拉巴（1473—1531），但
他在北方建立了大王派。伐拉巴提出了一種叫做純粹或清淨的不二論。他斷言梵和個體靈魂、物質都是同一不二的。這一觀點類似商羯羅的不二論，但他否定商羯羅關于世界是幻的觀點。伐拉巴認為，作為原因的梵和作為結果的靈魂、物質在本性上都是清淨純粹的，即“真知樂”。他對個體靈魂（我）作了三種不同的區分，即作為“自在力”的“純粹我”、“經驗生死的“輪回我”和具有明的“解脫我”。“解脫我”就是梵或毗濕奴。人對毗濕奴的虔信使“解脫我”與梵結合為一。這樣，他一方面否定了羅摩努 的創世說，另一方面又否定了商羯羅關于世界是幻的學說。
與西歐中世紀哲學和中國隋唐和宋元時期的哲學相比較，印度中世紀哲
學有其自身的特點。哲學上的斗爭也是宗教哲學內部的斗爭，其形式類似于
西歐中世紀基督教與異教，教會內部正統與異端的斗爭；而哲學爭論的內容，則類似于中國的身心關系問題。
中世紀阿拉伯哲學發展概況
阿拉伯哲學在中世紀，它根據當時社會斗爭的需要和生活的實踐，繼承了古希臘羅馬哲學，融合了波斯、拜佔庭、印度等古代文明，並吸收了阿拉伯哈里發國家境內各民族的文化，在阿拉伯伊斯蘭社會的特定環境中獨立地發展起來，成為世界哲學史的重要組成部分。
古代阿拉伯半島的居民主要是游牧部落的貝都因人。公元前數世紀，在半島的北部和南部已出現了一些酋長國。當時牧業、農業和手工業已達到一定的水平，商業也有所發展。游牧的貝都因人和城鎮的居民大都信奉多神，實行自然崇拜和偶象崇拜，魔法和巫術很盛行。公元6世紀的詩歌、諺語和故事，尤其是在塔法拉（543—569）和祖海爾（約530—627）等人的作品中，已有哲學思想的萌芽。7世紀中葉出現的《古蘭經》某些經文中，反映了古阿拉伯人對自然界和社會的觀點︰經文中有關“不信者”反對死者復活的論述，關于以“光明”“時間”為世界本質的“光明派”的觀點，表明了古代阿拉伯人具有的樸素的唯物主義思想。
7世紀初，穆罕默德（約570—632）在阿拉伯半島創立伊斯蘭教。穆罕
默德的繼任者們率領穆斯林軍先後攻擊拜佔庭帝國的大片屬地（埃及、北非、敘利亞等），繼而消滅波斯的薩珊王朝（226—65），奪取了伊拉克和波斯本土。後來建立的倭馬亞王朝（661—750，定都大馬士革）又把勢力範圍擴大到印度、北非的西部地區和西班牙，形成地跨亞非歐三洲的阿拉伯哈里發帝國，逐漸完成了封建化的過程。7世紀末，一些伊斯蘭教**對倭馬亞王朝統治者的奢侈腐化和世俗傾向不滿，他們以守貧、苦行和禁欲進行消極的抗議，逐漸形成了甦非派。該派的思想十分龐雜，除以《古蘭經》和“聖訓”（即穆罕默德的言行錄）為根據外，還受到新柏拉圖主義和波斯、印度等東方古老思想的影響。該派的思想以神秘主義為特征，尤其在8世紀中葉以後，宣傳神秘的愛、泛神論和神智論思想，要求奉行內心修煉、沉思入迷，以達到與真主合一。
750年，阿布•阿巴斯（約721—754）**倭馬亞王朝，建立了阿巴斯王朝（750—1258）。在這個時期內，農業、手工業、商業和交通運輸業等都有進一步的發展。隨著社會經濟的繁榮，文化、科學也活躍起來，特別是天文學、數學、物理學、醫學等學科取得了一定的成績。阿巴斯王朝的首都巴格達成為中世紀阿拉伯東方的科學文化中心。在阿拉伯的西方，盡管在穆斯林統治下的西班牙已于阿巴斯王朝建立之際分離出去，但在宗教和文化方面仍然與阿拉伯東方有著密切的關系。10世紀時，科爾多瓦也發展成為阿拉
伯西方的科學文化中心。
在哈里發帝國內，伊斯蘭教作為官方意識形態一直居于統治地位。《古蘭經》和“聖訓”是必須遵奉的神聖經典和社會生活準則，當時社會的一切意識形態都囊括在神學之內。在穆罕默德死後，伊斯蘭教內部圍繞爭奪繼承權問題，**為遜尼派和什葉派。前者承認艾卜•伯克爾（573—634）、歐麥爾（584—644）、奧斯羅（577—656）和阿里（約600—661）為穆罕默德的合法繼承人，而後者只承認阿里為合法繼承人。遜尼派受到歷代哈里發的支持，影響很大。8世紀時，雖然宗教神學在意識形態領域仍居統治地位，但哲學已開始從宗教神學中產生出來。不少教義學家、經注學家和學者為伊斯蘭教義作出了種種煩瑣的哲學論證，形成了伊斯蘭經院哲學。
8世紀初出現的穆爾太齊賴派，是阿拉伯中世紀最早的神學—哲學派別。在這以前，伊斯蘭教教義學家（又稱“穆台凱里姆”）從教義出發，討論了有關真主的本質及其屬性、真主與世界的關系，人類有否意志自由等問題，這種討論被稱為“凱拉姆”。其中一部分人堅持真主是絕對的獨一，除本體外不具有任何屬性，這種人被稱為穆爾太齊賴派。該派從倭馬亞王朝後期開始地位漸高，阿巴斯王朝馬門哈里發在位時（813—833）勢力鼎盛，後被哈里發穆塔瓦吉勒（847—861在位）宣布為非法。12世紀左右，該派的活動基本消失。他們是早期伊斯蘭教反對宿命論神學的蓋德里葉派思想的繼承者，具有理性主義傾向。他們提倡運用理智，自由討論伊斯蘭教信條，反對宿命論的前定說，主張人有意志自由，是阿拉伯中世紀哲學的先聲。該派主要代表人物有瓦綏勒•本•阿塔（699—749）、伊本•俄拜德（699—761）、伊本•胡載里（753—850）、奈薩姆（？—845）、查希茲（？—869）和穆阿邁爾（？—約840）等。
10世紀時，從穆爾太齊賴派中分化出來的艾什爾里（873—935）建立了
新凱拉姆。他調和理性與信仰，以理性論證正統派的信條，堅持天啟是根本，否認世界的永恆性，強調真主的全能，認為世間事物無任何因果聯系，皆為真主創造。11世紀後，艾什爾里學說的追隨者們形成艾什爾里派，該派的新凱拉姆得到統治者們的支持，被奉為正統的官方信條，成為反對穆爾太齊賴派，尊崇正統教義的伊斯蘭經院哲學以後，穆台凱里姆也就成為該派的專稱。該派主要代表人物還有巴基拉尼（？—1013）、巴格達迪（？—1037或
1038）、楚瓦依尼（？—1085）、薩哈拉斯塔尼（？—1153）等。安薩里繼承了該派學說，並引進甦非派神秘主義思想，從而形成伊斯蘭教正統派神學
—哲學的最終形式。阿拉伯帝國征服的廣大地區，如埃及、敘利亞、伊拉克等，曾經受過希
臘文化的影響。亞歷山大、安提阿、哈蘭、埃德薩等城市還都是希臘文化學術中心。從4世紀起，使用古敘利亞語的基督**開始將一些希臘著作譯為阿拉米語。哈里發帝國早期對異教持寬容態度，直到7世紀末，希臘語和波斯語仍然是帝國的官方語言，異教的醫師、教師常常被聘請到宮廷任職，學
者允許繼續從事學術活動。由于經濟的發展和繁榮，阿巴斯王朝興盛時期的
哈里發們一直注意介紹和翻譯外國的科學著作。9世紀初，在馬門哈里發的贊助下，阿拉伯學者對希臘的科學、哲學著作進行了有組織的、大規模的翻譯和注釋。10世紀時，托勒密的《天文大全》，歐幾里得的《幾何原理》，伽倫和希波格拉底的物理學、醫學著作，柏拉圖的《國家篇》、《蒂邁歐篇》、
《智者篇》，亞里士多德的《形而上學》、《物理學》、《倫理學》、《範疇篇》、《解釋篇》、《前分析篇》、《後分析篇》等都已被譯為阿拉伯文或被注釋。與此同時，波菲利的《亞里士多德神學》和《原因篇》，也被譯為阿拉伯文。但是，這些古希臘的哲學著作往往經過了新柏拉圖派的注釋、調和和歪曲。除了翻譯希臘羅馬的著作外，波斯的著作也由皈依伊斯蘭教的瑣羅亞斯德**譯成阿拉伯文。另外，還翻譯了一些古印度的著作，如闡述天文學的《成就論》。上述種種阿拉伯文譯本的出現，把阿拉伯的自然科學與哲學的研究推向了高潮，同時阿拉伯的哲學和伊斯蘭教的神學—哲學也受到外來思想的影響。
9—12世紀，在傳播希臘哲學和波斯哲學思想的過程中，在阿拉伯伊斯
蘭**統治下的廣大地區出現了為數眾多的哲學家。這些哲學家較多地接受古希臘羅馬哲學和各種東方傳統思想的影響，尤其推崇亞里士多德，並注釋其哲學或科學著作。他們根據社會斗爭和生活實踐的需要，用從亞里士多德和新柏拉圖主義那里獲得的精神營養，對《古蘭經》及伊斯蘭教的教義進行種種解釋，同伊斯蘭教正統派經院哲學斗爭。這些哲學家構成了中世紀阿拉伯哲學的主體，西方學者一般稱之為阿拉伯亞里士多德學派或胡卡瑪派，他們對穆斯林世界有著重要的影響。這些哲學家以巴格達和西班牙的科爾多瓦為中心，分成東、西方兩支，代表人物有鏗迭、法拉比、伊本•西那、伊本•巴哲、伊本•圖斐利和伊本•路西德等。他們多為自然科學家或醫生，重視經驗知識，強調理性作用，對自然哲學問題和邏輯有濃厚的興趣，並具有強烈的世俗傾向。但在當時條件下，他們是在新柏拉圖主義的曲解下接受亞里士多德學說的。他們仍未完全擺脫伊斯蘭神學的束縛，一般都承認真主作為最初實體和始因的存在，認為世界萬物是由真主通過理性、靈魂等一系列精神的實體流溢而出，但又主張世界萬物是客觀存在的，其間有著因果的關系，真主對世間的關系是通過媒介物間接地起作用。他們在一些具體哲學問題上，盡力排除神學，並或多或少得出了泛神論或唯物論的結論。例如，鏗迭提出的關于科學認識的學說；法拉比關于邏輯學的提法；伊本•西拿關于邏輯學和解決共相問題的主張；伊本•赫勒敦強調自然條件、人類社會活動、生活方式等因素對歷史發展起決定性影響的主張，都給當時佔統治地位的伊斯蘭正統派神學以很大的沖擊，對哲學發展作出了貢獻。在政教合一、宗教勢力強大的封建國家里，為了闡述和堅持自己的主張，伊本、•路西德提出了一個“二重真理”的理論，認為哲學通過邏輯思維和理性探討得到的知識與宗教通過天啟和經傳得到的知識都是真理。他明確地把哲學真理置于宗教
之上，並認為物質和運動是永恆的，否認個人靈魂不朽，表現了強烈的唯物
主義的傾向。他在自己的注釋和著作中，基本上恢復了亞里士多德學說的原貌，並在某些方面發展了亞里士多德哲學中的唯物主義因素，對以後哲學思想的發展作出了重大的貢獻，阿拉伯哲學家的一些著作，如伊本•固斐利的
《哈義•伊本•葉格贊》等，不僅在哲學上，而且對科學和文學的發展都有很大的影響。
哈里發帝國是多民族組成的封建國家，群雄割據，地方諸侯林立，內部階級矛盾和民族矛盾相互交織，十分尖銳，人民和民族起義連綿不斷，從9世紀起，呈現分崩離析之勢，13世紀中葉蒙古人入侵之後，1258年巴格達陷落，阿巴斯王朝隨之滅亡。在阿拉伯帝國的西方，由于基督徒收復失地的斗爭日益激烈，阿拉伯伊斯蘭**在伊比利亞半島的勢力也逐漸削弱，到13世紀中葉，僅固守在格位納達一隅，1492年終于被驅出西班牙。在阿巴斯哈里發帝國興起到覆滅的500多年間，由多民族共同創造的統一的阿拉伯的科學和文化，其中也包括阿拉伯哲學，曾經達到很高的水平，在各個方面均超過了同時期的歐洲。哈里發帝國的覆滅和阿拉伯伊斯蘭**在西方的失勢，使多民族的統一的阿拉伯哲學不復存在。
阿拉伯哲學對歐洲的哲學發展曾產生重要的影響。12世紀後，東西方文
化交流日益頻繁，一些西歐國家的學者到西班牙和西西里學習，並將古希臘著作的阿拉伯譯本和阿拉伯哲學家的論著翻譯傳入西歐，使得中世紀的歐洲人較全面地獲得古希臘哲學的知識，促進了西歐的哲學研究，並促進了西歐文化和科學的發展。以巴黎大學和意大利的巴杜亞大學為中心建立的阿威羅伊（伊本•路西德的拉丁名）主義學派，在近代實驗科學誕生之前的歐洲思想界佔有重要的地位，對歐洲的哲學思想產生過積極影響。伊本•路西德學說在歐洲的廣泛傳播被基督教教會視為異端的根源，遂遭到宗教裁判所的禁阻。
中世紀日本哲學發展概況
中世紀是日本哲學的產生和形成時期。基于日本自身特有的經濟基礎，日本哲學思想的產生和發展有著自己的特點和規律。日本適應本身的社會經濟發展條件和階級斗爭的需要，吸收了中國的儒家思想和佛教，同日本原有的神道思想結合，逐漸形成了有日本特點的哲學思想。
在5世紀前後，漢字和儒家思想傳入日本，6世紀中葉佛教也經過朝鮮傳入。它們對日本的文化和思想產生了很大的影響。日本有文字記載的哲學思想，最初出現在據傳是聖德太子于6世紀末、7世紀初寫成的《維摩經義疏》等著作中。7世紀初，聖德太子為了給革新政制準備思想條件，派遣留學生到中國（隋朝）學習，直接引入了儒學和佛教思想。他頒發的《17條憲法》的思想基礎就是儒學和佛教教義。其中第1條的“以和為貴”和第4條
的“其治民之本，要在于禮”，都出自于儒學；第2條的“篤敬三寶，三寶
者佛、法、僧也”和第10條的“絕忿 ”，都屬于佛教思想；其余各條則多采用儒家經典及子史資料。儒家對于當時的日本起了很大的作用。古代天皇制度在建立過程中曾采取中國的法制，形成了中央集權的國家。7世紀下半葉，儒學的影響特別顯著。當時，日本政府已經把儒學看成是有利于鞏固自己的統治地位的思想體系而加以庇護。編纂于8世紀的《古事紀》和《日本書紀》也帶有儒學的特色。這兩本歷史經典起了維護天皇制度的作用。
佛教經朝鮮傳到日本以後，起初並非一種以教義為核心的宗教，而只是對佛像和佛經等的信仰和崇拜。貴族們曾經利用佛教作為政治斗爭的工具。日本政府當時認為佛能鎮護國教，從而佛教思想佔了優勢。這時，日本原有的神道教雖然繼續流傳，但實際上處于佛教思想的指導之下。
到了奈良時代，佛教與政治結合得更加緊密，加強了作為國教的地位。神道教和佛教這時開始在教理上調和、折衷，但是神道仍然被置于從屬的地位。日本對佛經內容的認真研究，始于平安朝（8世紀）。9世紀初，名僧最澄和空海來中國（唐朝）留學，回日本後分別創立了天台宗和真言宗，在日本確立和傳播大乘佛教。日本的天台宗與中國的雖然名字相同，教義卻有所區別。
日本的佛教哲學，也是建立在所謂“世界無別法，唯是一心作”和“一
念三千”等唯心主義觀點的基礎上的。天台、真言兩宗除被賦予“鎮護國家”的任務外，在當時日本人的生活中還作為世界觀來看待。這時候佛教在日本獲得了獨立活動的地位。到10世紀，出現了關于淨土觀念的說教，佛教思想開始滲透到平民中間去，神道教和佛教的調和、結合也有所發展。
九、中世紀的印度哲學
印度的哲學思想很早就產生了，甚至可追溯到公元前6世紀。公元初，這些思想是以經書（由箴言組成的短篇作品）的形式來闡述的。5至10世紀可稱為注釋古代經書的時期。就在這個時期，對古代經書作了最有價值的注釋，並使正統的（承認吠陀的權威）、古典的婆羅門哲學體系最後確定下來。這個哲學體系包括正理論、勝論、數論、瑜伽論、彌曼差派和吠檀多派。與這些婆羅門哲學派別相對立的佛教各派（首先是中觀派和唯識派）否定吠陀的神聖性，否定神、靈魂和整個外部世界的存在。同時順世論的觀點也得到廣泛傳播。
1.後期婆羅門教哲學
（1）中世紀的勝論
勝論是印度婆羅門教六派哲學之一。相傳該派哲學的奠基者是迦那陀，著有《勝論經》，主要內容為原子論、六句義、因中無果論。公元5世紀著名勝論學者缽羅奢思波陀著《攝句義**》，對《勝論經》作了注釋。他在世界的生滅、運動的程序，性質範疇的分類等方面均發展了迦那陀的學說。慧月撰的《勝宗十句義論》在迦那陀六句義的基礎上發展為十句義。公元991年希里達羅著的《正理甘達利疏》和10世紀烏達衍那著的《基羅那伐利疏》，把有神論引入了勝論，此後勝論和古代印度另一派哲學正理論相混合。
缽羅奢思波陀使勝論形成了系統的哲學體系。古典勝論的基本主張可以
概括為下面幾點︰①原子論，認為物理世界上的一切現象都是由不同性質的原子所構成的，原子的運動是由一種類似自然勢能的“不可見力規律”所控制的；②範疇說，認為認識的客體都包容于10種包羅萬象的基本範疇（句義）之中；③因中無果論，認為因和果在概念、名稱、結果、時間、形狀、數量、質量上是不同的；④認識論，認為認識是“外界客體與我們認識判斷中某種特性的符合。”
①原子論。古典勝論認為，物理世界上的一切現象都是獨立于人們認識
以外的一種客觀的實在，它們都是由不同性質的原子所組成的。所謂原子就是實體被分割為最小最後時的一種單位。原子的形狀象球體，是永恆的，不變的，而由它們所形成的客體，亦即物理世界的一切現象則是可變的、暫時的。客體是由于原子的一定聚合而發生，也由于它們的分散而消解。原子結合的基本和最初形成是二個原子成雙成對的結合。稱之為“二重原子”。三個“二重原子”結合成“三重原子”，“三重原子”是人知覺上可以感覺到的，在太陽光線中可以察見的具有微塵大小的客體（光塵）。四個“三重原子”結合成為“四重原子”，以此類推，從而形成物理世界上的各種形形色色的現象。而原子的基本形態是地、水、火（光）、風。它們都有著各自
不同的性質。地色青，味苦，嗅無好惡，觸無冷熱；水色透明，觸冷，濕潤；
火色鮮明照亮，觸熱；風觸之不冷不熱。因此，勝論的思想家們認為，原子是一切存在最高的物質原因。而原子
的運動則是由于“不可見規律”的原因，即原子的一切組合和運動都是受一種“不可見力規律”所支配。這個“不可見力規律”是事物和世界之所以成立的動力因。關于“不可見力規律”，在《勝論經》中沒有明確的規定，有時把它解釋為一種倫理範疇（如善與惡），有時則把它解釋為潛存于自然界內部的一種不可捉摸的勢力或自然力。例如該經把它解釋為風吹、火燒、水之所以在樹中流轉，磁石所以向北以及地震之所以引起的原因。這種用自然界本身的原因來說明自然界是一種自發的唯物主義。
②範疇說。勝論的思想家們認為，世界上各種現象歸根到底可以分成若干範疇或句義。所謂“句”是“言語”或“概念”的意思，“義”是“客觀實在”或“事物”的意思。“句義”就是“概念相對應的實在物”的意思。
《勝論經》及缽羅奢思多波陀的注疏承認有六個範疇，即實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬。慧月主張在上述六個範疇之外又增加可能、非可能、亦同亦異，非存在四個範疇。下面把勝論的十個範疇作簡介︰
實體。勝論思想家認為，實體是性質、運動等的基礎，性質、運動等依
存于實體但又是和實體有著區別；世界上一切現象的本質自身就是實體。實體可分為幾類︰地、火、風、空、時、空間、靈魂、心。
性質。勝論思想家認為，性質範疇的含義是依存于實體，不具有性質，
不是離合的原因。“不具有性質”的意思是說性質範疇不能再為其它性質所依存。“不是離合的原因”的意思是說性質範疇和作為“離合原因”的運動範疇是不同的。勝論的性質範疇大體說明了實體的屬性、容量、狀態，地位等等。性質範疇在《勝論經》中被分列為十七種，在缽羅奢思多波陀的《範圍與法的論綱》中又增加了七種。例如，色是眼所感覺的對象；味是舌所感覺的對象；數是人們對于事物所生數的概念的原因；遠（彼體）是指空間上的遠處和時間上的過去，近（此體）是指空間上的近處，和時間上的現在，等等。
運動。勝論思想家認為，運動範疇和性質範疇一樣是依存于實體，但它
又和性質範疇是不同的。性質是實體靜止的特性，運動則是活動的特性。一切運動都存在于有形的或具體的實體中，例如存在于地、水、風、火等等中，但不存在于時間、空間等等抽象的或無形式的實體中。運動範疇可分五類︰取、舍、屈、伸、行。
普遍性和特殊性。勝論思想家認為，普遍性是使宇宙萬物或每一類事物具有共同點或普遍本質的原因；特殊性是使宇宙萬物或每一類事物具有差異點或特殊本質的原因；普遍性與特殊性都是一種既依存于具體事物但又和事物有著區別的一種獨立的存在。普遍性可分為三種︰最上位的是存在性（有性）。存在性是各種存在（實體、性質、運動）的同類化的原因，亦即是一
種類概念，這種存在性既依存于實體，性質和運動，但又和它們有區別；最
低位的是依存于每一類具體事物中的種概念，例如存在于各種運動中的上伸性或下垂性，中間位的是實體性、性質性（德性）和運動性（業性），這種實體性、性質性、運動性既屬類概念，又屬種概念。
內屬。勝論思想家認為，內屬範疇是使實體、運動、性質相屬，結合或不相離的原因，可分為︰（A）全體在它的部分之中或者部分在它的全體之中；（B）性質或運動內屬于實體之中；（C）普遍在特殊之中或者特殊在普遍之中。
可能與非可能。勝論思想家認為，凡能使實體、運動、性質生出自己的共同結果或單獨結果的決定者或原因就是可能範疇。例如豆生豆或者豆漿和堿水結合生出豆腐就是因為在豆或豆漿和堿水中有了作為決定者或原因的可能範疇，在上述內屬中，凡使實體、運動、性質僅能生出自己的結果而不能生出其它結果（余果）的決定者或原因就是非可能範疇。例如豆不能生出石頭就是在豆中有了決定者或原因的非可能範疇。
亦同亦異（俱分句義）。勝論思想家認為，亦同亦異的範疇表明了在一
種事物或存在中既有著相同亦有著相異的方面。例如人與人相比是相同的，但與動物相比則是相異的，這二個方面都攝合在人中，這個範疇大致結合了形式邏輯中的同一律和矛盾律。
非存在。勝論思想家認為，非存在是在“某種事物中沒有其它的東西”，
用命題來表示是︰S是不在P中。非存在的範疇有五種︰（A）未生以前的非存在（未生無），即實體、性質、運動還未結合起來的一種非存在。這種非存在沒有開端，只有結果；（B）已經消滅了的非存在（已滅無），即實體、性質、運動等等在一度結合之後又消滅了的一種非存在。這種非存在只有開端，沒有結果；（C）絕對的非存在（畢竟無），二種事物在任何時候，即過去，現在和將來都不會發生結合的一種非存在。這種非存在既無開端，亦無終結；（D）相互相排斥的非存在（更互無），即一種事物和另一種事物相互排斥的非存在。（E）不能交會的非存在（不會無），既一個事物不能和另一個事物會合的非存在。
③因中無果說。勝論思想家從實體的別異性中推演出因中無果說，認
為，因和果在概念、名稱結果、時間、形狀、數量、質量上是不同的，即因和果的概念是不同的。例如紗和衣片在概念上不是同一類東西；因和果的名稱是不同的。例如紗和衣片在名稱上是不同的，因和果在結果上是不同的。例如紗可織布亦可作別用；因和果在時間上是不同的，因在序列上先于果，因和果不能同時出現；因和果的形狀是不同的；因和果在數量上是不同的，如紗是多，衣是一；如果因果同一，那麼材料和材料的造作者將是同一的，材料造作者的活動就失去了作用。但是由土（材料）制成瓶，確實還需要陶工（造作者）。
④認識論。勝論思想家認為，認識就是外界客體與我們認識判斷中的某
種特性的符合。認識分為確切的認識和非確切的認識。缽羅奢思波陀將確切
的認識分為知覺、推理、記憶、聖者的直覺。知覺是認識的基礎，它是由靈魂、心、感覺器官、對象等要素與條件接
觸後引起的。知覺分為直接的知覺和間接的知覺。直接的知覺（無分別現量），就是還沒有加入概念作用的知覺。例如說︰“白的物件”，在這個表述中“白的物件”還是一種漠然的感覺印象，性質（白的）和實體（物）在知覺中還未區別開來。間接的知覺（有分別現量），即已加入概念作用的知覺。例如說︰“這個物件是白的。”在這個表述中已加入認識者的分析，即添入了概念的作用，實體和性質在知覺中已有區別。
推理（比量）是由“表征”而得到的認識。推理有以下幾類︰從結果推知原因（有余比量）；從原因推知結果（有前比量）；在有內屬關系的兩個中，從已知的一個推知未知的一個（見同比量），例如見煙推知有火；在有矛盾關系中的兩個，從已知的一個推知未知的一個，或者從未知的一個推知已知的一個（不見同比量）。
非確切的認識是對某一事物對象所有性質的認識與真實性質的不一
致。它“是由于認識器官的不健全以及印象的不完善所引起的”。非確切認識的性質和形式有四種，疑惑、猶豫不定，錯誤和夢境。疑惑“是在一個對象中和同一對象中的矛盾性質的認識”。猶豫不定是疑惑的一種被限止形式的表現。錯誤是和外界事物真實性質矛盾的認識。夢境是由于先前的印象以及心和靈魂特別接觸所引起的一種認識。
勝論者和正理論者一樣，把哲學看作是一切科學的明燈和一切工藝的助
手。他們的範疇學說大體說明了一切存在的基本形式，勝論思想家的分析雖然是機械的，形而上學的，但已擺脫了印度古代唯物主義從整體方面把握世界的直觀性質。他們強調凡是符合外界事實並引起“實際成功”的認識就是正確的認識，否則就是錯誤的認識。
（2）中世紀的正理論
正理論是印度婆羅門教六派哲學之一。相傳足目仙人（約2世紀）是它的創始人。足目又以喬答摩而著稱。他在總結前人和與他同時代邏輯學說的基礎上，寫作了第一部印度邏輯著作《正理經》。所謂“正理”，在《正理經》中開宗明義解釋說︰“借助于量來考察對象是為正理。”量即邏輯推理方法，也叫做“正理”。《正理經》的產生也就是正理論的確立，正理論把
《正理經》作為本學派的經典。中世紀的正理論認為宇宙是由九種簡單而不能被消滅的實體組成，即︰
地、水、火、風、空、時、方、靈魂和意。一切實在的東西都是知識的對象，並歸入七個範疇。這七個範疇是︰實體、性質、運動、共性、個性、內屬和無。正理論還認為，世界由物質原子與無數生靈組成。原子本身和簡單的實體是永恆的、不變的、而且彼此之間沒有聯系。理性本源，即神，把**的世界統一起來，並支配著它。正理論者的因果關系理論（因中無果論或緣起
說）也以神的存在為前提。他們認為，結果不是寓于原因之中，而是另行產
生的。正理論者使結果脫離原因，因此無法確立它們之間的依從關系。他們像十七世紀的偶因論者一樣，每次在解釋因果關系時都說這是由于神的意志的干預而引起的。
公元5世紀初，筏蹉衍那著《正理經注》，把《正理經》當作認識論來闡明並進行了深入的研究。《正理經注》提出的主要問題有︰什麼是正確的認識；疑問，爭議是怎樣產生的；如何才能證明這個論題（而不是別的論題）的正確性。他們不懷疑知識的可靠性，即知識是實在的反映（釋義），而且只有與外界事實一致時才能得到證實。對于證明這種一致性來說，在一切認識行為的四個要素（認識的主體、被認識的客體、認識的結果和認識的方法）中；認識的方法，或認識的工具（“量”），即真知的來源是最重要的，因此很自然，正理論者對此特別重視。他們把認識的方法細分為四個來源︰知覺（現量）；推理（比量）；類比（喻量）；證言（聲量）。
知覺。筏蹉衍那等正理論思想家認為︰知覺是認識的來源，是感官和它的對象接觸而生的認識，它是決定的，不可言說的、無誤的。所謂“決定的”是指無疑的、確定的認識。因為我們感官在和外界接觸時可能會發生確切的認識，也可能會發生懷疑的認識。例如我們看到遠處升起的一撮塵土，可能把它認作塵土，也可能認作是煙。不確定或懷疑的認識不能構成知覺。所謂“不可言說的”是指我們感官和外界在接觸時所獲得的純粹的認識，這種認識還沒有給予名言或加入概念的作用，正理派提出這個限定的目的要想說明知覺只是供自己了解而不傳達給別人。所謂“無誤的”就是說︰一個事物被感知為象它實際的那樣。例如我們對于陽焰中的水的認識就不能稱為知覺。正理論象數論派一樣把知覺分為直接的知覺（無分別現量）和間接的知覺（有分別現量），前者是一種對于事物沒有明確的特性或關系的認識（既沒有加入概念作用），後者是對于事物已有概念作用的認識。
推理。筏磋衍那等正理論者認為︰推理是一種推論過程，也就是人們從
某一事物的表征（相）推知其它事物的過程；推理是以知覺為基礎的，是在知覺之後的認識。推理分為三種︰見前推理、見後推理，同類推理。這種分類與數論是相同的。正理論還把推理分為己推理和為他推理二種。前者是為自我了解的，是自我的一種心理過程；後者是為把自己意見傳達給別人或者駁斥別人的，因此要用言語和有組織的論式來加以表達。
正理論者把推理的形式分為五支︰命題（宗）、理由（因）、例證（喻）、應用（合）、結論（結）。例如︰此山有火（命題）。因為山上有煙（理由），凡是冒煙的地方必有火，如灶（例證），而現在此山冒煙（應用），所以此山有火（結論）。正理者還指出在論證中邏輯上容易犯錯誤或招致失敗的原因有五十四種，如轉移、破壞、違反、放棄命題，不正當理由等等。
類比。正理論思想家認為，第三個認識的來源是類比，類比是對一個事物的認識，由于這個事物和先前熟知的另外一個事物相類似。例如，有一個
未見過野牛的人曾听見別人說過野牛的形狀和家牛相似，後來他在森林中看
見一個類似家牛的動物，便把這個動物推定為野牛。類比和同類推理不同的是︰前者是以已感知的事實推知未感知的事實；後者則是證實已知的名稱和這個名稱所代表的事物的一致。正理論的類比曾受到印度各派哲學的批評，順世論認為它不是一種正確的認識來源或方法，它不能給予我們任何真實的知識；勝論和數論把它歸入推理的範疇中去；佛教則把它歸入知覺的範疇中
去。
證言。正理論思想家認為，第四個認識的來源是證言，證言是從一個值得信賴的人的言說中所獲得的認識。證言分二種︰（A）可見對象的證言，即普通人、權威者、或聖書根據可見事物所作的教言，如農民對于農作物的知識，流傳的醫方等；（B）不見對象的證言，如吠陀或聖者所說的箴言等。正理論所說的以上二種證言雖然包括著一部分宗教神秘主義的內容和統治階級的說教，但也包括著很多有益的、科學的知識，這些知識是在長期的生產和社會實踐中積累起來的。
（3）數論的二元論
數論是印度婆羅門教六派哲學之一。數論的系統論述見自在黑所著的
《數論頌》。
《數論頌》認為世界由“神我”和“自性”結合而產生。“自性”亦稱“勝因”或“冥諦”，是物質處于混沌、尚未發生變異時的狀態，它具有三德或三種性質（喜、憂、暗），當三德處于平衡狀態時，自性不變，一旦平衡消失時則開始發生變異。“神我”是獨立存在的精神實體，它是永恆不變的，即不創造也不被創造。它與“自性”的關系是束縛和被束縛、指導和被指導的關系，它可破壞自性的三德平衡，推動自性產生變異，開始產生萬有。而一旦變異開始，神我就脫離自性，象一個旁觀者，只起觀照作用。原初物質首先產生“統覺”指完滿的知慧；由統覺產生“自我意識”指自己能覺知主體和客體的區別；由自我意識產生色、聲、香、味、觸五種細微元素，這是人體的感覺職能；再由五種細微元素產生耳、眼、鼻、舌、身、手、足、口、排泄器官、**器官、心根等主體的十一根和地、水、風、火、空等客體的五種粗大元素。全部變異過程總括為23個範疇；加上神我和自性共二十五諦，即二十五諦說。
①原初物質。數論把物質世界最高的實體稱之為原初物質（自性），原初物質本意是“根本原質”。《數論頌》列舉了原初物質的六個特征︰（1）原初物質是由三種物質的組成成分或屬性（德）所構成的（詳見下節三德）；
（2）原初物質和它所演化出來的現象界是不可分的（“不相離”）；（3）原初物質是我們認識的對象（“塵”），即客觀的實在；（4）原初物質對于所有的認識者說來都是相同的（“平等”），不以認識者的主觀意志為轉移；（5）原初物質是沒有思維能力的（“無知”）；（6）原初物質是創造者（“能生”），它生出萬物，而非他物所生。從以上說明中可以看出，古
典數論承認原初物質是一種不以人們意志為轉移的客觀實在；它存在于具體
的一切事物中，並是一切事物的抽象；它能生他物而不為他物所生，自己的存在是自己的原因。
②三德。數論進一步考察了原初物質的本質，認為原初物質是由三種組成成分，即三德所構成的。德在數論的術語中是相對于實體所說，它有著“性質”或“屬性”的意思。三德是薩�剩ㄏ玻 ^（憂），答磨（ ）。數論還進一步解釋了三德之間的內部關系，認為三德構成平衡的狀態就是原初物質（非變異）。當平衡的狀態被打破，即不平衡狀態時就演化成為世界的各種現象（二十四諦），所謂不平衡的狀態，即指各德之間呈現出從屬、依存、產生和協作的關系”。這種不平衡的狀態有︰（1）或者其中一個制伏其它二個而取得統治地位（“更互伏”），如強大的日光照伏月光或星光；
（2）或者三者互相支持和依存（“更互依”）；（3）或者一個由其它二個所產生（“更互生”），例如火、油和燈蕊三者合成燈光；（4）或者三者互相轉化（“更互起”）；（5）或者三者互相配合（“更互雙”）。數論關于原初物質的學說大體上正確說明了物質及其運動的發展，另外，也大體上承認了事物在其發展過程中的兩個對立面的存在，但是他們在處理對立和統一的關系中是形而上學的。在他們看來，事物內部雖然有斗爭，但平衡是絕對的、貫徹始終的，而不平衡則是相對的、暫時的，事物的運動和發展不是一種質的飛躍，而是周期的循環。運動的原因，不是在于自身而在自身之外。為此，他們在承認原初物質實體的同時，還承認有另一個精神實體的神我。
③神我。數論認為，神我是與原初物質完全不同的，神我在本質上是一
種意識的東西（“知為體故”）。它是不變化的，既沒有始終，也沒有時空和因果。神我不是創造者，也不是被創造者（“不能生，不從他生”）。原初物質是由三德所構成而神我則不是。原初物質是認識的客體而神我是主體。《數論頌》對所謂神我作了進一步的解釋︰1）世界上的各種事物象桌子、椅子、床席等等聚集起來不是為了自身而是為別人用的，這個受用者必然不同于桌子和床席。床席、桌子等等是手段，受用者是目的，因之，在世界上的各種事物之外必然有一種主宰事物的實在，這種實在就是神我；2）依前條所釋各種事物是和受用者不同的，各種事物是由三德組成的，因此，受用者也是不同于三德的，這個沒有三德的受用者必定是神我；3）世界上各種事物為了達到某種目的，必然要由超于事物的某種存在或理性原則所指導和控制。例如車輛是要由駕駛者所駕駛和控制；4）有經驗的物體，必然會有經驗這些物體的“經驗者”的存在，這個“經驗者”就是神我；5）這個世界是一切痛苦的原因，它本身是不能使尋求解脫的人達到目的的，因此必須要有神我的存在。
④認識世界的方法和條件。數論思想家認為，要正確認識世界，必須要有正確認識世界的方法。《數論頌》指示，正確認識的方法有三種︰知覺、
推理、確實的證明。一切正確的認識方法包括在這三者之中，由于正確認識
的方法，一個可以正確認識的東西便被正確地認識了。而認識的進行必須具有下列條件︰1）外界對象的存在，以此區別錯誤的認識，如幻覺等等；2）與外界對象相適應的特定的感覺器官（五感覺器官及五行動器官）；3）當對象和器官相接發生知覺（認識）後，對知覺進行“觀察”和“分別”的心；
4）確定我們對外界所抱各種態度的自我意識（我慢），自我意識是一種執著外界對象所起的“我和我的感受”；5）對上述心等所起的認識最後起決定作用（“決知”）和給予名稱的統覺（“大”）；6）作為認識主體（“知者”）神我的在場，但神我在上述變異的過程中只是一個“見證者”，“觀者”和“不活動者”（“非作者”）。
（4）中世紀的彌曼差派
彌曼差派是印度婆羅門教六派哲學之一。它與另一大學派吠檀多派都尊吠陀，並以吠陀為中心組織自己的學說。彌曼差派著重于吠陀祭祀的解釋與研究，吠檀多派則祖述奧義書的哲理，探討宇宙與人生的究竟，使“自我”與“歸一”最後求得解脫。兩派的關系十分密切，所以彌曼差派又稱前彌曼差派，吠檀多派又稱後彌曼差派。
彌曼差派成為一個系統的派別，大概是在公元4—5世紀山隱尊作注以
後，彌曼差派主要討論了語言的性質問題，主張“聲常住論”，認為聲音是一種表示客觀內容的存在，它不是人們自己觀念的表示或者符號，吠陀的“存在”是永恆的，因此吠陀的聲音也是永恆的，吠陀聖言就是真理，吠陀聖言中有一種永住的神秘力量。人們在祭禮時，通過祈禱就會使吠陀聖言產生左右神明的力量，普通人的語言，只不過是吠陀聖言的顯現。當人們說完一段話時，別人所以能了解其意思，就因為聲音是不滅的，否則別人就無法理解整段話的全部意思。聲常住論的實質是承認在語言背後有一種常住不變的實在，即“聲”。並由此把語言提高到凌駕于一切之上的地位。
彌曼差派從《吠陀》神學出發，最後走到與《吠陀》神學相反的方向。
因為彌曼差派雖然極力神化祭祀的作用和《吠陀》聖言，但又認為祭祀和祈禱能產生一種左右神的力量。這種祭祀本身具有的神奇力量稱為“無前”，是人們通過祭祀獲得福報的原因。他們還積極提倡聲常住論。于是，逐漸由無前論和聲常住論中產生一種和《吠陀》神學相對立的無神論傾向。因為在祭祀之前並無任何神力可以賜福于人，只有通過祭禮才會顯現出賜人以福報的神奇力量。祭祀是由人來實行的，人們是通過祭儀和祈禱來進行祭祀的，祭祀時使用的語言背後存在著一種凌駕于一切之上的獨立原理，這樣自然就否定了最高神的存在。
彌曼差思想家認為，吠陀的證言（聲）是認識的主要來源和方法（量），但是他們也不否認人們日常經驗所得到的其它認識的來源。繼山隱尊之後著名的彌曼差師童中師和光顯都把認識分為確切的認識與不確切的認識兩類。光顯認為，所有的認識除了回憶以外都是確切的認識。童中師認為，認
識是一種以前未被認識對象的顯現，這種認識不能被其它認識視為不真的，
所有認識都是自真或自明的認識，也就是說，一切認識的產生和被認識都是真實或確切的認識。確切的認識只是通過產生認識的種種條件本身而得的認識，這里所說的種種條件本身指的是認識的客體、認識的主體和認識的過程。優波伐莎、山隱師和童中師都認為認識的來源或方法有六種︰知覺（現量）、推理（比量）、證言（聖言量、聲量）、類比（譬喻量）、推定（義準量）和非存在（無體量）。光顯和其它論師只承認前面五種來源，否定“非存在”是一種獨立的認識來源。
彌曼差思想家從上述的認識論出發，認為感覺所及的客觀對象是真實的。“世界永遠是在那里”。彌曼差在反對佛教空宗的“一切皆空”、瑜伽行派的“唯識無境”和吠檀多派的“世界是幻”的斗爭中，形成了他們自己的世界觀。他們和勝論一樣，把世界上的各種現象總括為若干範疇或句義，每個範疇中又可分為不同的類別。童中師主張有五個，實體（實）、性質（德）、運動（業）、普遍（同）、非存在（無）；光顯主張有八個︰實體、性質、運動、普遍、內屬（和合）、能力、相似（似）和數，但他不承認非存在是一個獨立的範疇。彌曼差的範疇說大致和勝論相似。他們都承認世界的基礎是範疇或句義，這種範疇既有精神的，也有物質性的，這是一種實在論的解釋。彌曼差與勝論十個範疇學說相比減少了特殊（異）、可能（有能）、非可能（無能）、亦同亦異（俱分）四個範疇，增加了相似、能力和數的範疇。彌曼差思想家對大乘空、有兩宗、吠檀多不二論和瑜伽派的唯心主義和神秘主義進行了嚴肅的批判，這種批判，到童中師和光顯進入了高潮。在本體論方面，彌曼差派從他們的實在論出發竭力反駁當時唯心主義的三個變種
——大乘空宗、瑜伽行派和吠檀多對待世界的觀點，既空觀、唯識論和不可
言狀的幻說。按照第一種意見，世界上的一切事物都是非實在或空的；按照第二種意見世界上的一切事物都是我們認識中幻現的形相，按照第三種意見世界上的一切事物都是一種不可言狀的摩耶或幻現。彌曼差派針對這三種看法進行了批駁。他們認為，客觀世界是獨立于我們認識以外的真實存在，我們所感覺到的對象不可能是一種非存在（空）或者是幻，也不可能是我們主觀認識中幻現的形相（識），因為我們日常所得的認識是由客觀對象和我們的感覺器官接觸所引起的，認識所揭示精神之外的對象決非是虛幻的，也不能就是認識自身。光顯派提出了一種非幻論，按照這種理論，幻覺不是別的，只是對兩種不完全認識之間的真正區別缺乏理解，其中一種認識通常是知覺性質的，另一種是回憶性質的。
在中世紀後期，印度哲學中吠檀多取得了統治地位，彌曼差派和後期的勝論——正理論、數論——瑜伽一樣都淪為印度教神學的婢女，彌曼差的很多祭祀實踐還一直被奉行著，但是在理論上已和吠檀多一元論難以分辨，他們否定客觀世界的真實存在，把世界看作是主宰神的創造過程，是一種幻的顯現。修行的目的不是獲得現世的福樂，而是親證梵我的同一，彌曼差從此
失去了光輝的意義。
（5）瑜伽論
瑜伽論是印度婆羅門教六派哲學之一。瑜伽在發展過程中常常與數論結合在一起，因此被稱為數論的姐妹哲學。但是嚴格地說，瑜伽不是我們通常所說的一種哲學思想體系，而是一種古代遺傳下來的巫術或宗教實踐，印度很多宗教都采用這種實踐作為實現他們信仰的手段或方法。由于這種方法和手段往往是和信仰所要求達到的目標和認識過程相聯系的，因此也涉及到了哲學上的本體論和認識論的問題。
①瑜伽的本體論。數論的二元論認為宇宙是二十五範疇，即二十五諦所構成的，瑜伽在二十五個範疇之外，另立了主宰神或自在天。數論認為，不動的神我和原初物質的結合是世界演變的原因，原初物質的演變是由自身所有的三種性質（三德）所引起的，而瑜伽認為，神或自在天為了“神我未來的目的”指導著原初物質的活動。神我不是原初物質的推動者，而神或自在天才是原初的動因。關于原初物質演化或開展成為世界上的各種現象，數論和瑜伽的主張並沒有很大差別。數論認為，由原初物質演化成為統覺（覺），由統覺成為自我意識（我慢），由自我意識成為五細微原素（五唯），五感覺器官（五知根），五行動器官（五作根）和心（心根），由五細微原素成為五粗大原素（五大）；但瑜伽認為由原初物質演化為統覺，統覺一方面演化為自我意識、心（意）、五感覺器官和五行動器官；在另一方面又演化為五細微原素，再由五細微原素演化為五粗大原素，這兩方面的演化是平行的。瑜伽發展了演變的原理，他們認為一個實體的演變三種形式︰例如一撮泥土可以變為一個瓶，土和瓶是不同的，這是性質的轉變；過去的泥土變成現在的瓶是時相或標志的轉變；新瓶經過了一段過程變成了舊瓶，這是狀態的轉變。在瑜伽派看來，一個實體雖然有這三種變化，但它本身是不變的，正象金子變成項鏈，項鏈又變成耳環，耳環再變成手鐲，而金子本身是不變的。瑜伽這種解釋和佛教一切有部的主張相類似。瑜伽論雖然承認現象界的一切事物是運動著的，隨著性質、時間和場所等等的變化而變化，但是他們又承認運動是相對的，而靜止則是絕對的，在他們三昧的境界里不但認識的客體而且認識的主體也是不存在的。他們所主張的本體無非就是神或自在
天。
②瑜伽的認識論。瑜伽的認識論與數論二元論主張的認識世界的方法和條件有許多相似之處，但是瑜伽的出發點是要抑制和斷滅人的認識作用，因此，在認識過程中必然要涉及到對認識的外境或對象，認識的主張等等問題。瑜伽對于作為認識器官和心理機能中樞的心特別重視。瑜伽的心相當于數論的內部作用器官（“內作具”），即包括意（心根）、統覺和自我意識及其相應的心理機能，但有些場合也只限于統覺的作用。瑜伽論者認為，心的作用只是意識的活動，在其背後還有著重要的原因，因為一個人的心作用是和這個人的行為有關，這個人現在的行為又和他過去的行為（業）持續相
關。人們過去的行為常常在心的經驗中留有種種潛伏的印象或勢力（種子），
這種潛伏的印象或勢力在一定的條件下仍然會對現在或將來起著作用（薰習）。引起行為的原因是人的情意作用的煩惱。煩惱有五種︰無明、自我意識、貪、怒（ ）、生存意欲（有愛）。
瑜伽論者把心的轉變情態（心地）分為五種︰1）擾心，心被客觀事物的感覺所播弄，客觀事物或對象不斷從一個轉移到另外一個，因此常常引起心的不安和騷動，這是人世間苦樂的來源之一；2）盲心，這是心在強烈的沖動或盛怒的情態下，失掉區別事物好壞的能力，表現為昏迷不明，心思不能專一；3）遷心，這是心的一種不穩定的情態，心被煩惱所苦，它有時也能集中于某一事物或對象，但不能起到抑制心的作用；4）一心，心已經能集注于某一事物或對象，窺知這個事物或對象的真性，為心的抑制作用作好了準備，但在“一心”的狀態下還不能達到斷滅的作用；5）滅心，心的作用已經斷滅恢復其本來的平靜心性，所謂“心無所知，苦樂俱滅”。“滅心”的情態也稱為有心三昧或等至。瑜伽派認為達到“一心”和“滅心”的情態時已進入瑜伽。
（6）吠檀多
吠檀多是印度婆羅門教六派哲學之一。中世紀印度哲學中佔統治地位的是吠檀多。吠檀多的意思是“吠陀的終結”或“吠陀教義的最終目的”，也就是奧義書。此派以奧義書為研究對象，因此稱之為吠檀多派。吠檀多派的最根本經典是《梵經》，也就是說《梵經》內容是吠檀多派哲學的基礎。吠檀多派各個流派都是從自己的立場，適應社會斗爭的需要去注疏《梵經》的。吠檀多不同的流派有︰不二論、制限不二論、二元論、二元不二論、純粹不二論等。其中最主要的是“不二論”。
①吠檀多不二論。吠檀多不二論的主要代表是喬奈波陀（公元640—690
年）和商羯羅（公元788—820年）。喬奈波陀著有《蛙氏奧義頌》，對于梵、我、幻的關系提出4點看法︰
①宇宙最高實體是梵，梵是絕對真實的存在；②自然界是梵通過一種稱為摩
耶的魔力創造出來的，是一種不真實的表象；③我（靈魂）和梵同一不二；
④解脫的最高目的是親證梵我如一，認識靈魂的真正本性。此外，喬奈波陀還發揮了奧義書中神秘主義的“四位說”理論，即自我根據擺脫主、客觀經驗束縛的不同程度分為四位︰普遍位、光明位、智慧位和第四位。在普遍位時，自我具有覺醒的意識，可以認知外界對象並完全受到主，客觀經驗的束縛；在光明位時，自我處于夢眠狀態，它擺脫了外界經驗的印象，但仍可覺知內在的精神對象；在智慧位時，自我是熟睡狀態，完全脫離了主、客觀經驗的印象，從而過渡到第四位，此時的自我完全和最高我（梵）同一不二。商羯羅發揮了喬奈波陀的《蛙氏奧義頌》的思想，認為真實不二的梵是世界萬物的始基。梵是純粹的、統一的，既不具有任何差別、內外、部分；也不具有任何屬性、運動和因果。梵本身是沒有任何屬性的實體，但是沒有
宗教修持的人由于無明，從下智去看它，給它附上了種種的屬性，如全智、
全能等等，神也是其中的一種。這樣梵就有了上梵和下梵之分。上梵是非經驗和非現象的，下梵是經驗和現象的，下梵是主觀化了的上梵。商羯羅認為，世界是梵的一種幻現或假象。梵轉變為世界，不過是一種假象，它的本性並沒有變，正象繩被幻現為蛇一樣。
在梵和自然的關系上，商羯羅堅持一元論，認為世界是梵通過摩耶魔力幻化出來的，世界本身是虛妄的，如同夢境或海市蜃樓，但世人惑于無明，從下智看世界，錯把虛妄當作真實。商羯羅認為梵創造世界的過程中︰梵生出空大、風大、火大、水大、地大五基本原素，例如，空大是由1/2空+1/8水+1/8火+1/8風+1/8地所構成，其它四個基本原素也用類似的方法構成。在認識論上，商羯羅認為實體存在是“真實認識”或“高級認識”的認知對象，而經驗存在則是“虛妄的認識”或低級認識的認識對象。“高級認識”是一種超越主客觀的意識，在這種認識中認識主體（認識者）、認識的對象和認識都是沒有區別的。“高級認識”是一種“直接經驗”（隨受），它是由修行者在出神狀態下直接領悟到的或親證的一種認識；“低級認識”是從現象界中通過感官而得的。它的認識方法或來源有6種︰①感覺；②推理；③聖典的證明；④比較；⑤推定；⑥非了悟。非了語是對于非存在或不存在的一種認識。商羯羅這種對所謂實體存在和經驗存在的區分，對所謂高級認識和低級認識的劃分，貶低感性和理性在認識中的作用和意義。否定認
識的客觀內容，使認識成為一種先驗的存在。
喬奈波陀和商羯羅反對數論的自性說，認識只有智慧的梵才可能是這個世界的創造者，保衛者和破壞者，無意識的自性是蒼弱無力的，是不能成為世界的起因的。他們為了證明世界起因的合理性，提出了下面的論據︰石頭和磚不可能自己形成美麗的建築物，粘土沒有陶器匠不能自成瓦罐，大馬車沒有馬不能行進，如此等等。無意識的原初物質不能被說明是破壞三德平衡的第一個推動力。
商羯羅也反對勝論關于原子經常處于運動之中的說法，即反對勝論關于
運動是原子的屬性的觀點，他認為如果運動是原子本身的屬性，那麼原子將會永遠不停地運動，決不能導致客觀對象的毀滅；反之，如果靜止是原子的屬性，那麼原子將永遠地靜止，也不能促使客體的創造，因此原子及其屬性不能被證明是世界構成及其運動的原因。
②吠檀多制限不二論。羅摩努 是吠檀多制限不二論的主要闡述者。羅摩努 認為︰宇宙萬有的最高本體是梵、最高我或神（毗濕奴），梵是全智的、全能的、無瑕的和無所不在的，它具有無限的神聖性質以及無量的力用。梵是世界和一切事物的創造者、維持者和毀滅者，也是一切有情的主宰者、控制者和賞罰者。世界上的各種現象無一不是梵的表現或化身。關于梵和現象界的關系，羅摩努 提出了一種與商羯羅不同的主張。按照商羯羅的意見上梵是無差別的、無屬性的和無作為的，任何差別、作為等都是無明的結果。
但按羅摩努 的意見，梵確是有差別的、有屬性的和有作為的。在商羯羅看
來，梵顯現為現象界（世界、個我）是一種幻現的轉變，在這種顯現中，因不過是假象地或非真實地轉變為果，但羅摩努 認為梵顯現為現象界是真實的轉變，在這種顯現中因是真實地轉變為果，梵和它所顯現的現象界都是真實的。因此現象界決不像商羯羅所說的那樣是一種摩耶。
對梵、個我（個體靈魂）和世界之間的關系，羅摩努 認為，梵所顯現出來的現象界不外是個我和世界，因此梵是一方，個我和世界是另一方。個我是梵的精神力的表現，個我以意識為本質；梵和個我，世界的關系是異—
—同的關系，即梵、個我和世界在本質上或本體論的意義上是相同的，但在性質、形式和作用上是相異的。由梵化現出的個我和世界在最高本質上是和梵相同的，但梵擁有創造、攝持和毀滅一切的無限力量而個我則沒有；梵是無所不在的，而個我則是存在于身體中的；梵以識或精神為本性，而世界則以物質或非意識為本性。梵既以精神或意識為自己本性，那麼它又如何具有顯現世界的非精神或物質力量呢？羅摩努 回答說︰一種能生的東西擁有產生和顯現出另外一種東西的力量，但這個能生的東西並不就等于所生的東西。羅摩努 認為，梵，世界和個我乃是一個有機的整體，世界和個我都只是梵的性質（德性）或部分。梵一方同個我、世界另一方的關系也就是實體同性質或者部分同全體的關系，這種關系如果從實體上看，實體不等于它的任何性質，也不等于所有性質的總和。實體是超越于它的任何所有性質的；如果從性質上看，性質從屬于一個實體，但這並不意味著性質就是實體。因此梵盡管被個我，世界所制限，但仍然是一個完整的實體。這就是羅摩努 的制限一元論或制限不二論。
③吠檀多二元論。摩陀婆（公元1197—1276年）綜合了毗濕努派的神
學和吠檀多的哲學思想，建立了與商羯羅相對立的二元論體系。摩陀婆的二元論，是指實體與它的性質的不同。這與我們現在所稱哲學
上的二元論有著不同的意義。摩陀婆認為，實體有兩種︰一種是自存或獨立
的存在，另一種是依存的存在。自存的存在是梵或毗濕努，依存的存在是個我和世界。梵是至善的、圓滿的、最高的精神實體。它的本質是“真知樂”。它是世界的動力因。個我也是一種精神實體，它是認識者、享受者和動作者，它的本質是無限的智慧和喜樂，但覆蓋著善與惡的業障。個我雖然依賴于梵或神，並受到神的控制，但仍然保持著相對的自由。世界是物質的實體，原初物質是世界創造的質料因，神通過原初物質塑造了世界上各種不同的形式並顯現為雜多的現象。梵與原初物質共存于時間和空間之中。
商羯羅認為，梵和個我，世界在本性上是不二一元的，而摩陀婆認為，在三種實體之間以及每個實體內部之間都有著差異性；商羯羅認為，梵顯現為個我和世界是一種幻現的轉變，在這種轉變中，因是假象地轉化成了果，因是真實的，果是虛幻的，現象世界不過是一種摩耶（幻），而摩陀婆認為梵和現象世界一樣，都是真實的，因轉化為果是真實的轉變，因和果都是真
實的，因是未展現的果，果是已展現的因。商羯羅認為神是下梵或受無明
所限的梵的表現，而摩陀婆認為，神本身就是梵，它是全智全能、無所不在的，無明只不過是一種消極的實體，它雖然是依借神的意志掩蓋了我們自然的智慧，但本身則是實在的。
④吠檀多二元不二論。尼跋迦（公元1062—1162年）是吠檀多二元不二論的提出者。尼跋迦主張有三種實在︰梵、個我和非精神的物質。梵是最高的，最大的和無限的實在，也稱為黑天或訶哩，它超越于時空的限制，是世界上一切精神和物質現象的動力因。梵和個我，物質世界的關系在本性上是不一不異的，這種關系正象蛇和蛇團，太陽和它的光線一樣，由梵顯現為個我和物質世界是一種因轉化為果的真實轉變。他的這種學說被稱為二元不二論。尼跋迦認為奉事神，獲得神的恩寵是達到解脫的主要手段，修行的方法有五︰行事、明知、念想、歸依最高神和歸從師長。
⑤吠檀多純粹不二論。筏羅婆（公元1473—1531年）是吠檀多純粹不二論的提出者。筏羅婆主張梵和個我、物質世界本來是不異的，梵是最高的實在，萬有的創造主，梵即是黑天。他一方面堅持了商羯羅梵與個我、物質世界不異的思想，但他又同時否定了商羯羅關于梵顯現為個我，世界是一種摩耶或幻現的觀點。作為原因的梵和作為結果的個我和物質世界在本性上都是清淨純粹的，即“真——知——樂”。他把個我作了三種不同的區分︰作為“自在力”的“純粹我”，經驗生死的“輪回我”和具有明知的“解脫我”。“解脫我”也就是梵或黑天。他認為，人對黑天的虔信也就是使“解脫我”與梵或黑天結合為一，對神的歸依是解脫的主要手段，這樣，他一方面否定了羅摩奴 和摩陀婆所確認的創世說︰另一方面又否定了商羯羅的現象世界如幻說，認為個我和物質世界不是空幻的，它們象神一樣是真實的。
2.中世紀的順世論
在中世紀，印度和西歐一樣，宗教在社會生活中有著極重要的影響，當時在次大陸大部分地區佔統治地位的宗教是印度教和伊斯蘭教，在少數地區是佛教和耆那教。為印度教作哲學論證的是吠檀多主義，為佛教作論證的是大乘空觀和唯識論。印度順世論雖然受到統治階級的殘酷**，它的理論系統受到統治階級意識形態的侵蝕，個別的順世論者甚至承認四大以外空的原素的存在，但是它仍然通過公開的或者隱蔽的形態和吠檀多、佛教、耆那教進行著斗爭。從而保衛了印度哲學中的唯物主義傳統。
前甦聯皮亞齊斯基教授在整理中世紀泰米爾文濕婆聖典派的文獻後指出︰“中世紀印度順世論的傳統是有持久性的，它的特點是︰①否定個體靈魂（我）的存在；②承認知覺是認識世界的唯一的（或基本的）來源；③把被感知的世界同物質原素的世界看作是同一個東西；④“存在（原素——譯者注）是世界存在的唯一形式，因此承認世界是沒有開端的。”（轉引自黃
心川《印度哲學史》，第10頁，商務印書館）
順世論在靈魂與肉體，意識與物質的關系問題上，認為意識是物質的產物。公元十世紀的正理派的賈衍多•跋陀在《正理花簇》中曾轉述過這種觀點︰“通常能見到，凡是能用食物和飲料滋養得很好的身體就能增強意識。反之就不同（即缺乏營養的身體，意識衰退），此外，一個吃波羅蜜汁（即傳統印度藥物中的補腦汁——引者）的青年顯出特別強健的意識??因此，物質成分的增減，對于意識的強健和衰退所起的作用是明顯的。”（轉引自黃心川《印度哲學史》第104頁，商務印書館。）順世論的這種思想在與吠檀多、佛教、耆那教等等的斗爭中有了進一步的發展，他們較嫻熟地掌握了邏輯推理和證明的技巧，認為兩種現象之間的因果關系能依據“相隨”（“共同存在”）與“相離”（“共同不存在”）的一致來確立，如果肉體存在，意識也就存在；如果意識不存在，肉體也就不存在，因此意識是肉體所產生的結果。公元七世紀順世論者普蘭達羅還有力地反駁了靈魂脫離肉體存在的觀點，認為，假如某物只有當他物存在時才存在，沒有他物時就不存在，那麼，我們就稱某物僅是這個他物的性質、屬性。例如，光和熱是火的性質。既然生命、運動、意識、記憶等（這些在主張靈魂脫離肉體獨立存在的人看來是靈魂的特性）只寓于肉體之中，從不在肉體之外，既然無法證明這些屬性脫離肉體而存在，就應該承認，它們只能是肉體的屬性。可見，靈魂是不能脫離肉體而獨立存在的。
順世論在認識論上主張由五官所得的知覺，是認識唯一的源泉，除知覺
外，其他的證明都是可疑的。只有所知覺的東西是存在的，不可知覺的東西是不存在的，這由于它從未被感知過。甚至相信不可見的東西的人們從來不說不可見的東西已被知覺了。中世紀順世論者進一步堅持這樣的觀點︰感覺是我們認識的基礎，人愈能深刻地反映外在的客觀世界，人就愈能接受真理，凡是在我們感覺以外，用推理所假定的神、梵或宇宙的靈魂等都是不可信的。公元10世紀的正理派的賈衍多•跋陀在《正理花簇》中，承認順世論有兩種推理︰已知的推理和未知的推理，後一種推理是對于梵、神、來世等等的認識。據耆那教的記錄，公元7世紀的普蘭達羅“承認推理的真實性可以用來決定一切現世事物的性質，在這現世事物中知覺經驗是有效的，但是推理不能被用來建立有關彼岸世界或者死後的生活或者業報的任何教義。區別我們在普通經驗的實踐生活中的推理的可靠性與在肯定超越經驗的先驗真理之間的主要理由在于︰一個歸納概括是通過觀察大量與現實存在一致以及與存在不一致的情況而形成的，但在先驗領域里，觀察不到與存在一致的情況，因為即使這種情況存在，它們也不能通過感官來感知。”（轉引自黃心川《印度哲學史》第105頁商務印書館。）
順世論從感覺經驗出發，反對把吠陀或權威者的證言（聖言量）作為認識的來源之一，他們認為證言是一種“積聚起來的語言”，如果這種語言是基于感覺的認識，那是可信的；如果這種語言只是一種“推測或指示”，不
能和我們的感覺相印證，則是不可靠的認識。但是由于順世論者不能很好地
解決邏輯推理和感性知覺的辯證關系，亦即個別與一般的關系，把作為認識階段之一的感性認識看得絕對化了，因而就貶低或者否定了理性認識在認識中的作用。
3.中世紀佛教的中觀派和唯識派
在中世紀，佛教由小乘轉入大乘，分為中觀派（空宗），唯識派（瑜伽行派或有宗）兩個主要派別。公元4—7世紀，佛教的中觀派和唯識派創作了大量的宗教文獻。公元8世紀上葉，大乘兩個哲學派別開始融合起來，形成了中觀瑜伽行派。其創始人是寂護，著有《中觀莊嚴論》和《攝真實論》。蓮花戒對寂護的《攝真實論》、《真理綱要》作了評注，著有《修習次第》，進一步把唯識論引入中觀派中去。師子賢著有《八千頌般若解說現觀莊嚴明》，用般若的思想貫通了中觀和瑜伽理論。
（1）中觀派
中觀派的理論奠基人是龍樹（約公元150—250年）和提婆（公元170
—270年）。龍樹把他的最高真理或實在稱之為空，空是不可用言語或概念認識的實在。他認為，世界上的一切事物以及我們的認識，甚至包括佛陀本身在內等等都是一種相對的，依存的關系（因緣），一種假借的概念或名相
（假名），它們本身並沒有獨立的實體性或自性，只有排除了執著這種“名
相”的偏見，才能達到真理或空。
繼龍樹、提婆之後，公元6世紀佛護（公元470—540年）作《根本中論注》、清辨（公元500—570年）作《般若燈論釋》，他們對龍樹的空觀與論證的方法上有著不同的看法，因而中觀派分成為應成派（歸謬論法派，必過空性派和自續派（獨立論證派、自意立宗派）。應成派的後繼者有月稱
（公元600—650年）寂天（公元650—700年）等人。月稱著有《淨明句論》，
寂天著有《大乘集菩薩學論》、《菩提行紀》。他們進一步發揮了龍樹、佛護一系的“以破顯空”的思想，此派至11世紀初的波羅祗那伽羅摩底（公
元950—1030年）後在印度中斷。
中觀派的最主要的哲學範疇是“空”。中觀派認為，“空”不是象數學上所稱的“零”，“空無”或“缺除”，而是意謂著“不可描述的”，即不可用言語描述或用概念認識的實在。所謂“眾因緣生法，我說即是空（無），亦為是假名，亦是中道義”，只有排除了這種因緣或關系，亦即破除了執著名相的“邊見”，才能達到最高的真理，達到空或中道。龍樹曾給“空”，即中觀派的最高真理或實在下過這樣一個定義︰“自知不隨他（緣—引譯者），寂靜，不能用言語分別，不能用概念親證，沒有差別性，這就是實在的本質。”這個最高實在也被他概括為︰“非有，非無，非亦有亦無，非非有非無。”（轉引自黃心川《印度哲學史》，第228頁，商務印書館，）公
元六世紀，由于佛護和清辨對空性和論證空的方法上有分歧，至使中觀派又
分成兩派︰應成派，也稱歸謬論法派；自續派，也稱獨立論證法派。應成派的佛護、月稱、護法、寂天等堅持龍樹，提婆所主張“破而不立”的傳統，認為空是“是遮非表”，“是遮”是要從各個方面指摘論敵所說的矛盾性，證明對方所說不能成立，從而否定一切實有自性，“非表”是指不提出自己正面的、積極的主張，不肯定任何規定性的存在。在他們看來，不但對“空”“有”要排除，而且對空的認識本身也要加以排除，但自續派的清辨等持不同的意見，認為對空性要用因明的推理形式（比量）積極地加以表述，空不是意謂著否定一切，而是修持者在禪思中能夠達到的一種最高境界。清辨的後繼者寂護把大乘中觀派和瑜伽行派兩個派別結合了起來，他堅持清辨獨立論證的路線，並采取法稱因明學中的認識論和方**，論證外界的一切存在都是識的顯現，但從終極（勝義）意義上看則不過是一種“寂滅戲論”，最高真理是“畢竟空”。
中觀派在論證“空”的同時，還提出了︰諦說和“八不”等哲學觀點。當時其它宗教哲學派別對中觀派的“空”提出這樣的指責︰如果一切皆空，那就不能有生活的規範和認識的原則，也不可能有佛法、四諦以及善惡、果報等等。對此，中觀派以二諦說來回答︰佛是用二諦為不同根底的人說法的，為那些覆蓋無明的凡夫說俗諦。俗諦說有世界和眾生，真諦則說沒有世界和眾生。如果不能區別真諦和俗諦，也就沒有理解佛法的真義。而所謂“八不”，是中觀派在論述世界的非真實性中，為了排除關系，破除名相而提出的。“八不”就是不生、不滅（從實體方面說），不常、不斷（從時間方面說）。不一、不異（從空間方面說）。不來、不去（從運動方面說）。在他們看來，生滅、常斷、一異、來去這四對範疇是一一切存在的基本範疇，也是我們認識之所以成立的根據，如果在這些範疇上一一冠以不字並加以否定，那就證明了我們主觀上的一切認識以及整個客觀世界都是一種相對的實在，亦即非真實的存在，從而也就顯示了絕對的實在或空性的真理。
（2）唯識派
唯識派（瑜伽行派）的理論奠基人是無著（公元395—470年）和世親
（公元400—480年）。唯識派認為，空與有應當互相結合起來，現象世界可以說是空的，但超現實的絕對世界——真如或佛性不能說是空的。他們斷言︰世界上的一切現象都是由人們的精神總體或作用——識所變現出來的，事物的一切屬性——廣延性、重量、體積、香味等等都是人們的主觀意識，即所謂“萬法唯識”、“三界唯心”。
唯識派對人的主觀認識能力進行了分析，他們把佛教小乘的六識擴大到了八識，即眼識，耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。他們認為這八識既是差別的存在，又是統一的整體，宇宙萬有都是八識的變現。前六識，即眼識、耳識、舌識、鼻識、身識的主要職能是起了別（區別）和認識的作用。它們都以各自相應的認識器官（眼、耳、鼻、舌、身、意根）
為其活動的根據，並以相應的，幻現的外境（色、聲、香、味、觸、法）為
其認識的對象。前五識只能了解外界現象的個別方面，而意識卻能了別現象的整體方面，它不單能了解和認識現在，也能了解認識過去和將來。而第七識，即末那識的職能是起思維度量的作用。未那識以第八識即阿賴耶識的存在為其自己存在的前提，並以第八識為其自己認識的對象，即把第八識所變現的各種現象以及第八識本身經常執為“實我實法”。至于第八識，即阿賴耶識則是前七識的共同根據和主宰者，也是前七識存在的前提。阿賴耶識也稱藏識，它有三種含義︰一是能藏，即阿賴耶識能攝持和保存一切“種子”，亦即攝持和保存“能夠生起宇宙萬有的一切潛在力。”二是所藏，即阿賴耶識是一切“種子”亦即生起宇宙萬有潛在力的所藏處。三，我愛執藏，阿賴耶識原非自我而是識的流傳，但第七識妄執為常一主宰的自我（靈魂），因此被稱為我愛執藏。
唯識派還對各個識的認識作用作了區分，認為前六識都有“四分”，即四種作用的分限︰“相分”“見分”、“自證分”、“證自證分”。“相分”是幻現的外界對象反映在我們認識中的形相，亦即客觀對象反映在主觀上的表象；“見分”是我們自己對于形相的認識能力或作用；“自證分”是證知、鑒定自己如何認識形相的了別作用，亦即上述“見分”、“相分”的自覺作用，所謂“自之證”；“證自證分”是對于上述“自證分”的再證知、鑒定，所謂“自證之證”。“證自證分”是認識能力或作用的最高階段和全部的總結。瑜伽行派曾用以尺，“自證分”好比根據尺所量知布的大小，“證自證分”是對于所量布的大小的證實。
唯識派還從“境無識有”的觀點出發對宇宙萬物的本性進行考察，提出
了“三性”“三無性”的學說。他們認為，從存在或有的方面看，宇宙萬有可分析為三性︰遍計所執性（妄有性），依他起性（假有性），圓成實性（實有性）。遍計所執性是一種虛妄的實在。一切事物本來不是實在的，但有人卻周遍計度為實在，但這種實在只是一種主觀的迷妄，為了方便而賦與的名稱。依他起性是一種相對的實在。它是由因緣或條件引起的，而實非永恆的存在。圓成實性是一種絕對的實在，它不借因緣或條件，而是由自身並在自身中存在著的一種實在，這種實在最圓滿和最真實，是由無上智慧的人通過神秘的直覺，即通過瑜伽所親證得到的。圓成實性也就是“真如佛性”。而從非存在或無的方面看，宇宙萬有可分析三無性︰相無性、生無性、勝義無性。相無性是說沒有實體，沒有屬性，一切體性都無；生無性是說沒有生，沒有自然所有之性，非有似有。一切猶如幻象；勝義無性是說，遠離妄執的我和一切事物，無相空寂，一切清靜。
十、中世紀的日本哲學
從平安時期（公元794—1184年）到鐮倉時期（公元1184年—1333年），日本的哲學思想主要以佛教教義為特征。
1.平安時期的日本佛教
公元9世紀初，名僧最澄和空海到中國（唐朝）留學，回日本後分別創立了天台宗和真言宗，在日本確立和傳播大乘佛教。
（1）天台宗
最澄（公元767—822年）開創日本天台宗。天台宗主張“三諦圓融”“一念三千”。所謂三諦圓融，即認為空（空無）、假（假有）、中（非有非無）彼此圓融，完全統一。所謂一念三千，即認為宇宙（三千）的整體就存在于心念（一心）的活動之中。天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生、聲聞、緣覺、菩薩、佛等“十法界”都互具“十法界，十十成百；每一“法界”又都具“十如是”，十百成千︰“眾生”、“國土”、“五陰”這三種“世間”各具一千，就成三千。一念心起，就具三千。一念、一心就是真如，真如就是佛性或宇宙本體。天台宗還主張“一切眾生皆有佛性”，認為“無情有性”，一切皆成，“法界眾生，同登妙覺。法界眾人，同服妙味”，所有眾生均有成佛的可能。為此，最澄曾經同法相宗的僧人德一發生所謂“一三權實”爭論。主要分歧在于天台宗等派別的一乘思想和法相宗的三乘思想哪一方是“權”（權宜、方便之計），哪一方是真實的。一乘思想的基本內容是，佛教雖然有大乘、小乘的區別，但小乘只是把人引向大乘的一個階段，一切人，包括信仰小乘的人，都可以成佛。持三乘思想的德一則竭力論證修行的途徑確實有“聲聞乘”（小乘），“緣覺乘”（小乘），“菩薩乘（大乘）這三個差別；宣稱只有修大乘的人能成佛，而修小乘的人不能成佛。最澄還建立了大乘圓頓戒壇。以十重戒和四十八輕戒，代替南都佛教的二百五十具足戒。最澄所創的日本天台宗，已不再是中國天台宗之簡單移植，而是把天台、密、禪、律四宗加以融合，“圓密一致”，“四宗合一”，亦被稱為“台密”。教戒一致，台密合一，鮮明的護國主義成為日本天台宗的鮮明特點。
（2）真言宗
公元804年空海（公元774—835年）與最澄一起入唐學佛，回國後開創日本真言宗（密宗），後人稱空海所傳密宗為“東密”。
真言宗認為世界萬物，佛和眾生皆由地、水、火、風、空、識“六大”構成。前五大為“色法”，屬胎藏界，後者（識）為“心法”，屬金剛界。色心不二，金胎為一，二者攝取世界萬有，而又皆具眾生心中。宇宙的全部活動是大日如來的身密，所有的聲音是口密，一切精神活動是意密，一切物
質的、精神的活動都包括在“三密”之內。所以，只要修“三密加持”，即
手結印契（做各種規定的手勢），口誦真言（咒語），心觀佛尊（大日如來），就可使自己的身、口、意“三業”清淨，與大日如來之身、口、意相應，就可即身成佛。真言宗還認為“六大”是宇宙的本原，“四曼”，則是“六大”的集中表現。“四曼”是四種“曼荼羅”的簡稱，曼荼羅原意為“壇”，有“聚集”的意思。空海還著有《聲宇實相義》，說明文字（概念）和客觀對象的關系。他說︰“夫如來說法必借文字，文字所在，六塵其體。六塵之一，法佛三密即是也。??所謂聲字實相者，即是法佛平等之三密，眾生本有之曼荼也。”雖然空海肯定了文字（概念）反映實相（對象）的關系，但是這種實相並非客觀存在，而是融合于大日如來的三密之中。
真言宗有肯定現實的傾向，由此產生了與日本神道結合的佛教護國主義即“興密護國”思想。這在空海的佛教理論中佔重要的地位。
2.鐮倉時期的日本佛教
鐮倉時期是日本佛教史的重要時期，除前代諸宗繼續延行外，產生了日本的淨土宗和禪宗，及日本特有的淨土真宗、日蓮宗等新宗派。
（1）禪宗
禪宗，也稱佛心宗，原為中國的佛教宗派。禪宗傳入日本，最早可追溯到奈良時期。653年道昭入唐從玄奘學法相宗的同時，也從慧滿學習禪學。在將法相宗傳回日本的同時，也將禪學傳回日本。天平年間（729—748）律宗傳入時，禪宗（北宗）也一起傳入。但均未形成宗派。
日本禪宗派別的開創者是榮西（公元1141年—1215年）。印度的禪主
張“漸修”，中國的禪宗主張“頓悟”，日本的禪宗因襲中國的禪宗，但又有自己的特點。榮西著有《興禪護國論》，他說︰“我此禪宗，單傳心印，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛，“當下便是，動念即乖。”他還主張“三界唯心”、“心外無法”。道無更主張“心者一切法，法者一切心”，是徹底的主觀唯心主義。榮西繼承了最澄和空海的“護國主義”，闡明他的禪宗是“專為護國家利眾生”的。從這種意義上講，他融合了天台、密、禪三宗于一體，形成日本禪宗之特點。正因為它的護國主義和“見性成佛”的特點，受到幕府的支持，特別受到武士階層的歡迎，故日本自古以來就有“武士好禪”的說法。
（2）淨土真宗
親鸞（公元1173—1262年）創建的淨土真宗，也稱真宗，一向宗，是日本特有的佛教派別之一。
親鸞1224年著《顯淨土真實教行信證文類》，正式開創淨土真宗。親鸞提出所謂“回向思想”，認為《無量壽經》的教義、念佛行為、對阿彌陀佛的信仰、往生于“極樂淨土”的證果，都是阿彌陀佛“回向”（授予）念
佛人的，是所謂“他力中的地方”。他說，信仰阿彌陀佛並且口唱“南無阿
彌陀佛”（意思是“絕對皈依阿彌陀佛”），就可以往生于淨土而成佛。但是淨土真宗與其他淨土宗派不同，它的特點是︰不大注重念佛，更注重信念，強調堅定的內心信仰（信心），“一念發起，平生業成”。堅信靠佛的本願力往生淨土，是絕對的他力宗；提出“惡人正機說”，主張越是惡人，更是阿彌陀佛拯救的對象，只要堅信阿彌陀佛，即使犯了大罪，死後也可往生淨土，並能成為佛；允許僧侶食肉娶妻，主張僧俗一樣，在無戒律之上建立宗風，認為只要履行世上普通的道義就行了。他自己就結婚三次，生有四男三女，自稱“非僧非俗”。他的食肉娶妻的在家主義，排除了修行、苦行、煩瑣的宗教儀式和哲學的思辨，在時代動亂和社會不安的情況下，這對于被原有佛教宗派忽視的下層民眾具有很大的吸引力。親鸞關于“惡人正機”的說教，後來給日本不少農民造成幻想，成了“一向一揆”，即以農民為主的真宗信徒為了爭取理想社會佛國的到來而進行戰爭的精神支柱。真宗自親鸞之後，傳至第八代日蓮時（戰國時代）得到很大發展。
（3）日蓮宗
日蓮宗，也稱法華宗，是日本特有的佛教派別之一。公元13世紀由日蓮（公元1222—1282年）創立，故名日蓮宗。
日蓮著有《立正安國論》、《開目鈔》、《報恩鈔》、《觀心本尊鈔》
等書。他的世界觀的基礎是天台宗的佛教哲學。他認為，《法華經》包含最高的永恆真理即“妙法”，只有《法華經》及其題目《妙法蓮華經》五個字才能普渡眾生，其他各經只是方便手段。他要求人們只唱“南無妙法蓮華經”的題目。與淨土宗不同，日蓮心目中的佛國就在現實世界。日蓮攻擊當時佛教的其他派別說︰“念佛進無間地獄，禪宗是天魔；真言宗導致亡國，律宗是國賊”，並斷言當時的天災人禍都是信仰這些邪法的結果，只有宣揚《法華經》，天下才可以太平而成為佛國。日蓮宗的教義，是所謂“三大秘法”︰
①“本門的本尊”，即日蓮手寫的“妙法蓮華經”五字題目並繪有“天部諸
尊”的十界互具的“曼荼羅”；②“本門的題目”，即“妙法蓮華經”五字，此為《法華經》“本門”的精華，口唱題目就表明皈依本尊，可使身、口、意三業清淨；③“本尊的戒壇”，題目即是戒體，口唱題目即為“無作的圓頓戒”。三大秘法分別為定（本尊）、慧（題目）、戒（戒壇），誠心皈依本尊，只要信仰和口唱“南無妙法蓮華經”這個題目，有邪見的惡人也可成佛，十法界都能得到處，並有可能在現世顯現佛的國土。
鐮倉時期的各宗派不像前代各宗派那樣肯定現實，而是采取否定現實，厭惡穢土，欣求淨土或耽禪悅。教義及戒律都比較簡單易行，沒有玄而又玄的理論，只注重信念。所以很容易被下層群眾接受，在民間很盛行。
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