道德‧上帝與人-文化思考-雅博書庫|基督教書庫|基督教書籍|基督徒閱讀|屬靈書籍|主內書庫

    第一章作為問題的思想——

    在討論陀思妥耶夫斯基作品的思想性質之前，我想對十九世紀俄羅斯文學中的思想和思想性人物做一簡略的回顧。今天的俄羅斯文學研究者，回顧十九世紀初以來的俄羅斯文學，常常把從普希金到契訶夫的這一段時期稱之為一個群星璀燦的“黃金時代”，把十九世紀末到二十世紀二十年代的一段時期稱之為“白銀時代”。1這一百多年的俄國社會正處在一個深刻變動的前夜。如果說哲學具有某種對時代的滯後性，猶如黃昏才起飛的“貓頭鷹”，這一時期的俄羅斯文學卻可以說具有某種超前性，猶如早就在夜空中飛翔的一只“夜鶯”，但這卻是一只不無痛苦的“夜鶯”，它的歌聲中既懷有希望，又深含苦惱。這時期的一些天才的俄羅斯作家以其特有的文學家的敏感，已經預先感覺到了即將來臨的社會和精神變動的某種徹底性和復雜性。而他們的思考和寫作，自然也反過來至為深刻有力地影響到了這一歷史變動。2赫爾岑認為當時的俄羅斯思想集中地表現于文學，俄羅斯思想是通過文學來發展的，別爾嘉耶夫和伯林有關俄羅斯思想和思想家的名著都用了大部分篇幅來分析當時的俄羅斯作家。3

    在普希金的作品中，已經出現了這一時期特有的一種思想者的形象如奧涅金等，他們具有良好的文化素養和優裕的生活環境，也具有一種思想者的懷疑和探索的氣質，然而又極度緊張不安，找不到靈魂的棲所，感覺到自己的空虛無力，于是或走向冷漠、消沉，或將激情和生命的熱力隨意地擲于最後既傷人亦傷己的生活和愛情事件，他們是思想者，同時又是社會上“多余的人”，還可以說是日後“虛無主義者”的某種雛型。

    萊蒙托夫主要繼承了普希金的這一方面，《當代英雄》中才智突出、精力過人的皮卻林輕視功利乃至生命本身——他輕擲自己的生命，也對他人的生命和愛情表現得冷酷無情，這已接近于是一種絕望之舉。萊蒙托夫的詩篇中也籠罩著一種沉郁和孤獨感，他自己和普希金一樣在決斗中被殺。果戈理則繼承和發展了普希金的另一面，即深切地關注和描寫小人物命運的一面，由此並發展出自然寫實的一派，對陀思妥耶夫斯基的早期作品發生過重要影響，果戈理自己的思想則與他筆下的人物保持著某種距離，而比較直接地表露于他晚年發表的《與友人書簡選》中。他這方面的宗教和道德思想與陀思妥耶夫斯基後期作品中的思想實際上有某些隱秘的聯系。

    屠格涅夫常居國外，正是他使俄羅斯文學與西歐文學有了一種更緊密的聯系，開始把俄羅斯文學推向世界，他是一個和後來的陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰、契訶夫一樣享有廣泛世界聲譽的作家。他的長篇小說更直接地反映著時代和社會，思想者和“新人”的形象較前更為豐滿、多樣和新穎，其中既有熱烈而軟弱的羅亭、涅日達諾夫，又有堅定的革命家英沙羅夫，務實的科學家巴札羅夫和實業家沙羅明等。在屠格涅夫那里同時又有一種更為鮮明的對于純美、純藝術的追求，他的中短篇小說為個人的生活和愛情劃出了一塊空間，然而他的心底仍然是深深悲觀和憂傷的，這尤其是表現在他後期的散文之中。4

    而在大致同時期的俄羅斯文學中，也開始涌現出一種具有較強烈的政治性和戰斗性的潮流，在別林斯基、車爾尼雪夫斯基和杜勃羅留波夫的評論中，文學更多地被從變革現實社會政治的角度看待。《怎麼辦》中的“新人”拉赫美托夫、薇拉身上更直接地承載著一種思想，一種新的社會理想。他們不再是猶豫不決的，而是一往無前地向著理想邁進。而常被與他們同樣歸為“革命民主主義者”一類的赫爾岑實際上與他們相當不同，他由于命運的播弄長期流亡國外，常常被視作一個政論家和政治活動家，但其實具有很高的文學才能，他的思考在同時深入觀察俄羅斯與西歐的過程中達到了一個既堅持自由主義的理念、又對“現代性”進行深刻反省的層次。

    對雙峰並屹的托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基我們下面要專門討論，而在他們之後，契訶夫可以說是“黃金時代”的殿軍，是這一時代的最後一座高峰。他的幽默到後來越來越多地注入了一種無法排遣的憂傷，他處在一個政治上嚴密控制而革命的地火正在蘊釀的時期，他不怎麼直接談思想，那不是他的擅長，他與政治和宗教都保持著一定距離，他的態度是溫和的，深深地不滿意于平庸的生活卻也並不施以猛烈的攻擊和攪亂，只是在精神的深層次上表露出一種默默的等待和不安的希望。此時，一般認為是屬于“白銀時代”的許多作者也已活躍，但他們更多地是投入了對藝術形式的無窮探索和新穎追求，尤其表現在詩歌方面，而契訶夫以其對人的處境和命運的關注卻仍可說屬于上一個時代——那在形式上主要是為一個小說的時代，但至契訶夫已非長篇巨制，在他的作品中也沒有了早期如普希金那樣的單純和明朗。

    一個文學傳統的確立必須在開拓者後面要有天才的繼承者，有接踵而來的發揚光大者和拓寬掘深者，而十九世紀的俄羅斯文學在這方面是幸運的。這一文學傳統的核心是一種對于人的靈魂與精神、人的處境與命運的深深關注，是對道德與上帝、自我與社會、時代與民族諸多重大問題的緊張探索，而它又有一種藝術上的偉大成就與之偕行。它不是單線行進的，而毋寧說是充滿了矛盾和困惑，是多線和復調的，向各種可能的方向都作了充分的挖掘。哀惋與激情、憂傷與歡樂、希望與絕望、保守與激進、戰斗性與沉思性、最低社會階層與最高精神存在，都匯合在一起思考和表現。這樣一個傳統形成了也就不容易摧毀，所以，即便在二十世紀這片大地上的文學最受政治箝制的年代里，不僅在公開發表的作品中也依然可以發現一些對現實的批判反省和純潔的人道主義關懷，更有直承這一傳統的潛流不絕如縷，對精神、上帝和永恆事物的尋求依然隱藏在一些孤獨的靈魂中，而一旦展露就是一道洪流。

    一、陀思妥耶夫斯基與托爾斯泰

    十九世紀俄羅斯文學“黃金時代”的最高點可以說是由托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基這兩座並屹的巨大山峰達到的。這兩位藝術大師都極其真誠，都擁有巨大的天才，都緊張不安地探尋真理，並且最後都訴諸宗教的精神。他們生前有過參加同一個演講會的機會，卻終于未能見面，但互相都熟知對方的作品，有一些公開或私下的評論。陀思妥耶夫斯基相當推許托爾斯泰的天才，但也承認與之思想上有分歧。托爾斯泰準確地認出陀思妥耶夫斯基是一個“渾身都是斗爭的人”，故而認為不宜“樹作後代紀念和學習的榜樣”，但他一生都極喜愛《死屋手記》一書，認為是包括普希金在內的所有新文學作品中“最好的書”，他讀了《被欺凌的與被侮辱的》也深為感動，據說在他秘密出走去世時所呆的阿斯塔波沃車站的站長房里，隨身帶有兩本書︰一本是蒙田的《隨筆集》，另一本就是陀思妥耶夫斯基的《卡拉瑪佐夫兄弟》，5他認為人們可以在陀思妥耶夫斯基的人物身上“認出自己的心靈”。兩位大師在精神和藝術上都有一些共同和相互吸引的方面，但是，在很多方面仍可說相當不同乃至對屹。“托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基的比較”于是也就成為一個富有意義的課題，構成了一系列文獻。

    最早的系統研究如“白銀時代”的梅列日科夫斯基的兩卷本《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》，他稱托爾斯泰為人的“肉的探索者”，而稱陀思妥耶夫斯基為人的“靈的探索者”。他強調他們兩人的對立，甚至說︰“如果我們想在各個時代和各個民族的文學中找到一位與托爾斯泰截然相反的藝術家，那麼，我們只能指出陀思妥耶夫斯基。”如果說陀思妥耶夫斯基是俄國文化的“正命題”，那麼，托爾斯泰就是其“逆命題”。6羅札諾夫則簡潔地寫道︰“托爾斯泰令人吃驚，陀思妥耶夫斯基令人感動。”他說陀思妥耶夫斯基是沙漠中的騎士，背著一只箭囊，他的箭射向那里，那里就流血。說陀思妥耶夫斯基是寶貴的，托爾斯泰則總是說教，而陀思妥耶夫斯基活在我們心中，他的音樂永遠不會消亡。自然。羅扎諾夫是陀思妥耶夫斯基的崇拜者，他批評“托爾斯泰的宗教”，說這“莫不是一個養尊處優、聲名遠揚和無憂無慮的土拉地主的東跑西顛？”“缺少切膚之痛——這是托爾斯泰不可饒恕的一面。”但他又贊揚托爾斯泰，說他超過普希金、萊蒙托夫和果戈理的地方“便是整個生命的高尚和嚴肅”；問題不在于“他做了什麼”，而在于“他想做什麼”。托爾斯泰“夢寐以求的東西”比任何人都崇高。7

    王爾德（D.Wilde）認為陀思妥耶夫斯基沒有托爾斯泰那樣廣闊的視野和史詩的莊嚴，但他有十分強烈的感情，十分激烈的沖動，善于處理人物心理上最深沉的奧秘和人生最隱蔽的動機，具有無比忠實而可怕的現實主義特征，用的是一種十分微妙的客觀方法。8另一位英國作家福斯特（E‧Forster）也說︰“沒有一個英國小說家像托爾斯泰那樣偉大──也就是說，給了人的無論日常還是英雄的生活如此完整的一幅圖畫；也沒有一個英國小說家像陀思妥耶夫斯基那樣探索人的靈魂到如此的深度。”9施泰納（E.Steiner）認為托爾斯泰是一個“史詩傳統的後代”，而陀思妥耶夫斯基是一個“莎士比亞之後的悲劇大師”。在陀思妥耶夫斯基寫完《卡拉瑪佐夫兄弟》之後不到四十年，托爾斯泰所期望的一些事情和陀思妥耶夫斯基所恐懼的大部分事情就實現了。10許多評論者也注意到，若將托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基和十九世紀歐洲作家如巴爾扎克、狄更斯相比，他們兩人就都可以說具有強烈的思想傾向性，但若將托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基相比，托爾斯泰則還是更為純粹和偉大的藝術家，而陀思妥耶夫斯基則更接近于是藝術家中的思想家，在思想上有著更高的成就。為了進一步說明陀思妥耶夫斯基與托爾斯泰在思想上的不同特點，我們可以再引述一下別爾嘉耶夫對兩人的比較。

    別爾嘉耶夫認為︰陀思妥耶夫斯基猛烈的動力性格指向“變”，但卻肯定歷史傳統，承認政府與教會；托爾斯泰只是靜態事物的描繪者，卻反叛歷史與宗教的傳統，否認東正教，輕視帝國，甚至不曾接受文化的至上地位。11陀思妥耶夫斯基知道革命正在人的精神的地下室醞釀，知道它必然會來臨，他預見到它的方法與結果。托爾斯泰則對革命一無所知，什麼也沒有預見，但他自己卻像一個盲人一樣被卷進革命的過程中。陀思妥耶夫斯基站在精神的層面，從這個層面他看到了一切；托爾斯泰則停留在心理與身體的領域，因之不能看到表面之下的事物。托爾斯泰是比陀思妥耶夫斯基更優秀精細的藝術家，他的小說，就其作為小說而言，比陀思妥耶夫斯基的要好；對于已存的事物，他是一個無可匹敵的描繪者，陀思妥耶夫斯基則只關心將要發生的事。陀思妥耶夫斯基是比托爾斯泰更偉大的思想家，他對事物的認識更為廣闊，了解永恆的人性矛盾，由于這種矛盾，人為了進兩步必須退一步；托爾斯泰則不回頭的一直向前，他那偏于一方面的道德是不可能由陀思妥耶夫斯基這樣深透人心的人所共有的。如果說托爾斯泰以完美的藝術形式呈現了往日之事，陀思妥耶夫斯基則更擅長處理流變的未來之際。托爾斯泰終其一生都在像異**一般尋求神；他的心被神學**著，但他本人卻是個蹩腳的神學家；陀思妥耶夫斯基對神的關懷則不如其對人的命運以及精神之謎的關懷，使他不得安寧的說到底不是神學而是人學；他無需像異**那樣去解決神學問題，但他必須去解決人的問題，而這人是精神性的人。

    在別爾嘉耶夫看來，托爾斯泰在藝術上的偉大超過其思想的不凡︰他的思想觀點有時淺薄得驚人，幾乎是俗氣的。而陀思妥耶夫斯基醉飲思想觀念，在他的書中浸透了觀念，並且在這陶醉中，他的智慧的刀鋒卻從未鈍銼。《地下室手記》的主角是一個觀念，拉思科里涅珂夫是一個觀念，斯塔夫洛金是一個觀念，基里洛夫、沙托夫、伊凡‧卡拉瑪佐夫──統統是觀念；這些人似乎個個都被觀念淹沒了，醉飲著觀念。只要他們開口，就從他們口中汨汨涌出思想；而一切思想都圍繞著“那些該死的永恆的問題”轉。但這並不意味著陀思妥耶夫斯基的小說是宣傳某種特殊理論的論文，事實上，觀念是隱含在他的著作中的，以純粹的藝術方式表現出來；他是一個“觀念論派”（idealist）小說家，孕育了新的、基本的觀念，且總是以動力的、動態的方式孕育的。陀思妥耶夫斯基在哲學上態度是謙和的，他說，“在哲學方面我很弱；但對哲學的愛卻不弱──那是非常強的。”在學院派的哲學方面，他確實弱，而那種哲學也非常不適合他；但他的直覺天才卻知道正確的路途，事實上他是真正的哲學家，而且是俄羅斯最偉大的。他從哲學所學到的可能不多，教給它的卻很多；暫時性和局部性的問題他可能留待哲學自己去處理，但只要是關于最終的事物，則哲學必將長久生活在陀思妥耶夫斯基的旗幟之下。12

    由此，別爾嘉耶夫指出陀思妥耶夫斯基與托爾斯泰對二十世紀及後世的不同影響。他說，當二十世紀初葉，當一股精神的與宗教的觀念之流涌出，而與俄羅斯知識分子的傳統思想中的實證論和唯物論背道而馳的時候，這股潮流的代表──羅扎諾夫、梅日列科夫斯基、舍斯托夫、伊萬諾夫等，統統把自己置于陀思妥耶夫斯基的標準上︰他們統統是他的心靈之子，並立意要去解決他所提出的問題。托爾斯泰在舞台上佔的空間比較大，但陀思妥耶夫斯基的影響卻更廣更強。要觸及托爾斯泰，容易得多，他容易被人認做是宗師，而且，他更近于是道德家；但陀思妥耶夫斯基所耕種的卻是俄羅斯心靈那復雜而銳利的形而上學思想。人大約可以分為兩種，一種是被托爾斯泰的心靈所吸引的，一種是被陀思妥耶夫斯基的心靈所吸引的，而我們發現，“托爾斯泰類”的人很難正確地領會陀思妥耶夫斯基，不僅如此，他們還常常不喜歡他。13若以原創性的宗教思想而言，托爾斯泰幾乎是荒瘠的，而陀思妥耶夫斯基的著作則極為豐碩。此前在陀思妥耶夫斯基筆下僅存在于預言中的沙托夫，基里洛夫，韋爾霍文斯基，斯塔夫洛金和伊凡之類的人，在隨後四十年中統統在真實的世界中出現了；他那在七十年代仍只潛伏著的基本主題，在俄羅斯1905、1917的兩次革命中都表現出來了。由此可以看到俄羅斯的“革命主義”中的宗教結構。革命，使同胞與陀思妥耶夫斯基更接近了。陀思妥耶夫斯基的心理學永遠不曾停留在生活的“心理──生理”表層，在這方面托爾斯泰是較佳的心理學家。而陀思妥耶夫斯基所探索的是靈魂的生活，這生活一直延伸到神與魔鬼。這些問題，這些最終的事物，才是俄羅斯人長久以來系心的對象。當然，心理和社會方面的問題也同樣令他們系心，但革命與社會生活是次于神和魔鬼的問題的，後者得到解決，前者自然安頓，而使我們免于僅在心理研究的惡性循環中打轉的乃是陀思妥耶夫斯基。因此，陀思妥耶夫斯基不僅是偉大的藝術家，而且是俄羅斯最偉大的形而上學家。思想觀念是他不可或缺的食糧，如果他不去沉思諸如神，魔鬼，永生，自由，惡與人類的命運之類的問題，他就活不下去。但陀思妥耶夫斯基的形而上學不是抽象的；他認為觀念是活生生的，具體的，基本的事物；而我們現在統統是他的精神後裔，急著以他同樣的精神去提出並解決那些形而上的問題。

    別爾嘉耶夫特別指出“文化的破產”給二十世紀帶來的災難性後果，因為文化正是導向生命之實相的道路︰神聖生命的本身正是精神的至高文化。在這一方面，托爾斯泰對俄羅斯的影響是可悲的；陀思妥耶夫斯基則如一切偉大的民族作家一樣，是混雜的，如果說他劈出了一個文化的危機之絕壁，他卻並非文化的敵人，而托爾斯泰卻與文化敵對，別爾嘉耶夫立足于獨特的基督教立場更為推崇陀思妥耶夫斯基，說陀思妥耶夫斯基遠比托爾斯泰更配得宗教改革者之名。托爾斯泰摧毀了基督教的價值觀，試圖建立他自己的價值觀；他所提供的東西只是消極性的，而陀思妥耶夫斯基沒有發明新的宗教，是忠于基督教的真理及其永恆的傳統。別爾嘉耶夫甚至說，“就我個人所知，還沒有一個人比陀思妥耶夫斯基在基督教的寫作上更深刻。”14

    除了別爾嘉耶夫以上談到的托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基的思想之別，伯林的一個比較也頗值得注意。伯林引希臘哲人Archilochus“狐狸多知，而刺蝟有一大知”一語，認為這種一元與多元之別是作家與作家、思想家與思想家，甚至一般人之間的差別最深刻的一項。例以俄國，伯林認為，普希金實際上是十九世紀頭號狐狸，而陀思妥耶夫斯基則是道道地地的刺蝟，若以普希金、陀思妥耶夫斯基為兩端，正可度出俄國文學的幅廣。至于托爾斯泰，伯林認為托爾斯泰天性是狐狸，卻以為自己是刺蝟，並努力想做刺蝟。他的天賦與成就是一回事，他的信念，連同對自己成就的解釋又是一回事。15在我看來，從陀思妥耶夫斯基的精神追求來說，陀思妥耶夫斯基確實表現得像是刺蝟，他渴望一種終級的、一元的真理，亦即基督的真理，但是，在他的藝術作品中，他卻表現得像是狐狸，總是在探測向各個地方去的可能性。他是一個內心渴望著一種單純、統一的真理的尋求者，但由于他總是在尋求，他決不停住腳步，決不滿足于定論，他就總是在他的小說中同時保持著一種對于一元真理和多元對話的同樣強烈的渴望，在這個意義上，我們也許可以說陀思妥耶夫斯基是一只想做狐狸的刺蝟，在他那里，同時保持著狐狸與刺蝟的深度。

    其他評論者還提到了他們的另一些區別，諸如小說類型的“獨白小說”與“復調小說”（巴赫金）；重點描寫農村與重點描寫城市（弗里德連杰爾）等等。我們不欲在此全面比較托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基，而僅在這里試圖指出這些差別可能有一些個人境遇方面的原因，也許部分地可以從他們個人的境遇得到某種解釋。

    托爾斯泰一生的事業可以說相當順利，他出身貴族，一直家境富裕，富有田產，從不必為謀生煩惱，一生不知窮困為何物，並很早就獲得作家的巨大聲譽，早年沒有受過政治**，而當後來他對沙俄政權和教會越來越持異議時，他的世界聲譽已經為他構成了一道保護的屏障，他的婚姻亦可說順遂，妻子雖不能說完全理解他，但也愛著他。他身心正常，朋友很多，晚年更有許多朝拜者，在世界上也門徒甚眾。而陀思妥耶夫斯基出身于軍醫之家，很早就感受到經濟的壓力，父母早夭，自己又犯有癲癇病，成名作剛獲稱譽很快又遭嘲笑，不久，又因參加革命小組的活動被判死刑，臨時改服苦役和兵役，在西伯利亞呆了約十年，創作活動中斷，開始幾次戀愛都不順利，第一次婚姻也不很稱心，妻子、兄弟與好友又在同一年去世，辦報被封，負債累累，這種負債狀況幾乎一直持續到他生命終結，他的長篇小說差不多都是在予支稿費、限定日期的情況下寫作的，為此只能得到遠低于托爾斯泰、屠格涅夫的稿酬。他性格不擅交往，甚至一度的好友斯特拉霍夫也棄他而投向托爾斯泰，在他死後對他進行攻擊。

    所以，我們在托爾斯泰的思想中，確實感到一種潛藏的、貴族式的居高臨下的態度，甚至在其對財產、婚姻、文化的激烈拒斥中，也包含有某種貴族式的驕傲，在其道德與宗教方面的要求中，有一種精英似的極端徹底和嚴格。別爾嘉耶夫說︰“托爾斯泰的吶喊是那種處在幸福的環境中、擁有一切，但卻不能忍受自己的特權地位的受苦的人的吶喊。”他擁有榮譽、錢財、顯赫地位和家庭幸福這一切而想竭力放棄這一切。16

    而陀思妥耶夫斯基的態度卻是相當平民化的，是熟諳社會底層，深知其間人們的苦難，尤其是心靈的悲慘狀態的。他是和他們在一起憐憫他們。梅列日科夫斯基曾經在談到陀思妥耶夫斯基的的這一特點時說︰“陀思妥耶夫斯基只是愛我們，作為一個朋友，一個平等的人，而非象屠格涅夫那樣有一詩意的距離，也不像托爾斯泰那樣有一傳道者的張揚。他是我們的，在他所有的思想中，所有的痛苦中。他與我們在同一只杯子里浮沉。”17基爾波京在《陀思妥耶夫斯基的世界》中也寫道︰“陀思妥耶夫斯基向無貴族那樣的驕矜自重，亦無資產階級那樣的故作優雅。”18

    托爾斯泰出身于富有的上層貴族，在他的生命歷程中，也沒有上過“死屋”那一課，他的思想中也沒有“地下室”那樣一種陰深和曖昧。他的思想是單純的，經常是直線行進的。他不像陀思妥耶夫斯基那樣了解平民，不像陀思妥耶夫斯基那樣了解社會底層，盡管他自認是在為社會底層呼吁。他是如此熱烈地渴望與社會底層趨同，然而他還是不很了解他們，不了解他們的所愛，所恨，所欲，所求。如茨威格所說，托爾斯泰的作品因此富有說教性，它是教科書，是宣傳手冊。而陀斯妥耶夫斯基卻一言不發，但他的沉默比托爾斯泰的控訴更有內容。19托爾斯泰對現實的人性和人心的復雜性缺乏一種全面的和深度的理解，他所達到的只是表面上的或者說只是某一側面的深度。他的呼吁是相當精英化的，他是站在高處吶喊，卻從未完全浸沒在人性和人心的黑暗的深淵。在他的思想歷程中，雖然也有種種轉折，但在每一個轉折完成後的階段，一切對他都是毫無疑問的。那些轉折對他來說是為時甚短的，經常是突兀的，他很快就涉過黑暗的深淵而進入了通體透亮的“真理的光輝”之中。他迅速把選擇的疑問和煩惱拋到了腦後，拋給了過去，剩下的事情就只是朝著這一新的方向的奮斗了。而陀思妥耶夫斯基卻仍然把所有的疑問和困惑仍然保留在自身之中，仍然是在黑暗的深淵中吁求光明，給人的印象是在即將沒頂的沼澤中伸出了雙手，渴望抓到堅實的彼岸，甚至哪怕只是可以稍許喘息片刻的堅硬的樹枝。

    陀斯妥耶夫斯基預見到革命，20而托爾斯泰卻為革命所“預見”——革命者預見到托爾斯泰將成為摧毀舊秩序的有力資源。托爾斯泰對傳統文化、社會政治秩序，產權與法律的攻擊確實有一種震憾人心、發人深省的意義，然而他沒有看到另一面︰一旦破壞了文化的植被，就很難一下恢復，二十世紀的許多災難就幾乎是不可避免的；離開了法治，也就不會有自由；摧毀了秩序，人們將可能面對更為肆虐的權力；沒有了產權，個人面對這種肆虐的權力也將被置于更無法保護自己的地步。他對人的要求很高，而人們卻是站在地面上的，甚至是陷在污泥里的，解脫的辦法並非是一個難以觸及的天堂，而是慢慢可以爬出來的木板。他明于自己的理想卻陋于知普通人的人心，他知道精神的一端，卻不清楚物質和肉體的另一端。他了解貴族，卻不了解百姓，盡管他極力否定自己的貴族氣，然而卻沒有比他這種決絕的否定姿態更具貴族氣的了。

    我們在此並不是要揚陀抑托，他們兩人各有自己的偉大之處，許多人的態度可能會像伯爾一樣──他說他很難決定在兩者中選誰，也許這個時候選陀，另一個時候選托，“並且，我覺得總是在反復變換著陀思妥耶夫斯基與托爾斯泰的時代”。21但是，我們還是可以說，如果說托爾斯泰只接觸到一端，陀斯妥耶夫斯基卻還通過自己的親身遭遇而接觸到另一端，接觸到那浸在污泥中的一端，那人們很難擺脫的物欲和肉體的一端，那多數人所生活和面對的一端。赫克（J‧Hecker）也寫道︰陀思妥耶夫斯基是通過客西馬尼園找到上帝的，他通過死刑、流放學會選擇鑒賞悲痛的宗教，並且熱愛它，但他也知道另一面︰俄羅斯靈魂為生活富裕和幸福所進行的斗爭對他也不生疏，他理解俄國大學生們的精神困惑、志向和渴望，所以讓阿遼沙還俗。22

    托爾斯泰只反映出這個時代的一面，而從陀斯妥耶夫斯基身上，卻可以看出這個時代的兩面。托爾斯泰的學說也許更適合于少數個人，而陀斯妥耶夫斯基的思想則面對全體。

    當然，客觀說來，托爾斯泰的思想也可以說構成了對話的一方，但只是一方，而在陀思妥耶夫斯基那里，卻同時出現了對話的雙方，或者說出現了多重對話的各方。僅僅站在對話的一方很容易走向實力的“對陣”而不再是思想的“對話”，這正是我們在陀思妥耶夫斯基死後俄國近百年的歷史行程中所看到的。首先來臨的是托爾斯泰的時代而不是陀思妥耶夫斯基的時代。陀思妥耶夫斯基也是一個“死後方生”的思想者，但還不是“死後即生”，而是在百年之後“方生”。只有在人們意識到實力的“對陣”並不解決問題後，人們也許才可以重新開始思想的“對話”；只有在白晝的輝煌重歸黯淡時，陀思妥耶夫斯基的思想才會在黑暗的背景上閃亮。然後，那些命定的思想者可能要學習在漫長的等待中等待黎明。人類沒有辦法做到讓白晝永駐，相反，他們在對他們理想的陽光的直視中倒可能晃花雙眼。只有到他們的眼楮重新熟悉周圍的黑暗時，他們才能看清楚周圍的一切，看清楚那是“真實的光亮”和那是“虛假的光亮”。時至今**們才可能意識到，思想的“對話”比實力的“對陣”更可取，精神的黑暗必須用精神去驅散，而不能用武力去摧毀。

    二、思想的人

    許多評論家還注意到陀思妥耶夫斯基作品的這一特點︰即與對自然景物、環境的描寫比較起來，陀思妥耶夫斯基的作品幾乎整個被人物充滿，他很少像托爾斯泰與屠格涅夫那樣關心自然景物與周圍環境的描寫，他只注意人，注意“人身上的人”，努力想認識人這一個謎。而在人當中，又尤其注意那使人之所以為人的精神和思想。

    恩格爾哈特把陀思妥耶夫斯基的小說定義為不同于其他小說類型的“思想小說”。恩格爾哈特說︰“他寫的不是表現某種主題思想的小說，不是十八世紀崇高的那種哲理小說，而是描繪思想本身的小說。……在他的作品中這個對象就是‘思想’。他培育出一種完全特殊的小說，並把它發展到異乎尋常的高度；這類小說不同于冒險小說、感傷小說、心理小說或歷史小說，而可以稱作思想小說。”23恩格爾哈特認為，陀思妥耶夫斯基的主人公同思想處于特殊的關系之中；在思想面前，在思想的威力面前，他一籌莫展，他變成了“思想的人”，被思想攪得神志不清。思想到他身上，變成了一種威力，為所欲為地左右著、扭曲著這人的意識和他的生活。思想在主人公的意識中，過著獨立的生活，因此實際上生活著的不是他本人，而是思想。描繪的重心因而就是左右著主人公的那個思想，而不是一般類型小說中主人公的生平。由此陀思妥耶夫斯基的小說便可界定為“思想小說”，不過，這並不是通常所謂的思想性小說，即那種所謂寫某些思想主題的小說。

    但是恩格爾哈特沒有從正面深入闡述這種“思想小說”的辯證性質，並有使思想與人物分離的傾向。深入揭示陀思妥耶夫斯基“思想小說”的獨特性質這一工作是由巴赫金杰出地完成的，巴赫金也同樣認為︰閱讀陀思妥耶夫斯基的大量著作會產生這樣一種印象，即這里不是一個作家在創作和敘說，而是有好幾位堪稱思想家的作者在發出一連串哲理議論。但是，巴赫金不同意恩格爾哈特把思想與人分開，不同意他把陀思妥耶夫斯基作品的思想又納入一個統一的，有著各個發展階段和環節的體系。巴赫金認為︰恩格爾哈特的主要錯誤，是他在開始給陀思妥耶夫斯基的“思想小說”下定義時犯下的。思想作為描繪對象，在陀思妥耶夫斯基作品中佔著重要地位，但終究不是他小說的主人公。他的主人公還是人，他描繪的歸根結底不是人身上的思想，而是如他親自說的──“人身上的人”。思想對他說來，要麼是考驗“人身上的人”的試金石，要麼是他表現自己的形式，最後，也是最主要的，思想也許是一種媒介，一種環境，借此揭示人的意識的深刻本質。恩格爾哈特對陀思妥耶夫斯基深刻的人格主義估計不足。因此巴赫金覺得，簡單地說“思想小說”這一術語尚不很貼切，引人離開了陀思妥耶夫斯基真正的藝術目的。

    巴赫金強調陀思妥耶夫斯基作品中思想與人物的不可分割性，人物對作家的獨立性和多元性，以及思想與語言的對話本質。他認為，陀思妥耶夫斯基擅長的是既描繪他人的思想，而又保持其作為思想的全部價值；同時自己也與他人的思想保持一定的距離，不肯定他人的思想，更不把他人思想同已經表現出來的自己的思想觀點融為一體。思想的形象同這一思想載體的人的形象，是分割不開的。情況並非如恩格爾哈特所論，不是思想本身，而是具有這一思想的人成為“陀思妥耶夫斯基作品里的主人公”。陀思妥耶夫斯基的主人公，是思想的人；這不是性格，不是氣質，不是某一社會典型或心理典型。具有充分價值的思想，它的形象自然不可能同上述人們從外部完成、給以定論的形象相結合。陀思妥耶夫斯基所有的主要人物，都是冥思苦想的人，每個人都有種“偉大的卻沒有解決的思想，”他們全都首先“要弄明白思想”。他們真正的整個生活和自己的未完成性，恰恰就在于需要弄明白思想。如果把他們生存其中的思想給排除掉，那他們的形象就會完全被破壞。換句話說，主人公的形象同思想的形象緊密聯系著，主人公的形象不可能離開思想的形象。我們是在思想中並通過思想看到主人公，又在主人公身上並通過主人公看到思想。因之，只有未完成的蘊含無盡的“人身上的人”，才能成為思想的人；這個人的形象才能同有充分價值的思想的形象，結合到一起。這是陀思妥耶夫斯基能“描繪思想”的第一個條件。思想一向被看作是用概念闡述的對象，而在陀思妥耶夫斯基這里卻成為被描繪的對象，這確實可以看作是巴赫金的深刻洞見。

    巴赫金指出︰陀思妥耶夫斯基能塑造思想的形象、能描繪思想的第二個條件是︰他深刻地理解人類思想的對話本質，思想觀念的對話本質。陀思妥耶夫斯基發現了，看到了，也表現出來了思想生存的真正領域。思想不是生活在孤立的個人意識之中，它如果僅僅留在這里，就會退化以至死亡。思想只有同別的思想發生重要的對話關系之後，才能開始自己的生活，亦即才能形成、發展、尋找和更新自己的語言表現形式、衍生新的思想。同言論一樣，思想也希望能被人听到，被人理解，得到其它聲音從其它立場作出的回答。同言論一樣，思想就其本質來說是對話性的；獨白只是表達思想時一種帶假定性的結構方式，這種結構方式是在現代意識形態的獨白性這個土壤上形成的。陀思妥耶夫斯基從來不以獨白的形式敘述現成的思想，也不在某一個人的意識里表現這些思想的心理形成過程。思想、意識、一切受到意識光照的人的生活，本質上都是對話性的──這一發現使他成了偉大的思想藝術家。

    這樣，思想成了描繪對象，成了塑造主人公形象的重心，結果導致小說世界解體，**為眾多主人公的世界；這些主人公世界是由左右著主人公的思想組織而形成的。陀思妥耶夫斯基主人公的每一個思想者（如地下室人、拉思科里涅珂夫、伊凡‧卡拉馬佐夫等），從開初就覺得自己是一場未完成對話中的一個參與者。這樣的思想，不追求圓滿完整，不追求成為獨白體系的整體。它與他人思想、他人意識處于短兵相接之中。它具有自己獨特的情節性，不能脫離開人。

    在陀思妥耶夫斯基的小說中，作者寫到主人公時，都是把他當作在場的、能听到他（作者）的話，並能作答的人。陀思妥耶夫斯基構思中的主人公是具有充分價值的言論的載體，而不是默不作聲的啞巴，不只是作者語言講述的對象。作者構思主人公，就是構思主人公的議論。所以，作者關于主人公的議論，也便是關于議論的議論。作者的議論是針對主人公的，亦即是針對主人公的議論的，因此，對主人公便采取一種對話的態度。作者是以整部小說來說話，他是和主人公談話，而不是講述主人公。自我意識作為塑造主人公形象的主導成分，要求創造這樣一種藝術氣氛，要能使得主人公的語言自我揭示，自我闡明。這種氣氛中的任何一個成分，都不可能是無關痛癢的︰這里的一切都應能觸動主人公、刺激他、向他發問，甚至和他辯論，對他嘲笑；一切都要面向主人公本人，對他講話；一切都得讓人感到是講在場的人，而不是講缺席的人；一切都應是“第二人稱”在說話，而不是“第三人稱”在說話。而作者的構思，要求把小說結構的一切因素全盤對白化。由此陀思妥耶夫斯基作品中也才產生了那種看上去的神經質，極度緊張和不安的氣氛。

    人們可以得出一個正確的思想，但這思想有它自己的邏輯，因此不能杜撰出思想，作者選定主人公和塑造主人公的主導成分之後，便受到了所選對象的內外邏輯的制約，並應通過自己的描繪揭示出這種邏輯來。自我意識的邏輯，只能用一些特定的藝術手段來揭示和描繪。要想揭示和描繪自我意識，只可用探問和激發的手法，不能給這自我意識規定一個事先確定了的、已經完成的形象。如此看來，主人公的自由是作者構思的一個因素。主人公的辯論是作者創造的，但這樣創造的結果，主人公的議論就像另外一個他人說出的，就像主人公本人說出的一樣，可以徹底地展示自己的內在邏輯和獨立性。因此，巴赫金把陀思妥耶夫斯基的小說稱之為一種“復調小說”。

    總之，在巴赫金看來，在陀思妥耶夫斯基的復調小說里，作者對主人公所取的新的藝術立場，是認真實現了的和徹底貫徹了的一種對話立場；這一立場確認主人公的獨立性、內在的自由、未完成性和未論定性。對作者來說，主人公不是“他”，也不是“我”，而是不折不扣的“你”，也就是他人另一個貨真價實的“我”（“自在之你”）。主人公是對話的對象，而這種對話是極其嚴肅的，真正的對話。這種對話並非發生在過去，而是在當前，也即在創作過程的現在時里，它遠非是完成了的對話的速記稿，不是說作者已經從中超脫出來，不是說現在他高居對話之上佔據著至高無上的和決定一切的立場，而不如說他也是對話的一個平等參與者。24

    巴赫金並指出陀思妥耶夫斯基的“復調小說”與現時代的關系說︰“陀思妥耶夫斯基作為藝術家，他創立自己的思想，與哲學家或科學家的方法不同。他創立的是思想的生動形象，而這些思想是他在現實生活當中發現的、听到的，有時是猜測到的；也就是說這是已經存在或正進入生活的富于力量的思想。陀思妥耶夫斯基具有一種天賦的才能，可以听到自己時代的對話，或者說得確切些，是听到作為一種偉大對話的自己的時代，並在這個時代里不僅把握住個別的聲音，而首先要把握住不同聲音之間的對話關系、它們之間通過對話的相互作用。他听到了居于統治地位的、得到公認而又強大的時代聲音，亦即一些居于統治地位的主導思想（官方的和非官方的）；听到了尚還微弱的聲音，尚未完全顯露的思想；也听到了潛藏的、除他之外誰也未听見的思想；還听到了剛剛萌芽的思想、看到未來世界觀的胚胎。”25而這也就是為什麼陀思妥耶夫斯基作品中進行的這場俄國的也是世界的對話，其中包括業已存在和剛剛誕生的種種聲音和思想，未完成的和充滿新潛力的聲音和思想，時至今日還吸引著陀思妥耶夫斯基的讀者，使他們的理智和聲音參與到這場崇高的悲劇性的游戲中來的原因。

    巴赫金的評論抓住了陀思妥耶夫斯基的小說有別于其他小說家、藝術家的一個基本特點。一般來說，一部藝術作品總表達著某種觀念或者思想，但這種思想觀念往往融化于人物與事件之中，而我們在陀思妥耶夫斯基的作品中卻直接看到了思想──看到了赤身**的思想，看到了各種不僅具有深刻思想性、而且直接談論和表述思想的對話和議論反復出現。讀者不斷受到這些思想的刺激，結果他們對這些思想的關心往往要勝過對人物及其命運的關心，這也許是因為陀思妥耶夫斯基關注的不僅是個別人，也不止是某一類型的人的命運，而是整個人類在現代的命運。而且，在陀思妥耶夫斯基的作品中，這些思想議論又不是要作為一種定論、結論、理論灌輸給讀者的，各種不同思想觀念不是要按作者的統一觀點來組織為一個具有最終結論的體系。在陀思妥耶夫斯基那里，作者的主要熱望似乎並不是要以形象“感動”人，也不是要以某種思想“說服”人，而是要把他思想上的深刻困惑告訴讀者，這並不是說作者就沒有一定的傾向性，但選擇的權利還是留給了讀者自己。

    因此，陀思妥耶夫斯基的小說確實迥然有別于一般的藝術小說，也有別于明確負載一種思想觀點的“思想主題小說”，以陀思妥耶夫斯基的同時代人為例，前一種藝術小說可以屠格涅夫為代表（托爾斯泰的大部分小說也屬此類），後一種“思想主題小說”可以舉車爾尼雪夫斯基的《怎麼辦》為代表。前一種藝術小說確實可以說構成了小說（或至少傳統小說）的主要類型，它們雖然潛含有某種思想觀念，但這些思想觀念並非強制的、直露的、甚至它們愈隱蔽對藝術作品愈為有利，作者也是盡量隱于作品的人物之後，對各種人物保持著某種距離和客觀性（就象陀思妥耶夫斯基對各種思想保持了某種距離與客觀性）；而後一種“思想主題小說“是相當直露的、單數的、甚至咄咄逼人的，它的流行往往與一個時代的思想氛圍有關。我們也許可以說，在文學中，前一種藝術作品的作者佔大多數，後一種作者是很少數，而象陀思妥耶夫斯基這樣的作者就更少而又少了。陀思妥耶夫斯基在作家中就不僅是獨特的，在他的時代就幾乎還是唯一的。陀思妥耶夫斯基是藝術家中極為罕見的一個思想家，並且我們在下面還將試圖說明︰他還是思想的藝術家中一個最偉大的提問者。

    三、思想者的孕育和誕生

    陀思妥耶夫斯基的寫作可明顯地分為由在西伯利亞服苦役及兵役這一階段隔開的兩個時期，第一個時期包括（1845-1859），跨度約十五年，但只有前四年多構成陀思妥耶夫斯基創作的第一個高峰，隨後的四年監獄苦役期間他完全無法寫作，之後充當列兵及升為準尉的恢復寫作期也是緩慢的。在這第一個時期，陀思妥耶夫斯基寫作和發表的作品主要是中短篇小說︰如《窮人》、《孿生兄弟》、《女房東》、《白夜》、《涅朵奇卡》、《舅舅的夢》、《莊園風波》。第二個時期或者說“後西伯利亞時期”是陀思妥耶夫斯基創作最輝煌的時期，才是一個使陀思妥耶夫斯基的作品具有世界經典意義的時期，也是一個使他不止是一個單純的藝術家，而且成為一個思想藝術家的時期。這後一時期的主要作品是長篇小說︰包括《被欺凌的與被侮辱的》、《罪與罰》、《白痴》、《群魔》、《少年》、《卡拉馬佐夫兄弟》，在這其間，他創作的中短篇小說很少，但陀思妥耶夫斯基也嘗試了用印象、手記、《作家日記》（包括文論、政論、雜談等）等各種形式寫作。正是在這一時期的作品中，我們對其中人物所直接和間接表述的思想的關心逐漸超過了對這些人物的命運的關心，“思想的人”真正鮮明地出現了，不再像在早期作品中那樣只是一些隱隱約約的雛形。

    我們下面要描述這種“思想的人”在陀思妥耶夫斯基作品中的孕育和誕生。陀思妥耶夫斯基的**作《窮人》開首所引作家奧陀耶夫斯基公爵的一段反諷的話實際已經預示了陀思妥耶夫斯基後來全部作品的兩個重要特征︰第一是不肯寫“令人賞心悅目”的東西，“卻愛把地底下一切埋藏著的東西翻將出來”；第二是引發和刺激讀者思考︰“讀了這些東西，就不由自主地要思考”。最簡單的辦法當然是“禁止他們寫作，干脆完全地禁止他們寫作”，但即便人們暫時不被允許思考或缺乏材料思考，這些問題依然存在。于是人們終究要思考，或者就在行動中爆發。

    《窮人》中的主人公杰武什金已經在開始思考了，思考的一個契機是因為憐憫而產生的愛，也包括被憐愛。杰武什金是一個抄寫文件的小官員，薪水微薄，受人欺侮，擔任公職三十年來一直孤獨地自己生活，後來住在一個從廚房里隔出的小間里，老是為自己的靴子、外套犯愁。但他即使這樣生活，也可能一直不會去思考自己的處境，如果他不是突然強烈地愛上了一個同樣貧困交加，比他年輕得多的弱女子瓦爾瓦拉，正是對她的憐愛引發了他的思考，他開始萌生起一種自我意識，知道自己並不低人一等；認識到“就算我外表上沒有出眾的地方，沒有風度，沒有氣派，然而我畢竟是一個人，拿我的心靈和思想來說，我是一個人。”26

    他開始以一個人的身份思考社會公正的問題，過去司空見慣的事情突然一下子變得觸目驚心，他說他整夜想到這些問題，睡不好覺。

    除了憐愛的動力，思考的另一個契機則是文學，杰武什金在接觸到一些文學作品之後說“文學是好東西，是非常好的東西”，但他的文學鑒賞力開始並不是很高，直到普希金的《驛站長》與果戈理的《外套》等一流作品給了他第一次深深的震動。他發現書中詳盡地展示了自己的生活，有些事過去沒想過，現在看了這樣的書，一切都慢慢地記起來，對上號，看清了。然而，這同時又使他感到憤怒、悲哀和痛苦。他讀了《外套》之後感到自己受到了侮辱，感到自己外在的自尊心受到了傷害，感到自己窮困的生活被暴露無遺，而這正是他竭力想向他人，也向自己隱瞞的。

    然而，他的思考是表現得多麼地謹小慎微，多麼地膽小如鼠啊！他甚至就把自己比喻為一只老鼠。他剛一有世道不公的想法，就馬上又覺得這是非分之想，是“不應有的念頭”，是“自由放肆的思想”。那時候的窮人還很膽小，很安靜，他承認自己就很膽小，而鄰居戈爾什科夫“比我更膽小”，更安靜，住在他們旁邊，卻簡直听不見他們一家五口有什麼聲響。這是一種默默的絕望。杰武什金的思想基本上還是停留在社會的層面，停留在就事論事的層面，他有時也會琢磨︰“一個人有時是奇怪的，是很奇怪的。”27說他猜不透“上帝的意旨”，28但總的說，這些思想還沒有上升到哲學的層面，這不僅是因為缺少思想的才能，也是因為缺乏思想的勇氣。一個大範圍地刺激人們思考的時代也還沒有來臨。

    《孿生兄弟》中的另一個小官員戈利亞德金雖然想闖進自己未被邀請的宴會，但他也承認︰“我可是膽小得象只母雞。膽小是我們的本分。”29在他闖入被逐出之後，他覺得自己徹底失敗了，“戈利亞德金先生被殺害了──在道德上被殺害了。”于是在幻想中出現了另一個戈利亞德金，一個厚顏無恥、膽大妄為的戈利亞德金，一個卑劣的、到處拍人馬屁，最後也侮辱大戈利亞德金的小戈利亞德金，最後戈利亞德金終于被醫生送入了瘋人院。

    如果說前兩個人物被逼入邊緣處境後會有種種思考和幻覺，卻並未顯示出思想者的特具才能，那麼，《女房東》中的奧爾狄諾夫則可以說是陀思妥耶夫斯基早期小說中最具思想者氣質和能力的主人公，他拿到學位後領到一筆不大的遺產，可以供他節衣縮食維持兩三年，于是他隨便找了個地方住下，過著與世隔絕的生活。在兩年之後，他簡直成了個孤僻的怪物，完全脫離了人世間那種喧囂、擾攘、激動人心和富于變化的生活，專心致志于自己的治學，而這種治學又完全沒有任何功利的目的，不構成任何文化資本，這在他只是一種癖好。他閉門從事的研究沒有什麼條理和一定的體系，而只有類乎藝術家那樣的欣喜、狂熱、沖動。他自己為自己建立體系；這套體系在他頭腦里醞釀多年，一個還模糊不清的、但妙不可言的思想雛型已在他心中徐徐升起，這思想體現為一種新的、明淨的形式，在他心中折騰著，呼之欲出。盡管還沒有充分把握，但他能感覺到此形式的特異性、正確性和獨創性，因為他的力量已得到暗示︰這是一項創造，它正在不斷形成和充實。但具體化和成功為期尚遠，也許很遠很遠，也許根本不可能！

    然而有一天，他突然因為要遷居而開始注意街上的一切，並愈來愈覺得有興趣，于是破天荒頭一次痛感把自己活活埋在斗室之中多麼不值。他愛上了一位奇怪的女子卡捷琳娜，但這一愛情卻遭到了失敗︰這一女子最終仍然選擇了在精神上魔力般制約著她的專制老頭穆林。在經歷了這一變故之後他變得多思、煩躁、神經過敏，不知不覺陷入萬念俱灰的惡性憂郁狀態。他連接幾個星期也不翻開他原先酷愛的書本。未來向他關了門，錢即將告罄，而他甚至不考慮前途。以往孜孜不倦于學術研究的那股干勁、那份熱情、以往他自己創造的那些形象，有時也會從逝去的歲月中鮮明地重現在他的面前；然而，它們只會**、扼殺他的精力。思想並不轉為行動，創造的過程停滯不前。所有這些形象仿佛在他想象中故意幻成龐然大物，為的是嘲笑他的無能。在郁悒的時刻，他情不自禁地要把自己比作那個好吹牛的巫師學徒︰他偷得了**的一句咒語，命令掃帚擔水，可是卻把怎樣說“停止”的訣竅忘了，結果幾乎給水淹死。他本來也許會產生一套別出心裁的獨特見解，本來也許會成為學術上的藝術家，出諸他筆端的好多見解充滿熱情，富有說服力。然而，現在一種類乎神秘主義、宿命觀念和不可知論的思想卻開始潛入他的心靈。這個不幸的人感覺到自己的痛楚，便祈求上帝醫治。

    這里已經出現了一個思想者的雛形，然而，我們對他的思想的內容尚不得而知，他沒有明確表露過自己的思想，我們只是感到，如果他能順利度過他這一次走向人間的感情與生命的重挫而仍活下來，他也許會成為一個例如沙托夫、佐西馬長老那樣的思想者。我們目前還只是對他的思想的方法感到興趣︰這是一種呆在某種邊緣、孤單的與世界為敵的處境中，通過形象來擠壓、來呼之欲出而使思想誕生的方法︰

    他忽然意識到自己目前的處境，忽然認識到自己孑然一身，與全世界毫無瓜葛，孤單單寄寓于別人家中，置身于神秘莫測、居心可疑的人們之間，仿佛有無數仇敵聚在他黑暗的房間角落里交頭接耳……他夢見自己所有的心思和理想，從兒時模糊的幻象起，包括他通過生活獲得的、從書本上讀到的、甚至早已忘懷的一切，無不活動起來，循序列次，現形具體，在他面前顯示大得嚇人的形相，在他周圍走來走去，集結成群；他夢見一處處瑰麗如仙境的花園在他面前展現，眼看著一座座城市興起又傾塌，一片片墳場把那里的死人紛紛送到他這里來重新開始生活，一個個部落和民族誕生又消亡；此刻，在病榻周圍，他夢見自己的每一個念頭、每一種虛無縹緲的幻想幾乎剛一產生就具體成形；末了，他夢見自己的思維不是通過虛無縹緲的想法，而是通過觸摸得到的世間萬物來實現；他夢見自己象一粒塵埃飄游在這個無邊無際、難以走遍的奇幻世界，而整個這種動蕩無著的生活對他來說已成為壓力、負擔和永無休止的諷剌；他感到自己在死亡、解體、化灰，萬劫不復；他想逃，可是宇宙之大沒有一個角落能容他藏身。30

    值得注意的是，這也許正反映出陀思妥耶夫斯基思想方法和創作方法。《白夜》中的“我”也是一個類似于奧爾狄諾夫的幻想家，雖然他滿懷激情和善意，他的愛情也同樣是一種失敗。他們同樣孤獨，不會巧妙得體地說話，沉溺于冥思苦想，與周圍人隔隔不入，卻全力以赴地奔向一個對象。這後一種幻想性的思考者不同于杰武什金與戈利亞德金的地方在于︰杰武什金與戈利亞德金是尊嚴受到傷害的小人物，思想仍囿于實際的、經常是物質的、名分的遭遇，而這種幻想家的類型則在某種程度上超越了具體的個人境遇，更具有浪漫色彩，具有更高、更抽象的追求，而又常常不知道自己究竟要追求什麼。

    不過，這些陀思妥耶夫斯基前期小說中的主人公還不是典型的陀思妥耶夫斯基筆下的思想者形象，他們的思想還不具有深刻的時代和永恆的內容，他們的思想還是片斷的，或者是內容不清楚的，他們還不是哲學家，他們的思想也都還是在獨自行進，而沒有與其他作為人物的思想展開對話和交鋒。在此，思想還是單數而不是復數，甚至經常是片斷的、零碎的。但是，我們還是可以指出他們身上一些和後來思想者形象類似的特征︰例如弱于行動，不易合群，似乎總是在他人的視線之下局促不安，緊張而富于變化，不斷轉折，提出一種想法之後又加以反詰，不敢自信，自相沖突，這種沖突有時甚至達到了瀕臨人格**的瘋狂地步等等。亦即，在他們身上，已經開始顯示出一種思想的曖昧性和問題性。

    確實，陀思妥耶夫斯基作品中的主要人物作為思想者出現，陀思妥耶夫斯基作品形成為一種獨特的“思想小說”類型，並不是一開始就定型的，而是經歷了一個孕育和生長的過程。陀思妥耶夫斯基的早期作品基本上還是屬于傳統的、注重人物性格、故事情節的小說類型，深受果戈理風格的影響，並承繼了他對小人物的憐憫和同情。陀思妥耶夫斯基早期作品的基調只是憐憫，默默的、孤獨的憐憫，後期作品才加上了渴望，與時代、永恆對話的渴望。早期小說中的人物感覺豐富、感情細膩、意識流動、心理變化多端，但並沒有表現出很高的思想力，甚至並沒有表現出很高的才智，他們大都是相當普通、地位低下而又對自尊極其敏感，心腸善良而又有時表現怪誕的小人物。他們有時也表達了一些思想，如《窮人》中的男主人公杰武什金也表述過自己一些關于社會正義、公民德性的思考，但這些思想總的說來是散漫的、不連貫的、轉瞬即逝的，主人公主要是在傾訴自己的感情，敘說自己的經歷和感受，這里表現的主要是一種傾訴的風格，是向對方傾訴，而不是與對方爭論和對話，也不是把思想的過程或思考的結果告訴對方，不是發表哲理的議論，而主要是談自己的情緒和感受。確實，一個他人、一個對方總是存在的，這或者是一個可傾訴自己感情的對象，或者是一種異己的、嘲弄的眼光。陀思妥耶夫斯基筆下的主人公似乎總在他人的眼光下感到不自在，總是要不斷為自己辯解，不斷說明、交代、暴露自己而又試圖掩蓋。這些心理活動已經具有一些後來思想者的特點，但尚未上升到思考根本問題的層次。

    陀思妥耶夫斯基1861年發表的長篇小說《被欺凌的與被侮辱的》標志著一種作者對自身的超越，標志著西伯利亞苦役之後的恢復期已經結束，他開始邁向新的更高台階。他早期的**作《窮人》出手不凡，使他一開始就可以躋身于當時（四十年代）俄國最好的作家之列；而這本書以及大致與之同時發表的《死屋手記》，則已開始使他進入世界最好的作家之列，《地下室手記》更穩固地奠定了他的這一新的世界文學的地位。也正是大致在這一時期，他和屠格涅夫、托爾斯泰等大師一起使俄國文學具有了一種世界性，使俄國文學的高峰同時也成為世界文學的高峰。《被欺凌的與被侮辱的》是他第一個長篇，其中也第一次出現了由“單線”到“雙軌”的情節，它還顯示出作者比起中短篇來更能夠駕御長篇，其中的人物也直接表述了一些思想，例如瓦爾科夫斯基公爵所表露的一種對美和高尚的憎恨，對天真、田園牧歌和席勒的厭惡、對道德的基礎在于利己主義、道德與使人舒適的禮儀沒有什麼區別的思想。但這些思想明顯是反面的、是作者所不贊成的思想。對立一方的思想尚未直接出現，兩種思想沒有形成交鋒。陀思妥耶夫斯基在此主要還是一個故事的講述者，我們還是比關注思想更關心其中人物例如涅莉的命運。在《死屋手記》中，包含著大量作者在苦役生活中凝結成的深刻思想，由于它們是直接來自最底層應當說彌足珍貴。《死屋手記》的記述者“我”已經不僅僅是一個故事的講述者，而且是一個思想者，但仍主要是一個獨白者，是一個敘說自己通過痛苦所認定或肯定的思想的人，而尚非一個對話者，尚非一個敘說自己所感到的思想矛盾和困惑的人。

    真正構成陀思妥耶夫斯基筆下的主要典型的思想者的誕生是在《地下室手記》中，只是在地下室人身上，後來思想者的一些主要特點才充分淋灕地表現出來︰例如思想的轉折性，不斷跳躍，不斷地意識到他人在場（那怕在這里他人是采取“潛在的在場“的方式）；不斷把問題推到極端，言辭激烈、充滿挑釁性而有時又迅速、全盤地撤退……而其中心的意旨是強調人的極其陰深的復雜性，人的有限性和非理性，強調人的個性，向歐幾米德的的理性挑戰，向廉價的、蟻穴的幸福挑戰。這是一種“地下室的思想”，是一種“晚上的思想”。其中第一章“地下室”約數十頁完全是表達地下室人那相當混亂、陰郁，但仍有一條主線和一種隱秘的期望的思想。第二章“雨夾雪”則在回顧自己過去與人的交往，一次聚會對一個**的始救終棄、始善終惡的故事中繼續闡述“我”的感覺與思想。

    但是，將地下室人的思想與陀思妥耶夫斯基本人的思想完全等同是不合適的，而且，這個思想者雖然已經強烈地顯示出陀思妥耶夫斯基主要的思想者類型的形式特征，也還沒有說出這一類型所欲說出的思想的全部甚至主要部分。地下室人的思想主要還是攻擊性的、否定性和破壞性的，它攻擊工具理性、攻擊功利主義，對人在理性方面的有限性的強調要超過對人的道德的有限性的強調，但正面的東西還沒有在絕望的背景中顯示出來。上帝的問題也還沒有直接出現。由它可以引向有神論，也可以引向無神論。這是夜的最深處，還看不見一點光亮，要看到光亮，還須再抬一點頭。然而，無論如何，一種新型的思想者確實可以說就此誕生了，以後我們在卡夫卡、加謬、薩特等一些二十世紀的作家的作品中將不會對這種思考者類型（如局外人，惡心者、空心人、K等）感到陌生，但在十九世紀中葉，這種思想者的類型卻是極其新穎的。考夫曼在其所編的《存在主義》一書中將這部作品列為首篇確實顯示出他的洞見。

    四、思想者的主要類型

    我們在這一節中要查看陀思妥耶夫斯基作品中思想者的類型，想通過不斷的排除，來接近他筆下最主要的思想者類型。

    首先，在主要的思想者中似乎不包括女性。在《溫順的女性》中，主人公有一句話，“女人沒有獨特的見解──這是一條原理，……在這一點上，就是穆勒本人也沒有什麼辦法！”31這一意見究竟在多大程度上屬于作家本人的見解尚是個問題，但在陀思妥耶夫斯基的作品中，女性確實很少是思想的表述者，《卡拉馬佐夫兄弟》中的麗莎也許是一個例外，但她同時也是一少年，或許更宜歸于後面將要分析的“少年思想者”。而且，確實如托爾斯泰、高爾基所評論的，麗莎所表述的思想從其年齡上說稍有些牽強，不很合情理。至少，成熟的女性沒有參與談論思想。陀思妥耶夫斯基似乎也不想讓女性承擔思想的重負，或者說，那種作為問題、作為重負的思想與她們的本性不合。她們在陀思妥耶夫斯基的作品中一般是象征美、象征激情、象征對功利的拒斥，是深切的憐憫者或者被憐憫者，或者同時是兩者（如索尼亞）。她們也許離陀思妥耶夫斯基心目中的上帝更近，但她們不負擔思想。

    然後，我們可以把在陀思妥耶夫斯基筆下表述過思想的人物分為三類︰第一類是明顯令人憎厭的人物，例如《被欺凌的與被侮辱的》的瓦爾科夫斯基公爵；《罪與罰》中極其庸俗和虛偽的盧辛，《群魔》中一個“革命小組”的頭兒彼得‧韋爾霍文斯基，《卡拉馬佐夫兄弟》中的老卡拉馬佐夫，不擇手段向上爬的拉基金等。32然而，這些人物的思想的特征與其說是承擔思想，不如說是拒絕思想；與其說是表現出思想的豐富和活躍，不如說是表現出思想的貧乏和死亡。他們或者是拾人牙慧，引用流行思潮來為自己的利己行為辯護（如盧辛）；或者是干脆拒絕對自己行為的任何反省，表現出一種極端的無恥（如瓦爾科夫斯基公爵），或者輕視思想理論，主要是作為一個活動家出現（如彼得‧韋爾霍文斯基）。在這個意義上，他們是可悲的盲目的，由于他們本身全然不透出反省的意向，他們也就不能吸引亮光而完全處在黑暗之中。有時他們也有瞬間的懷疑的閃亮，例如老卡拉馬佐夫，但很快就被熄滅了。他們的思想往往可以用非常簡單的形式概括，即一種露骨的或時髦的極端利己主義、享樂主義或者機會主義，這些思想明顯是作者所反對的思想，表達這些思想的人只是形式上被包括在“思想性人物”之中，只是說出了一種見解，但他們並不是為了思想本身而思考，更不必說是為了追求真理而思考，他們所發表的見解有直接的為自己的行為和利益辯護的含義，因此，當後面談到陀思妥耶夫斯基筆下的思想者的一般特點時，他們是有理由被排除在外的。

    另一類與之相對的思想性人物則可說是正面的、美好的人物，例如梅詩金公爵、阿遼沙、佐西馬長老。他們所表述的思想看來是作者所贊成的思想。梅詩金的許多思想是用故事的形式表述的，阿遼沙的話語不多，佐西馬長老的臨終遺言中包含著一些深刻的、我們目前可能尚不易把握的思想內容，這些內容雖然也反映出一種心靈斗爭的歷程，但它們還是作為定論出現的。現在的問題是︰這些人物是否構成陀思妥耶夫斯基筆下的主要思想者類型，他們所表述的思想是否戰勝或凌駕了其他思想而佔據了一種支配地位？不能說陀思妥耶夫斯基沒有此願，他說他在《白痴》中是想描繪一個“絕對美好的人物”，然而，正如他所承認的，“世界上再也沒有比這件事更難的了，特別是現在。”33許多評論者指出在梅詩金公爵身上分有耶穌基督的某些特征︰如完全真誠而又十分軟弱，充滿憐憫等等，然而，在現代社會中這是怎樣引起嘲笑的一個人物形象啊！但是，也許在現時代，他就是這樣的，只能是這樣的。無論如何，在小說結尾時，他的思想不僅沒有發生任何效力，他自己也重歸“白痴”狀態這一點極其意味深長，但這里有些東西還是我們目前所不能把握、不易明白的。總之，就事實而言，這一思想並沒有佔據支配地位，它本身還極其柔弱。同樣，陀思妥耶夫斯基寫作《卡拉馬佐夫兄弟》時也曾想以阿遼沙為主人公，他在給當時重臣波別爾諾斯采夫的信中說自己寫作“贊成與反對”一卷的主旨，是要通過後一卷“俄羅斯教士”佐西馬長老的話來反駁這一卷中伊凡否認上帝的創造的瀆神思想，34但這一反駁是否成功，甚至是否足夠有力呢？許多評論者都給出了否定的回答。別爾嘉耶夫說︰那代表陀思妥耶夫斯基的積極理論的佐西馬與阿遼沙並不是他筆下最佳的人物，伊凡的形象要強得太多，說服力要高得太多。35毛姆也明確地說反駁沒有成功。“贊成與反對”那一卷是寫得那樣強勁有力，而駁斥的一卷卻顯得枯燥無味，甚至有些答非所問，對伊凡提出的指控尚未回應。36陀思妥耶夫斯基曾說拉思科里涅珂夫的新生可以做另一篇新小說的素材，又打算接著寫《卡拉馬佐夫兄弟》的續篇，寫阿遼沙走向人間，乃至成為一個革命者，最後又重新回到修道院的經歷。37但這些計劃並沒有實現。這一類人物及其思想相對來說還顯得單薄。即使陀思妥耶夫斯基再活二十年，恐怕他也還是不能完成這一計劃。一個人不可能預先完成時代所提出來的任務，甚至這永遠不是時代所能提出的任務。

    最後一類思想性人物就是那些處在復雜的矛盾和沖突中的人物，我們也許可以把他們稱之為“問題人物”。他們在思想性人物中所佔數量最多，而且，他們不僅在作者的意願上，也在事實上構成陀思妥耶夫斯基後期長篇的主角，有時甚至是違反作者的意願而成為主角，例如拉思科里涅珂夫是《罪與罰》的主角，多爾戈魯基是《少年》的主角，斯塔夫羅金等新一代虛無主義者漸漸取代斯捷潘等自由主義的老一代成為《群魔》的主角，伊凡漸漸超過阿遼沙而成為《卡拉馬佐夫兄弟》的實際主角。那新的一代在《白痴》中也咄咄逼人。他們所表述的思想既有陀思妥耶夫斯基所贊成的，又有他反對的思想。在這些人物中，最重要的兩個角色是拉思科里涅珂夫與伊凡。我們可以援引別爾嘉耶夫的一個比喻，把前一種正面人物稱作“荷光者”，“荷光者”如梅詩金，阿遼沙趨向其他的人們；而把後一種被別人趨向的“問題人物”稱作“聚光者”，

    “聚光者”是別人想去探測的人物，他們象一個謎，他們身上有濃重的陰影，但又有一束強光在他們身上打過，他們不像那些完全處在黑暗中的人們。劇情趨向于他們，他們佔據了舞台的中心，並繼續吸引著光芒投向他們，如果說這兩種人真正構成了陀思妥耶夫斯基筆下的思想者類型，那麼，這後一種思想者則更為突出，我們完全可以說他們構成了陀斯妥耶夫斯基筆下思想者形象的主要類型。

    五、思想者的特點

    我們也許可以再仔細看一看出現在陀思妥耶夫斯基作品中的、如此獨特的一個思想者的家族，尤其是作為提問者的主要思想者類型，這些思想者有些什麼樣的基本特點呢？

    如前所述，在陀思妥耶夫斯基“前西伯利亞時期”的作品中，已經有了一些思想反省型的人物的雛形，但這些人物尚不足以使陀思妥耶夫斯基的小說明確地區別于其他小說而構成另一種獨特的類型，也尚不足以使陀思妥耶夫斯基的作品具有世界經典的意義。38富于意義的變化是發生在1864年。陀思妥耶夫斯基幾乎是在妻子瀕死的病床前寫出了《地下室手記》，然後又失去了與之手足之情深厚並有共同事業的長兄米哈伊爾和朋友格里戈里耶夫。這是陀思妥耶夫斯基生活中最不幸的一年。但也正是這一年形成了陀思妥耶夫斯基作品前後期的一個根本轉折點。托馬斯‧曼說《地下室手記》“是陀思妥耶夫斯基創作的轉折點，是他自身的一個突破。”39

    在《地下室手記》之後的長篇小說──《罪與罰》、《白痴》、《群魔》、《卡拉馬佐夫兄弟》中，主人公，甚至還包括一些次要人物就都是屬于思想者類型的人物了。40這些思想者的一個最明顯的特點看來首先是他們的非功利性，他們不計算利害，不考慮得失，願為自己的思想付出代價，願為之受苦，乃至犧牲自己的生命。誠然，《罪與罰》的主人公拉思科里涅珂夫殺死女高利貸者的一個直接動因是金錢的壓力，是想發財而且馬上發財，而《少年》的主人公多爾戈魯基的思想也是一種發財的思想，而且是要發大財，即要成為一個象羅特希爾德那樣的巨富。但那是怎樣的一種發財的思想啊！拉思科里涅珂夫在拿到殺人劫來的錢財後幾乎立即就丟棄了，而且把自己的錢送給瑪爾美拉陀夫一家；多爾戈魯基在陳述了他的發財思想之後，在他後來的全部行動中不再見對如何實現他的發財夢有任何的實際舉措。而在他的陳述中，他也聲明他的要成為羅特希爾德決非是為了物質享受，說如果那樣的話，“思想”的全部魅力，它的全部精神力量都將會消失，41伊凡‧卡拉馬佐夫也是“不需要百萬家私而需要解決思想問題的那種人。”他們實際上是把那思想本身看得遠比它們要給自己帶來的效果、好處更為重要得多。拉思科里涅珂夫後來承認他實際上只是想“試一試”他的理論，他可能仍然是一個自我主義者，但卻不是一個功利主義的自我主義者，他仍是為了自己，但不是為了自己的物質利益，而是為了自己的思想、想弄清楚、想驗證自己的思想，他說︰

    “……我干那件事時，索尼亞，我想的並不是錢。我與其說是想錢，還不如說是想別的東西……現在我全曉得了……了解我吧！或許我決不會再犯謀殺罪了。我想弄清楚別的事情，正是別的事情在引誘我。那時我想迅速地弄清楚，究竟我象別人一樣是虱子呢，還是人。究竟我能不能越過障礙，究竟我敢不敢彎腰拾起來，究竟我是不是個發抖的畜生，究竟我有沒有權利……”

    “……听著︰我那時往那個老太婆家去，我只是去試一試……你可以相信這句話！”42

    陀思妥耶夫斯基長篇小說中的主人公，那些第一等的思想者幾乎全是如此，全是為了思想本身而並非是為了思想所帶來的利益而思考，這里且不談那些正面的人物如梅詩金、阿遼沙、佐西馬長老，那些矛盾的，乃至否定的形象如《群魔》中的斯塔夫羅金也是一樣，甚至他們與其說是要為自己牟利，不如說是戕害自己。歐洲的評論者更容易注意到陀思妥耶夫斯基筆下的這類人物與歐洲作家筆下的人物的根本區別，茨威格曾經寫道︰在歐洲每年要出五萬部的書，都是教人怎樣發財，怎樣成功，怎樣得到快樂，怎樣贏得朋友……，而陀思妥耶夫斯基的主人公卻全不類此，陀思妥耶夫斯基主人公的基本品質是他們的反資產階級，不追求小市民的幸福。43我們也許可以進一步指出，這些思想者不僅不是世俗的成功者，甚至差不多都是失敗者。44他們是罪人、囚犯、自殺者、發瘋者、病人、白痴……甚至連幾被視作聖人的佐西馬長老的尸體也沒有出現奇跡，乃至比常人更快地腐爛發臭。

    巴赫金也談到陀思妥耶夫斯基筆下作為思想者的人物的“絕對無私”，他指出︰陀思妥耶夫斯基的所有主要人物，作為思想的人，是絕對非利己的，因為思想確實支配了深藏在他們身上的個性的核心。這種無私，不是他們作為描繪對象的個性特點，也不是對他們行為的外在評價；這種無私表現出他們真正生活于思想的領域，“思想性”和“無私”在此幾乎成了同義語。在這個意義上，殺死並搶掠放高利貸的老太婆的拉思科里涅珂夫是絕對無私的；**索尼婭是絕對無私的；殺父的同謀者伊凡是絕對無私的。還有《少年》的思想，即要成為羅特希里德的思想，也是絕對無私的。45

    不過，我們也要指出，陀思妥耶夫斯基筆下思想者的這個特征，亦即一種不計個人私利，不計成敗地渴望獲取思想、追求真理、願為真理獻身的精神，也同樣出現在其他同時代作家的思想者形象之中，反映了處在十九世紀轉變時代的俄羅斯知識階層的一個共同特點，從而也是一個最一般的特征。所以，在與陀思妥耶夫斯基同時代的其他作家筆下的思想者，也大致分享著同樣的特點。

    屠格涅夫說，他的六部寫于19世紀50-60年代的長篇小說，就是“力圖把莎士比亞稱之為時代的具象和印記的東西，把作為我的主要觀察對象的俄國知識階層的人物迅速變化著的面貌認真和公正地描繪出來。”46

    他展示了一幅從羅亭、列日尼奧夫到拉夫列茨基、舒賓、伯爾森涅夫、英沙羅夫、巴札羅夫、李特維諾夫、涅日達諾夫、索洛明這樣急劇變化的思想者的系列群像。47羅亭敏于言辭，弱于行動，到處流浪，碌碌無為，他不善經營，充滿孩子氣，依靠別人生活，但並不為自己的利益打算，而是具有獻身于真理的熱情，這種熱切地追求真理、不計功利的精神也是後來的新知識分子的特征︰英沙羅夫獻身于祖國的獨立，巴札羅夫投身科學，冷靜的索多明獻身于他的事業，軟弱的涅日達諾夫也想獻身革命。客觀地說，盡管陀思妥耶夫斯基也多次談到追求進步的俄羅斯青年的寶貴獻身精神，《群魔》中的革命者形象卻不夠全面、豐滿，尤其彼得‧韋爾霍文斯基有些被漫畫似地丑化了，這大概是引起民主派陣營憤怒的一個原因。而屠格涅夫則補足了這一點，也許，我們可以說他相當客觀準確地展示了一種勇于行動、急于變革的思想者形象，這種形象在車爾尼雪夫斯基的《怎麼辦》中則表現得更充分，也更為理想化。重要的是，無論他們的思想傾向如何，這些思想者確實與那些卑鄙的鑽營者和渾噩的苟活者截然不同，他們為了思想和真理可以不惜利，也不惜命。

    在托爾斯泰的作品中，也包含有許多深刻感人的思想探索者的形象，並且比屠格涅夫筆下的思想者更集中于生命與永恆的問題，而不止是時代、社會與愛情的問題。彼埃爾‧別祖霍夫、安德烈‧包爾康斯基以及列文、聶赫留朵夫等人物都是第一等的思想者形象。這些人物都極其珍視思想，珍視真理而不計較個人私利。陀思妥耶夫斯基曾在1877年《作家日記》中評論過托爾斯泰的《安娜‧卡列尼娜》的思想意義，他引小說中一個打獵的夏夜列文和另一位貴族斯梯瓦‧奧勃朗斯基的一次談話為例︰奧勃朗斯基是個人主義者，享樂的行家，是機智的、生活舒適的，愉快的個人主義者。這類人一般都對妻子和孩子和藹，但很少想她們，他們喜歡輕浮的女人，但又喜歡一點優雅，喜歡海闊天空的談話。他們很能適應時潮而為自己謀利。他們實際並不是保守主義者而是機會主義者。從農奴制改革開始以來，這位貴族奧勃朗斯基馬上理解了問題的實質；他作了計算和考慮，由于鐵路家和銀行家已成為一種力量，他馬上便和他們發展關系和友誼。而列文則是另一種人，他也是一個貴族地主，他深為農民與地主的收入懸殊感到不安，竭力思考應該怎樣做才算公正，在他未解決這些問題之前他覺得自己不能安心享受自己的特權。陀思妥耶夫斯基指出︰具有這後一特點的人焦急不安地、幾乎是病態地力圖回答自己的問題，他們有堅定的希望，熱烈的信仰，雖然幾乎什麼問題都不會解決。這一特點在列文對斯梯瓦的回答中充分表現出來了︰“不，如果這是不合理的，你就不能盡情享受這些特權，至少我辦不到，我最要緊的是做到問心無愧。”陀思妥耶夫斯基接著指出︰

    請注意，我又要重復並急于重復一個特點︰這是一個多數，一個當代特殊的、這類新人──俄國人的新的根──的多數，他們需要真理，惟有真理，排斥任何相對的虛偽，他們為了獲得真理而不惜獻出一切，……最重要的一個特點還表現在︰他們非常不成熟，暫時來自各個階層和屬于各種信念︰這里既有貴族，也有無產者，既有神職人員，也有不信教的人，既有富人，也有窮人，既有老人，也有小姑娘，既有斯拉夫派，也有西歐派。信念上的分歧十分巨大，但對忠誠和真理的追求是堅定的，不可摧毀的，他們之中的任何一個人都能為真理的言論而獻出自己的生命和全部財產。48

    這揭示出當時俄羅斯知識階層多數人共有的一個特點，尤其是青年知識分子的特點。具有“社會良心”含義的“知識分子”一詞產生于十九世紀的俄羅斯確實不是偶然的。陀思妥耶夫斯基在他有關《群魔》的寫作筆記中，也指出了這一特屬于俄羅斯，尤其屬于俄羅斯青年的特點︰

    斯捷潘‧特羅菲莫維奇臨終前說︰“俄羅斯萬歲！它有思想。他們，虛無主義者們，也有思想。”

    他們的思想處于隱蔽狀態。我們也是有思想的人。俄羅斯這種永遠渴望獲取思想的願望，實在太好了。

    為了真理不惜犧牲自己和一切──這就是新一代人的民族特性。願上帝保佑他們並賜予他們平靜的真理吧！因為全部問題就在于要珍視真理。這部小說就是為此而寫的。49

    除了這個俄羅斯知識階層的一般特點，陀思妥耶夫斯基筆下的思想者又還有一些自己另外的特點。下面我們就來分析這些特點。

    陀思妥耶夫斯基筆下的思想者經常被置身于一種極具悲劇性的情節之中，浮沉于一個凶險的世界中，處在一種邊緣處中接受考驗。伊萬諾夫因之把陀思妥耶夫斯基的小說稱之為“悲劇小說”，格羅斯曼強調陀思妥耶夫斯基小說與驚險小說的聯系，巴赫金指出陀思妥耶夫斯基小說的體裁與古代狂歡式的梅尼普體的淵源關系。陀思妥耶夫斯基的長篇小說往往都導向一個大災難，導向一個悲慘的結局，導向凶殺或者自殺。這樣，陀思妥耶夫斯基筆下的思想者就決不從容，決不詩情畫意，而是常常被逼著尖銳、坦率地發表意見，因為他們是在瀕臨罪惡、瘋狂或死亡的邊緣說話。陀思妥耶夫斯基的小說中總是充滿危機，隱含殺氣，氣氛凶險，隨時有可能發生最不可預測、最殘忍的罪行。其思想者在這種罪孽、悲劇的氣氛中也就有了一種深深的痛苦、緊張和不安。他們深深地為自己或他人犯下或可能犯下的罪孽感到痛苦，拉思科里涅珂夫為自己殺人感到痛苦，伊凡則為一種“思想的弒父罪”感到痛苦，梅詩金為他看到的所有罪行感到痛苦，佐西馬預感到可能發生的罪行而突然向米卡跪下。這里尤其深重的是一種道德的痛苦，是因人的罪惡感到的絕望和悲傷。這種極度緊張不安的特點在陀思妥耶夫斯基早期小說的主人公身上已見端倪，而在他後期小說的思想者身上更有充分淋灕的表現。

    陀思妥耶夫斯基筆下的思想者還有一種生長性，或者說未完成性，甚至于是︰一種永遠的未完成性。有時好象達到了一個終點，但這終點很快又變為新的起點。這一特點甚至具體表現在思想的主人公的年齡上，他們只是年青人，或者都有點孩子氣，連老一代的自由主義者斯捷潘也是孩子氣十足。而且，在陀思妥耶夫斯基的思想者隊伍里，還有特別的一個亞類︰這就是一些“少年思想者”。例如《白痴》中的伊波利特、郭立亞，《少年》的主角多爾戈魯基，《卡拉馬佐夫兄弟》中的柯里亞、麗莎。這些少年往往敏感而自尊，穎悟而早熟，內心世界豐富多變，不可遏止地追求真理而又經常動搖不定，他們也不計功利，不計犧牲，極想行善但又常常做出蠢事來。他們也可以說是一些“問題少年”，當然主要是思想上而不是行為上的“問題少年”。他們也都極其珍視自己的思想和感受，雖然這些思想有的只是听來的流行意見。這類“少年思想者”是陀思妥耶夫斯基特有的，在其他作家筆下很少見到的形象。

    陀思妥耶夫斯基筆下的思想者還常常把思想的邏輯推到極端，最顯著的例子就是基里洛夫，他純粹是為了一種思想，為了一個問題而自殺的，他的自殺經過了長久的、甚至十分冷靜的思考，他覺得不能夠同時存有兩種不相容的思想，為了思想邏輯的徹底性，他必須自殺，這里容不得半點的妥協、怯懦、溫情和留戀。

    這些思想者的另一個明顯特征是他們的反省性，是他們與活動家形成的鮮明對照。他們不是那種一往無前的人，不是那種看準了就直奔目標、一無反顧的人，活動家的思考常常只是要將這種思考迅速變為結論，又用這種結論作為采取行動的理由或者事後解釋自己行動的籍口。他們要把思想作為行動的武器或成功的利器，作為制勝的法寶，實際上，他們更喜歡理論、主義而不是思想。而思想者總要不斷停下來思考︰疑惑、猶豫、惶惑、懺悔、自責、反省……他們常常不僅為思想痛苦，為思想而病，甚至死于思想。他們的思想變成理論，可能會成為別人手里殺人的利器，如波費利指出拉思科里涅珂夫的理論能殺人，而斯麥爾佳科夫則徑直運用了伊凡‧卡拉馬佐夫的理論來殺人，而他們自己卻殺不了人，他們或者下不了手，或相當偶然地殺了人立刻陷入極度痛苦之中而不得不自首，這些思想的主人常常只會因這些思想傷害或殺死自己。

    而且，這些思想者有時不僅似乎失去了行動或者說堅持行動的能力，糟糕的是他們似乎還是有意地無所事事。當然，這里的一個現成理由是他們要騰出時間來進行思考，思想本身成了頭等重要的事情，成了他們唯一值得嘗試的事業，而不管其成敗利害。他們中有些人我們根本不知其生活來源，有些坦然接受別人的施惠，有些無疑是在窮困中，卻仍然在餓著肚子思考。他們似乎只是靠思想活著，生計及其發達問題對他們不是重要的，發財成為他們思想的內容甚至理想似乎只是時代的一個印跡，提供給他們思考的材料，如若換一個時代，換一些問題，他們也仍然會緊張地思考，會通過這些問題直溯根本。他們似乎生來就是思想者，少年多爾戈魯基如此說到思想對于他的意義，他如何珍重自己的思想，即便那思想有時把他拖入惡行，並且肯定會拖入孤獨︰

    在“我的思想”里包含著一些我還沒有解決的問題；但是除了我以外，我不願讓任何人去解決它們。最近兩年來我甚至不再看書，怕看到不利于我的“思想”的、會使我感到震驚的篇幅。……

    ……不，我是不能與人交往的；我現在也這麼想；四十年以後我會講的。我的思想需要一個隱藏之所。50

    他又說︰

    簡單說來，我可以直言不諱，一個人頭腦里有了一個凝固不變的、持久的、不可抗拒的、並被深深地吸引住的東西，那他仿佛因此就會脫離整個世界，隱遁到曠野里去了，一切所發生的，除了最重要的以外，都會被遺忘。甚至留下的也是不正確的印象。除此之外，主要的是總是有個借口。當時我使母親那麼痛苦，我又多麼可恥地拋棄了妹妹︰“唉，我有一種‘思想’，而這一切都是微不足道的，”我對自己似乎是這麼說的。我本人受了侮辱，受了極大的侮辱，──我受到侮辱，一氣走了，接著忽然對自己說︰“唉，我出身微賤，可是我到底還有‘思想’，他們都不知道這點。”

    思想差不多總是要在隱蔽與孤獨狀態中成長，盡管它們又不可避免地要走向訴說和對話，但它們必須先在孤獨中孕育。在思想者看來，思想有一種至高無上的意義。同樣是這位抱有發財夢的少年說︰“首先是最崇高的思想，其次才是金錢，光有金錢而沒有最崇高的思想的社會是會崩潰的。”51思想常常帶來苦惱，也帶來匱乏，那不是給個人帶來物質利益，使人在塵世成功的思想，但思想在他們眼里仍然至為重要，它高于快樂，高于溫飽。但偉大的思想卻使人苦惱了。“有思想的人活得很苦惱，而沒有思想的人卻活得始終很愉快。”這使陀思妥耶夫斯基筆下的這些思想者似乎在人類中構成了一個特殊的家族。他們一是區別于不去想這些事的普通人，一是區別于一心想成功的活動家。與第一種人的區別可形象地見之于女僕那思泰莎與拉思科里涅珂夫的一段對話︰

    “她是傻瓜不錯，正象我一樣。但是倘若你是個聰明人，你為什麼象一只口袋樣在這里躺著，一點也顯不出聰明來呢？有一個時期你常常出去，你說是教小孩子。但是，你為什麼現在什麼事也不干呢？”

    “我在干……”拉思科里涅珂夫愁眉不展地勉強開口道。

    “你在干什麼？”

    “干工作……”

    “什麼工作？”

    “我在思想。”他停了一會嚴肅地答道。

    那思泰莎听了笑得直不起腰。她愛笑，只要有什麼事情使她開心，她便可笑到出不了聲，渾身又是顫又是抖，直到她覺得有些作嘔了為止。

    “你的思想使你賺了許多錢嗎？”她終于能說出話來。

    他們與第二種活動家的區別則可見之于一個一心只想往上爬，到處活動的神學生拉基金與阿遼沙的對話，拉斯金以自己的心思度量卡爾馬佐夫兄弟︰“你們卡拉馬佐夫一家的全部問題就在于︰好色，貪財和發瘋！……在這方面，米欽卡也有他的長處；他沒有錢，卻能娶她。是的，會娶她的！他會拋棄未婚妻，高貴有錢，上校的女兒，美貌無雙的卡捷琳娜‧伊凡諾芙娜，去娶那個市場議長、淫蕩的粗人、老商人薩姆索諾夫以前的姘婦格魯申卡。從這團亂麻里，真的會弄出刑事糾紛來的。你的胞兄伊凡就等著這個機會，好吃到甜頭︰得到他苦苦思慕的卡捷琳娜‧伊凡諾芙娜，同時又弄到她的六萬盧布嫁資。”52而阿遼沙的回答則是︰“伊凡的眼光要比這遠大些。伊凡不會為了幾萬盧布受誘惑。伊凡追求的不是金錢，不是安靜。他也許是在尋求苦難。……他的腦子著了迷。他有重大的思想問題沒能解決。他是不需要百萬家私而需要解決思想問題的那種人。”53

    拉基金只能以自己的想法去揣測他人的動機，他只能想到這些，只能這樣解釋，而這種解釋也不全錯，問題是還有些更高的東西是他沒有看到的，而如果始終沒有一種思考的反省精神進入其心，他將永遠看不到這一點。自然，他也因此就難于預料和理解後來米卡的甘願含冤受罰和伊凡的自首和發瘋。總之，與安于其分的普通人相比，陀思妥耶夫斯基筆下的這些思想者就已經是少數了，如果再把那些確有堅強意志和巨大才能，不安其分、不擇手段的活動者或野心家剔除出去，他們就更其是少數了。但正如陀思妥耶夫斯基所說，雖然普希金筆下的阿樂哥是少數，奧涅金是少數，“只要有些‘優秀分子’，只要有十分之一不安的人，就足以使其余的絕大多數因為他們而不得安寧了。”54他們都暗暗懷著某種偉大的孤獨的痛苦，不會有很多人理解他們，而他們自身內部也有激烈的爭論，他們甚至不斷地在和自己爭論，毫不計較功利和效果。當然，這並不意味著他們的思想不會在社會上產生效果，包括產生負面的後果。

    這些思想不僅不能給思想者帶來好處，甚至可說是極其傷人的。常常還是致人死命的。我們在陀思妥耶夫斯基的作品中總是看見死亡，總是看見謀殺和自殺，思想真是要命的東西。《罪與罰》、《群魔》、《卡拉馬佐夫兄弟》在情節上都是圍繞著幾個謀殺的刑事案件展開，《白痴》的最後結局也是死亡，也是一個謀殺案件。拉思科里涅珂夫、伊凡‧卡拉馬佐夫幾位主人公都是在生命與永恆、道德與上帝的問題上苦斗，令人感覺就像是一種垂死的掙扎。他們在難以破曉的黑暗中孕育的思想或者誘使他們自己去殺人（拉思科里涅珂夫），或者誘使他人去殺人（伊凡），然而，他們在傷人的時候也傷到了自己。拉思科里涅珂夫與米卡接受了不僅刑事的懲罰，更受到自己心靈的懲罰；梅詩金重新回到“白痴”狀態；沙托夫被殺；斯塔夫羅金自殺；伊凡‧卡拉馬佐夫精神失常。我們還可以列出一串自殺者的名單︰《群魔》中的基里洛夫、《少年》中的克拉夫特；甚至連《罪與罰》中的司維特里喀羅夫，《卡拉馬佐夫兄弟》中的斯麥爾佳科夫也自殺了，他們的自殺並不止是畏懼刑事的懲罰；《白痴》中的伊波利特、《一個荒唐人的夢》中的“荒唐人”也試圖自殺。55

    這樣一種只求真理、不計功利，不計成敗、不惜性命的氣質似乎更多地為十九世紀中葉俄羅斯人所具有。其它在俄羅斯西方或者東方的民族，當時或者因為過于發展，或者因為不夠發展，似乎都沒有以強烈的民族性表現出這種氣質。而這樣一種思想者的氣質又特別地為一部分俄羅斯貴族的後冑所具有，《少年》的主人公如此談論作為貴族私生子自己的及其父親的思想︰

    評論這樣的人應該有別于其他的人，讓他們永遠這樣過日子吧；這決不是不象樣；相反地，假如他們安份守己，或者一般地說，變得和普通的人一樣，那倒是不象樣了。他對貴族的贊美，還有他“我要死為貴族”這句話一點兒沒有使我發窘，我知道他是個怎樣的貴族；他是個這樣的人，願意獻出一切，做個爭取人人享有政治權利和起著主導作用、主張“思想調和”的俄羅斯思想的提倡者，雖然這一切，也就是“思想調和”，甚至是無稽之談（當然是不可思議的），但是有一點畢竟是好的，那就是他一生崇拜思想，而不崇拜愚蠢的小金牛。天哪！我在構思我的“思想”的時候，我，我本人難道崇拜過小金牛，難道我當時是以金錢為目的的嗎？我敢發誓，我需要的只是思想！56

    當然，貴族已成余孽，從其他階層中涌現的思考和反省型知識分子也馬上要被精英中的活動家擠到一邊，這種境況是相當令人絕望的。即便是在俄羅斯這樣一個渴望思想和真理的民族中，這些思想者在人群中也仍然是處于極少數。精英在任何社會中都是少數，而思想的精英更是“少數中的少數”。而由于他們的無力、無暇，或者不屑于行動，他們還可能常常是處在這少數居于社會上層的人們中的下層，是“統治者階層中的被統治者”57。他們也基本上是屬于那種從普希金起就開始愈來愈多地見諸形象的“多余人”範疇，他們在日後急劇轉變的年代將更加顯得“多余”，他們在即將來臨的時代數量也就會愈來愈少，以至他們常常自稱為“最後的莫希干人”，就象《羅亭》中列日尼奧夫對羅亭所說的那樣，陀思妥耶夫斯基在一封信中也說過類似的話。58

    六、作為問題的思想

    以上各節所述思想者的孕育、誕生、類型和特點都指向思想的問題性，都是為了說明在陀思妥耶夫斯基的作品中思想的性質︰即思想主要是作為問題出現，思想總是處在緊張的對話和交鋒之中，並且到最後也沒有給出一個明確的答案。當然，這並不意味著作品以及作者不表現出某種傾向，但由于這些問題的根本性和復雜性，還是不可能給出最後的定論。下面我們要進一步來說明這一點。

    在陀思妥耶夫斯基後期的成熟作品中，重要的思想幾乎都是被“說”出來的，也就是說，很少是作為心理的描寫，由作者敘述一個人在想什麼而表達出來的，更罕見有例如托爾斯泰作品中那樣大段作者插入的獨白和哲理性議論。在那種心理的、思想的陳述後面，實際上總是隱藏著一個君臨作品中所有人物的作者，是作者在主導思想的進程。在陀思妥耶夫斯基作品中不多見的第三人稱如《罪與罰》中所描寫的的拉思科里涅珂夫的心理過程，地下室人與《少年》主人公的思想陳述，正如巴赫金所指出的，也都是在和他人的潛在爭辯和對話中展開，只不過這種爭辯對象在那里不表現為具體的人物。無論如何，那些最精采、最深沉的思想基本上都是在大段淋灕的對話或集體討論中展現的，例如《罪與罰》中拉思科里涅珂夫與波費利的三次談話，拉思科里涅珂夫與索尼亞的多次談話；《白痴》中梅詩金公爵與葉班欽將軍夫人及三位女兒的初次談話；葉甫蓋尼‧巴甫洛維奇、列別杰夫、普季岑、加尼亞、郭立亞等在列別杰夫家里的談話；伊波利特欲自殺前在眾人面前宣讀他的聲明及其議論的場景；梅詩金在葉班欽將軍家的一次聚會上的談話；《群魔》中基里洛夫分別與斯塔夫羅金、與彼得‧韋爾霍爾斯基的兩次談話；沙托夫與斯塔夫羅金的談話；斯塔夫羅金與吉洪的談話（當時刪去未發表）；希加廖夫等人在維爾金斯基家一次聚會上的發言；彼得‧韋爾霍文斯基與斯塔夫羅金的一次路上交談；《少年》主人公與其同學的談話、與其父親的多次談話；《卡拉馬佐夫兄弟》中佐西馬長老、佩西神父、米烏索夫、伊凡‧卡拉馬佐夫等在修道院里的一次聚談；伊凡‧卡拉馬佐夫與阿遼沙的多次談話，米卡與阿遼沙的談話；佐西馬長老臨終前對教士們的長篇遺言；麗莎、柯里亞分別與阿遼沙的談話；伊凡與斯麥爾佳科夫、與魔鬼的談話，審判米卡的法庭上的辯論等等。而且，有時是“話中有話”，如在所有談話中最重要的一次談話，就是在伊凡‧卡拉馬佐夫與阿遼沙的談話中又包括了長長一段宗教**官對默默無語的上帝的說話。59正如茨威格所說，陀斯妥耶夫斯基借以深入主人公心靈深處的那個秘密工具便是話語。歌德是借助目光來描述一切的，歌德是雙眼看世界，而陀斯妥耶夫斯基是用雙耳听干坤。陀斯妥耶夫斯基必得先听見自己的人物說話，或讓他們開口說話才好思考，好讓我們如見其人。梅列日科夫斯基在對兩位俄國小說家的精闢分析中也把這一特點表述得相當明確︰在托爾斯泰的作品中，“我們由于目睹而耳有所聞”，而在陀斯妥耶夫斯基的作品中，“我們由于耳聞而目睹。”60

    而且，這許多重要的思想不僅是被“說”出來的，而且還常常是被“轉述”出來的。這里所說的“轉述”還不僅是指當時實有其人的某些人的思想被作品中的人物轉述，例如車爾尼雪夫斯基合理利己主義的思想被《罪與罰》中的盧辛轉述，別林斯基的某些思想被《卡拉馬佐夫兄弟》中的柯里亞轉述。還包括作品中人物的思想被另外的人物轉述，例如《罪與罰》主人公拉思科里涅珂夫“越界”思想的最主要部分分別被大學生、被波費利、被司維特里喀羅夫轉述；61《白痴》主人公梅詩金很重要的一個“美拯救世界”的思想是由伊波利特轉述，而伊波利特又是听郭立亞向他轉述的；62被陀思妥耶夫斯基視為《群魔》第一主人公的斯塔夫羅金自己幾乎沒有表達過什麼思想，而他的矛盾思想又可以說分別包含在曾經深受其影響的沙托夫、基里洛夫與彼得‧韋爾霍文斯基的思想之中；而斯塔夫羅金自己也轉述過彼得‧韋爾霍文斯基的想法；63希加廖夫的思想分別由跛腿教師，彼得‧韋爾霍文斯基轉述；64《卡拉馬佐夫兄弟》中極重要的宗教**官的思想是出自伊凡‧卡拉馬佐夫寫的一個傳奇；65而伊凡的思想分別被米烏索夫、拉基金、佐西馬長老、斯麥爾佳科夫、甚至魔鬼轉述過，66拉基金的話也曾由米卡轉述，67而且，這些轉述還經常發生在該思想的主人本人就在場的情況下，如上述拉思科里涅珂夫、希加廖夫、伊凡在場的某些場合，卻是由其他人而不是他們自己來表述其思想。並且愈是重要的思想愈是反復出現、愈是被多人在不同的場合轉述，最著者如拉思科里涅珂夫和伊凡的思想，作者這樣做似乎是在考查這些思想在不同的境況中，對不同的人所產生的效果，考查它們將遇到的來自各個不同方向的挑戰。

    我們可以在一個更大的範圍內觀察陀思妥耶夫斯基小說的敘述角度。陀思妥耶夫斯基在其作品中有過各種敘述角度的嘗試︰有在“你-我”之間的敘述︰如《窮人》、《九封信的小說》；有以第一人稱“我”作為主人公的敘述，如《白夜》、《地下室手記》、《涅朵奇卡》、《小英雄》、《賭徒》、《荒唐人的夢》、《少年》，其中前兩部的主人公我們甚至不知其名，《死屋手記》、《溫順的女性》則是在作者簡單交代一下故事就徑直用“我”敘述；還有用“我”作為較次要的敘述者，如《莊院風波》、《被欺凌與被侮辱的》、《群魔》；再就是第三人稱的敘述，包括《孿生兄弟》及後期最重要的長篇《罪與罰》、《白痴》、《卡拉馬佐夫兄弟》，作者有時也在開始作為潛在的敘述者出現一下，但很快就隱沒不見。總之，在後期最重要的思想性小說中，除了《地下室手記》、《少年》之外，作者都不出現，或只起很次要的作用，其中主人公的思想自然也不等同于作家的思想。可以說，陀思妥耶夫斯基是一個最擅長描寫思想性的對話、多人談話、轉述和話中有話的的藝術家。68而這一切又都是經過了他的心靈來進行轉述，他和他的人物一起思考、一起感受、一起痛苦。

    談話和轉述自然只是手段，問題是陀思妥耶夫斯基為什麼熱衷于讓人們自己說話和轉述？為什麼他不僅用人物轉述各種現實的時代思潮，而且在各個人物的思想之間也經常采取轉述的方式？為什麼他不僅使自己與書中的人物保持距離，甚至也讓各個人物之間保持距離？這些問題可以把我們引到為什麼陀思妥耶夫斯基不直接表述自己的思想的問題，即為何既然他那里隱藏有那麼多深刻的哲學思想，卻不以哲學的方式表述自己的思想？更貼切的提法也許應該是︰至少，為什麼他不像比方某些存在主義作家加謬、薩特那樣除了寫小說之外，也寫一些直接闡述自己思想的哲學著作？德國哲學家勞特就曾提出過類似的問題，說既然哲學如此強烈地佔據陀斯妥耶夫斯基的心靈，為什麼他沒有直接搞哲學？為什麼他要走一條通過小說表現的迂回道路？這個問題乍看起來是有點可笑的，一個人一生做了這件事就不能做那件事，走了這條路就不能走那條路，探討一個人為什麼不走另一條路不像探討他為什麼走了這條路那樣有意義。勞特提出這個問題是與他試圖全面系統地闡述陀斯妥耶夫斯基的哲學思想有關。勞特在寫他那本《陀斯妥耶夫斯基哲學——系統論述》（1950年出版）時，看來還沒有讀到巴赫金的著作。69否則，在巴赫金之後，任何一個試圖依據陀斯妥耶夫斯基文學作品來闡述其思想的人，是不能不面對巴赫金提出的問題的，他必須首先對巴赫金提出的陀斯妥耶夫斯基的思想事實上恰恰不可能成為體系哲學做出某種交代和解釋。不過，勞特的問題可以啟發我們進一步探討陀斯妥耶夫斯基思想的性質。

    陀斯妥耶夫斯基是罕見的藝術家中的思想者，對思想一直有一種極其執著和感人的追求。他在早年尚未開始踏入文學創作生涯時，給兄長的信中就說他想破解人這個謎，因為他想成為一個人，說他不知道他的“憂傷的思想何時才能平息”。在他的《窮人》取得成功之後，他放棄已經快寫完的《被剃掉的連鬢胡子》，是因為“現在我心中更為新穎、生動和鮮明的思想要求我把它們遣之筆端。”70他說他希望一個明確的、總體的、具有真理性的思想，但降而求其次，那怕一個足夠深刻的思想也行。1865年，他在給屠格涅夫的一封信中抱怨我們的時代，特別是文學，沒有一個總的見解，總的信念。711870年，他又在給斯特拉霍夫的一封信中說當時的文學界“沒有一個真正理解的，堅定的思想，那怕只有一個，甚至是錯誤的也好！”72他為自己的小說《白痴》辯護，因為︰“我維護的不是長篇小說，而是我的思想。”73他的作品中所涉及的思想都是頭等的，有著最深刻和最廣泛的哲學以及神學思想的含義，他提出的問題是真正的問題，他在1870年5月28日給斯特拉霍夫的信中他說過他“很愛哲學”，他晚年與哲學家、神學家索洛維約夫也相交甚深，他甚至在流放歸來之後曾經想過寫一部哲學著作，但卻還是沒有寫。

    很顯然，陀斯妥耶夫斯基作品中有思想、有哲學，而且是很深刻的思想，是第一流的哲學，但是，為什麼這些思想不以哲學的形式出現呢？最簡單、當然也基本正確的回答當然是︰陀斯妥耶夫斯基最擅長的並不在哲學，甚至不僅他個人，他所屬的民族相對于有些民族（如日耳曼民族）來說也不是最擅長于此。但他有他所擅長的表達思想的方式，陀思妥耶夫斯基主要是一個藝術家，他的最大才能也就在這里。當然，這樣說可能還不夠，還沒有說出原因的全部，也許還有一些原因，比方說，正是他所持有的或在他心中經歷的思想的性質，即這種思想的問題性和對話性，使他沒有用哲學的方式去直接陳述思想。簡言之，陀斯妥耶夫斯基的思想正是作為一種問題的思想存在的，其思想的獨特和深刻所在正在于其問題性，在于其作為問題的未完成性和開放性，以及問題本身的深刻和根本性，這種作為問題的思想的確很難被整理成系統的理想，甚至它本身就拒斥被體系化，它甚至很難被概念準確地表達，它必須與人物形象和情境緊密聯系在一起才能夠和盤托出，才能夠保持其生動性和緊張性。

    還有一個問題是︰在既定的、目前我們所看到的陀思妥耶夫斯基小說中，在其中各個人物所表達的思想中，究竟那一些是屬于陀思妥耶夫斯基自己的思想？或者更確切地說，那些思想是他所贊成或部分贊成的，那些是他所反對或部分反對的。在這方面，我們一直听到兩種說法，第一種說法把其中許多人物，或者至少主要人物的思想都歸之于陀思妥耶夫斯基，認為陀思妥耶夫斯基的小說有一個統一的思想體系，那就是陀思妥耶夫斯基自己的思想；第二種說法則認為陀思妥耶夫斯基讓其小說中各種附著于人物的思想保持了自己的主體性和獨立性，其作品中的思想是多元的、復調的、對話的。後一種說法的代表如巴赫金的觀點我們已經敘述過了，前一種說法則不僅在巴赫金之前，在他之後也仍有一些人堅持。

    例如，杜勃羅留波夫在評論《被欺凌與被侮辱的》時說︰“在整個長篇小說里登場人物所說的話像作家自己一樣；……在所有人的身上都可以看到作者自己，而不是那種代表自己而說話的人物。”74托爾斯泰在與盧薩諾夫的一次談話中，接著盧氏說《卡拉馬佐夫兄弟》中所有人物，連15歲女孩在內，用的都是作者本人的語言之後說︰“何止是用作者的語言說話，他們說的還是某種冗長而做作的語言，表達的是作者本人的思想。”75舍斯托夫把《罪與罰》中拉思科里涅珂夫的思想和《卡拉馬佐夫兄弟》中“宗教**官”的思想徑直認作是陀思妥耶夫斯基本人的思想。高爾基也把《卡拉馬佐夫兄弟》中麗莎的話作為陀思妥耶夫斯基的病態思想來予以抨擊。至于伊凡‧卡拉馬佐夫的思想，“宗教**官”的思想更經常被認為表現了陀思妥耶夫斯基的最隱秘思想，如勞倫斯、舍斯托夫、別爾嘉耶夫、毛姆等都如此認為。

    對這一問題我們也許可以作如下的回答︰確實，陀思妥耶夫斯基小說中許多人物的語氣都像陀思妥耶夫斯基，這種語氣甚至有時不符合人物的個性；在某種意義上，書中各種人物的思想除了一些明顯的例外（如《被侮辱與被損害的》中瓦爾科夫斯基公爵所表達的極端利己和享樂主義的思想），幾乎都可以說是陀思妥耶夫斯基內心所經歷過、甚至依然部分贊同的，陀思妥耶夫斯基在這一過程中也明顯表現出一種一貫而執著的傾向，我們常常可以看出他力圖擺脫什麼，竭力地追求什麼。但我們還是可以說︰陀思妥耶夫斯基通過他所處理的各種人物之間的關系，通過對話和轉述等方式還是與其中各種思想保持了相當的距離，我們有時會在一些明顯帶有一些卑鄙習氣的人物（如列別杰夫）那里發現陀思妥耶夫斯基自己所著政論中所表達過的思想。反之，在有些未犯任何罪的少年（如麗莎）那里所表達的思想，可能恰恰正是他要反對或者質疑的。這種情況有助于使思想保持它們的獨立性，使思想不因思想表述者的好壞而被隨意褒貶，大體來說，他在他的小說中並沒有做出結論，沒有排列人物和思想的善惡高下的次序，沒有讓正面人物都說他贊成的思想，反面人物都只說他反對的思想，甚至有時候他恰恰像是反其道而行之。

    我們還注意到︰幾乎所有人物的思想都是在“他人在場”的情況下進行，都呈暴露狀態，處在一種急急忙忙要向他人證明什麼、交代什麼、反駁什麼的過程中，他們的思想因而具有一種緊張不安的特征，使思想處在一種不斷轉折的過程之中。這使思想者苦惱，但也正是這一點給思想帶來了一種活力。這不是死的、定形的理論，不是作為旗幟來吸引門徒的教義，而是作為問題來吸引對話者和辯論者的活的思想。思想者總是意識到周圍有不同意他的思想的人，至少是有不了解他的思想的人存在。在陀思妥耶夫斯基早期作品中僅具雛形的思想者那里，思想者還是相當膽怯的、防守的，而從地下室人那里，卻開始有了一種凶狠的、進攻的特征。但是，在地下室人那里，我們仍然可以看到一種不斷的騰挪、躲閃、跳躍和回轉。思想者總還是有一點害怕，不止是怕具體的東西，例如波爾宗柯夫怕自己前途的不測，于是不斷的攢錢，而且更有一種莫名其妙的怕，一種具有本體意義的怕，一種甚至對自己也感到害怕的真心實意的怕，一種感覺到自己生存的根基正在崩潰的怕。陀思妥耶夫斯基相當充分地意識到了現代價值體系將趨于分崩離析的狀況，預感到了人類也許正在進入一個到處酥化脫節的時代，預感到了一個諸“神”斗爭的時代，一個生活著各種異質的信仰、興趣和生活態度的人們的時代。盡管他自己是多麼渴望有一個“總的見解”、一個總的信仰，但他還是給予了各種見解和信仰以一種獨立存在的余地。他似乎預感到這一切都是必須承受的。這一時代的思想常常不能不是一種“地下室”的思想，一種“晚上”的思想，盡管不那麼溫和、光明，充滿希望，卻“比較坦白和直率！”76處在這一過程中的思想不能不表現為各種問題。簡言之，這類“成問題的思想”是直接來源于“成問題的時代”。

    總之，我們可以說，陀思妥耶夫斯基作品之中所表現的思想是一種作為問題的思想，這也為作者本人及許多評論家所承認。陀思妥耶夫斯基在《罪與罰》的草稿中寫到︰“在這部小說中，要重新發掘所有的問題。”77而這句話也同樣適用于在這之後他所有的長篇巨制。茨威格在其《三大師》的一篇“陀思妥耶夫斯基”中談到俄國文學家時說︰“在我們心中已化作冰冷概念的所有問題卻還在他們的血液中燃燒。……在俄國，人們懷著一種未被濫用的好奇心再次向無限提出生命的所有問題，這是俄國人對歐洲做出的難以言述的貢獻。當我們被教養弄得遲鈍懶惰時，他們卻依然神采飛揚。陀斯妥耶夫斯基筆下的每個人都將所有的問題重新審視一遍，用自己流血的手挪開善惡分界石，將心中的混亂改造成為世界。”78紀德也寫道︰“他所顯示的思想常常只停留在提出問題上，他不尋求解決和陳述──因為這些問題極其復雜，且又互相糾結，互相交錯。”79毛姆認為︰“《卡拉馬佐夫兄弟》的偉大意義就在于它所提出的問題的重要性。”80陀思妥耶夫斯基作品中的思想不是作為定論的思想，不是作為理論的思想，而是作為問題的思想。

    無論如何，這些問題對于生活在現時代的人們來說，既是極其重要、生死攸關的，又是復雜糾纏、懸而未決的。因為它們是涉及到人的生命根基的問題，是有關道德、宗教與人性基本事實的問題，是有關現代性與永恆之關聯的問題。有關永恆的問題自然始終會是永恆的問題，但這一永恆的問題在現代是以尤其緊迫，甚至凶險的形式表現出來了，懸于人類頭頂的不僅有物質的達摩克利斯之劍，更有精神的達摩克利斯之劍。陀思妥耶夫斯基雖然預感到、並以極其生動有力的方式凸現了這些問題，但這些問題並沒有在他那里得到根本的解決，他只是朦朧地感覺到了解決這些問題的一些可能方向。而且，“懸而未決”的含義還在于︰這些問題，尤其是涉及生命根基的那一問題最終只能由每個時代、每個人自己來解決，而決不能由前人、由他人、由集體、民族或者國家來代為解決，假如說它對過去的人們來說是已經陳舊，甚至在有的個人那里是已經解決的問題，它對正在不斷來臨的每個人仍舊是一個新的問題，他仍然必須由自己來解決這一問題，甚至在他沉重的肉身尚未結束之前，他必須不斷地解決這一問題。這就是為什麼要有對問題的不斷“重新發掘”、“重新提出”、“重新思考”和“重新解決”，這就像陀思妥耶夫斯基自己及其書中的人物屢次承認的︰“上帝的問題折磨了我整整一生”。他不知道還有什麼問題比這一有關永恆和終極關切的問題更為重要，不知道還有什麼問題最終不與這個問題發生關聯，不知道還有什麼問題能像這個問題一樣佔據人的全部身心。

    1這一對概念首先是別爾嘉耶夫從考察俄羅斯詩歌的演變中提出來的。中國對“黃金時代”的俄羅斯文學一向譯介很多，對“白銀時代”則很少注意，但最近也接連推出了這方面的一些譯叢，例如98年出版的作家出版社的“白銀時代叢書”，學林出版社的“白銀時代俄國文叢”。

    2伯林說︰“早期俄國知識分子創造了某種最後注定在全世界產生社會與政治後果的東西，以俄國大革命為這股運動最大的一個效果，我想是公平之論。”但革命並未循這些作家與小說家所預期的路線發生。“連法國大革命在內，不曾有什麼事件像俄國革命一樣在事前的一世紀里經過這麼多討論與思索。”見其《俄國思想家》，彭準棟譯，台北︰聯經出版事業公司1987年版，第154頁。

    3見上書和別爾嘉耶夫︰《俄羅斯思想家︰19世紀末到20世紀視野俄羅斯思想的主要問題》，雷永生譯，北京︰三聯書店1995年版。而據索赫里亞科夫在1996年11月莫斯科“陀思妥耶夫斯基與世界文學”國際學術會議上的報告，“俄羅斯思想”作為一個術語是首先出現在陀思妥耶夫斯基發表的《作家日記》中的，參見《俄羅斯文藝》1998年第4期。當時俄國知識界的思想集中表現于文學的一個原因是沙皇嚴格的檢查制度將社會政治觀念驅入了文學領域，而俄羅斯的知識者也富于文學修養並酷愛文學，如別林斯基說︰“俄國文學是我的命、我的血。”本世紀初科羅倫克亦言“我的國家不是俄國，我的國家是俄國文學。”轉引自伯林《俄國思想家》，第176-178，208頁。

    4別爾嘉耶夫說︰“憂傷是精神上的，並且與過去相聯系。屠格涅夫主要是個憂傷的藝術家。陀思妥耶夫斯基則是淒慘的藝術家，淒慘是和永恆相聯系的。憂傷是抒情式的，淒慘是悲劇式的。”見《自我認識——思想自傳》，上海三聯書店1997年版，第40頁。

    5見G‧Steiner︰TolstoyorDostoevsky︰AnEssayinContrast,FaberandFaberLimited,1959,P.348.

    6轉引自弗里德連杰爾︰《陀思妥耶夫斯基與世界文學》，上海譯文出版社1997年版，第158頁。

    7洛扎諾夫（羅札諾夫）︰《隱居及其他》，上海遠東出版社1997年版，第98、126—127頁、189-190頁。

    8見其“俄國小說家（1887）”，載《歐美作家論列夫‧托爾斯泰》，北京︰中國社會科學出版社1983年版，第153-155頁。

    9E‧M‧Forster:AspectsoftheNovel(NewYork,1950)，轉引自G‧Steiner︰TolstoyorDostoevsky︰AnEssayinContrast,FaberandFaberLimited,1959,p.7.

    10G‧Steiner︰TolstoyorDostoevsky︰AnEssayinContrast,FaberandFaberLimited,1959,P.344.

    11貝德葉夫(別爾嘉耶夫)︰《杜斯妥也夫斯基》，台北︰時報出版公司1984年版，第28-29頁。

    12《杜斯妥也夫斯基》，第39-40頁。

    13《杜斯妥也夫斯基》，第194-195頁。

    14分別見《杜斯妥也夫斯基》，第189、195-197、201頁。

    15見其《俄國思想家》“刺蝟與狐狸”一篇，聯經出版事業公司1987年版。

    16別爾嘉耶夫︰《俄羅斯思想》，三聯書店1995年版，第139頁。

    17seeV.Seduro:DostoyevskiinRussianLiteraryCriticism,ColumbiaUniversityPress,1957,p.43.

    18轉引自山東大學俄甦文學研究室編《俄甦文學》，總第11期（1985.8）。

    19茨威格︰《三大師——巴爾扎克、狄更斯、陀斯妥耶夫斯基》，西苑出版社，1998年版，第97頁。

    20彼烈威爾澤夫(Perevezev)1921年在“陀思妥耶夫斯基與革命”一文中寫道︰“談論陀思妥耶夫斯基對我們的意義也就是談論我們現在生活中的最熾熱和最深刻的問題。被強力的革命的旋風席卷，陷在他所提出的問題之中。熱情而又痛苦地領悟到革命悲劇的所有興衰，我們在陀思妥耶夫斯基中發現我們自己，在他那里發現對革命所提出的問題的一種熱情和痛苦的把握，就仿佛他與我們一同經歷了革命一樣。”他認為“陀思妥耶夫斯基同時是一個革命者和反動者”，陀思妥耶夫斯基展示革命的基礎並不是偉大的憐憫，而是被**者的偉大的憤怒、自我肯定與自我意志。在陀思妥耶夫斯基那里，沒有任何對革命的理想化，革命為那些一直聚集在被欺凌者中的憤怒與毀滅欲望提供了一條出路。革命的心理機制可歸之于被**者想成為**者的企圖，奴隸想成為專制者的企圖。粉碎自己最直接敵人的沖動將變成粉碎一切異議者的沖動，一切都回到出發點，只是奴隸與君主的位置互換了。革命的恐怖還不在于它是浸在血泊與殘忍中，而是在于它所許諾的“黃金”在犯下所有形式的殘忍之後變成了碎片。他認為陀思妥耶夫斯基是解剖革命的專家，甚至看到了革命領袖看不到的秘密。“陀思妥耶夫斯基預見的一切都變成真實的了，他甚至預見到了他們的失望，描述了那‘不能忍受他們自己的反抗’的革命者的反叛，這樣，陀思妥耶夫斯基就早在現在的革命數十年前，就比許多現在小資產階級的革命理想主義者更早的把握到了革命的機制，正是這一點使陀思妥耶夫斯基與我們現在如此接近。”“迄今為止，陀思妥耶夫斯基對革命所說的是一種對其本質的最深刻解釋（就這一革命是小資產階級反叛的結果而言）。一個人能從陀思妥耶夫斯基那里學到很多，理解很多，能對目前正在我們眼前進行的革命的許多事情作出一種健全的判斷。”轉引自V.Seduro,DostoyevskiinRussianLiteraryCriticism,ColumbiaUniversityPress,1955,pp.129-132.

    21“漫談陀斯妥也夫斯基”，載《俄甦文學》1985年第5-6期合刊。

    22《俄羅斯的宗教》，高驊譯，楊德友校，香港道風山基督教叢林1994年出版，第175頁。

    23V.Seduro:DostoyevskiinRussianLiteraryCriticism,ColumbiaUniversityPress,1957,p.210.譯文從巴赫金著《陀思妥耶夫斯基詩學問題》所引，北京︰三聯書店1988年版，第52頁。另恩格爾哈特的文章英譯為“Dostoyevski-sideologicalnovel”，可直譯為“陀思妥耶夫斯基的觀念形態小說”。

    24以上見巴赫金著︰《陀思妥耶夫斯基詩學問題》，北京︰三聯書店1988年版，尤其是前三章。

    25《陀思妥耶夫斯基詩學問題》，第135頁。

    26《窮人》，載《中短篇小說》一，上海譯文出版社1983年版，第100頁，本書所用陀思妥耶夫斯基作品中的人物譯名和引文，均采用書尾“參考書目”中所列版本。

    27《窮人》，載《中短篇小說》一，第9頁。

    28《中短篇小說》一，第128頁。

    29《孿生兄弟》，載《中短篇小說》一，上海譯文出版社1983年版，第172頁。

    30《女房東》，載《中短篇小說》一，上海譯文出版社1983年版，第375-376頁。在此可以比較陀思妥耶夫斯基的另一段話︰“為了寫一部長篇小說，首先要儲存真正由作者的心靈體驗過的一個或幾個強烈的印象。這便是詩人的事。主題，大綱，完美的統一便由這個印象發展而來。以後便是藝術家的事了，雖然藝術家和詩人在這兩個方面都是互相幫助的。”載《陀思妥耶夫斯基論藝術》，桂林︰灕江出版社1988年版，第381頁。

    31《溫順的女性》，載《中短篇小說選》下，北京︰人民文學出版社1982年版，第614頁。穆勒1869年發表了為女性權利辯護的論著《論婦女從屬的地位》，陀思妥耶夫斯基想已看到過。

    32另一些未表述思想的反面人物如流氓拉姆別爾特、苦役犯費季卡等不計在內，而一般被視為反面人物的《罪與罰》中的司維特里喀羅夫，《卡拉馬佐夫兄弟》中的斯麥爾佳科夫究竟屬于何種性質使人極費躊躇，他們均犯了殺人之大罪，且表現出一種卑鄙無恥，但他們又自殺了，他們究竟為什麼自殺？他們難道只是畏懼懲罰而自殺？他們肯定有自己的某些想法，然而，這些思想深深地隱藏在黑暗中使我們不得而知！

    33陀思妥耶夫斯基︰《書信選》，北京︰人民文學出版社1993年版，第191頁。

    34《書信選》，第383頁。

    35《杜斯妥也夫斯基》，第185頁。

    36轉引自《英國作家論文學》，北京︰三聯書店1985年版，第429頁。

    37參見《陀思妥耶夫斯基夫人回憶錄》，北京出版社1988年版，第589頁。

    38英國一位評論者瓊斯（M‧Jones）指出︰到十九世紀六十年代中期，在陀思妥耶夫斯基的著作生涯中發生了一個基本的變化，粗略地說，他開始了寫世界經典。如果他1863年死去，甚至今天西方讀者會听說他都是可懷疑的。也許僅某個奇特的短篇，比方說《白夜》，可能會被十九世紀俄國小說史提及。而《死屋手記》可能在俄國監獄文學中佔據一個突出地位。《被欺凌的與被侮辱的》命運也不確定。人們廣泛承認，主要的變化是從這時候起，陀思妥耶夫斯基的小說開始圍繞著下列具有使世界分崩離析含義的思想觀念建立︰世俗與神聖的合法力量的被強奪；剝奪生命以達到某種善；一個不再有聖潔和罪惡的世界的來臨；社會解體與無政府狀態；弒父與上帝觀念的死亡等等。見M‧JonesandG.Terryed.,NewEssaysonDostoyevsky,CambridgeUniversityPress1983，p.5.

    39《陀思妥耶夫斯基的上帝》，第99頁。舍斯托夫等也極推崇《地下室手記》，紀德甚至認為這本書是陀思妥耶夫斯基文學生涯的頂峰，把它當作陀思妥耶夫斯基作品的拱頂之石，並說他不是唯一這樣認為的人。但這種說法可能估計過高。

    40這里似乎還可以再區分出兩種思想者︰一種是與性格、情節緊密結合在一起的思想者，他們常常是作品的主人公，如拉思科里涅珂夫、伊凡‧卡拉馬佐夫；還一種似乎只是某些思想的表述者、評論者，例如《白痴》中的葉甫蓋尼‧巴甫洛維奇。

    41《少年》，上海譯文出版社1985年版，第112頁。

    42《罪與罰》，浙江人民出版社1985年版，第493-494頁。

    43見其《三大師》，紀德也在比較陀思妥耶夫斯基與巴爾札克的作品中指出︰巴爾札克的作品的主人公有很大數量都是以聰明才智和頑強意志獲得事業上榮耀的成功者，而在陀思妥耶夫斯基的全部作品中“沒有一個偉人”，就如佐西馬長老這樣的人物也只是一個聖人，而不是偉人、英雄。見《陀思妥耶夫斯基的上帝》，第114-115頁。

    44不僅是世人眼中的失敗者，乃至真正的失敗者、放棄者，這可能尤其是中國人相當陌生的一種人物類型，因為我們思想的人間性和世俗性幾乎使我們只注意此世的成功。而在陀思妥耶夫斯基的作品中，卻似乎始終可以听到這樣一個聲音︰成功，便對麼？失敗，便錯麼？

    45巴赫金︰《陀思妥耶夫斯基詩學問題》，第132頁。

    46屠格涅夫︰《文論‧回憶錄》，河北教育出版社1994年版，第442頁。

    47人物譯名分別采用的譯本是︰《羅亭》︰黃偉經譯本；《貴族之家》︰磊然譯本；《前夜》︰麗尼譯本；《父與子》和《**地》︰巴金譯本；《煙》︰王金陵譯本。

    48《陀思妥耶夫斯基論藝術》，桂林︰灕江出版社1988年版，第239頁。

    49轉引自格羅斯曼︰《陀思妥耶夫斯基傳》，外國文學出版社1987年版，第605-606頁。

    50《少年》，第66-67頁。

    51《少年》，第184頁。

    52《卡拉馬佐夫兄弟》，北京︰人民文學出版社1981年版，第110-112頁。

    53《卡拉馬佐夫兄弟》，第112頁。

    54陀思妥耶夫斯基︰“在俄國文學愛好者協會會議上的演說”，轉引自《陀思妥耶夫斯基論藝術》，第271頁。

    55甚至《溫順的女性》中的妻子恰恰是在丈夫向她表露了愛情之後捧著聖像跳樓自殺，“是接受呢還是不接受？她受不了這問題，寧可一死了之。”55

    56《少年》，第624頁。

    57借用布迪厄描述知識分子的一個術語。

    58見《書信選》，第407頁。陀思妥耶夫斯基在臨終前一年給阿巴扎的一封信中還寫道︰“您認為各類人物都從自己的創始者那兒獲得原始思想，並且代代相傳，他們終將變得與整個人類格格不入，甚至與整個人類為敵──您這個思想是對的，也是深刻的……。”《書信選》，第436頁，拜倫在《唐璜》第9章，第24節中則寫道︰“我要和一切與思想為敵的人為敵，至少在文學上（如果可能，也在行動上。）”。

    59以上所列大致襄括了陀思妥耶夫斯基作品中直接表述思想的較長段落。

    60茨威格︰《三大師——巴爾扎克、狄更斯、陀斯妥耶夫斯基》，西苑出版社，1998年版，第121頁。

    61分別見《罪與罰》，第76、305、579頁。

    62見《白痴》，上海譯文出版社1991年版，第350頁。

    63見《群魔》，北京︰人民文學出版社1983年版，第337頁。

    64分別見《群魔》，第534、553頁。

    65見《卡拉馬佐夫兄弟》，第374頁以下。

    66分別見《卡拉馬佐夫兄弟》，第93、112、956、974頁。

    67見《卡拉馬佐夫兄弟》，第896頁。

    68他的許多小說因此都適合改編成話劇，參見V.Seduro:DostoevskyinRussianandWorldTheatre,TheChristopherPublishingHouse1917.

    69巴赫金的《陀斯妥耶夫斯基詩學問題》雖在1929年初版，但很晚才發生影響。

    70分別見《書信選》，第3、9、34頁。

    71《書信選》，第129頁。

    72《書信選》，第252頁，

    73《書信選》，第223頁。

    74杜勃羅留波夫︰《文學論文選》，上海譯文出版社1984年版，第432頁。

    75《列夫‧托爾斯泰論藝術和文學》，第2卷，莫斯科，1958年，頁105。轉引自《陀思妥耶夫斯基的上帝》，北京︰中國社會科學出版社1994年版，第370頁。

    76見《白痴》第343頁。

    77轉引自格羅斯曼︰《陀思妥耶夫斯基傳》，第464頁。

    78《三大師——巴爾扎克、狄更斯、陀斯妥耶夫斯基》，西苑出版社1998年版，第105-6頁。

    79紀德︰“關于陀思妥耶夫斯基的一次講演”，轉引自《陀思妥耶夫斯基的上帝》，第116頁。

    80轉引自《英國作家論文學》，三聯書店1985年版，第429頁。

    第二章個人行為的道德問題——

    俄國宗教哲學家，陀思妥耶夫斯基晚年的朋友索洛維約夫在1883年2月寫給陀思妥耶夫斯基夫人的一封信中，談到陀思妥耶夫斯基晚年一次講演的內容時這樣表述︰“社會生活依賴于道德原則，而道德原則又不可能離開宗教，可是真正的宗教離開世界教會則不可思議。”1亦即“社會──道德──宗教──世界教會”這樣一種依賴關系，而扼要地說的又是社會道德對宗教、人對上帝的依賴。我相信，如果恰當地、雙向地理解這段話中所闡述的關系，它不僅可以用來概括陀思妥耶夫斯基的晚年講演，也可以表述陀思妥耶夫斯基後期長篇所趨向的整個思想主旨，或至少主要問題的範圍︰亦即社會的道德基礎是不是在崩潰？社會的重建能否不依賴道德和宗教？現代道德的內容將如何闡明，界限將如何確定？如果沒有上帝，道德是否可能？道德規範能否自足地不依賴于價值根據？道德與宗教在現代社會中究竟可以有何種關聯？以及道德與宗教是否又要考慮到人性的基本事實？這一基本事實是否影響到人如何追求自己的理想？人可以對自己抱有何種希望？總之，可以說，道德、宗教與人的關系構成為陀思妥耶夫斯基作品思想展開的主要範疇。2

    我們做出這一判斷的依據是這些主題在其作品中的反復出現，它們構成人物和情節圍繞的中心，並常常帶來致命的後果。試以《罪與罰》、《群魔》、《卡拉馬佐夫兄弟》三部長篇為例，它們都是直接圍繞著道德，而且是最重要的一條道德禁令──“不可殺人”展開的，這樣一條道德禁令看起來是明明白白的，沒有疑義的，然而，在某些情況下，一個人或一個集體出于某些理由，常常是不失為高尚和優越的理由，是否可以犯規、可以越界？這樣一條道德禁令是絕對的嗎？或者，如果沒有永恆與不朽，這樣一條道德禁令的絕對性是否無論如何要成為疑問？

    《罪與罰》的情節主線是一個貧困的大學生拉思科里涅珂夫殺死了一個女高利貸者及其妹妹以及最後自首，它所涉及的主要問題是︰極少數特別優秀的人是否內心有權利做某些通常道德上被禁止的事情？他們是否可以憑自己的良心越過那為一般人所設的界限？他們可以成為規則的例外嗎？假如他們成功的話，他們借助于隨後成就的豐功偉業，隨後所做的成百上千的好事，是否能把這一樁開始的罪行輕輕抹去？這是涉及到個人行為的道德問題。《群魔》的主要情節則涉及到集體行為的道德問題，一個“忙碌不堪的革命者“，一個信奉進步、抱有自己的社會理想的行動小組，制造和引發了謀殺、縱火、騷亂等一系列事件，最後並殺死了一個原先的同志，殺死了一個信念改變，不願再听從他的命令的人，這里所涉及的主要問題是︰是否可以為社會理想和共同事業而采取任何手段，是否可以不惜流他人的血？《群魔》涉及的人物和場景要比《罪與罰》更為廣闊，但中心的問題還是道德問題及其與上帝、與人的關系。《卡拉馬佐夫兄弟》則以更尖銳、也更具普遍意義的的形式集中指向這樣一個核心問題︰如果上帝死了，人是否什麼事都可以做？是否一切行為都可以允許？全書圍繞著弒父這一案件展開；老卡拉馬佐夫的長子米卡出于激情和鄙視聲言要殺死他的父親；次子伊凡則為上述問題苦惱，成天琢磨一種實際上將使殺人（那怕是弒父）合法化的理論；私生子斯麥爾佳科夫在這種理論的影響下真的這樣干了；從而使第三個兒子阿遼沙想阻止這一悲劇發生的努力終歸無效。而其中的“宗教**官的傳奇”尤其觸及到道德、宗教與人性關聯的一個深刻和復雜的問題︰人是不是可以分成多數與少數兩種人？多數人是否總是比那少數更趨向物欲而非精神，更重視安全而非自由，更依從權力而非自身和更相信奇跡而非上帝？這是否可以改變？如果不能，是否即便上帝重返，人間最終也將依然如故？這一“假如上帝重返……”的問題，也許是比“假如上帝死了……”更加震憾人心，關涉到人的整個希望和絕望的問題，而它的一部分，經過分析之後大概也仍將隱在莫測的神秘之中。它就像是陀思妥耶夫斯基的臨終遺問，是他最後也是最大的困惑。

    一、迫切的道德問題

    在陀思妥耶夫斯基筆下，還有一種類型的人物是我們前面沒有提到的，這就是德米特里‧卡拉馬佐夫（米卡），羅果仁等一類人物，他們不是思想者，而是充滿行動激情的人，這種激情中也包含著欲望（混雜在一起的美欲與色欲），但他們並不計較功利，常視金錢為鄙屐，甚至寧願讓激情之火燒毀自身。他們是迷亂的、狂熱的，他們的激情有時可能引發極其高尚無私的行為，有時又可能導致極其狂暴傷人的行為。他們總在善惡之間奔突。他們不是學問家、平時不怎麼思考，不怎麼反省自身，然而當被拋到邊緣的處境時，腦子里卻同樣涌現出大量的問題。《卡拉馬佐夫兄弟》中的米卡就是這樣，在小說中數他最熱鬧，他忙個不停，甚至故事情節都圍繞著他，案件以他為中心，他可以說是小說的前台主角。當經歷了一個狂亂的過程，他被作為殺父的嫌疑犯拘捕，在開審的前一天，他對即將對自己的開審及判決卻並不太關心，而是想跟阿遼沙說“最主要的問題”，他說︰

    “……頭腦並沒有丟失，而是在頭腦里裝著的東西遺失了。……”

    “你說的是什麼，米卡？”

    “思想，思想，就是說這個！倫理學。你知道倫理學是什麼？”

    “倫理學麼？”阿遼沙驚異地說。

    “是的，那是不是一種科學？”

    “是的，有這樣一門科學，……不過……說實話，我沒法對你解釋清楚那是什麼科學。”3

    “什麼是倫理學？”米卡以前從不關心學問，為什麼現在要關心這個問題？而阿遼沙並沒有給出回答，也許，這對他也同樣是一個問題？米卡在說過拉基金的觀點之後，又一次追問︰“歸根結底道德是什麼？你說說，阿歷克賽。我有我的道德，中國人自有中國人的道德。可見這都是相對的。對不對？不是相對的麼？這真是叫人撓頭的問題！我要是對你說，我為這個問題兩夜沒睡著，你不要笑！現在我奇怪的只是人們在那里生活著，卻一點也不去想它。”4有關善惡的判斷折磨著他，因為在經歷了那個驚心動魄、他差點殺死一個人又把別人的錢揮霍了的夜晚之後，他已經感到了道德的份量。在那一夜他最感到痛苦的並不是當他想到自己可能殺死了老僕，有可能被流放到西伯利亞去的時候；甚至也不是當他的愛情已告成功，頭上又重見天日，這時他卻發現自己已經恰恰因對愛情絕望而犯了罪的時候；而是當他覺得他到底還是把那些準備歸還的錢拿出來揮霍掉了，這樣，他也就覺得自己成了一個不折不扣的賊的時候。在這一夜里他覺得自己明白了許多事情，明白了不僅做一個卑鄙的人活著不行，連作為一個卑鄙的人而死也是不行的。5

    伊凡‧卡拉馬佐夫也經歷了類似的折磨，他在父親被殺後感覺到有一個魔鬼在逗弄他，那魔鬼說︰“良心！什麼是良心！良心是我自己做的。我干嗎要受它折磨？那全是由于習慣。由于七千年來全世界人類的習慣。所以只要去掉這習慣，自己就能變成神了。”6而伊凡承認，那魔鬼就是他，就是他自己，就是他身上“全部下流的東西，全部卑鄙、下賤的東西。”以致阿遼沙憐惜地望著兄長︰“他真把你折磨苦了！”

    同時，卻另有一種人表現出一種赤裸裸的、坦率的無恥，他們明白地表示自己信奉一種自利的、享樂的哲學。在他們那里不存在什麼道德問題，因為道德不過是一種相對的東西，一種只是讓人方便的東西而已。《被欺凌的與被侮辱的》中拋棄妻女，欺凌弱者、為追逐金錢不擇手段的瓦爾科夫斯基公爵，就認為道德其實跟舒適並沒有什麼區別，發明道德的唯一目的，就是追求舒適。他說“您責備我荒淫無恥、腐化墮落、沒有道德，可我現在的過錯也許只不過是我比別人更加坦白，如此而已；我的過錯在于我不隱瞞別人就是對自己也要隱瞞的事。”7他又說︰“既然我肯定地知道，人類一切美德的基礎乃是極端的利己主義，那我又怎麼辦呢？一件事越是德性高超，其中的利己主義也就越多。愛你自己，──這是我承認的唯一準則。人生是一筆交易；您不要枉擲金錢，但是卻不妨花點錢去招待別人，那末您也就盡到了自己對親朋好友的全部責任，──這就是我的道德。……照我看來，最好也不要為親朋好友破費，而要設法迫使他們白干。我沒有理想，也不想有理想，我從來也沒有感到需要理想。沒有理想照樣能在世上逍遙自在地生活……只要我過得舒服，我什麼都能同意，象我這樣的人多不勝數，我們也的確過得很舒服。世上的一切都會消滅，只有我們永遠不會消滅。從世界開始存在的那一天起我們就存在了。整個世界都會沉沒，可是我們這些人的生命力該有多麼頑強。我們這些人的生命力大概是無比頑強的；……”8荒淫好色的老卡拉馬佐夫也如此向其幼子陳述他的生活哲學︰“現在我總還算是個漢子，只有五十五歲，但是我願意再作二十年的漢子，等到老了，我會顯得丑陋可厭，她們不會甘願到我這里來的，到那時候我就需要錢了。所以現在我專門為了我自己拼命地攢錢，越多越好，我親愛的兒子阿歷克賽‧費多羅維奇，你最好知道這點，因為我願意過我這種齷齪生活一直過到底，你最好知道這一點。過齷齪生活比較甜蜜；大家咒罵它，可是誰都在過這種生活，只不過人家是偷偷地，而我是公開的。正因為我坦白，那些做齷齪事的家伙就大肆攻擊起我來了。至于到你那天堂里去，阿歷克賽‧費多羅維奇，我是不願意的，你最好知道這一點，就算是真有天堂，體面的人到那里去也不合適。照我看來，一覺睡去，從此不醒，就一切都完了，你們願意，就追薦我，不願意，就見你們的鬼去好了。這是我的哲學。”9這也是一種徹底的、無所畏懼的哲學，甚至常常被認為是一種強者、勇者的哲學，不害怕生前死後的一切，但是，它實際上不是一種思想上怯懦的哲學嗎？

    這種坦白還構成一種時代的挑戰，以致正在成長中，正在人生十字路口的《少年》中的主人公多爾戈魯基，在目睹了這種赤裸裸的坦率，以及流行的合理利己主義之後也感到了一種深深的困惑，提出了這樣一個倫理學上極其重要的問題︰

    最困難的是回答這個問題︰“為什麼一定要做個高尚的人？”要知道，世界上有三種卑鄙的人︰一種人卑鄙得天真爛漫，也就是說，相信自己的卑劣行徑是最高尚的；另一種卑鄙的人是有羞恥心的，也就是說，對自己的卑劣行徑感到了羞愧，但還是一定要把卑劣行徑干到底；第三種是真正的卑鄙之徒，地地道道的卑鄙之徒。讓我來舉一個例子︰我有一個同學叫拉姆別爾特，他還只有十六歲的時候，就對我說，他往後成了有錢的人，他最大的享樂將是當窮人家的孩子快要活活餓死的時候，他把面包和肉去喂狗；……這就是他的感情！請問，我怎樣回答這個十足的卑鄙之徒的問題︰“為什麼他一定要做個高尚的人？”特別是現在，在你們進行了這樣的改造的我們的時代。因為比現在更糟的事情是從來沒有過的。

    他特別點出時代，一個物欲開始佔上風的現時代，而這一切問題都涉及到在道德規範、善良意向和良心中是不是有什麼普遍的、絕對的東西，以及如果沒有，人們是否會對此感到安心，甚至滿意的問題。有一些人是安心的，在他們那里不存在這個問題，在他們看來，道德不過是類似一件衣服一樣的、方便的、遮羞的東西，有時可以要它，有時也可以不要它。但仍有許多人感到不安心，他們無法安心于卑賤地活著和死去，甚至也無法安心于渾渾噩噩地活著和死去。

    一般說來，倫理學包含有兩類基本概念，一類概念是“好”、“善”（good）這一類價值概念，另一類是“正當”（right）、“應當”（ought）、“義務”（duty）這類規範、義務概念。廣義的道德因之也可分為兩個方面︰行為規範（正當right）與價值欲求（好good）。在傳統道德中，目的價值與義務規範兩者是相當緊密地結合在一起的，並相當突出目的價值的根據地位；而近代道德理論的主流從康德起則趨向于分離兩者，或者說拉開兩者的距離，強調行為規範的優先地位及其獨立性。亦即，強調在現代社會人們的價值歧異尚不能根本解決，不能達致統一的情況下，道德應當主要限于只是普遍地要求人們的行為正當，要求人們遵循一些最基本的道德行為規範，諸如“不可殺人”、“不可盜竊”、“不可許假諾”、“不可**”這樣一些禁令。

    但是，在這些道德規範（或者說界限）本身所歷史地聯系的價值和精神根據被動搖的情況下，即便它們努力與價值根據脫鉤，其可靠性、客觀性和絕對性也依然受到懷疑。它們仍能享有一種能為人們普遍信仰的、獨立自足的客觀絕對性嗎？它們是絕對的呢還是可以在某些情況下被逾越？它們是否因人而異、因時而異、因事而異乃至是否可以根本不需要有什麼界限，不需要有什麼規範？

    在過去，在社會上的人們大都共享一種支配性的目的，如古希臘人追求至善和生命的完美，中世紀人渴望上帝和永恆的時候，人們也大都尊重一些共同的規範和德性，人們很少懷疑道德規範的可靠性，這種支配性的目的本身也就構成對人們行為的一種限制，使人們不致放任自恣。但現在這一支配性的目的分解了，歧異了，變成復數了，德性也瓦解了，在德性的時代之後，倫理學還能抵御住相對主義乃至虛無主義的攻擊嗎？抑或道德就應當是相對的？這就是陀思妥耶夫斯基作品中首先提出的問題，也是我們時代所面臨的一個最迫切的問題。

    二、罪︰贊成的“理由”

    我們下面想從個人行為與集體行為兩方面來探討這些問題，在個人行為方面是“個別人能否因其優秀和卓越而越界”的問題，在集體行為方面則是“集體能否因其崇高的社會理想而越界”的問題。

    我們這里所說的“界”即指對人們行為的道德約束，指那些存在于各種文明的道德法典中的基本規範，而在此我們尤其是想集中于“不可殺人”這一基本規範，想通過詢問這一最大的誡命是否在某些情況下可以有例外，來對道德構成一種考驗。我們這里所關注的“傷害”是最大的傷害──剝奪別人的生命。“人不能殺人”作為一個命題似乎不成問題，但“人殺人”的現象在現實生活中卻並不罕見，那麼，在某些情況下，依據某些理由、某些目的、某些價值，是否可以越界殺人，或者說可以逾法流血？這就成了一個問題，而且，這一問題所涉及的確實是一最大的界限，如果這一界限可以突破，那就不會再有什麼界限不可逾越。

    而在越界的理由方面，我相信，也最好選擇最能使人動心的理由，選擇最能吸引人的目的和價值，就像個人方面的追求優秀、追求充分地實現和發展自己，集體方面的追求一個美好的、理想的社會。這樣，如果說，即便再優秀的人，為了再優越的價值，也不能夠殺人越貨，集體為了再崇高的理想也不能把人們浸入血泊，那麼，用其他的理由越界就更不行了。當然，這里的“優秀”不是指道德方面的優秀，而是指才能方面的優秀。毛姆的《月亮與六便士》中的主角思特里克蘭德追求一種藝術的盡善盡美，他毫不經意地奪了朋友之妻，然後又將她拋棄，對此且似乎並未感到有任何道德上的不安，盡管這樣，人們卻往往會因其藝術的天才而對之有某種程度的諒解，另外，這可能也是因為他傷害別人的範圍畢竟較狹、程度畢竟較輕，他畢竟沒有殺人，受到傷害的僅一、兩個人，並且這里還沒有強迫。確實，道德上正當與否的問題不僅要看是否對他人、對社會構成了一種實際的傷害，還要看是以一種什麼方式傷害的，傷害的程度和範圍有多大。至于他本人對自己做了什麼，或者其欲求的生活方式是高尚還是庸俗在此並不是道德關注的中心。

    我們選擇這樣兩個問題展開，還因為陀思妥耶夫斯基的兩部作品——《罪與罰》和《群魔》，為我們提供了可以說是最好的例證。下面我們就先來看《罪與罰》中“優秀者能否越界”的例證。

    小說的主人公拉思科里涅珂夫謀殺那個女高利貸者是在七月初的一天，起念卻是在頭年冬天，他去典當一個戒指，立刻就感到對這個貪婪、狠心的老太婆的憎厭，回來走進一個小酒館，一個奇異的思想，突然象蛋里的小雞一樣啄著他的頭腦，正巧他又听到了鄰桌一個大學生與一個青年軍官議論那個老太婆的惡毒和怪癖，以及如何虐待與她住在一起的妹妹理薩威泰，接著，那大學生認真地提出了這樣一個問題︰

    “听著，我要問你一個重大的問題，……試想這一點；一方面是一個無意義、無價值、又愚蠢、又惡毒、又有病、又可惡的老太婆，不僅沒用，反而實際對大家有害，她自己一點也不知道她為什麼活著，而且反正她一兩天自己就要死的。你明白嗎？你明白嗎？”

    “是的，是的，我明白。”軍官答著，注意地瞅著他那位激昂的朋友。

    “好，那麼你听著。另一方面卻是些年輕的新生的力量因為缺少幫助而被拋棄了，而且是成千成萬的，到處皆是！靠著那個老太婆預定給修道院的錢，十萬件好事都可以做了，都可以受到幫助了！成千的人，也許成萬的人，都可以上了正路；成百的家庭都可以免于貧困、免于敗壞、免于毀滅、免染惡習、免進花柳病醫院──而這一切都是用她的錢。殺死她，拿她的錢，借著這筆錢獻身為人類服務，為全體謀利益。你認為怎樣，難道成千的好事不能把一樁小罪抹去嗎？犧牲一條性命，成千成萬的人便都可以免于敗壞霉爛。一死換百生──這是簡單的算術！並且，在生命的權衡上講，那個又愚蠢、又乖戾、又有癆病的老太婆的生命有什麼價值呢！不過是一個虱子、一個黑甲蟲的生命罷了，事實上還不如，因為那個老太婆在害人。她在消耗別人的生命；前幾天她為了出氣，咬了理薩威泰的一個手指頭；那個手指頭幾乎得動切除手術哩！”

    “當然她不配活著，”軍官說道，“但是你瞧，這是天性哪。”

    “唔，老兄，但是我們必須糾正、指導天性哪，……”

    “你高談闊論起來了，但是告訴我，你自己肯殺死那個老太婆嗎？”

    “當然不肯嘍！我只是想說明那件事的正當……”

    “但是我以為，倘若你自己不肯干那件事，那就不正當了……”10

    拉思科里涅珂夫大為激動。他想，為什麼正當他自己心里懷著跟那大學生完全同樣的意見的時候，踫巧就听見這樣的談話和這樣的意見呢？為什麼正當他放下對老太婆的初起的念頭的時候，便立刻踫到人家談論老太婆呢？這種湊巧同時發生的事在他看來永遠是奇怪的。酒館里這場普通的談話在以後的事態發展上發生了巨大的影響；仿佛其中真有什麼預先注定的命運，真有什麼引導的暗示似的。

    一個殺人的念頭在一個人心中產生了，在許多情況下可能只是因為一時的憤怒和不平，它會轉瞬即逝，再也不留下任何蹤影；但有時卻可能在一些特別的事件、機緣湊到一起的情況下而再次乃至反復出現，最終變成行動的計劃。不幸拉思科里涅珂夫正是遇到了這些情況。他一直極其貧窘和孤僻，又老是什麼也不做，躺在小屋子里思考，這種狀態使那個念頭不斷撞擊他的心，計劃漸漸醞釀成熟，但終于使他下定決心的則是他收到母親的信，母親告訴他妹妹願為他的學業做出犧牲，也為了擺脫一個地主的糾纏，嫁給一個她並不愛的人，而他馬上就看出那個她要嫁的人是一個卑鄙虛偽的人。他不是需要一點錢，而是要許多錢才能脫出這一困境。而他根本沒有辦法用正當的手段一下搞到這許多錢。此前一個月他總是想著這件事，卻還是不知道自己是否真的能去做那件事，他頭天去女高利貸者家打探情況時，就一直在想“那件事我能干嗎？那件事嚴重嗎？”，“太陽在那個時候也將這樣照耀著嗎？”，“上帝啊，我真能拿一把斧頭，照她頭上砍去，把她的腦子劈開嗎？”他覺得自己完全受不了，決計受不了這事。但他收到這封信之後又開始想這事。他頭天還幫助一位酒鬼──索妮亞的父親──回了家，並偷偷留下了一些錢，晚上又夢見有人用木杠打死一匹小馬，一男孩捧著流血的馬頭痛哭。但第二天收信後他又在想這件事了，這個念頭揮之不去，直到他祈禱上帝，斷然說“我放棄我那可惡的念頭”，一時間他才覺得一個魔咒仿佛被破了，他突然自由了，解除了那一誘惑！然而，當他路過干草市場時，卻意外地听見了別人談話，說明天七點鐘理薩威泰將不會在家，這樣，那時候那里便只剩下老太婆一個人了，是一個殺她的最好時機，而且這是完全意外的，誰也不知道他得知了這一情況。他忽然覺得，“他再也沒有思想的自由了，沒有意志力了，一切都是無可挽回地決定了”，明天他必須去。

    然而，第二天他還是去晚了。他簡直不像一個要按照計劃去殺人的人，一口氣睡到六點多還什麼準備也沒做，然而他卻似乎有犯罪的最好“運氣”（當然這實際上是最大的不幸），他急匆匆地，卻非常湊巧地從暫時無人的門房里偷到了斧頭，又在進入那幢樓的大門時隱在一輛同時進門的大馬車旁邊而無人看見，他按了三次鈴，門開了，他已經不可能後退了，他差點暈眩，但他剛一下把斧頭向那老太婆打去，他的力量就來了，以後的事情就簡單了。他殺了人卻忘記了關門，對拉思科里涅珂夫來說，最不幸的是理薩威泰竟然在這時候回來了，他如機械般地又殺死了第二個人，而對他“最幸運”的可能是他竟然在有兩人敲門的情況下奇跡般地逃脫了，又在無人知曉的情況下把斧子送回了原處，如果不是他因欠房租而被傳到警察局，在那里听到人們敘說這一案件後突然暈倒在警探面前，大概他永遠不會引起懷疑；而即便引起懷疑，由于找不到他犯罪的任何證據，他也難于被判罪。

    以上是要說明，如果說拉思科里涅珂夫確實是罪犯（我想，在作者看來，這一點是毫無疑義的，這一點正如書名所示），那他也決非是一個普通和簡單的罪犯；而是一個十分特殊和復雜的罪犯。拉思科里涅珂夫不僅心理極其復雜多變，任何一個小障礙或小轉機都可能阻止他的犯罪。而且他同時還是一個富于憐憫心，甚至能舍己助人的人。他的朋友，正直的拉如密亨對他的評價是︰他聰明，但又乖僻、抑郁、驕矜、傲慢、愛疑心、愛空想、有著高尚的性格和慈悲的心腸，卻不喜歡表示感情，寧願做一件殘酷的事情，也不願自由地說出心里話。他仿佛總在輪流扮演著兩個人似的，非常看重自己，任何時候都不對別人發生興趣的事物發生興趣。11

    拉思科里涅珂夫犯罪的特殊之處還在于︰他不僅僅是犯罪，他還有一種思想，他還為自己的行為提出了某些理由，乃至提出了一種想使這一行為變得可允許──不一定是被社會，而是被自己的良心允許的理論，下面我們就來分析這些理由。

    首先，我們有必要指出，拉思科里涅珂夫所贊成的“越界”並不是普遍的，允許所有人的“越界”，並不是通過一種道德相對主義或虛無主義來否定道德上有任何絕對的、客觀的“界限”，亦即，他還沒有走到伊凡‧卡拉馬佐夫“如果上帝死了，一切都可允許”那一步，他也不是要試圖改變外在的“界限”，改變法律，使法律允許某些事，不再認某些行為為“罪行”。不，拉思科里涅珂夫所謀求的“越界”完全是個人的、內心的、自我判斷的，只適用于自己或少數人的，而不是客觀的、普遍的，適用于所有人的。因而這一“越界”實際是隱蔽的，力求不被發現的，但它也不同于那種不管任何理由，只是要攫取一己利益，達到個人目的的“違法”，拉思科里涅珂夫不是僅僅為了錢去這樣做，急需錢只是促使他產生並想實行他的理論的一個外在動因。說到底，他不想心地不安，而是要心地平安地去做這件事，他要為這件事找到一個正當化的理由才肯去做這件事，他只有在自己心里不再把這事視之為“罪”才肯去做這事，因為在他看來，他和許多人不同，他屬于那少數優秀者──至少他想通過這件事驗證自己是否屬于那少數優秀者。

    所以，拉思科里涅珂夫不完全同意波費利對他“犯罪論”一文的解釋，反對波費利將其理論解釋為︰“有些人可以有充分權利破壞道德和犯罪，法律不是為他們而設的。這些特別的人有權利犯任何罪，有權利隨便犯法，就因為他們是特別的”。他對這一解釋做了一點訂正︰

    唯一的差別是在這；我並沒有硬說，一個“特別的”人有權利……這並不是一種正式的權利，而是一種內心的權利，憑自己良心來決定越過……某些阻礙，而且只是在對于實現他的理想（有時或許對于實現全人類的利益）有必要的時候。你說我的文章不明確；我情願盡力說得清清楚楚。……我確以為，倘若克勃列（開普勒）和牛頓的發現，除非犧牲一個，十個，一百，或者更多的人的性命，就不能讓大家知道。那麼牛頓便有權利，確實責無旁貸地必須要……消滅那十個或一百人，以便為了讓全人類知道他的發現。但是從這點並不是就推定了，牛頓當然有權利隨便殺人，或者天天在市場上偷東西。12

    拉思科里涅珂夫在此強調，這種少數人的權利並不是一種正式的權利，並不是一種法律的權利，而只一種內心的權利，一種內在道德的權利，亦即一種“憑自己良心來決定越過某些障礙，並且只是在最必需的時候”的權利，在拉思科里涅珂夫那里，這種“最必需的時候”也就是極大地迫于生計壓力，不僅要救自己，也要救母親和妹妹的時候，但即便處在這種瀕危境地，也並不是所有的人都能夠這樣做，而是只有少數特別的人可以這樣做，也就是說，是在這樣做能給人類帶來最大好處的時候，是在這種行為能為人類最優越的價值服務的時候。人是有差別的，並且可以簡化各種差別，把人分為普通的與特別的兩種，這就是他認為可以從中引出他的贊成“越界”的最主要理由的人性基礎。他說︰

    至于我把人分成普通的與特別的，我承認那是有些專斷，但是我並不堅持正確的數目。我僅只相信我的主要見解︰人類為一種自然法則大概地分成兩種，次等的（普通的）即可以說是僅是繁殖同類的材料，和有天賦或有才能在自己的環境里說一句新話的人。當然還有無數的更細分類，但是這兩種人的區分特征卻是分得很清楚的。頭一種人，一般說來，是性情保守而又守法的人；他們過著受管制的生活，而且愛受管制。在我想來，受管制是他們的本份，因為那是他們的天性，就他們說來，這里面並不含有什麼丟臉的意味。第二種人都犯法；他們都是破壞者，或心想破壞，按照他們的能力而定。這些人的犯罪當然是相對的和各色各樣的；他們大抵用各種不同的理由，企圖破壞現狀，以求改善。但是倘若這樣一個人為了他的目的迫不得已要跨過一具死尸，或者從血泊中涉過，我確以為他能在他內心里，在他良心上，獲得許可從血泊中涉過的──這要看目的和目的大小而定，你要注意這點。只是在那種意義上，我才在我的文章里說到他們犯罪的權利的（你記得那是以法律問題開頭的）。不過，用不著那麼焦心；群眾決不會承認這種權利的，他們懲罰他們或絞死他們，這樣做來便十分正當地盡了他們的保守的天性。但是同樣的群眾在下一代便把這些罪人塑在雕像架上來崇拜他們。頭一種人永遠是現在的人，第二種人永遠是將來的人。頭一種人保存這個世界，增加他們的數目，第二種人推動這個世界，引它向著它的目標走去。兩種人具有同等的生存權利。事實上，都和我有同等的權利──Vivelaguerreeternelle（永久的戰爭萬歲）──當然，直到新耶路撒冷從天而降為止。13

    然而，這里馬上產生兩個問題。第一個問題是︰人怎麼辨別這兩種人呢？這里重要的可能還不是外在的辨別，而是內在的辨別，亦即自我的辨別。一個人怎麼判斷自己屬于那一種人呢？他可以根據什麼來判斷呢？人們的自我判斷是不是會發生錯誤呢？如果發生了錯誤，如果他們本屬于第一種服從的人，結果卻鋌而走險做了第二種人的事──“越界”，那怎麼辦呢？拉思科里涅珂夫似乎認為第二種人不會犯這種判斷錯誤，這種錯誤只能在第一種人中發生，這就是說，在普通人中有些人，不顧自己早有服從的傾向，卻因為生性冒險或者自視甚高而可能越界，但是他們決不會鬧得很過火的。當然，他們有時因為想入非非，該挨一頓鞭子，教導他們守本分，但是這就得了；事實上，有時就連執刑者也不需要，他們自己會鞭撻自己，或者彼此互相鞭笞。14

    另一個問題是︰如果內心有權殺人的第二種人很多怎麼辦？那不是很嚇人的嗎？社會不是要崩潰嗎？拉思科里涅珂夫對此的回答是︰“有新思想的人，有一點點能力說句新話的人，數目少極了，事實上確實少極了。只有一件事情是明顯的，人類的這一切等于和一再分類的出現一定是有條不紊地照著某種自然法則的，而且那一天大家會知道的。廣大的群眾，這種材料，在世界上存在著，僅僅是為了借著某種偉大的努力，借著某種神秘的方法，借著各人種各民族的某種**，最後或許由一千人中產生出一個有一點獨立性的人。或許一萬人中產生一個獨立性多些的人。有天才的人是百萬人中的一個，偉大的天才們──人類的無上光榮──或許在許多萬萬人中才出現一個在世上。”15

    在場的拉如密亨認為這一有關兩種人的理論並不新奇，乃至于是對的，“那就象我們讀過听過一千遍了的東西，你是對的；但是在這一切話中真正獨創的，而且我恐怕是唯獨屬于你自己的，就是你憑良心許可流血，而且──原諒我這樣說──帶著那般的狂熱……我以為那就是你的文章的要點。但是那種憑良心許可流血，在我看來……比正式依法許可流血還更可怕……”16拉思科里涅珂夫自己也承認“這一切話里並沒有什麼特別新奇的東西，同樣的東西已經印過讀過千遍了。”而他獨特的地方的確在于“憑良心許可流血”，憑良心許可殺人，而且他真的就這樣做了。

    有關人的差別，人的區分的理論是一種有關人的事實的理論，是一種試圖描述現實人性的理論，而“憑良心許可流血”，“優秀者可以越界殺人”卻是一種行為規範的觀點，從前面的事實中是否能引出後面的這種“應當”或者“允許”呢？兩者之間是否存在必然的聯系呢？從前一種有關事實的描述（當然還可以考查這一描述是不是真的是事實），是否可以引出其中一種人可以做某些事而另一種人就不可以做同樣的一些事的結論來呢？這一點我們後面還要分析，但是在此指出這有關事實與規範的兩種觀點並非一回事，並非一邏輯嚴密綰合的整體，兩者並非不可分開是重要的。

    在拉思科里涅珂夫看來，上面所說的兩種人，或者說多數與少數，群眾與天才，服從者與革新者對待規範、法律的態度是不同的，而且理應不同，他們所遭遇的命運也會是不一樣的。而在此甚感困難之處在于拉思科里涅珂夫似乎認為︰多數中也會有人越界或想越界，但他們的良心最終會感到不安，他們會自己鞭韃自己，他們是軟心腸；而少數偉人會坦然越過障礙，他們也許生來就有幾分是罪人，他們是硬心腸。循常規生活是他們所不能甘心的事，但如果他們為受害者和犧牲者感到悲哀，他們可能也會感到苦惱，真正偉大的人一定在世上懷著偉大的悲哀。但他們不會因此放棄這樣做，不會放棄流血，只要這流血在他們看來是必要的。他們可能因此生前失敗，被群眾絞死，而只是由下一代群眾來崇拜和尊奉他們，但也可能生前就贏。但社會怎麼辨別這兩種人呢？這兩種人本身是否有明確的分界呢？在這兩種人之間也許還有一個中間層，也許“多數中的少數”就有些接近于“少數中的多數”？也許夭折的天才永遠不可能被人知曉？也許一個次等的天才由于境遇的順遂其功績會超過一個潛在的頭等的天才？社會無法鑒別這兩種人，但它可能也無須鑒別他們，它不必去管他們的動機、潛能、素質，它只須管他們的行為，如果他們違了法，它只須開動國家機器去努力捉住他們就是了。這也就是拉思科里涅珂夫的意見，所以他甚至在自首後也曾後悔過，認為自己有罪只是被捉住了，只是失敗了。“為什麼我的行動使他們以為如此可怕呢？”他心里自言自語︰“是因為那是一件罪嗎？罪是什麼意思呢？我的良心是平安的。自然，那是一件法律上的罪，自然，違犯了法律的條文，流了血。唔，就為著法律的條文懲罰我吧……那就得了。自然，如果那樣，那末許多並非繼承權勢而是為自己奪取權勢的人類恩人就應當在第一步便受懲罰嘍。但是那些人成功了，因此他們便是對的，我沒有成功，因此我便沒有權利邁那一步。”他甚至說他承認有罪只是在這點上，只是在他沒有成功而把事情供認了的這件事實上。17

    以上涉及的是一般的理由，我們再深入到拉思科里涅珂夫的具體情況，觀察他是如何為自己殺人並且遲遲不肯自首辯解。

    拉思科里涅珂夫對波費利說，他“並不自認為是一位穆罕默德或者拿破侖，也不是那一類的任何人物。”但他又承認當他寫“犯罪論”那篇文章時，很有可能以為自己有點兒算是個“特別的人”，“說了一句新話”。由此，可以再把他所說的少數天才再分為兩類︰一類是如梭倫、穆罕默德、拿破侖那樣行動的天才，那種立法的、宗教界、政治界和軍事界的偉人，他們的行為堅決果敢，事業浩大壯闊，他們必需有群眾，有材料來上演他們的戲劇，常常需要在血泊中涉過。還有一類則是思想、藝術、科學的天才，例如牛頓、開普勒、普希金，他們能夠說出新話，但他們可能不必有很強的行動能力，他們的事業一般無需群眾作材料，所以他們實際上正如皮薩列夫所說，一般幾乎不需要殺人和流血就能達到他們的目的，但他們有可能在開始時因生計**而夭折，或處于條件惡劣而不能發展的境地。18拉思科里涅珂夫究竟屬于那一類？或者這兩者都不是，而只是普通人？他母親反復讀了他在雜志上發表的文章，說自己能夠看出23歲的兒子不久便要成為俄國思想界的領袖之一，她認為自己的兒子是天才，這當然有幾分可能是出于母親的偏愛。19不過，波費利也對拉思科里涅珂夫說︰“你的文章又荒謬，又古怪，但是其中卻含有透明的真誠，青年的不朽的自尊心和大膽的絕望。”他說這是一篇“深沉的文章”，文章的作者決不會走“平常的道路”。20無論如何，如果說拉思科里涅珂夫有幾分接近于是天才，他看來也不會是屬于行動的天才，而接近于是思想的天才。然而，拉思科里涅珂夫對索尼亞說他做那件事時是想做拿破侖，或者說想學拿破侖︰

    就是這樣︰有一天我問自己這個問題──比方說，如果拿破侖踫巧處在我的地位，如果他既沒有都隆，也沒有埃及，也沒有白嶺山道來開始他的事業，不但沒有這一切美麗的不朽的東西，卻只有那麼一個可笑的丑八怪老太婆，一個當主，還得把她殺死，來拿她箱子里的錢（為了他的事業，你要明白），怎麼樣呢。那麼，他會決心作那件事嗎，如果別無辦法的話？他會因為那根本不是什麼不朽的事業……而且還有罪，而覺得痛苦嗎？那麼，我一定要告訴你，這個‘問題’真把我害苦了，因此等我最後猜出（不知怎的，忽然之間）那不會給他絲毫痛苦的，那甚至于不會使他覺得並不是不朽的事業……他不會看出其中有什麼值得躊躇的地方，如果他別無辦法，他會不加思索地馬上便把她勒死的──等我猜出了這種情形，真是相形見絀，慚愧極了！好，我也不加思索地……便把她殺死了，學他的樣子。21

    然而，他實際上看清了自己，他其實並不是拿破侖，並不是那種一往無前的行動的天才，在殺人之後，他馬上就從他的痛苦、猶豫、疾病、瀕臨瘋狂、幾欲自殺中明白了︰他決不會是那種人。他不是那種“不發問便直奔目標的人”。他至多可能成為一個思想的天才，但是否能成還遠未可知。而且，他最初所抓住的這思想，盡管足夠新穎、獨特，言人所不敢言，但卻是一種多麼可怕的思想啊！把判斷一個殺人的行為是否正當的標準完全交給個人，交給自我，交給一己之心，這正如波費利所指出的，這樣的思想如果變成了一套系統的公開的理論是會殺人的，會成千上萬地殺人。那怕拉思科里涅珂夫自己最終並未殺人，也會引發出比這更可怕千百倍的事情來，就類似伊凡‧卡拉馬佐夫後來所做的那樣，在某種意義上，拉思科里涅珂夫就是未來的伊凡‧卡拉馬佐夫。

    拉思科里涅珂夫還對索尼亞提到環境的原因，提到各種復雜的動機。直接的原因是他家庭的困境，他說他不想讓母親再受苦，不想讓妹妹再寄人籬下，再受他人的脅制，還有他那間小黑屋子，他孤僻，坐在那小屋子里，象個蜘蛛一樣，被低低的天花板和小小的房間**著，他又不肯出去，不肯做事，甚至常常不吃飯，成天呆在那里面。在這樣一間黑屋子里，什麼樣的黑暗的思想不可能孕育啊！于是他想搞那個老太婆的錢，做他頭幾年的費用，以維持自己的學業結束和離校後的短期生活，以便開始建立嶄新的事業，開始獨立的新生活，乃至開始一種能給人類帶來許多利益和幸福的事業。但有時他又干脆否定他的動機中較好、較高尚的一面，他干脆說他純粹只為自己殺人，說他只是不能再忍受那種思想斗爭的痛苦，想驗證自己究竟是什麼樣的人、究竟屬于那一類，急于想驗證自己的思想是否正確和有力量，他只是想“試一試”！然而，這樣一件事情怎麼可能去“試一試”呢？索尼亞馬上斬釘截鐵地說“你卻殺死了她！”

    另一個因素也起了作用︰即他感覺在這世界上最大膽的人最能迅速地改變人，最有影響力，從而也最正確。他等不及去說服別人，他只想有膽，不僅敢想，而且敢說、敢干，他說︰

    索尼亞，如果一個人要等著人人都變聰明，那就要費太長時間了……以後我明白了，那是決不會實現的，人不會改變，誰也改變不了這種情況，而且不值得在這上面浪費力氣。是的，就是這樣。這是他們的定律，索尼亞，……就是這樣！……而且現在我知道了，索尼亞，凡是腦筋強健、精神旺盛的人，就可以支配他們。凡是膽大包天的人，在他們的眼中看來都是對的。藐視事物最多的人會在他們里面成為立法者，最大膽的人最對。直到現在都是這樣，而且永遠都會是這樣！一個人看不出這點，一定是瞎了眼！”

    “那時我看穿了，索尼亞，”他熱心地往下說道，“權力是只賜給敢彎腰把它拾起來的人的。只有一種東西，一種東西是必要的︰人只要有膽！于是我生平第一次在心中形成了一個觀念，在我以前誰也沒有想到，誰也沒有！我看得象大白天一樣清清楚楚，多奇怪啊，沒有一個生活在這個瘋狂世界上的人曾經有膽照直去拿它，把它拋給魔鬼去！我……我想有這種膽量……我便把她殺死了。我只是想有這種膽量，索尼亞──這就是整個的緣由！”22

    然而，這其實恰恰是針對他自己的弱點而行。他一向是躊躇、猶豫、反省的，現在他卻想反其道而行之，想大膽、堅決、果敢，但事後知道自己還是不行。

    他又從對象的方面為自己辯解說︰“我僅僅殺了一個虱子，索尼亞，一個又無用、又討厭、又有害的東西。”

    可是他馬上遭到反駁︰“一個人哪──一個虱子？！”

    當他對妹妹都麗亞憤慨地說︰“罪？什麼罪？因為我殺了一個下賤的、害人的虱子，一個放高利貸的老太婆，對于任何人都沒有用的！”都麗亞也同樣絕望地喊道︰“哥哥，哥哥，你說什麼話！你是殺了人的！”23

    拉思科里涅珂夫的這些理由也許最後都可以歸結為︰它們都是一種極端的目的論或效果論形態的理由，亦即認為道德規範在某種意義上都是手段，是為了達到一個好的目的，是為了實現某些價值，乃至一種最高價值（至善）的手段，是為了使人們達到幸福、“好的生活”的手段。傳統社會的倫理學也常常帶有某種目的論的特征，最著者如亞里士多德的倫理學。但傳統倫理的支配性目的在一個少數統治的等級社會里往往帶有一種崇高性，一種精神性，甚重視責任、榮譽和一種和諧、沉思的生活，所以實際上會對行為手段構成一種約束，而到近代隨著資本主義的興起和平等社會的來臨，這種目的的內容和形式都發生了根本的變化，它分解為多元，而其中居主導趨勢的目的越來越反映出多數的興趣，越來越集中和強烈地指向功利、物欲或者個人功業，這類目的缺乏一種強大的精神的吸引力和道德的約束力，一些人乃至把這種目的論推到極端，認為為了達到自己的目的，可以采取一些非常手段，甚至完全不擇手段。陀思妥耶夫斯基對近代以來這種極端的目的論觀點是熟悉的，《孿生兄弟》的主人公也曾想到︰“只要目的能夠達到，任何手段都是適當的”，24前面所述拉思科里涅珂夫在酒館里听到的那位大學生的意見（那也正是拉思科里涅珂夫自己的意見）︰殺死那女高利貸者，用隨後成就的好事把這開始的小罪抹去，也明顯是一種功利主義的目的論觀點，司維特里喀羅夫也轉述過拉思科里涅珂夫的理論說︰“一種理論，按照這種理論，我，比方說，如果主要目的是對的話，那干點壞事也是許可的。干一件壞事，可成全百件好事嘛！”25以上就是拉思科里涅珂夫認為支持他越界的理由，下面我們再來看反對的理由。

    三、罰︰反對的力量

    在《罪與罰》中，拉思科里涅珂夫犯罪的準備和完成到第一部就結束了，只佔全書篇幅的不足六分之一，後面的五部則是表現“罰”了。拉思科里涅珂夫先是大病，高燒、幾天昏迷不醒，幾欲自首和自殺，後來又是母親與妹妹來到；索尼亞一家一連串的災難︰父親被馬車撞傷致死，繼母又發瘋喀血而亡，她自己也遭盧辛誣陷說她“偷錢”；殺妻之後的地主司維特里喀羅夫神秘地出現；偵探波費利的緊追不舍等等。拉思科里涅珂夫就在這些事件中經歷了一連串極其痛苦、反復盤詰的思想斗爭過程。在這一過程中，他真正感到了一種懲罰──尚不是刑事的，而是心靈的懲罰，這種“心罰”遠比“刑罰”要厲害，為此，他最後甚至感到需要刑事的懲罰，急迫地想尋求身體的痛苦以緩解心靈的痛苦。就像《卡拉馬佐夫兄弟》中的一位檢察官所言︰“遭到**的天性和犯罪的心靈會對自己進行報復，比任何人間的制裁都更為徹底！不但如此︰法庭的制裁和人世間的刑罰甚至會減輕天性的懲罰，在那樣的時刻，罪人的心甚至正需要它們，以便把它從絕望中挽救出來，……”26正是在這種比“刑罰”更厲害千百倍的“心罰”中（當然這必須是在能夠反省其心靈的人那里），透露出不僅是反對天才的越界，也反對一切罪行的理由，甚至我們不便把它們稱為“理由”，因為它們不僅是邏輯的、理性的，而是以整個身心的力量、以全部的心靈、感情和理性去拒斥罪惡，去試圖掙脫出罪行的泥沼。由此也顯示出，人不論在罪惡中陷溺得多麼深，也仍有向上的一面，有企求光明的一面。

    拉思科里涅珂夫殺人後回來，先什麼也沒脫睡了很久，夜里兩點突然醒來，想起了一切事情，他打了一陣可怕的寒戰，急急忙忙地要消除罪證，把錢藏起來，然後他就不知該怎麼辦了，覺得自己似乎連最簡單的思考力也沒有了，“莫不是已經開始了，莫不是懲罰已經降臨到我身上了？”他想，他覺得自己身上到處都是血。恰巧他又接到警察局的傳票（只是有關他拖欠房租的傳票，但他開始並不知道），他去往警察局，想“干脆把這件事結束吧！”在警察局里，他知道了只是為房租事傳他而放心了，他開始想用感情打動警官，為自己欠交房租辯解。但他突然感到一種可怕的空虛，感到痛苦的、永恆的孤寂和冷落，他想，他和這一切有什麼關系呢？在他殺了之後，這一切辯解還有什麼意義呢？這是一種他從前從未有過的全新的感觸，他突然清清楚楚地覺得他再不可能用他剛才爆發的感情，作為一個人而向另一個人申訴，即便面前的人不是警官，而是自己的兄弟姐妹。這是一種似乎自己使自己喪失了做人的身份的感覺，似乎自己已經被淘汰出局。他覺得這是他生平所經歷的感觸中最痛苦的，最奇異可怕的，心里甚至不由得想︰“不如現在就把重擔卸去吧！”然而，這一過程還遠沒有如此簡單，以後他才知道，這才只是一個開始，他還要經歷許許多多次的死和生，許許多次的後悔和反悔，因為他心中還有另一個我，一個抗拒的我。他在快走出警察局時突然暈倒。接著，他偷偷地把搶來的錢袋、首飾等財物連看也沒看一眼就急匆匆地扔到一塊大石頭底下去了。他去找朋友拉如密亨，想找點翻譯或教書的正當事來賺錢，很快又覺得他在殺人之後根本不需要任何人幫忙，也根本不需要做任何事。他走在涅瓦河邊，注視著眼前壯麗的奇景，卻發現自己再也不能對眼前的一切發生興趣和感動了。所有舊日的往事，舊日的思想，舊日的關注、這一切的美景和他自己，一切的一切，都藏得遠遠地看不見了。他覺得仿佛那一斧頭就把自己跟一切人、一切事情的關系都砍斷了。他一天沒吃東西，在外面走了六個鐘頭，回來就昏迷了，一連躺了四天。

    這樣過了幾天，他覺得自己還是受不了，誰也幫不了他，他走出門去，想這一切在今天一定要做一了斷，因為他再也不願這樣生活下去了。然而，他目睹的一個女人投水而又被救起的可笑情景阻止了他。他又不由自主地到他殺過人的那幢房子里去看，去按那門鈴，去重新感受那驚悸和痛苦，然後決定去警察局了結，這時突然發生了一件事，在某種意義上，正是這件事真正救了他，正是這件事把他引向索妮亞，把他引入一個通過深深的痛苦而新生的過程，因為，如果他在那時候就自首，他的心靈尚沒有經歷一個真正的煉獄的過程，他肯定不久就會反悔自己的自首的，甚至從這種反悔中再也拔不出來（甚至在他後來經歷了那樣多的反復和痛苦，並且有索妮亞與他同赴西伯利亞的情況下他也仍有過反悔）。這件事就是︰他在路上看到自己以前在酒館見過一面，听過他的故事的瑪爾美拉陀夫被馬車碾傷了，他立刻急切地把傷者送往其家，在那里他見到了索尼亞。受傷者很快就死去了，感覺自己“滿身是血”的拉思科里涅珂夫在那里突然由于一種憐憫和救助產生了一種新的感觸，他突然覺得內心里涌起了一種生命和力量，他和死者的小女兒波侖加說話，問她“你會愛我嗎？”波侖加作為回答，把她那飽滿的嘴唇天真地撅出來吻他，幾分鐘後他站到了先前那個女人投水的地方，他一時似乎忘記了自己的罪，他對自己說︰“夠了，我已經跟幻想的恐怖絕緣了！生活是真實的！我的生命還沒有和那個老太婆一同死去哩！”究竟有什麼特別的東西使他內心發生這種轉變呢？他自己並不知道。他就像瀕死的人抓住了一根草，他覺得他還有生命力，還能活著，或許他的結論下得太倉促了一點，但他當時並沒有想到這一點。他不知道正是一種憐憫救了他，不知道他正是因為開始救助別人而也開始救助自己。不，那不是一種僅注意自身、反省自身所能獲得的力量，而是由于他的視線和思路被引向了一己之外，被引向了他人，他的心靈才開始得到醫治。

    這時，他的母親和妹妹突然來到了，這使拉思科里涅珂夫強烈地感到他與她們的關系也發生了一種變化，他發現他再也不能像過去那樣向她們暢談一切了，他心里已經有了可怕的秘密，原本十分親近的她們，現在他卻覺得十分遙遠，好像離著一千里路看著她們似的，對于母親說的“我相信你所做的一切事情都是很好的”，他只能答道︰“不要太相信了。”他開始意識到，他慌忙地要跨過一條界限，但他“並不是殺了一個人，而是殺了一個原則！”27這條原則就是“不可殺人”的原則，就是“人總是有些事不能做，永遠不能做”的原則，他殺了這原則，自以為能跨過去，但是他還是沒有能跨過去，他還停留在這邊，因為這不僅是行為的界限，還是心靈的界限，他的心靈從此像弒君的麥克白一樣不得平安。而他雖然想殺死，卻畢竟並沒有殺死那原則，那原則在他心里仍具有神聖的、絕對的意義，否則他也就不會如此痛苦了。他想使自己的殺人正當化、合理化，但卻沒有成功，這行為還是絕對像一個罪行、像一座大山一樣呈現在他面前，像一塊巨石一樣**在他心頭。他以前在沒越過這界限之前也感到焦慮和痛苦，總想著做了這事就好了，就擺脫了，他越界後卻感到更痛苦，就像他對他妹妹說的︰有一個界線，你不越過去不會愉快，越過去卻更加不愉快了。28他以為自己能像偉人一樣殺人不眨眼，殺人不動心，卻發現自己仍然不是偉人，甚至不是一個真正的人，而同樣是只虱子，只不過是一只風雅的虱子而已，一只能給自己尋找理由的虱子而已。他確實極其痛苦，然而，離開這種痛苦，要真正新生是否還有其他的路可走？

    拉思科里涅珂夫覺得他沒有辦法，他只好與母親、妹妹暫時分離，說他也許以後會自己去找她們的，但只是也許。他說，“無論我遇到什麼，我是否歸于毀滅，我都要孤獨。”他對自己最好的朋友，愛著自己的妹妹的拉如密亨說︰“離開我吧，但是不要離開她們。”在這一瞬間，忽然兩方面都明白了是怎麼回事。然後他就去找索尼亞，也許他早就知道，只有索尼亞能救他，他早就本能地、直覺地抓住了這幾乎是唯一的希望。因為，在索尼亞那里，有痛苦、犧牲、憐憫、深愛，還有最本原的，未被理性、分析割裂和篡改的福音書。29他們在一起讀福音書的場景是震憾靈魂的一個場景︰

    蠟燭頭在破燭盤上閃爍著，在這窮相畢露的房間里，朦朧地照著這個凶手和這個**，他們那麼奇怪地在一起讀著這本不朽的書。30

    他挑選了她來第一個听他的自首。當那個時候來到的時候，他突然面無人色，他敘述了那一過程，卻不說出誰是凶手，又一個恐懼的時刻過去了，兩人仍然雙目對視，他讓她猜，她低聲說“猜不出……”，然後他說︰“好好地看一看”，索尼亞像善良的理薩威泰死前一樣無奈、一樣恐怖地看了他一會兒，忽然慢慢開始從床上起身，離他遠了點，兩眼甚至越發死死地盯著他，最後從胸中發出了一聲可怕的哀號，後來她跪在他面前︰

    “你怎樣對待──你怎樣對待你自己啊！”她絕望地說道，一跳站起來，摟著他的脖子，緊緊地抱著他。

    拉思科里涅珂夫往後一退，帶著一副淒慘的笑容看著她。

    “你是一個奇怪的女人，索尼亞──我告訴你那件事情，你卻吻我，抱我……你並沒有想一想你在作什麼。”

    “現在，全世界上誰……你是最不幸的！”她在一陣狂亂中喊道，並沒有听見他所說的話。忽然哇的一聲，歇斯底里地大哭起來。

    他久已生疏的一種感情泛濫于他的心頭，立刻便把他的心弄軟了。他並沒有抵抗。兩顆淚珠涌出他的眼眶，掛在睫毛上。

    “那麼你不會離開我吧，索尼亞？”他說，幾乎帶著希望地望著她。

    “不，不，絕不，無論到什麼地方都不離開你！”索尼亞喊道。“我要跟著你，我要跟著你走遍天涯海角。哦，我的上帝！哦，我是多麼不幸啊！……為什麼，為什麼我以前不認識你！為什麼你以前不來呢？”31

    我們前面已經提到了索尼亞與都麗亞的反對︰那怕殺死一個再無用、甚至再有惡癖的人，也不是殺死一只虱子，而是殺死一個人。就像《異端的權利》的作者批評用火刑燒死宗教上的持異議者的行為時所說的那樣︰“燒死一個人就是燒死一個人，而決不是捍衛什麼原則”，這里也是︰“殺死一個人就是殺死一個人，而決不管這後面有多麼動听的理由、動機、效果和目的。”這一思想完全可以被認作是陀思妥耶夫斯基自己的思想，他在自己的筆記中把道德的典範和理想歸之為基督，然而，他又斷定基督決不會去燒死異**，他說︰“我不能認為一個燒死異**的人是有道德的，因為我不承認您的觀點──與內心的信念相一致便是道德。這無非是誠實（俄語很豐富），而不是道德。道德的典範和理想在我這里只有一個──基督。我要問︰他可能燒死異**嗎──不會。因此，燒死異**就是不道德的行為。”32

    也就是說，甚至基督也要受這種道德原則的制約，或者說，在他身上就體現著這種道德原則。任何人都是一個人，都享有一種基本的，不可剝奪的生存權，優秀者有生存的權利，不優秀者也有生存的權利，他們享有平等的生存權。前者的權利決沒有逾越到可以剝奪後者的同樣權利的地步。這就像那位軍官在听到大學生的話之後所說︰這是天性，是自然。一個邪惡的人，即便犯了罪，可以訴諸法律經過一定程序去懲罰他，但卻不可以這樣去殺害他。而一個並未違法的不道德的人，就更不可以這樣去殺他了。被某種思想或理論盅惑的人們，容易以“清除垃圾、廢料”的名義從肉體上折磨或消滅另一些被認為無用、痴呆、墮落的人，或者另一些被認為是“敵人”的人，然而，如果恰恰是你的親人，與你有某種血緣關系的人，也屬于這一要被淘汰、要被拋棄的人們之列呢？拉思科里涅珂夫自己甚至也思考過這一點︰

    他們告訴我們，說有百分之幾每年一定要……象那樣……墮落的，以便其余的人可以依舊保持純潔，不受妨害。百分之幾！他們說的是多麼冠冕堂皇的話；這些話多麼合乎科學，多麼使人安慰……你只要一說了“百分之幾”，便再沒有什麼可愁的了。如果我們說出什麼別的話……也許我們會覺得更不安了。……但是倘若都麗亞就是這百分之幾中的一個，怎麼辦呢！倘若不屬于那個百分之幾而屬于另一個百分之幾，怎麼辦呢？33

    而在某種意義上，所有的人都可以說是我們的同胞，都與我們有某種手足之情，所有的生命也都有某種相通性。“清除廢料”或“廢料”的理由也很可能成為清除我或者某一個集團之外的所有人的理由，甚至恰恰成為清除與自己政見不同或信仰不一的精英和天才的理由。

    並且，殺害一個人之罪性還不僅在于對他人做了什麼，還在于對自己做了什麼，在于使自己由此成了一個什麼樣的人。《罪與罰》用大部分篇幅所述的拉思科里涅珂夫的“心靈之罰”正是表明了這一點。他由隱秘地殺害一個人而失去了自己作為一個社會成員的資格，由隱秘地殺害一個人而割斷了自己同社會聯結的紐帶，因為按照他殺人的同樣邏輯，他也同樣可以被別人視為贅物而殺害（比方說在某個時刻──在年老有財的時刻），按照同樣的邏輯，他就不應再得到社會的保護。更重要的是，他由殺害一個人而失去了自己作為一個人的資格，這正是索尼亞听說他是凶手之後最感絕望的地方︰“你怎樣對待──你怎樣對待你自己啊！”也正是因此她說“你是全世界最不幸的。”說“多你有重的擔子要擔啊！而且你整整一生，你整整一生要擔著它。”而拉思科里涅珂夫也領悟到了這一點︰“我把自己殺死了，並不是把她！我一下子，永遠把自己毀掉了……”。34

    前述那位軍官的質疑應當說是一針見血的，在听了大學生的一番話之後，他徑直問道︰“那麼告訴我，你自己肯殺死那個老太婆嗎？”大學生答道︰“當然不肯。我只是想說明那件事的正當。”而軍官的結論是“倘若你自己不肯干那種事，那就不正當了。”最後的驗證一定要落實到你自己是否親自想做這事，是否你自己會承擔它，否則，就還沒有提供使這件事正當化的理由，而至多只是提供了站在他人的角度能夠理解和寬恕這件事的理由。

    四、罪惡的解救之道

    有關如何對待人的罪孽和犯罪的觀點，陀思妥耶夫斯基在評論《安娜‧卡列尼娜》時說到有三種解決辦法，其中前兩種是歐洲的，或從歐洲傳到俄國的，而最後一種才是真正俄國本土的。

    第一種解決辦法認為︰法律是現成的，已經形成文字，有條有理，制定的過程有幾千年了。惡與善很明確，經過權衡，其範圍和程度是由人類的賢哲，對人的內心不斷探索以及對人類共同生活的研究歷史地規定好了的。這部制定好的法典必須盲目地遵守。誰不遵守，誰違反了它，誰就要付出自由、財產，生命的代價，付出的代價是真實的和不人道的，但不如此做不行，因為沒有其他的出路，只有恪守成文的法規，而且是真正嚴格地和不講人道地恪守才行，如果不這樣做，結果將會更糟。

    第二種解決辦法則相反，它認為，由于社會組織不合理，就不能要求個人對其後果負責。所以，犯罪的人是沒有責任的，實際上並不存在罪犯。為了消滅犯罪和人的罪孽，必須要消除社會制度的不合理。由于要改良和醫治現存制度需要很長時間和沒有希望，那就該毀滅整個社會並把舊制度徹底掃除干淨。然後在新的、還未被人了解的基礎上開始新的事業，這一事業主要寄希望于科學。這就是第二種解決辦法︰大家期待著未來的蟻穴，那怕暫時讓世界血流成河。在陀思妥耶夫斯基看來，對罪孽和人的犯罪，西歐世界想象不出除這兩種辦法之外的另一種解決辦法。

    第一種觀點認為罪就是罪，罪就必須懲罰，它不再多說什麼，不再多想什麼，這是一種嚴格的，非反省的守法主義觀點；第二種觀點則認為法律眼中的“罪”其實並非罪，甚至還是對舊社會的一種合理反抗。勞特寫道︰19世紀60年代，整整一代年輕的“神學院的學員”成長起來，這些人認為搶劫和甚至謀殺都不是犯罪，而是對于對于不公正的社會制度的一種“高尚的反抗”。這是某些理論學說，比如法國社會主義者普魯東學說造成的結果，因為普魯東曾斷言，“財產就是搶劫”。35財產既然是搶劫，那麼把它們奪過來，自然也就是正當的了。1866年1月，正當《罪與罰》在刊物上連載時，發生了達尼諾夫案件，一個十九歲的大學生達尼諾夫在莫斯科對高利貸者及其女僕諾爾德曼犯了搶劫殺人罪，其謀殺動機與實際作法和拉思科里涅珂夫的犯罪過程有驚人的相似之處，只是他尚非一個思想者，他只是受到父親的影響，被告知為了達到目的可以不擇手段。1868年3月，一個18歲的中學生戈爾斯基甚至殺害了一個商人的母親、妻子、11歲的兒子、一個親戚、廚娘和打掃院子的一共6人。類似的案件明顯增多，舉不勝舉，陀思妥耶夫斯基認為這顯然是受到了西歐那種把犯罪的責任完全歸咎于社會的虛無主義、革命民主主義思想的影響。後來我們熟悉的理論邏輯是這樣的︰那些個人的“犯罪”都是萬惡的舊社會所致，都是對這一舊社會的反抗，結論是要**這萬惡的舊社會而建立一個新世界，在這個新世界里將不會再有任何犯罪，人人都將成為高尚的、美麗的人。但達到這一新世界的途徑不應再通過個人的反抗，而是要通過集體的斗爭，通過階級的暴力和專政。然而，“萬惡的舊社會”並不是一個非人的、真實存在的怪物，它仍是由人來體現、來代表的，于是消滅舊制度、舊社會就仍意味著要殺死人、要剝奪人，並且不是殺死幾個人，而是成千上萬的人；不是剝奪幾個人，而是剝奪成千上萬的人。一個“美麗新世界”就將在血與火中誕生，它似乎能夠趟過血泊與污穢而變得純潔無邪。

    陀思妥耶夫斯基的小說中，深深地透露出對這種觀點的懷疑︰如果一切都是環境之過，人到那里去了呢？人本身算得了什麼？“社會環境”不也是由一個個的人構成的嗎？這種觀點是否會卸除人們的罪責，從而會鼓勵更大規模、更有“理由”的犯罪呢？陀思妥耶夫斯基的質疑還涉及到這種觀點的形式理性基礎，涉及到人性是否能夠為這種理性所計劃。下面是大學生拉如密亨對波費利的一段談話︰

    一切事情在他們看來都是︰“環境的影響”，別的什麼都不是。這是他們的口頭禪！從這點推定，當然，如果社會組織正常的話，一切犯罪都會立刻消滅了，因為沒有東西可反抗的，所有的人馬上都會變得正直了。人性是不加考慮的，給排除了，他們不承認有人性！他們不承認人類會以活的方式隨著歷史的發展最後變成一個正常的社會；卻相信一種由數學的腦筋產生出來的社會制度，會立刻把所有的人類組織起來，馬上就使得人類又正直又無罪，這比任何活的方式都快！就是因此他們才直覺地不喜歡歷史，“其中除了丑惡與愚蠢而外什麼都沒有”，他們說歷史完全是愚蠢！就是因此他們才那麼不喜歡活的方式的生活；他們不要一個活的靈魂。活的靈魂要求生活，活的靈魂不會服從機械的規矩，活的靈魂是可疑的，活的靈魂是倒退的！但是他們所要的，雖說發著死的氣味，而且是可以用橡皮作的，卻很少不是活的，沒有意志，是屈從的，不會反抗！結果他們便把一切事情都歸納成為社會主義公共住所里的築牆和計劃房間與走道的事情了！不錯，公共住所是準備了，但是你的人性對于公共住所卻沒有準備──它要求生活，它沒有完成它的生活過程，到墓地去還未免太早了！你不能夠用邏輯跳過人性。邏輯假定三種可能性，但是可能性有一百萬哩！把一百萬一筆勾銷，歸納成為一個舒適問題！這是最容易的解決問題的辦法！這是清清楚楚的，並且用不著思索。主要的是──用不著思索！人生的整個秘密就在兩頁印刷品上！36

    在陀思妥耶夫斯基看來，罪惡還有更深的基礎，而遠非只是存在于社會的基礎之中。罪惡在人心中，罪惡的欲念在每個人心中潛存。在這方面他繼承了果戈理而反對別林斯基。果戈理在其遺囑中說應該更嚴格地審視自己，“需要思索的不是別人的黑暗，不是天下的黑暗，而是自己心中的黑暗。”37用惡的辦法不可能導致善，而仍然只能產生惡。陀思妥耶夫斯基同意第一種觀點把罪認定是罪，認為任何罪行都應當受到懲罰，任何犯罪者都不能推卸自己身上的責任；但他不同意第一種觀點只知“刑罰”而不知“心罰”，只知懲罰而缺少憐憫與寬恕，也不能對體制、法律的不正義和不完善做出反省和改造。人不能只做法官審判別人，人也不是截然分成罪人與好人兩個部分。在“斯塔夫羅金的懺悔”中，接受懺悔的主教季洪認為罪就是罪，而且，斯塔夫羅金對少女所犯的罪如果是真的（陀思妥耶夫斯基說斯塔夫羅金**少女而又拋棄的行為是斯氏頭天晚上幻想的、而並不是真實的行為），確屬那種最大、最可怕的罪行，但當斯塔夫羅金請求原諒時，季洪也請對方原諒自己，因為“一個人在別人的過失中總有點錯，孤立的罪行是沒有的。”38

    有兩種不同的寬恕罪犯的途徑︰一條途徑是歸咎于環境，歸罪于社會，例如皮薩列夫就認為拉思科里涅珂夫在他所處的環境中不能不這樣做，其他人處在這種情況下也會這樣干。皮薩列夫這一觀點的危險是把一切都視為社會的**而勾消個人的道德責任，解除對個人的道德約束，而把怒火都發泄到社會身上，把矛頭完全指向體制、社會和他人，另一條寬恕的途徑則是不勾消個人的道德責任，但是在意識到他人犯罪的同時，也深深地不僅理解他的處境、他的心靈，而且理解到他和我們自己是一樣的人，我們的心靈也同樣有陰深的地方，有邪惡的念頭，而我們自己之所以沒越界，常常是由于某些幸運的機緣湊巧。所以，罪犯不僅是“罪人”，也是“不幸的人”，這後一條途徑正是陀思妥耶夫斯基所要肯定的途徑，也是他想說明的第三種觀點——“俄國作者對罪孽與犯罪的觀點”。

    陀思妥耶夫斯基認為在這種觀點中，明顯可以看出，無論是蟻穴，無論是“第四等級”的勝利，無論是消滅貧困，無論是怎樣的勞動組織，都不能使人類擺脫不合理的狀態，因此，也不能擺脫罪孽和犯罪。這一切都是通過對人的心靈的大量心理研究，十分深刻而有力地，以我們前所未有的藝術描寫的現實主義手法表現出來的，很清楚和十分容易理解。藏匿于人類和人心中的惡遠比想包治百病的社會主義者所想象的要深得多，沒有一種社會制度能完全避免惡，人的心靈不會改變，不合理和罪惡源自人的心靈本身，最後，人的心靈的活動規律還很不清楚，科學對其很不了解，它們很不確定和神秘，所以說人間不可能有包治百病的醫生，甚至不可能有最後的評判者，最後的評判者只能是道出“伸冤在我，我必報應”的那一位。惟有他才了解這個世界的全部奧秘和人的最終的命運。人目前還不能懷著自己是清白的驕傲心情去解決問題，這樣的時刻尚未到來。人類中的評判者應該有自知之明，即他並不是最後的評判者，他自己也是有罪的。如果人雖然手里拿著天平和尺碼，但無視無法解開的奧秘的規律和不采取惟一的出路──即使用仁慈和愛的話，他拿在手里的天平和尺碼就是荒唐的東西，人的出路是指明了的，目的是使人不至于毀于因為不理解自己的道路和命運而絕望，毀于惡的神秘性和注定的不可避免性的信念。39在這里，陀思妥耶夫斯基也許表述得得還不夠明確，也許這答案本身就不是很明確的，但陀思妥耶夫斯基在其全部作品中都可以說表現出一種全身心的渴望，渴望一種人類罪惡的根本解決之道，而這種根本解決之道靠人類自身是不夠的。陀思妥耶夫斯基處在一種人類的意志自由論和意志命定論之間，自由是因為人要承擔對自己行為的道德責任，命定是因為人有他自身的原罪。在行動上，他可能更傾向于守法主義，但這種守法主義若無一種更高的精神指引就可能變得僵硬和冥頑不靈，而另一方面，他認為積極尋求變化與改革的途徑並不是要一切歸之于社會環境，還要在人的內心中升揚起一種趨近上帝的精神。

    五、不同的對待道德“界限”的態度

    在同樣承認人的差別的基礎上，甚至在承認人事實上分為優秀者與普通人的基礎上，卻仍然可以有不同的對待道德界限、對待道德規範的態度。我們可以很容易發現與上述態度有別乃至相反的態度，可以指出另一種“越界”，另一種真正具有道德上的創造意義的“越界”，優秀者並非在社會道德的改革方面就無所作為。

    甦格拉底也深深地意識到自己與多數人的差別，他說他不關心大多數人所關心的事情，諸如賺錢，建立舒適的家庭，謀求高官厚祿，也不參與政論，結社等政治活動。當許多人在集市、劇場、講壇和政界喧嚷的時候，他是在探索人到底有多少智慧，人在多大程度上有知或無知。然而，他的這種探索，他的廣泛走訪卻引起了眾人的猜疑，攻擊和誹謗，乃至最後被送上了法庭，接著又被多數判決為有罪而要處以死刑，他面對這種不公正的判決卻仍然堅持服從，不肯反抗，乃至于不肯逃跑，他不願意越界，不願意違法，因為他認為自己已經以自己一直生活在雅典而跟法律規範訂有一種隱涵的契約，已經從法律、社會得到了好處，所以不服從法，不服從那怕是不公的判決就是犯罪。40

    亞里士多德認為人是政治的動物，人必然組成社會，建立一種社會秩序，而那使自己隔離于城邦社會之外者，就或者是被社會鄙棄者，或者是鄙棄社會者，這樣一個人如果不是一位野獸，那就是一位神，或者超人。41他說到卓異的人物可以在法外自成律例。說假如現在有一個人或少數人德行巍然，全邦其他的人于個人品德以及所表現的政治才能而論，誰也比不上他或他們，這樣的人就不能被囿于城邦一隅之內；他的德行才能既超越于其它所有的人，如果使他同其余的人享有同等的權利，這對他就不公平了。這樣卓異的人物就好像人群中的神，法制只應該範圍出身和能力相等的眾人。對于這樣的人物，就不是律例所能約束的了，他們本身自成其為律例。誰要是企圖以法制來籠絡這樣的人物，可以說是愚蠢的，他盡可以用安蒂敘尼寓言中那一雄獅的語言來作答︰當群獸**，野兔們登台演說，要求獸界群眾一律享有平等權利，雄獅就說，“你可也有爪牙嗎？”所以平民政體各城邦創制“陶片放逐律”來約束他們。42但這可以視作主要是對已經成功的優秀者而言，接近于描述一種事實，尚不同于一種鼓吹潛在的、自認的優秀者有權越界的理論。

    近代一個最突出的自由思想家蒙田卻也是一個主張行動上循規蹈距的人。他認為人們的差別懸殊，說普魯塔克曾說獸與獸之間的距離沒有人與人之間的那麼遠，而他比普魯塔克還要更進一步，說某人和某人之間的差距比某人和某獸之間的差距還要遠，這正如鐵蘭士所說︰“天呵，一個人是怎樣地超越于另一個人呀！”人與心靈上的差別常常與地面和天空之間的距離一樣大，一樣不可數計。但是蒙田強調必須以人的本身價值而不是從他的外觀，他的外在社會地位來估價他們。他說，我們贊美一匹馬是因為它的力量和速度，而不是因為它的裝具；贊美一條獵狗是因為它的敏捷，而不是因為它的頸圈；贊美一只鷹隼是因為它的翅膀，而不是因為它的足套和風鈴。為什麼我們不同樣地根據一個人本身的價值而看重他呢？43他說︰和群眾接觸真是再危險不過。我們不學步于惡人便得憎惡他們。而因為他們佔多數而效顰多數；或者因為不願與之物以類聚而憎惡這個多數，這兩種態度都是危險的。44盡管社會常常並不按人的實際價值把各類人放在合適的地位上，盡管法律規範有種種弊病，但蒙田還是認為︰“這些考慮並不妨礙通情達理的人去仿效常人的舉止。相反，我以為一切稀奇古怪的行為都是神經失常或妄想標新立異所致，而不可能是受真正理智的驅使。智者心底里應讓自己的思想擺脫流俗，令其無拘無束地對事物作出自己的判斷；而在表面上，他應該完全遵從現成的慣例、習俗。社會不問我們的內心想法如何，但我們的行為，我們的工作，我們的財產，我們的個人生活，總之一切都得適應社會的需要，服從社會的利益，順應一般人的觀念。我們都來模仿善良、偉大的甦格拉底吧。盡管法官違背正義，極不公平，甦格拉底出于對法律權威的服從，仍然拒絕越獄逃生，因為每個人都得遵守所在國的法律，此乃規中之規，法中之法，毫無例外。‘守法方為上。’”45

    柏格森展示了另一種觀點，他認為道德的來源有二︰一是來自社會的壓力，一是來自道德英雄的感召力所啟發下的抱負或熱望。道德上的英雄（或“先知先覺”、“聖賢”）的感召力對常人所啟示的“熱望”或抱負，可以引導常人或人類進入另一個理想境界，引導他們憑同情心、想象力超越家庭、階級、國家的限制，這樣，既無範圍、區域限制，那麼，從這種聖賢感召力啟發的道德，就接近于是絕對的，全人類的。這種道德通過這種熱情先贏得少數幾個人，然後又通過這少數幾個人傳播到全世界。為了獲得完全的效果，稟賦特異的人物也必須帶著其余的人類跟著他前進，開始即便只是少數一些人跟隨，這就已經具有很大的意義了，從開始有一點成就起，那個圈子最終將被突破的希望就會產生。真實的情況是，英雄主義可能是通向“愛”的唯一道路。可是，英雄主義是不能用說教方式傳授的，它只能顯示自己；只要它存在，就可能鼓勵別人起來行動。純靜態的道德可以稱做“智力以下的”道德，純動態的道德則可稱為“智力以上的”道德。前者是自然的意圖，後者則是人類天才的貢獻。無論我們從什麼觀點看，後者都是正直、高貴、真正值得贊嘆，並且是保留給少數杰出人物的。那些在歷史上打下印記的偉大道德人物，能穿越千年萬代，在我們人類的城市上空走過；他們集結成為一個天上的城市，召喚我們進入。每一次創造都是個人的，從而也是人類的，比前一次更充分的得到確認。這種確認只有經由法律這一手段才屬可能，它意味著社會的一致同意。但每一次總是有某一個人來作出最初的發動，正如一件開始使我們反感的作品最後獲得了勝利，這個成功是由于作品本身使公眾的欣賞力有了改變，對于道德的創造，我們也可以這樣說。

    柏格森以一次比一次更為拓展和豐富了公正觀念內容的那些道德創造和進步為例，他說︰那些創造首先影響到公正的實質，但同時也改變著公正的形式。像先知時代對于公正的形式具有決定意義那樣，對于公正的實質具有決定的意義的那一進步，就在于一個包括一切人的普遍共和國，取代了那個封閉在城門之內，而在城市之中也只限于自由人才能分享的共和國。這第二次前進，即從封閉到開放的進步，應歸功于基督教，一如那第一次前進應歸功于猶太教的先知們一樣。柏拉圖已把人這一觀念包括在一切超越觀念之中，當他問道︰一切人都具有同樣本質嗎？從這個觀念，到作為人的一切人都具同等價值，給予人們以同樣的基本權利這一觀念，就只差一步了。但這一步他並沒有走。這一步意味著譴責奴隸制，放棄古希臘人那種把“野蠻的外國人”排除在權利要求之外的觀念。這種人的平等觀念也隱含在一些基督教思想尚未滲入的其他民族的思想中，例如在中國，就曾有過一些很高尚的學說，但那些學說不關心給人類規定一些法則；而且，那些學說實際上是只考慮到中國社會的。46在基督教以前也有過斯多亞哲學，在斯多亞派中有些哲學家宣稱過一切人皆兄弟，有智慧的人是世界公民。但這些話只是一種理想的表述，一種僅僅是感知的，很可能只是作為不可實現的東西而感知的理想。任何一個偉大的斯多亞派哲學家，即使是成為羅馬皇帝的斯多亞派哲學家，都未曾實際地考慮過撤除自由人與奴隸之間，羅馬公民與蠻族之間界限的可能性。人類須等待基督的到來，到那時候，普天下之人皆兄弟的觀念──包含權利的平等和人的尊嚴──才成為可實現的。總之，不論我們怎樣看待這個問題，都總是必須回到“道德創造者”這一概念上來。“道德進步”只能這樣來定義；即只能在有一個道德稟性特異的人物，創造了一種像一種新音樂似的良心感情，傳遞給人類，用他自己的生命在上面打上印記時，在回顧中加以定義。47但這又不是完全新穎的道德進步和創造，又經常可以說是重新發現，當人們囿于嚴格的守法主義而不自知，忘記了那些道德法則、規範、界限的靈魂的時候，這少數道德的天才又重新使人們看到那精神的光芒。

    我們以上的追溯主要是想說明︰從人之區分和差別的事實描述，可以引出與拉思科里涅珂夫的理論不同的規範性理論，引出不同的對待他人的道德態度。自覺與眾人迥異的少數卓異者既有可能采取與社會規範盡可能保持距離、甚至遠離社會和人群的態度（例如古代中國的隱士）；又可能采取外表上一如常人，嚴格守法的態度（例如甦格拉底、蒙田）；還有可能采取一種作為偉大的宗教和道德改革家的態度（例如耶穌基督），這時也可以說有一種“越界”，但是，這不是破壞的越界，而是創造的越界，不是簡單的逾越，而是更高的超越，是在保留原有的道德規範核心基礎上的創新，典型的句式有如“登山訓眾”的句式︰“你們听見有吩咐古人的話說‘不可殺人’，又說‘凡殺人的難免受審判’，只是我告訴你們，凡向弟兄動怒的，難免受審判。”總之，從人分為優秀者與普通人的陳述，並不必然地邏輯地引申出優秀者內心可以有權利（即可以正當地）剝奪其他人的基本權利，尤其是剝奪他們的生存權利的觀點。人區分為兩種人的觀點並不能夠構成“越界殺人”的理由。

    六、道德危機的時代

    謀殺搶劫並非僅僅是在某一“時代”里才發生的罪行，但拉思科里涅珂夫的案子就其動機、根源而言，卻具有強烈的現代色彩。罪行代代都有，犯罪的原因、理由、方式、規模和嚴重性卻有所不同，就拉思科里涅珂夫的犯罪深受時代流行的理論影響，就主人公極力要為之提出一種理由來才實施這一行為而言，我們甚至可以在某種意義上說這是一種“現代犯罪”、是一種“思想犯罪”、“理論殺人”。波費利說︰“這是一件奇怪的、淒慘的事，一件近代的案子，一件今日的意外之事。現在人心攪亂了，現在血液‘更新’這成語被引用了，現在說教以舒服為人生目的。現今我們有著書本上的夢想，一顆為理論所亂的心。”48他又說︰“還好，你只殺了那個老女人。如果你創造了另一套理論，你或許會做出千倍更可怕的事情來哩。”49陀思妥耶夫斯基在有關這本書的寫作主旨的一封信中也說，主人公“受到了某種可怕的、虛無縹緲的‘不成熟’思想的影響。”50正是這種思想理論，明顯帶有現代才有的特征。現代的犯罪帶有一種明顯要使自身合理化、正當化的沖動。

    這首先是極度膨脹的個人欲望、物質欲望的合理化、公開化。《罪與罰》里有一句話︰“現在在俄羅斯誰不自以為是拿破侖呢？”51這是一個士兵都想當元帥，市民都想成為巨富羅特希爾德的時代。這在俄羅斯從大範疇來說是一個自彼得大帝改革就已開始的時代，是一個俄國進入資本主義的時代，而從特定時期來說，則是1861年沙皇頌布農奴解放法令以後的一個特殊時期。在小說中，甚至連盧辛也頗為焦心地說到了1861年以後五年來犯罪增長的情況，並提出了這樣一個問題︰“且不說近五年來下層階級的犯罪大大增加，且不說各處搶劫放火的案子，使我覺得最奇怪的，是上層階級的犯罪也同樣增加了。我們听說，有一個地方，一個大學生在大路上搶了郵車；另有一個地方，社會地位很好的人造假鈔票；最近莫斯科有一大幫人都被逮捕了，他們常常偽造有獎債券，而且其中頭目之一還是一位世界通史講師哩；還有我們的大臣在國外為了某種不明的謀財動機被殺害了。如果這個老太婆，這個當主，是被上等社會的某一個人謀殺的──因為粗人不當金首飾的──那麼我們怎樣來解釋我們社會上文明人的這種道德淪喪呢？”52醫生饒塞毛夫說這是因為經濟上的變動，而拉如密亨則從人性上找原因，“你所說的莫斯科的講師對于他為什麼偽造獎券這個問題怎樣回答呢？‘人人都想方設法要發財，因此我也想趕快發財。’我記不得原話了，但是結尾說的是，他想白搞錢，快快地搞，不必勞動！我們過慣了一切東西都是現成的，別人扶著走路，食物嚼給我們吃。于是那個偉大的時刻（指解放農奴）到了，人人都露出了真相。”53，而拉思科里涅珂夫則直截了當地說，這種情況其實正合盧辛所鼓吹的合理利己主義理論，54普遍實行這種理論所達到的結論當然是可以殺人。拉思科里涅珂夫並指出盧辛所謂的“要有一個限度”的說法在他那里是虛偽的，是言行不一的。55

    陀思妥耶夫斯基1873年在《作家日記》中也寫道︰“我們正經歷著很可能是俄國人全部歷史中最混亂、最困窘、純屬過渡性的，真正決定命運的時刻。”他還認為︰1861年之後，原先的世界，原先的秩序（雖然很壞，但總還是秩序）已一去不復返了，然而奇怪的是，舊秩序在道德上的許多陰暗面，如自私自利、厚顏無恥、唯唯諾諾、互相隔膜、**投靠等，不僅沒有隨著農奴制生活方式的消亡而消失，反而好像變本加厲，越發不可收拾了。他說︰“當然，人在一切時代從來都是盲目崇拜物質主義，習慣于認為自由就是為保障自己而竭盡全力地攢錢和千方百計地存錢。然而，這種欲望從來沒有像在我們19世紀這樣赤裸裸地、這樣富有教訓意味地上升為最高原則。‘人人為自己，而且光為自己；人與人之間的任何交往也只是為自己’──這就是現在大多數人的原則（在上世紀末取代了原先的世界制度的資產階級的基本觀念，這個觀念在整個歐洲世界成為本世紀的主要觀念），這大多數人甚至不是壞人，相反，他們都是不殺人、不偷盜的勞動者。”56

    除了私心與物欲的膨漲，功利主義、合理利己主義理論的廣泛流行之外，人們還對傳統的道德規範變得不再畏懼。他們不再有怕︰不再怕天、不再怕地、不再怕神、不再怕鬼、不再怕血、不再怕火、不再怕地獄、不再怕法、不再怕道德律、不再怕弄髒自己的手。正在生長起來的一代是大無畏的一代。也就是說，人類一方面是欲望的力量在成百倍地、加速地、凡乎無限制地增長；而另一方面卻是約束的力量，害怕塵世及永生的懲罰的力量卻在成百倍地下降和削弱。《白痴》中曾講到十二世紀一個在饑荒年代里吃了六十個人（主要是僧侶，但也有五六個活嬰）的罪人的故事，他沒有被發現，講故事的人這時說︰

    諸位，尾聲中包含著當時和現代一個最大最大的問題的答案！罪犯最後去向教會告發自己，把自己交給政府處置。有人要問，按當時的律例，等待著他的會是什麼樣的刑罰︰讓車輪碾還是架在火堆上燒？是誰慫恿他去自首的？為什麼不在六十這個數字上斷然剎車，把秘密一直保守到咽下最後一口氣？為什麼不放棄僧侶，隱居反省？甚至為什麼自己不進修道院去當僧侶？答案現在要揭曉了！可想而知，必定有一種力量比車碾火燒，甚至比二十年的習慣更強大！可想而知，有一種思想比一切災難、荒歉、酷刑、瘟疫、麻風更厲害，比整個地獄之苦更厲害，而要是沒有這種把大家拴在一起、給心靈引路、使生命的泉源不枯竭的思想，人類是無法熬過來的！請你們給我指出，在我們這個混沌和鐵路的時代，有什麼能和那種力量相比？……請給我指出一種能把當今人類拴在一起的思想，哪怕只有七百年前那種力量一半強也行。最後，請你們壯起膽來說︰在這顆‘星’下面，在這張纏住人們的網下面，生命的泉源沒有衰竭，沒有變得渾濁。別拿你們的繁榮、你們的財富以及饑荒罕見和交通迅速來嚇唬我！財富增加了，但是力量減弱了；把大家拴在一起的思想沒有了；一切都變軟了，一切都酥化了，人人都酥化了！我們大家，所有的人都酥化了！57

    人們心中失去了怕的社會才是真正可怕的，而更“可怕的地方正在于這種陰森森的案件對我們來說幾乎已經不再是可怕的了！”58這就是拉思科里涅珂夫當時所感到的︰凡是腦筋強健，精神旺盛的人，就可以支配別人。“蔑視事物最多的人會在他們里面成為立法者，最大膽的人最對。”“權力只賜給敢彎腰把它拾起來的人。只有一種東西，一種東西是必要的︰人只要有膽！”他說他殺人只是想獲得這種膽量，想自己有這種膽量，這就是整個的緣由。而他遲遲不曾自首的一個最重要原因就是他覺得不平，覺得那許多大膽地攫取了權力，殺害了千百萬人的偉人卻不被懲罰，而反被崇拜和尊奉，所以，在妹妹絕望地喊道︰“你是殺了人的”時，他的回答是︰

    那血成河地流著，總是流著，就象香檳酒那樣流著，人們因為那而在廟堂加冕，以後還被稱為人類的恩人。更加仔細地觀察它，而且了解它吧！我也想有益于人類，作出成百成千的善事以補償那一點愚蠢，甚至並不是愚蠢，只是笨拙，因為那個主意絕不是那麼愚蠢，如同現在失敗了所顯出來的樣子。……（每件事情失敗了的時候，都仿佛愚蠢）借著那種愚蠢，我只想使我自己站在獨立的地位，邁頭一步，獲得財產，于是一切事情都會以比較上無限的利益蓋過了……但是我……我甚至于連頭一步都不能實行，因為我可恥，就是這麼一回事！然而我還不願照你的看法看這事。如果我成功了，我會戴上榮耀的冠冕，但是現在我卻墮入陷阱中了。……我不明白，以正式的圍攻，炮擊人民，為什麼比這要光榮些？59

    行動界偉人的個人行為常常要求、並且也實際地成為集體行為，所以，這一質問還涉及到集體行為的道德問題，涉及到在什麼範圍內可以動員大眾、利用他人而成其豐功偉業或者實現自己心目中的社會理想的問題，我們就此轉入下一章的探討。

    1索洛維約夫︰《愛的意義》，北京︰三聯書店1996年版，第12頁。

    2“世界教會”或“國家教會”是一個特殊的深入到神學的問題，《卡拉馬佐夫兄弟》雖然接觸到這個問題，評論者多指出這是受到索洛維約夫思想的影響。由于陀思妥耶夫斯基的逝世，這一問題並未在陀思妥耶夫斯基作品中充分展開。

    3《卡拉馬佐夫兄弟》下，人民文學出版社1981年版，第888頁。

    4《卡拉馬佐夫兄弟》下，第896頁。

    5《卡拉馬佐夫兄弟》下，第746頁。

    6《卡拉馬佐夫兄弟》下，第989頁。

    7《被欺凌與被侮辱的》，人民文學出版社1980年版，第339頁。

    8《被欺凌與被侮辱的》，第346—347頁。

    9《卡拉馬佐夫兄弟》上，第253頁。

    10《罪與罰》，第76—77頁。

    11《罪與罰》，第251頁。

    12《罪與罰》，第306—307頁。

    13《罪與罰》，第307—308頁。

    14《罪與罰》，第310頁。

    15《罪與罰》，第310—311頁，陀思妥耶夫斯基自己在評論十九世紀以來的俄國文學時曾說︰說出新話的僅普希金，果戈理，可旁證他心目中這種人之稀少。

    16《罪與罰》，第311頁。

    17《罪與罰》，第638頁。

    18卡萊爾曾把英雄分為六類，我們也許可以把他說的先知英雄（穆罕默德）、教士英雄（路德、諾克斯），君王英雄（克倫威爾、拿破侖）歸為第一類，而把他說的詩人英雄（但丁、莎士比亞）、文人英雄（約翰遜、盧梭、彭斯）歸為第二類。

    19《罪與罰》，第604頁。

    20《罪與罰》，第532頁。

    21《罪與罰》，第488—489頁。

    22《罪與罰》，第491—492頁。

    23《罪與罰》，第611頁。

    24《孿生兄弟》，載《中短篇小說》一，第171頁。

    25《罪與罰》，第579頁。

    26《卡拉馬佐夫兄弟》下，第1082頁。

    27《罪與罰》，第324頁。

    28《罪與罰》，第266頁。

    29舍斯托夫語，參見“罪人與福音書”，載劉小楓主編︰《20世紀西方宗教哲學文選》下卷，上海三聯書店1991年版，第1222頁。

    30《罪與罰》，第389頁。

    31《罪與罰》，第483—484頁。

    32《陀思妥耶夫斯基論藝術》，桂林︰灕江出版社1988年版，第388頁。

    33《罪與罰》，第59頁。

    34《罪與罰》，第494頁。

    35《陀思妥耶夫斯基哲學》，北京︰東方出版社1996年版，第164頁。

    36《罪與罰》，第302頁。類似的質疑廣泛見于陀思妥耶夫斯基的其他作品，尤其是《地下室手記》中。

    37轉引自《外國文學動態》1993年第6期。

    38見《俄甦文學》（武漢大學）1985年第5—6期所收馮增義譯文︰“斯塔夫羅金的懺悔”。

    39《陀思妥耶夫斯基論藝術》，馮增義，徐振亞譯，桂林︰灕江出版社1988年版，第243—244頁。

    40可分別參見《甦格拉底的最後日子》，上海三聯書店1988年版，第49，52，60，63，72，85，86，91，94，96，124以及97—106頁。

    41《政治學》，北京︰商務印書館1981年版，第7—9頁。

    42《政治學》，第154頁。

    43《蒙田隨筆》，梁宗岱、黃建華譯，長沙︰湖南人民出版社1987年版，第188頁。

    44《蒙田隨筆》，第122頁。

    45《蒙田隨筆》，第274頁。

    46柏格森對中國古代學說的看法是否準確當然可另當別論。

    47見柏格森；《道德和宗教的兩個來源》（1932），第一章，載周輔成編︰《西方倫理學名著選輯》下卷，北京︰商務印書館1987年版，第735—772頁。

    48《罪與罰》，第536頁。

    49《罪與罰》，第542頁。

    50格羅斯曼︰《陀思妥耶夫斯基傳》，第443頁。

    51《罪與罰》，第314頁。

    52《罪與罰》，第175頁。

    53《罪與罰》，第176頁。

    54見《罪與罰》，第173頁。車爾尼雪夫斯基本人是個道德高尚的人，但他的合理利己主義理論卻完全可以被盧辛這樣的人所利用。

    55《罪與罰》，第175—177頁。

    56轉引自弗里德連杰爾︰《陀思妥耶夫斯基的現實主義》，合肥︰安徽文藝出版社1994年版，第7頁及第4—5頁。

    57《白痴》，榮如德譯，上海譯文出版社1991年版，第348頁。

    58《卡拉馬佐夫兄弟》下，第1048頁。

    59《罪與罰》，第611—612頁。

    第三章集體行為的道德問題——

    行為都是由一個個具體的人做出的，在這個意義上，行為都是個人行為。然而，我們還是可以根據行為的目的、動力、處境、方式（尤其在是否有意識地協同等方面）區分出特定的“個人行為”與“集體行為”。“集體行為”（collectivebehavior）這個詞是由美國社會學家帕克（R‧Pack）創造的，它不同于後來奧爾遜（M‧Olson）所用的“集體行動”（collectiveaction）的概念。1帕克解釋“集體行為”是在共同和集體的沖動影響下的個人行為。他強調這種沖動是互相影響的結果，2集體行為的參與者具有一種共同的態度或類似的行動。它意味著人們在一些價值觀念和行為方式上的行動一致。“集體行為”的形式有︰對災難的共同反應（如同處地震災區的人們）；集體著迷（如時尚、氣功熱）等等，而尤其突出地表現為“社會運動”（socialmovement）。

    我將要在這一章里討論的也正是一種作為“社會運動”或其雛形的集體行為，埃貝爾（R‧Herbele）強調社會運動有三個重要特征︰即團體意識性、團體認同感以及團體性。這三個特征由規範性信奉“基本思想”或意識形態的特殊樣式整合在一起。在這種規範性信奉形式中起重要作用的是信仰的價值、理性的伙伴關系；對具有超凡魄力（“卡里斯馬”）的領導人的仰慕與崇拜；以及利益結合的紐帶。3我還想強調集體行為的這樣一個特點，即無論這些行動是由一些集合的個人共同在場做出的；還是由集體中的一些個人零散地、分別地做出的，它們都是集體的功能行為，其中的個人很難擺脫這一點，甚至反叛、脫離的行為也是最後的一個集體行為，不過，在社會運動中，這種後來的“不由自主”通常是和開始時的“自覺自願”聯系在一起的,只是它後來常常具有一種“難于退出性”，“退出成本”很高，乃至“退出”即意味著決裂和背叛。

    從道德方面思考這種集體行為的焦點是︰能否為實現社會理想采取不符合一般道德（乃至不合其理想）的手段，例如使用欺騙、隱瞞、謀殺伙伴或無辜者、恐怖主義和強制等手段？在此，我們有必要嚴格區分目的與手段，區分對理想的討論與實際行為。一個現成的例子可以從《群魔》中取得︰希加廖夫提出了一種他所設想的未來世界制度的體系，這個體系“從無限的自由開始，卻以無限的專制告終”，他提出把人類分成不相等的兩部分，並把這當作最終解決問題的辦法︰其中十分之一的人享有個人的自由，對其余十分之九的人有無限的權力。這十分之九的人喪失自己的個性並變成一群動物似的東西，通過永無休止的服從，經歷一連串蛻變，然後達到伊甸樂園式的原始的純樸。4但希加廖夫並不想自己推動這個過程，而毋寧說是認為這可能是一個自然過程，甚至是一個令其遺憾和煩惱的自然過程，最後的專制在此是自然而然形成的，是通過多數人逐漸放棄自己的自由而最終達到的，而並不是通過暴力、強迫與欺詐形成的。這一主題我們還將在陀思妥耶夫斯基以後的作品中反復听到。

    對一種社會政治理論的探討無疑是隱含有行動的意圖的，有些理論則更明確主張直接訴諸群眾，訴諸武器的批判，而另一些理論也至少在提供一種可供他人選擇的行動方案的意義上是實踐性的。但只要不是直接的、明確指向具體對象的鼓動，理論就還是保留在思想、言論的範圍內。它對某些因它而起的行為雖可能負有某種道德上的責任，但卻不負有法律上的責任。希加廖夫的理論和他本人的行為就是這樣，他在理論與行動之間是有區別的，希加廖夫的理論中隱含有一種體制的、強制的因素，然而，當彼得‧韋爾霍文斯基集合小組成員，準備謀殺沙托夫時，希加廖夫經過慎重的思考，卻斷然拒絕參加此事，並且當眾做出了如下聲明︰

    我把事情深思熟慮了一番之後便斷定，擬議中的暗殺不但是浪費本來可以用更為恰當而有益的方式加以利用的寶貴時間，此外也極其有害地背離了正常的方法，這對事業一向有極大的危害，使它未能接受純粹的社會主義者的影響，卻屈從于一些輕舉妄動之輩，而且多半是些政客的影響，因而數十年來一直未能取得成就。我此番前來，只是為了對打算采取的措施提出抗議，使大家都受到教育，然後就退出當前這個時刻，我不明白，您為什麼把當前這個時刻稱作我們的危急關頭。我所以要走，並非由于害怕這種危險，也並非由于我對我根本不想與之接吻的沙托夫過于多情，而僅僅因為此事從頭至尾都直接違背我的綱領。至于告密和被政府收買，那您對我可以完全放心︰我不會告密的。

    不是別的小組成員，而恰恰是提出過一個“可怕”理論的希加廖夫聲明退出此事，此甚至可以說是陀思妥耶夫斯基的驚人之筆；這件事是出乎人們意料的，而又可以說是合情合理的，那時的理想主義者或幻想家保存著普通人的常識和良知。希加廖夫是“理論上的巨人，行動上的侏儒”，然而；他之所以如此，是因為他有所不能，有所不為，是因為他不想否定千百年來公認的道德準則去殺死一個無辜者。當時的俄羅斯知識分子對向西歐尋找真理、尋找社會理想表現了極大的熱忱，正如《群魔》中的跛腿教師所說到的，關于未來社會制度的談話和爭論，對于當時一切正在思考的人而言，幾乎是必不可少的。赫爾岑畢生所關心的就是這件事，別林斯基整晚整晚地跟自己的朋友們在一起進行討論，甚至對未來的社會制度中最瑣碎的，可說是雞毛蒜皮之類的問題都要預先加以解決。5他們多迷醉于傅立葉、卡貝、蒲魯東等人的學說，但那時他們還不太考慮手段，他們所接觸的這些理論也主要是提出一種價值理想，而較少涉及實現這一理想的實踐途徑和手段，或者所指出的手段也是相對溫和、漸進和緩慢的，如說服、合作社之類。而作為行動者的彼得‧韋爾霍文斯基顯然對此感到不滿，他說︰

    “我現在避免一切談話，──因為迄今人們已談了三十年，總不能再談三十年吧，──只問你們喜歡哪一種辦法︰一種是慢辦法，這就是編寫一部又一部社會小說，並象起草公文似地預先在紙上決定人類今後數千年的命運，而與此同時，專制主義將把那些本來會自動飛進你們嘴里但你們卻讓它從嘴邊溜掉了的煎餅一口吞下去；也許你們想采取另一種快辦法？不論這種辦法是什麼，但它最終總會松開你們的雙手，使人類能夠隨心所欲地自行建立自己的社會制度，並且是在事實上建立，而不是在紙面上建立。他們叫嚷︰‘一億顆腦袋’，──這也許只不過是個比喻，既然專制主義根據寫在紙上的慢悠悠的美夢要在一百多年里吃掉的不是一億顆，而是五億顆腦袋，那末這又有什麼可怕的呢？……因此我請求可敬的在座諸君不要表決，而是開門見山、直截了當地說明你們更喜歡哪一種辦法︰是在泥潭里象烏龜一般爬行呢，還是開足馬力飛越泥潭？”

    “我完全贊成開足馬力！”中學生欣喜若狂地叫道。6

    “一億對五億”，不如此死人會更多，這常常成為采取暴力手段的理由，但它並不是建立在一種可以證明的命題之上，卻隱涵了人們是絕對固定不變地被分為好人和壞人的前提。對彼得‧韋爾霍文斯基來說，甚至價值理想都不是很重要的，重要的是行動、是手段，是立即投入斗爭。他認為他的特殊貢獻就在于他想出了第一步，他知道該從那兒下手。他對斯塔夫羅金說︰“但是我想出了第一步。希加廖夫永遠也想不出第一步。希加廖夫之流比比皆是！但在俄國卻只有一個人，只有一個人想出了第一步，並且知道如何加以實現。此人就是我。”7而我們現在要著力考察的也就是這“第一步”，就是這行為或手段。

    一、目的與手段

    在陀思妥耶夫斯基小說《群魔》的上空一直烏雲密布，聚訟紛紜，8然而，由于一部天才的藝術作品往往容易被政治上的各方利用，那種種帶有政治旗號的爭論就可能妨礙我們對作品進行真正深入和具體、細致的分析，妨礙我們從作品本身去評價作品，去根據作品中的人物及其行為本身去判斷究竟何者為正當，何者為不正當，而只是忙于給人物貼上標簽，輕易地給作品蓋棺論定。

    在《群魔》中，彼得‧韋爾霍文斯基是一最積極的行動者，並且他並非是僅僅個人在行動，而且在努力發動其他人投入行動，形成一個組織，努力把分散的個人行動變成一種集體行為，引向一個他所期盼的事件，使個別的行動趨向一個共同的目標。其他重要人物如斯塔夫羅金、基里洛夫，甚至沙托夫，雖然過去同屬一個組織，但此時都有些游離于眾人之外，只有彼得‧韋爾霍文斯基緊張地、穿梭般地奔走于各種人之間，力圖使所有人都動起來──當然是不同的動。總之，他扮演的是一種集體行為的組織者、發動者和推動者的角色。在這些行動中，主要的措施有︰

    1、樹立一面旗幟。這既包括樹立一面思想的旗幟也包括一個人物的旗幟，不過，彼得‧韋爾霍文斯基看來更重視作為人物、作為領袖的旗幟，而對思想的旗幟，理論的旗幟卻采取了某種機會主義的態度。他也談到平等的社會理想，說他在這方面“擁護希加廖夫學說！”9但他並不堅持一定要擁護那個理論，他甚至考慮可以和教皇達成協議，但他很快又說︰“我拋棄了教皇！讓希加廖夫學說見鬼去吧！讓教皇見鬼去吧！我們需要的是聳人听聞的事件，而不是希加廖夫學說，因為希加廖夫學說是一種精致的玩藝兒。這是一種理想，它屬于未來。希加廖夫同任何一個慈善家一樣，是個首飾匠和蠢才。我們需要的是粗活，而希加廖夫卻瞧不起粗活。”10

    他還說到要利用人們的感傷和憐憫的心理，說“社會主義在我們這里的傳播，主要是出于感傷心理。”11但總的說，他在思想理論方面並沒有提出或者找到熱烈鮮明的、足以使人衷心信仰、熱情奉獻的旗幟，他在這方面並不成功，也正是因此，他並不是一個夠格的“領袖”，他沒能在其組織中，用一種統一的、牢固的、讓人動心和感人的理想信念把他們結合起來，所以，在他倉皇出走之後，組織很快就土崩瓦解，他也因此未能充分地、足夠多地吸引到那些最優秀、願意為真理獻出生命和一切的人們（只是在少數人如維爾金斯基身上體現出這種精神），因而，處在行動核心的這人──彼得‧韋爾霍文斯基就還不能說是完整的，甚至不能說是典型的革命者形象（尤其不是革命領袖的形象），而是一個在相當程度上被漫畫化、丑化了的“痞子革命家”角色，正是這一點最易激起革命民主陣營中人的憤怒批評（如米哈伊諾夫斯基的批評），這在某種意義上確實是陀思妥耶夫斯基描寫的一個失誤，陀思妥耶夫斯基在這部作品中的傾向過于強烈，以致沖淡了思想的問題性，如果這個人物被處理為一個具有獻身精神和優秀品質的人，具有高度理論素養的人，應當更能夠表現在目的與手段、理想與現實、價值與規範之間的沖突。

    但彼得‧韋爾霍文斯基相當關心樹立一個人物的旗幟，並希望斯塔夫羅金來擔當這一角色，為此他用盡了各種手段︰如唆使人殺死斯塔夫羅金向眾人隱瞞了的、出身低賤的合法妻子，想用這樁罪行把他拴住，以便使之與自己捆到一起，他甚至不惜卑躬屈膝，反復說服、哀求斯塔夫羅金擔當這一領袖角色。這種屈尊當然也是為了他的“事業”。他深知喋喋不休、才智中常、出身也不很高貴的自己尚缺乏領袖群倫的精神和人格魅力，他急需一個“伊凡王子”來發揮一種號召作用。他甚至說這是因為他愛美，他對斯塔夫羅金說︰“斯塔夫羅金，您是個美男子！……您就是我的偶像！您不侮辱任何人，大家卻都恨您；您對大家一視同仁，大家卻都怕您，這很好。誰也不會走到您跟前拍拍您的肩膀。您是個可怕的貴族。一個貴族一旦主張民主，他就令人神往了！犧牲生命，無論這生命是您自己的還是別人的，對您來說都無所謂。您正是我們所需要的那種人。我，我正是需要一個象您這樣的人。除您以外，我不知道還有任何別的人。您是領袖，您是太陽，而我則是您的一條蛆蟲……”12

    但美與高貴只是一個方面，彼得‧韋爾霍文斯基之所以選中斯塔夫羅金還有另外的方面。斯塔夫羅金在沙托夫也寄希望于他之後說︰“為什麼所有的人都硬要塞給我一面什麼旗幟？彼得‧韋爾霍文斯基也相信，我可以‘舉起他們的旗幟’，起碼有人把他的話轉告我了。他認定我可以為他們扮演斯堅卡‧拉辛的角色，‘因具備特殊的犯罪才能’，──這也是他的話。”13也就是說，不僅是美，還有丑，正是一種善與惡、高貴與卑鄙的混合，而且是在一種很高層次上的混合吸引了彼得‧韋爾霍文斯基。光有美善是不夠的，光有丑惡也是不夠的，這種混合在某種意義上正是一種運動領袖的形象︰為了一種純潔、高尚、美麗的理想，準備去做任何骯髒、卑賤、丑惡的事。而做這一切骯髒、背離常軌的事，又可因這是為了一個高尚的理想而得到安慰和辯護。也就是說，彼得還看準了斯塔夫羅金有不畏懼行惡的另一面。14

    2、聯絡各種人，利用各種人。彼得‧韋爾霍文斯基的身世在作品中不清楚，以前的生活經歷也未仔細交代，15他是老一代自由主義者斯捷潘‧特羅菲莫維奇的兒子，但大概是私生子。16但無論如何，他是可以在上流社會活動的（發動者差不多都來自上流社會），他也充分地利用了這一點，他先是利用了省長夫人尤莉婭‧米海洛夫娜的自信和驕傲──使她錯以為盡管他來歷不明，負有某種危險使命，但卻理解和信任她，會在適當時候把陰謀完全告訴她，他並通過省長夫人來影響和操縱省長，他有時也拋出一點虛假的“秘密”──如沙托夫拒絕承印一首鼓動詩的便條（這一便條被他曲解為沙托夫是該詩的作者）──來吸引省長，來獲取其信任，並達到打擊沙托夫的一箭雙雕的目的，總之，他用了相當的精力來走上層路線，打上層牌，他在城里的貴族、官員家到處走動，他慫恿一些人，奉承一些人，迷惑一些人，恐嚇一些人（如對作家卡爾馬津諾夫），到處制造一種緊張不安的空氣，引起猜疑、紛爭和混亂，然後溜之大吉，以便混水摸魚，火中取栗。

    而另一方面，彼得‧韋爾霍文斯基也把利用的手伸向社會的各個方面，尤其是伸到最底層，伸到那些處境最差的人那里，伸到那些有隱私、有把柄、有劣跡、膽大妄為，或者就是被追捕的罪犯那里，他利用他們來打頭陣。他說他把這樣一些人都計算在他可利用的力量之內了︰有一個教師，他和孩子們一起嘲笑他們的上帝和他們的搖籃；有一個律師，他保護一個受過教育的凶手；有幾個小學生，為了體驗一下殺人的感受而殺害了一個莊稼漢；還有幾個為一切罪犯辯護的陪審員、一個因感到自己不夠自由主義而在法庭上哆嗦的檢察官等等。17也就是說，要動員一切可以動員的力量，利用一切可以利用的人，使所有一切的活動都指向成功。所以，他甚至要利用基里洛夫的自殺，讓他自殺時留下一張承認自己殺了沙托夫的紙條來作掩護。他幾乎是要見縫插針，利用一切可能利用的機會。他不是不知道其中有些人，尤其一些打頭陣的人品質惡劣，名聲很壞，但他認為︰“現在卻必需有一代或兩代腐化墮落的人；需要那種駭人听聞的、卑鄙齷齪的腐化墮落，把人變成可惡的、膽怯的、殘忍的、自私的敗類，──這就是現在所需要的！”18在《卡拉馬佐夫兄弟》中，也說到需要一些無賴之徒打頭陣，然後慢慢就好了。19然而，這可能只是這一過程的一面，或者是在底層發生的一面，在被動員者的一面，在另一面，亦即在上層，在動員者的一面，倒有可能發生另一種趨勢︰即首先是最無私、最有正義感和憐憫心，也最有思想和教養的人加入，然後就慢慢地功利化、鄙俗化、粗野化、殘忍和投機的人物越來越多。“事業”常常是由那些最好的人與最壞的人首先干起來的。

    在《群魔》中，搶劫教堂被判刑，而後又從西伯利亞潛逃的苦役犯費季卡就起過類似在底層打頭陣的作用，彼得‧韋爾霍文斯基先想讓斯塔夫羅金給其隱瞞的合法妻子列比亞德金娜一大筆錢，同時把這情況告訴費季卡，讓他為這筆錢去殺死她，並允諾給他護照和另外的錢，以達到把斯塔夫羅金逼向自己這一邊並制造混亂和恐怖的雙重目的，後來費季卡果真殺死了列比亞德金兄妹，並縱火燒毀了一片房屋，卻沒拿到他所希望的錢，彼得‧韋爾霍文斯基又想用錢把他支開，讓他去找斯塔夫羅金報仇。最後，彼得‧韋爾霍文斯基還利用了費季卡恰巧被人殺死的情況，對其小組的成員起到一種威懾的作用。

    3、建立組織。當然，對于事業最重要的還是建立自己的組織，建立自己的行動小組，培養一些核心的成員，他在城里建立了一個“五人小組”，這五個人原先大多屬于他自由主義者的父親斯捷潘的圈子︰吝嗇、膽小卻喜歡追逐新潮，標榜自由開放的“社會主義者”利普金；心地純潔、眷戀家室，然而一家人全追求最新見解的維爾金斯基；他的內弟，空想主義理論家希加廖夫；還有可以在聚會時彈奏鋼琴的猶太人利亞姆申；以及一個來歷不明、常出入于下等酒館，與農民，尤其與騙子和強盜十分熟悉的托爾卡琴科。他們听到彼得‧韋爾霍文斯基一聲號令立刻都毫無異議地參加了小組，其中一個動機是因為他們害怕別人日後議論他們不敢加入。又因為他們都熱烈地相信，這個小組只不過是遍布俄國的千千萬萬象他們這樣的五人小組之中的一個，它們全都從屬于一個龐大但又秘密的中央委員會，而後者還跟歐洲的世界革命運動保持著密切聯系。後來，小組又吸收了一個年青人參加殺死沙托夫的行動，這個年青人叫埃爾克利準尉，剛從炮校畢業，人很俊秀，極其孝順生病的母親，按期把自己微薄的薪餉寄一半給她。他不愛說話，卻總是記筆記，他一認識彼得‧韋爾霍文斯基不久就對他崇敬備至了，準備毫不思索地接受他的任何命令。後來，當小組議決殺死沙托夫時，維爾金斯基多次抗議，希加廖夫最後退出，利普金與利亞姆申均有些畏縮不前，只有埃爾克利與托爾卡琴科表現得最堅決、最果敢。故事的敘述者評論說︰埃爾克利是一個僅僅在大事上糊里糊涂、沒有頭腦的“小傻瓜”；但在一些次要的小事上卻聰明得很。他狂熱而幼稚地獻身于“共同事業”，其實是獻身于彼得‧韋爾霍文斯基。他永遠渴望著按照別人的意志行事──當然，只是為了“共同的”或“偉大的”事業。然而他無論如何也不明白替一種思想效力究竟是怎麼一回事，他只知道把這種思想跟那個在他看來是表達了這種思想的人混為一談。在所有那些準備謀害沙托夫的人們當中，多情善感而又溫和善良的埃爾克利卻正好是最麻木不仁、冷酷無情的一個，雖說他對沙托夫並無任何私仇，但在參與謀殺他的時候卻表現得最為堅決。20

    這里涉及到作者寫作《群魔》這部書的一個主要意圖，即他想指出︰人們，尤其是青年，包括有知識、有教養的年青人如何被光輝的理想（或理想的化身︰領袖）吸引，充滿激情和獻身精神，卻做下了許多殘忍的、倘在平時為了自己的利益決不會去做、也不敢去做的事情。這個時候必須提供一個理由，一個理想，才能鼓舞年青人去義無反顧地殺人，去大義滅親、去做平時不敢做或者道德上厭惡的事情。陀思妥耶夫斯基說︰

    我企圖以長篇小說的形式提出一個問題，並盡可能給予一個明確的答案；──在我們過渡性的和奇怪的現代社會中怎樣才可能出現──不是涅恰耶夫，而是涅恰耶夫分子，以及涅恰耶夫分子怎樣在自己周圍收羅到涅恰耶夫的信徒？21

    ……我自己是一個老的“涅恰耶夫信徒”，我也曾站在斷頭台上，被判處了死刑，而且我要請您相信，我是和一群有教養的人站在一起。這批人幾乎全部修完了高等學校的課程；後來，當一切已成為過去，有些人還以專門的學識和著作揚名于世。不，先生們，涅恰耶夫的信徒並不總是不學無術、游手好閑之輩。

    但當時這一切還是從最美妙和最純真的道德角度去理解的。真的，事實上剛產生的社會主義當時還被它的某些首領拿來與基督教作比較，並當作只是為了與時代和文明相適應而對後者的修正和完善。我們在彼得‧韋爾霍文斯基那里十分欣賞當時這些新的思想，似乎是高度神聖的和崇高的，而且最主要是全人類的，是全人類無可例外的、未來的法則。我們早在四八年巴黎革命之前便完全處于這些思想的影響之下了。我還在四六年就由別林斯基告知了這種未來“新世界”的全部情況和未來共產主義社會的聖潔性。現代社會基礎本身的不道德，宗教、家庭的不道德，私有制的不道德等等信念，為了世界大同而消滅民族，蔑視祖國，因為它是共同發展中的阻力，以及諸如此類的種種思想──這都是當時我們無法克服，相反，以某種忘我的精神為名佔有了我們的心和頭腦。……在我的長篇小說《群魔》中，我仍然想描繪多種多樣和五花八門的原因，一些心地純潔和誠實的人因此而可能被吸收參與這類可怕的罪惡行徑。22

    彼得‧韋爾霍文斯基小組成員的成分是相當混雜的，但里面卻有像維爾金斯基、埃爾克利這樣並非為私利，而是一心為理想的、相當純真的年輕人，維爾金斯基的特點是︰心靈極為純潔，很少有比他更為正直熱情的人。“我永遠、永遠不會放棄這些光輝的希望，”──他經常兩眼閃閃發光地對人說。他談到“光輝的希望”時總是輕聲地、富有深情地、象是談論什麼秘密似地竊竊低語。23而他在被捕後也沒有放棄他的“光輝的希望”，他只是詛咒“風雲變幻的時局”把他卷進去的那條政治道路，他被捕時幾乎感到高興，“心里像卸下了一塊石頭。”而埃爾克利被捕後也不後悔，他只是此前在火車站送出逃的彼得‧韋爾霍文斯基，看到他那麼快地與別人坐下玩牌而不再理自己而感到有些黯然神傷和失望。然而這失望還不是最後的失望。那種最後的失望在有些人那里會較早發生，而在有些人那里卻可能要到很晚才會發生。

    在《群魔》中，彼得‧韋爾霍文斯基所建立的小組還是僅具雛形的、不嚴密的，所以還相當軟弱和缺乏力量（盡管如此，仍做下了相當駭人听聞的事情）。彼得‧韋爾霍文斯基使用了一些手段和策略來維系組織的向心力︰例如利用了人們對理想的巨大熱情，對進步和新潮觀念的強烈興趣；利用了人們對國外“神秘的中央委員會”的好奇和投入集體的歸屬感和得意感；利用了人們對職位安排和官餃，參與秘密活動的本能愛好；利用了人們在組織中恥于有自己的見解和崇拜權威的心理。他也不惜利用謊言來欺瞞小組的成員，例如使他們覺得全國已經有許多這樣的小組，將同時開展這樣的行動。這一點對像膽小的利普金這樣的人是很重要的，但利普金直到殺人之後才真正明白這樣的小組實際上只有一個。24他還出錢給利普金的女僕，讓她報告利普金的情況，並要小組的成員互相監視、互相牽制。但總的說，由于他尚非真正具有運動領袖的氣質，也由于對于這種組織的實踐還處在相當分散、缺乏經驗的初期階段，紀律尚不嚴明、權威也尚未穩固地確立，儀式和象征的重要性也尚未被充分認識和運用，秘密聚會的成員們甚至還弄不清開會是什麼意思。總之，在那個時候，鼓舞精神、控制思想與組織動員的技術還很不完善。這種行動小組尚只是初步預示了後來發展到極其完善嚴密的革命政黨的某些特點，雖然已經是一些重要的特點。

    4、行動綱領。這一組織的行動綱領雖然也像其理論、領袖和紀律一樣都不很明確，但還是可以看出其主要傾向︰這就是通過制造混亂和破壞而最終奪取政權。彼得‧韋爾霍文斯基曾說到要利用那種認為“罪行是正當的，是對舊社會的高尚反抗”的想法，以及利用俄羅斯老百姓普遍酗酒的狀況。25他在殺死沙托夫之後對其小組成員說︰“目前你們要做的一切，就是促使整個國家及其道德全都土崩瓦解。將來只會剩下我們這些早就作好了奪權準備的人︰我們要把聰明人拉到我們這一邊，對于蠢才，我們要騎在他們脖子上。你們不應為此感到害臊。應該重新教育這一代人，使他們配得上享受自由。我們還要對付千千萬萬的沙托夫。我們要組織起來控制輿論；對于被擱在一邊並張大嘴瞧著我們的東西（指國家權力），我們若不伸手去拿，那就太可恥了。”26據希加廖夫的轉述，彼得‧韋爾霍文斯基想在俄國編織一張由眾多行動小組構成的繩結之網，每一個行動小組在吸收新成員和無限地發展分支機構的時候，都負有這樣的任務︰通過經常的揭露性宣傳，不斷削弱地方當局的威信，在鄉村里制造混亂，散布憤世嫉俗的情緒和種種丑聞，讓人們對任何事情都毫不相信，只顧追求吃喝玩樂，最後，則不惜采取引起民間騷亂的主要手段──縱火，在預定的時刻使國家陷入絕境。27

    彼得‧韋爾霍文斯基及其小組也確實在這一外省城市里掀起了許多波瀾，制造了或引起了一系列混亂︰省長夫人周圍一伙人的胡鬧；節日宴會出乖露丑的鬧劇；縱火以及搶劫；以及一系列流血慘案。當後來向當局自首的利亞姆申被問道為什麼要制造這麼多凶殺案和丑聞時，他狂熱地急忙答道︰“這是為了有計劃地動搖基礎，有計劃地瓦解社會和一切原則；為了使所有的人都喪失信心，把一切都攪得亂七八糟。當社會被弄得搖搖欲墜，病入膏肓而且一蹶不振，厚顏無恥而且懷疑一切，但又無限渴望獲得一種主導思想並保全自己的時候──突然打起**的旗號，並依靠由許多五人小組組成的一個完整的網，把整個社會都抓在自己手中。在此期間，那些五人小組則積極活動、招兵買馬，並切實地尋求一切手段和一切可以抓住的弱點。”他最後說道，在這個城里，彼得‧韋爾霍文斯基只不過是為這種有計劃制造的混亂作了第一次試驗。28

    這里也許可以特別提一下縱火及其對文化的破壞問題。1862年5月，彼得堡發生了延續兩周的火災，同時出現了號召**沙俄政府的**，人們把這兩件事聯系起來，陀思妥耶夫斯基曾為此專門去找過車爾尼雪夫斯基，請他運用他的影響力，設法制止那些人所做的事。在《少年》中，維爾西洛夫也同樣表現了對這樣一種不加分辨的縱火和焚毀一切的憂慮，而其立足點是希望保存那超越民族的文化的價值。他說︰

    我不光是談戰爭，也不光是談杜伊勒利宮29；除此以外，我知道一切都會過去的，歐洲舊世界的整個面貌遲早會消失的；但我作為一個俄羅斯的歐洲人，這我是不能容忍的。是的，當時他們剛燒毀了杜伊勒利宮……

    ……這不過是些魯莽漢子，但這是執行的第一步──很重要的一步。這里面又有他們的邏輯；但在邏輯中永遠包含著叫人發愁的東西。我是屬于另一種文化的人，我的良心不能容忍這個。這是他們拋棄思想時的忘恩負義，那些噓噓聲和扔泥塊我都不能忍受。這個過程的野蠻殘忍使我懼怕。然而現實總是有點野蠻殘忍的味道，甚至在最明顯地追求理想的時候也是如此，我當然必須知道這點；可我到底是另一類型的人︰我有選擇的自由，而他們卻不能──我也哭，為他們而哭泣，為舊思想而哭泣，30

    5、流血。在這整個行動綱領中，相對于其他所有的手段︰制造謠言、混亂、驚惶、縱火而言，最重要的、也是最後的手段還是要直接訴諸暴力，要直接剝奪生命，也就是要造成流血。在彼得‧韋爾霍文斯基看來，如果要加速實現理想，流血是繞不過去的。雖然如何以武裝力量和軍隊廝殺的問題尚未提上議事日程，但在這一過程中可能要砍掉“一億顆腦袋”的問題已經開始討論。秘密**上的跛腿教師指出︰如今人們通過外國印制的各種偷偷散發的**建議人們聯合起來並建立小組，唯一的宗旨就是毀滅一切，其理由是既然這個世界無論你怎麼醫治也治不好，那倒不如干脆砍掉一億顆腦袋以減輕自己的負擔，這樣就可以比較安全地跳過溝渠。31靠說服宣傳逐步來解決問題，逐步改造世界被認為是慢辦法，甚至完全是空想；支持即便吃掉一億顆腦袋也要加速推進的一個理由仍然是目的論的，即如果不死這一億人，專制主義也許要吃掉五億人。32在這一點上，虛無主義的子輩與自由主義的父輩不同，雖然在某種意義上這虛無主義的子輩正是由自由主義的父輩孕育出來的，但父輩仍是明確反對流血的。如彼得‧韋爾霍文斯基的父親斯捷潘說︰“倘若你們把斷頭台置于首要地位，而且還這麼喜不自禁，那只不過因為砍頭是最容易不過的事，而具有思想則是最難的！”33

    這種流血可分為兩種︰一種是流敵人的血，這就意味著有一部分人要被視為敵人，甚至視為非人──從“人民”乃至“人”的陣營中開除出去，這其中包括被蒙蔽的敵人，比方說敵方軍隊的士兵，盡管他們同樣屬于要被解救的階級，但仍免不了要流他們的血──而且這甚至可能是最大量的流血；另一種是流自己人的血，因為在殺死敵人的過程中自己也必有損傷，即便一場勝仗也一般是“敵死三千，我傷八百”，向對方訴諸暴力是不可能不自己也流血的。此外，還會有許多並非敵人，但也不是自己人的，純粹是被卷入，被波及的無辜者的流血。另外，還有比較復雜的一種是使脫離自己營壘的人，或者同一營壘內的不同派別的人流血。“革命常常首先吞噬自己的兒女”，不僅在奪取政權之後，甚至在奪取政權之前就已開始內部的流血了。自己陣營的異己者常常被更冷酷無情地對待，並且被首先拿來開刀。34流血需要習慣，彼得‧韋爾霍文斯基說，除了一兩代腐化墮落的人，“此外還需要一點‘鮮血’，以便使我們漸漸習慣。”35殺死沙托夫大概也是要培養這種習慣。然而，殺人一旦變成習慣，一旦變為嗜血，這習慣就不容易改掉了，人們將習慣于不是用說服、討論和表決的方式，而是用肉體消滅的方式來解決問題。

    雖然彼得‧韋爾霍文斯基在城里只是建立了一個松散的活動小組，雖然真正一直積極主動的只是他一個人（當然，起作用的還有當時的思想氛圍），然而，就在這很短的時間里，就已經造成了一系列的流血︰首先是列比亞德金兄妹的被殺，然後是莉莎在失火後的群眾騷亂中被不明不白地打死（連凶手也無法確證）；再是殺人者的被殺，即殺死列比亞德金兄妹的凶手、苦役犯費季卡也被殺了；而這一系列悲劇的最高峰是對沙托夫的謀殺，其結果不僅是他的死亡，還導致他妻子、剛剛找到沙托夫並與之重歸于好的瑪麗婭‧伊格納捷夫娜的死亡以及一個新生兒的夭折；而基里洛夫恰在此時自殺以及隨後斯塔夫羅金的自殺也與這些活動不無關系。這期間甚至還沒有開始殺死真正的敵人，就已經有這麼多人喪命了，還有一些人則將被判刑。

    人們的行為動機總是十分復雜的，尤其是在作為社會運動的集體行為中。盡管參與者可能不乏為了共同事業和崇高理想的沖動，但其中也很容易摻入個人情感乃至挾嫌報復的動機，彼得‧韋爾霍文斯基殺死沙托夫也有報復宿怨的私心，並想用殺死沙托夫的罪行、用鮮血把小組成員拴到一起，因為共同犯罪的紐帶有時甚至比共同利益的紐帶還要牢固，“你和我一起殺了人，那麼你就必須和我一起干了”，或者“我把搶來的東西分給你，你就必須和我一起走了”，何況一起干也許還好處無窮，前程無限，這樣，恐懼就將和利益結合在一起成為組織最強固的凝合劑。集體行為又有一種個人非有很大勇氣不易獨立，不易抗衡的性質，如維爾金斯基盡管抗議，卻還是被裹脅進了這一行為之中；當然，有勇氣者又可能遭到沙托夫一樣的命運。

    而這僅僅還是開始，彼得‧韋爾霍文斯基預言︰“好啦，先生，一場暴亂就要開始了！一場世界還未曾見過的動亂即將到來……俄羅斯將是一片愁雲慘霧，大地也將為古代的神靈啼哭……”36這一預言也使人想起布洛克的詩句︰

    我在羅斯上空遠遠看見，

    火遼闊而沉靜地燃燒。

    彼得‧韋爾霍文斯基並不是一個作者完全虛構的人物，而是實有原型。這個原型就是涅恰耶夫（1847—1882）。涅恰耶夫當過小學教師，但那時他就常常把小學生留給不負責任的朋友照看而自己外出活動，後來在彼得堡醫學院做旁听生時參加了旨在**沙皇的運動，通過自編自導一出虛構的“被捕和逃脫”的故事之後，他獲得了一個革命家的名聲，到了瑞士與巴枯寧結識。1869年他潛回俄國在莫斯科建立了“人民的復仇”的秘密組織，計劃刺殺沙皇。在涅恰耶夫的“核心小組”中有一個叫伊萬諾夫的大學生，他和別人的不同是有時會和涅恰耶夫爭論，而每一次爭論都以涅恰耶夫從上級“委員會”（實際上只是涅恰耶夫自己）那里傳達對伊萬諾夫的否決而告終。伊萬諾夫產生了懷疑，于是涅恰耶夫認定伊萬諾夫已經構成了對組織的威脅，他必須被“清除”。“核心小組”的其它成員服從了涅恰耶夫。他們以讓伊萬諾夫幫忙尋找埋藏的印刷機為由將他騙到荒地，伊萬諾夫被打暈後由涅恰耶夫向他後腦射了致命的一槍並將尸體沉入冰河，這就是轟動一時的“涅恰耶夫密謀殺案”，陀思妥耶夫斯基曾親自去看過案發現場。

    這里值得注意的是涅恰耶夫攜回國的一份名為《革命家手冊》的重要文件。“手冊”分四個部分。第一部分是“革命家對自己的態度”，第一句話是“一個革命家是命中注定要走這條道路的人”，他既無個人需要，也無個人事務、感情、依戀、財產，甚至名字。他身上的一切都被唯一的興趣、唯一的思想、唯一的熱情——革命所吞沒。他要從內心深處，不是在口頭上，而是在行動上，同社會習俗、同整個有教養的社會及其全部準則、禮儀、通行的規則和這個世界的道德觀念徹底決裂。他是這個世界不共戴天的仇敵。如他仍生活其中，就是為了更有力地毀壞它。革命者蔑視任何尊嚴，拒絕和平科學，把它留給未來的一代。他只知道一種科學，那就是毀滅的科學，他蔑視社會輿論，凡是能促使革命勝利的，對他都是道德的；凡是妨礙勝利的，就都是不道德的和有罪的。

    第二部分是“革命家對待同志的態度”，其要點是革命家不能牽扯上任何與事業無關的友誼或依戀，同志之間友誼的標準僅僅視其在斗爭中的有用性而定。“每個有覺悟的革命家手下應有若干個二三流革命者，即不太有覺悟的革命者。他應當把他們看作歸他全權支配的總資本的一部分。”“對同志的評價只能看他對事業的利弊。”

    第三部分是“革命家對社會的態度”，手冊把這個“骯髒的社會的所有成員”劃分為以下六類︰一是應毫不延遲地處死的；二是也應處死但暫且留著以便其行徑促使更多的人走向革命的；三是平庸而有社會地位的，對他們必須設法操縱和利用以間接為革命服務；四是有政治野心的人和各種自由主義者，對他們要假裝追隨而實際上逐步控制，借他們的手給政府制造麻煩；五是教條主義者或口頭上的革命家，要利用他們去散布革命言論；六是婦女，對于那些輕浮而頭腦空虛的，照上述第三、第四種人去利用，對有主見而不願跟“我們”走的，則照第五種人去利用，而對其中真正革命的，才當成自己的同志。

    第四部分是“革命組織對人民的態度”，其中說除了“徹底的解放和人民的幸福”外，革命組織沒有其它目的，但為此卻必須先用一切手段去強化和加深人民的苦難，直到他們無法忍受的地步，從而迫使他們走向革命。這種革命絕不遵循“古典的西方模式”，那總是以一種**代替另一種**，而是要消滅和摧毀一切傳統、秩序和階級，在這場革命中“我們將同盜匪聯合，他們是俄國唯一和真正的革命力量”。手冊要求拋棄文明世界的法律，說“我們的事業是恐怖的，要四處破壞”，要冷酷無情，不要期待寬恕，要準備赴死，為了破壞現制度，要深入社會各界，包括警察，驅使富人和有影響的人服從自已，包括同刑事犯、犯罪分子結成同盟。37

    據涅恰耶夫少年時代的朋友卡帕辛斯基的描繪，涅恰耶夫“善于在論辯中設下圈套並羞辱其對手。他十分雄辯，深知如何用真理、誠實、勇氣等字眼從心理上影響青年。他不能容忍與自己平等的人。在強者面前他會保持沉默並制造出一種對他們的懷疑氣氛。他信念堅定，但卻是源于自大，並為此準備犧牲任何人。因此，其個性的主要特點是專制和狂傲。他善于吸引別人並制造出對自己單純和天真的崇拜……他只有兩種同志︰一種是年長而被他利用的，另一種是同齡或年輕而被他控制的。”涅恰耶夫觀察社會的唯一角度是政治，認為政治權力能導致、也能解決一切社會問題。他評價各類人的唯一標準、是看他們在何種程度上可以利用來為權力斗爭服務。涅恰耶夫對洞悉和操縱青年的心理有著非同一般的直覺和天才。他利用青少年成長期的焦慮，對生活目的的追求，對父母、家庭和社會的反抗心理，以及在宗教傳統的燻陶下培養起來的聖徒崇拜和盲目的獻身熱情來為其政治目的服務，一旦他將他們網羅進其組織，便讓他們在精神和心理上建立起對自己的信賴和崇拜，同時又用嚴格的等級、紀律和制裁控制他們。但是，正如彭佩（PhilipPomper）在他的涅恰耶夫傳記中所說︰“涅恰耶夫不幸生在一個其活動只能被看作是一場政治戲劇而產生不了解群眾性政治效果的時代。”38所以他很快還是失敗了。

    我們也許可以更明確地說，涅恰耶夫不幸生在19世紀而非20世紀，而大規模的政黨和群眾性政治的時代要到20世紀才會來臨，所以，涅恰耶夫盡管有極強的盅惑和煽動能力，卻還是只有少數幾個追隨者而成不了號令萬眾的領袖人物，當然其個人的不幸又可以是社會的幸運。而且他也過于直率，把本該隱蔽不言的東西都直接說出來，甚至形成文字，所以，涅恰耶夫檔案及其這本《革命家手冊》在沙皇專制倒台後也仍然被長期作為密檔塵封。涅恰耶夫固然是“革命家”的一種極端類型，但我們也可以看出，如果“只管目的，不計手段”，從這樣一條路上可以走得有多遠。

    二、他人的血

    “他人的血”是借用波伏瓦一本同名小說的書名（LeSangdesAutres,1944），小說的主人公讓出身資產者家庭，卻參加了工運與警察對抗，在一次流血沖突中，是他給了他的朋友雅克手槍，而死的卻是雅克，流的是他人的血，他感到痛苦，覺得他人的血被白白地流掉了，因而退出了政治。但當二次大戰來臨，法西斯侵略法國時，他又不得不面臨選擇，于是他進了軍隊去做普通一兵，想著要流就流自己的血，但他沒死，德國佔領期間，他在巴黎建立了一個地下組織襲擊蓋世太保，每次襲擊都導致大批人質被槍斃，他的女友海蘭娜也在一次執行任務時中彈，他坐在她瀕死的床邊，痛苦地想著始終是他人的血，即使最後成功了、目標達到了，也流了大量他人的血，他自己還活著，但很多人卻死了。

    波伏瓦也許仍然傾向于認為，為了正義的事業和爭取一個美好的社會，不可能不流他人的血，但她畢竟尖銳和鮮明地提出了這個問題而決沒有去試圖掩蓋它，她的作品並且引起對這個問題的一種道德上的反省︰流血，尤其是流他人的血，是否總是有必要呢？是否在道德上總是正當的呢？是否用日後的成功和勝利就可以證明其“值得”呢？而即使“值得”，“值得”是否就可以證明正當呢？對這種“成功”又當作何解呢？它是否僅僅是奪得及保持政權？而即使“成功”包括了人們的普遍美滿幸福，它是否就能免除人們對流血正當性的追問？或說流血者是自願的，但是否還有不自願者呢？而他們畢竟是死去了，他們不再能說話，而只有活著的人們來思考和追問。而這種思考和追問的一個前提是，成功的存活者是否會對此感到不安，這種不安是反省能力未曾失去的一個證據。

    另外，我們已經指出過《群魔》的局限性︰由于對彼得‧韋爾霍文斯基的漫畫式的丑化處理，其理想帶有投機性質，其品質也不足以服人，因而也就不足以透出目的與手段之間的深刻緊張，不足以充分表現出不同思想的交鋒，以及思考者極度的困惑和苦惱。所以我們想在此再觀察一下產生過很大影響的兩部劇本︰加謬的《正義者》和薩特的《骯髒的手》，這兩部作品都發表于二十世紀四十年代末；是在一種更廣闊，也更發展了的社會運動的背景上來思考集體行為中目的與手段的關系，而且作者都是采取了一種對革命者試圖理解、同情或支持的態度，其中的主人公是在真誠地追求一種旨在正義的社會理想，這樣，他們所要承擔的謀殺手段與其理想目的，以及與一般道德標準的沖突就顯得格外突出，而且，重要的是，他們都是屬于陀思妥耶夫斯基筆下那種主要的思想者類型──即不是不發問直奔目標的人，而是經常受到自己的良心折磨和拷問的人。《骯髒的手》的主人公雨果為自己在組織中取的化名正是《罪與罰》中的主人公的名字︰“拉思科里涅珂夫”，他出獄後仍堅持要用此將被追殺的名字。《正義者》的主人公卡利亞耶夫被稱作“詩人”。他願意為思想而死，認為這是唯一達到思想高度的辦法。最後，這兩部作品也將使我們更集中于目的與手段沖突的這樣一個關鍵問題︰即一個美好理想的目的是否允許我們采取流血殺人的手段，而且不止是殺死敵人，也包括殺死孩子、殺死無辜者，乃至殺死朋友，殺死親人？

    《正義者》取材于1905年2月俄國社會革命黨一個恐怖小組用炸彈炸死塞爾日大公的行動。這也是一個五人小組，但《群魔》中的那個五人小組與之相比就遠為遜色了，就有些接近于是烏合之眾，而這個小組則是由久經考驗、紀律嚴明、極具理想和精英色彩的志士組成。他們大概都不是下層出身，而是來自貴族或平民知識分子。小組中要求投第一枚炸彈的卡利亞耶夫說︰“我們謀殺，是為了創建一個永遠不再有殺人的世界！我們情願成為凶手，是要讓大地最終布滿清白的人。”39他認為他要殺死的不是大公而是專制政權，他是往“專制上”，而不是往“人身上”投炸彈。40小組的其他成員如斯切潘所表達的理想更帶有一種絕對的性質︰“大地上只要還有一個人受奴役，自由就是監獄。”41“對我們不信上帝的人來說，要麼爭取完全的正義，要麼絕望。”42烏瓦諾夫雖然生性怯懦，也認為必須行動︰“我明白了揭露社會不公是不夠的，必須舍命剪除不公。”43

    但當卡利亞耶夫第一次要投彈炸大公乘坐的馬車時，他突然看到大公旁邊坐著兩個兒童，于是他放棄了投彈，由此在小組中引發了一場激烈的爭論。

    在這場爭論中，大致以斯切潘為一方，以多拉與卡利亞耶夫為另一方，安南科夫、烏瓦諾夫也偏向于後者。剛從獄中出來的斯切潘主張無論如何都應投彈，認為放棄投彈意味著前面兩個月的準備和為此犧牲的兩個人都完全白費了。就因為卡利亞耶夫沒有干掉那兩個孩子，成千上萬的俄國兒童還要在幾年當中餓死，他認為不必選擇醫治每天病痛的慈善，而要選擇醫治現在和將來所有病痛的革命。他說，我們只要忘記兒童，毫不顧惜，到了那一天，我們就將成為世界的主人，革命就將勝利，在勝利面前，兩個孩子的死又有多大份量呢？斯切潘的論據是目的論、效果論的，即一切要為了計劃的成功，一切要服從這成功，當然這一計劃的成功又連著一個美好的理想，所有計劃最後都指向革命的勝利，消滅專制，使我們成為世界的主人，為此一切行為都可以允許，破壞不應有限度。在他的目的論邏輯中，顯然有些過甚其辭的地方，一次放棄投彈是否意味著以前的準備和犧牲全都白費了呢？而一次延遲是否就意味著要有成千上萬的兒童在幾年當中餓死呢？這些都是沒有經過驗證的，甚至是無法驗證的。不過，斯切潘的論據是很明顯地依賴于最後的成功，最後的勝利，這成功和勝利能解釋一切，能抹去一切。

    對斯切潘的反駁來自兩個層次，一個層次仍是保留在目的論的範圍之內而尚未質疑“目的證明手段”的理論，而只是懷疑這樣做是否可行，這樣做是否能夠達到目的，或者這樣做所達到的勝利正是他們所期望的，所設想的。這也許還不是明確的反駁，而只是疑問，就像多拉在卡利亞耶夫說自己情願成為凶手而讓大地最終布滿清白的人之後所問的“結果要不是這樣呢？”44以及多拉說卡利亞耶夫死是為了想讓別人生活之後，自己又懷疑︰“如果別人也活不了呢？如果他白白死去呢？”亦即︰即便肯定目的，肯定目的能證明手段，也還有一個“烈士是否會白白死去，白白流血”的問題，他們是否死了也達不到自己的目的，因為，在真誠地為自己崇高的理想而奮斗而犧牲的人那里，這目的並不止是成功、並不只是奪得政權，它還意味著清白和適合于人的美好生活。

    另一層次的反駁論據則是具有道義論性質的，即卡利亞耶夫所說的︰不能為了實現未來的正義理想，就允許自己現在就干不正當的事──殺死孩子，不能為一種尚未存在的正義而在眼下就增添活生生的非正義，說這是連最純樸的農民都會說的話──“屠殺孩子不光彩。”他認為革命中有榮譽，如果那一天革命要脫離榮譽，那他就會脫離革命。從他的論據可以推出︰殺死孩子這件事是否正當並不依賴于任何目的和效果，再好的目的效果也不能證明這件事正當和光彩，這件事本身就是不正當和不光彩的，因而在任何時候，為了任何目的都不應被允許，都不應去做。他認為這是最純樸的道德真理，是任何純樸的農民都會說的話。這里也涉及到了普遍主義的論據，多拉說︰如果真的那樣做，到了那一天，革命就將受到全人類的憎恨。斯切潘說那有什麼關系，只要我們深深地愛人類，我們就能把革命強加給人類，並把人類從它自身的奴役中拯救出來。多拉反問︰如果全人類拋棄革命呢？如果你為之戰斗的全國人民不同意殺兒童呢？也要打擊全國人民嗎？在他們心里，殺孩子顯然是違背千百年來流傳的基本的道德規範，違背一般人的意願的。一些最基本、最簡單的道德誡命，例如“不可殺孩子”（還不是“不可殺人”），本身具有一種客觀的普遍必然性。卡利亞耶夫還說斯切潘的話里顯露了一種專制主義，斯切潘說在破壞中“沒有限度”，多拉則認為“有個限度”，安南科夫也說︰我們犧牲了數百個兄弟，就是要讓人知道並不是一切都允許的。他同意殺害那些孩子毫無意義，決定重新跟蹤，如果車上再有孩子，則再等待新的機會。45

    然而，卡利亞耶夫，多拉畢竟還是要殺人，要殺死成人，殺死敵人，殺死大公（不排除大公夫人）。所以，隨之提出的一個問題就是“既然思想不能容忍殺戮兒童，它值得讓人殺害大公嗎？”46斯切潘不會想這個問題，但卡利亞耶夫、多拉看來是想過這個問題的。他們的一個理由是他們是被迫如此做的。多拉說“我們殺人是被迫的”47卡利亞耶夫說︰“有一種事情比犯罪還要卑鄙，就是迫使不會犯罪的人犯罪。”48這涉及到一個極其困難的、如何判斷一個體制的非正義的性質和嚴重的程度，以及體制中人如何反抗、可以反抗到什麼程度的問題。他們提出的另一個理由是，他們也準備死，準備犧牲，亦即“殺人並且犧牲”（多拉語），卡利亞耶夫說他接受投彈任務後，夜里翻來復去睡不著，受著一個念頭的折磨︰他們把我們變成了凶手。不過他同時又想他自己也要為之而死的，心情于是就平靜下來。多拉甚至說“走向謀殺，再走向絞刑架，這就是兩次付出生命。我們加倍付出了代價。”卡利亞耶夫同意說︰“對，這就是死兩次。……現在誰也不能對我提出任何指責了。現在我信心十足。”49也就是說，殺人是死一次，被殺是又死一次。有意犯罪，然後再接受相應的懲罰（卡利亞耶夫因此說當場犧牲還有不足的地方，他更願死在絞刑架上）。殺人不僅是讓人死，自己也等于先在心靈里死一次，然後才是肉體的死。卡利亞耶夫與多拉實際上相當充分地意識到他們所要做的事情（殺人）的份量，乃至承認它的罪性，不然他們就不會如此不安並且願意接受懲罰了。所以，愛著卡利亞耶夫的多拉雖然多麼希望卡利亞耶夫活著，卻又寧願卡利亞耶夫死去，因為她知道活著對他意味著什麼，對他人、對組織又意味著什麼，知道他要為此付出什麼代價，她只能要求下一次由她第一個投彈，這與其說是她希望被炸的對象死，不如說是她希望自己死。她已完全失去了生趣。她感覺到她在卡利亞耶夫，以至小組所做的事里已經有了一種不可逃避的責任，她必須承擔起這一責任。

    即便如此，在他們的內心深處，仍然還有一些問題留存。多拉懷疑︰如果唯一的辦法就是死亡，始終是死亡，那我們也許就還沒有走在正路上。50她感慨“流血太多，暴力行為太多”，甚至懷疑起他們自以為是“愛人民”的理想，“而人民呢，他們愛我們嗎？他們知道我們愛他們嗎？人民默然無聲，多麼寂靜，多麼寂靜……愛會不會是另外的樣子，是不是能停止單方表白，並時而得到回答？”她指出斯切潘先摧毀這個世界，然後再相愛是假的，斯切潘也承認了他其實是恨，恨自己的同胞！“我至少還剩下恨的力量，這總比麻木不仁要好。”51這種對自己同胞的恨也許只是恨鐵不成鋼的恨，但如果鐵就是鐵，鐵永遠不能變成鋼呢？他們真的理解人民或者說多數人的願望嗎？真的代表了人民的意志嗎？第二次投彈卡利亞耶夫成功了，炸死了大公，自己則被抓入監獄，在那里他遇到一個囚犯弗卡，弗卡是一個最貧窮的人，是他為之戰斗的“人民”中的一個，但卻在替監獄干絞死犯人的活（以使自己減刑）──很可能還要絞死自己，當卡利亞耶夫說弗卡充當了“劊子手”的角色時，弗卡反問道︰“那麼，老爺，你呢？”

    但是，無論如何，那一熱血的刺殺仍然是極其悲壯的一幕，那還是一個英雄的時代。相對于後來反復拉鋸的兩軍對陣，刺殺的特殊意義在于︰第一，刺殺的對象是經過精心選擇的，是極個別的，往往是針對心目中最大的障礙，被認為是“最反動”或“最危險”的人物（雖然這種判斷也有可能出錯的時候）。它的目的是旨在造成恐怖的，但它尚不是那種對對象不加區別的恐怖主義；第二，在當時的技術條件下，刺殺者冒有很大的風險，一般是直接投彈，逃生的可能性很少，所以常常是抱著必死的決心采取行動，幾乎是立即地、完全地承擔責任；同樣，由于這種投彈是要面對面地進行，遠非那種操縱按鈕、設置定時炸彈、看不見對象的殺人，所以刺殺者還要面臨一種直接面對自己要殺死的那個人、看見他的面容、眼神、也被他看見的考驗。多拉曾向卡利亞耶夫提醒過這種考驗，而卡利亞耶夫也正是因為看見了坐在大公的身邊還有兩個孩子才放棄了投彈（而如果是在轟炸機上投彈呢？或者在千里之外按動讓洲際導彈發射的按鈕呢？）這樣，刺殺就確實還是把流血縮小到了一個很小的，有針對性的範圍，並且是自己選擇，自己負責，自己親自殺死想殺的人，自己為之付出流血的代價。無論正確與否，這是真正勇者的事業卻無疑義。而多拉有時听斯切潘說話不禁覺得毛骨悚然，她說︰“也許再來別的人，他們命令我們殺人，自己卻不付出生命的代價。”安南科夫說︰“那就是怯懦。”多拉說︰“天曉得？也許那就是正義。而且再也沒人敢正面看它了。”

    多拉的恐懼將變成事實。薩特的《骯髒的手》所涉及的20世紀四十年代就已經進入這樣的階段了，這時候的組織已經紀律嚴明、權威突出、上下關系非常明確，個人已不可能再討價還價。在《正義者》中，烏瓦諾夫被安排投彈，他突然感到了害怕，他就說出來了，請求去做別的工作，組長安南科夫也就同意了，並在別人面前為他掩飾，這在後來的政黨中就決不可能允許了，他將或者執行命令，或者被淘汰乃至清除。《骯髒的手》中的奧爾嘉說︰黨命令我的，我一定照辦。那怕是去殺死自己所愛的人。反省的、優柔寡斷的知識分子更加被排擠到一邊，被認為是“不中用”。投彈刺殺也被認為是過時了的“恐怖主義”。

    《骯髒的手》的主人公雨果背叛了自己的資產階級家庭，他由路易、奧爾嘉介紹加入組織，然後他就把他們認作是黨，執行他們的一切命令。他不願只做宣傳而渴望行動，于是被路易命令去暗殺黨內另一領袖賀德雷，因為路易不同意賀德雷所主張的先與國內敵手談判再奪取政權的策略。雨果被安排到賀德雷身邊做秘書，他是一個理想主義者，他很快就覺出了與組織的其他成員的差別，當他說他參加組織是為了有一天使所有人都有體面的權利時，奉賀德雷之命搜查他的兩個警衛叫他別說這些好听的了，說“小同志，我們這些人入黨，是因為挨餓挨夠了”，他們覺得和他隔了一座大山，說他只不過是個愛好者罷了，是想辦件好事，而他們加入卻是因為沒有別的路可走。52雨果是看見別人饑餓心里不好受，他努力想償還他所認為的自己作為富人之子所欠的窮人的債，但還是和他們很難融到一起。他想通過參加組織忘掉還有自己，但他還是留戀自己的過去，暗中保存著自己小時候的照片，他也還有潔癖，既喝不了澆酒，也抽不了煙，害怕看著對方的臉開槍，他厭倦自己想的東西太多，想把它們都趕出去，夢想自己成為像警衛史力克那樣的人︰身上一百公斤的肉，可腦子里裝著的只是一個胡桃般大小的東西。他想不思考，只服從命令，服從紀律，想無動于衷地殺人，但他還是辦不到，他最後殺死賀德雷只是因為偶然目睹到賀德雷與他妻子親吻。

    賀德雷則已經是真正合格的領袖人物了，他自己也很明白這一點，他對談判的敵手，五角大樓黨的黨魁卡爾斯基說︰“我們是同一種類，但不是同一階級。”他們都是行動界的頂尖人物，都是通過各自的才干歷盡艱險而爬到各自政黨的頂峰的。賀德雷也告訴雨果︰現在不贊成我的政策的路易不是你那種人，而是我這種人，時機一到，他們又會贊成我的。後來雨果也終于明白了這一點，他對奧爾嘉說︰“一個樣！賀德雷、路易、你，你們全都屬于一個種類──優秀的種類。你們都是一些冷酷無情的人，一些征服者，一些領袖人物，只有我走錯了門。”53

    這里所涉及的主要問題已經不是在什麼情況下可以殺死敵人（是否可以訴諸暴力的問題己變得毫無疑義，甚至在雨果那里也已毫無疑義），《髒手》所涉及的中心問題在于︰是否可以為了成功，為了奪取政權而密謀殺死自己的同志？路易與賀德雷兩位的分歧只是奪權策略上的分歧，路易因為無法抗衡賀德雷的威望，也無法通過爭取多數取勝，于是派雨果暗殺賀德雷。而殺了賀德雷的雨果入獄後被寄給含毒的巧克力，只是僥幸未死，出獄後又被路易追殺，這是為了殺人滅口，因為後來黨的政策實際又改變了，路易所執行的正是原先賀德雷所主張的策略，是沒有賀德雷的賀德雷路線，殺死雨果只是為了滅口，當然，如果他允諾永遠不揭開這一事件的真相，他還有可能被“回收”。賀德雷本人原則上也並不反對那怕是內部針對自己人的謀殺和說謊。54所以，剩下的事情就只是比誰更強，誰更有力量，誰的機會更好，誰更機警和果斷而已。誰能順利地把黨引向奪取政權的勝利，誰就是黨當之無愧的、公認的領袖。一切最後都要訴諸于權力的較量，一切最後也都指向權力。賀德雷說︰“建立革命政黨就是為了奪取政權。”當雨果說應用武力去奪取，而不應用不正當的手段奪取時，55賀德雷指出憑自身的武力暫時還無法取得政權，但利用甦軍兵臨國境的形勢，迫使國內對手與之一起分享政權，先作為少數派，讓對方去承擔戰爭剛結束時的困難，然後在兩年後再利用他們的困境起而奪取政權卻是可能的。當雨果問為什麼一定要取得政權，賀德雷說不利用這一一去不復返的機會就太傻了，他重申磨刀千日就是為了用在一時，“一個政黨永遠只是一種手段，目的只有一個，那就是政權。”56他說他不去管這樣做是否對得起那些與國內對手斗爭時死去的先烈，因為，“我是搞活著的人的政治，是為活人的。”對同志有時候也要用欺騙的辦法，“必要時我說假話，但我並不看輕任何人。”“原則上我並不反對政治謀殺，所有的政黨都搞這一手。”“只要是有效的手段，就值得采用。”他對雨果說“你是多麼害怕弄髒自己的手啊！好吧，保持純潔吧！但是這對誰有用處呢？……我呢，我有一雙骯髒的手，一直髒到臂肘上。我把手伸到大糞里，血污里去。……你以為人們可以不干壞事就掌權嗎？”57他說雨果愛的只是一些原則，而不是人，而他愛的是現實的人，“連他們的卑鄙齷齪和一切惡習在內”一起愛，對他來說，“世界上多一個人或少一個人是重要的；人是可貴的。”58雖然很難說賀德雷要求談判妥協究竟更多地是考慮到減少生命的損失，還是更多地為了成功地奪取政權，因為按他的原則，若是訴諸暴力能夠更迅速地奪到政權，大概他也可以毫不遲疑地使人們浸在血泊中。但這里確實發生了一種微妙的態度上的變化︰在《正義者》中，是知識分子對鮮血猶豫，而在此，反而是雨果反對一切妥協，而堅決地要求訴諸暴力，要求革命者直線行進，不斷出擊。不計成敗的知識者也可能會不計鮮血，追求人道的理想會變成不愛人而只愛原則。這是理想的異化，但它仍是目的被手段異化。在為了目的不計手段上雨果與賀德雷並無二致，只不過雨果表現得更堅決、更激烈、更純潔（而實際是更幼稚、更不成熟、更缺乏現實感、更絕望）而已。在這一方面，雨果若繼續勇往直前，徹底脫胎換骨，他甚至會變得相當可怕，雖然大概也仍然成不了第一號人物。因為，這脫胎換骨可能還是來得太晚了。

    人們常常贊揚行動的堅定和忠于信念，然而這並不一定總是一個道德上的優點，因為，不僅目的與信念可能有誤，即便它正確無誤，它也可能被不正當的手段漸漸異化而變質。陀思妥耶夫斯基曾經這樣寫道︰“道德的東西並非僅僅指對自己的信念始終如一的思想，有時候不恪守自己的信念更為道德，而且本人是堅定的，……他之所以停止的惟一原因是他認為停止和不恪守自己的信念是比恪守信念更為道德的行動。扎甦里奇——‘準備斗爭流血是痛苦的’——這種猶豫比流血本身更為道德。”59因為，在使事業成功的原則之上，還有一個更高的人道原則。

    “集體行為”還有一個重要的方面，即領袖與群眾的關系問題。集體行為的許多道德問題都是在領袖與群眾的關系中展開的，在一個自發的運動中，尤其在其初期，道德可能主要是一個群眾的道德問題，而在有組織發動的運動中，尤其是隨著運動組織化的加強和規模的擴展，就將越來越是一個領袖的道德問題。可惜這些問題還不能在陀思妥耶夫斯基的著作中展開，因為他所處的時代主要還是一個“小組”的時代，而不是一個“政黨”的時代，不是一個那種大規模的群眾運動的時代。在《死屋手記》中，陀思妥耶夫斯基已經寫到了獄中一些具有某種“打頭者”或基層“領袖”潛在素質的人物，但這些人物的性格尚沒有充分展開，並且，他們多是來自下層，而最高層次的“領袖”尤其是作為開創者的“領袖”一定還要具有某種較高的文化教養或知識訓練，能夠聯接上、下層，乃至擅長與三教九流打交道的人物，這類領袖人物的登場將要到20世紀。我們希望能在別的地方來探討這種關系。

    1奧爾遜在《集體行動的邏輯》（TheLogicofCollectiveAction︰publicgoodsandthetheoryofgroups，1971）一書中將“集體行動”理解為一個團體的成員為追求其共同利益而采取的行動，如農民為說服政府提高價格補貼而采取的行動。他比較關注的是這個團體中的不參與行動者也能坐享其成的問題。

    2我將更強調發動者與被發動者的區別，尤其在作為社會運動的集體行為的初期。

    3參見保羅‧威爾金森所撰︰“社會運動”，載鄧正來主編︰《布萊克維爾政治學百科全書》，中國政法大學出版社1992年版。

    4《群魔》，南江譯，北京︰人民文學出版社1983年版，第536—537頁。

    5《群魔》，第538頁。

    6《群魔》，第541—542頁。

    7《群魔》，第557頁。

    8如高爾基說︰《群魔》是“所有企圖中傷七十年代革命運動的無數嘗試中最有才能也最惡毒的一個。”見其︰“談談我怎樣學習寫作”，載《論文學》，北京︰人民文學出版社1978年版，第168頁。

    9這實際上只是他眼里的希加廖夫學說，是經過他的轉述而扭曲了的“希加瘳夫學說”。

    10《群魔》，第555頁。

    11《群魔》，第512頁。又見第99頁，斯捷播也說到迷戀社會主義的年青一代︰“使他們入迷的並不是現實主義，而是社會主義的感傷的、理想的成分，也可以說是它的宗教色彩，它的詩意……”。

    12《群魔》，第556頁。

    13《群魔》，第337頁。

    14但斯塔夫羅金不肯擔任這角色，也許是因為高傲，因為鄙視，還因為厭倦。

    15陀思妥耶夫斯基的主人公差不多都是這樣來歷不明，就像他也不怎麼交代他筆下人物的思想來源和形成過程，他一下就把它們端出來，他最關注的是它們所構成的緊張、所產生的影響，他總是更注意現在和未來而非過去。

    16見《群魔》，第96—100頁，以及第407頁的暗示。

    17《群魔》，第557頁。

    18《群魔》，第558頁。

    19見《卡拉馬佐夫兄弟》，第191頁，伊凡這樣講到斯麥爾佳科夫︰“他是個奴才和下賤人。在日子到來的時候是一塊打沖鋒的活肉。”“打頭的是這類人，然後才出現好些的。”

    20《群魔》，第763頁。有關埃爾克利的情況，另見第521、719—720、760—763、800—801、829—834、889—890頁。

    21涅恰耶夫是彼得‧韋爾霍文斯基的真實原型，介紹見後。

    22《陀思妥耶夫斯基論藝術》，桂林︰灕江出版社1988年版，第168—172頁。

    23《群魔》，第38頁。

    24《群魔》，第807頁。

    25《群魔》，第558頁。

    26《群魔》，第804—805頁。

    27《群魔》，第725—726頁。

    28《群魔》，第887頁。

    29該宮1871年5月被巴黎公社社員焚毀。

    30《少年》，岳麟譯，上海譯文出版社1985年版，第605，609頁。

    31《群魔》，第539頁。這並不完全是空穴來風。在赫爾岑的回憶錄里，一個革命家施特魯沃說︰“只要殺死二百萬人，革命就會成功。”見項星耀譯︰《往事與隨想》中冊，北京︰人民文學出版社1993年版，第349頁。

    32彼得‧韋爾霍文斯基語，見《群魔》，第542頁。

    33《群魔》，第286頁。

    34赫爾岑在其回憶錄中也談到︰當時法國的一個革命者巴泰勒米主張必須首先從自己的陣營中清除敵人，甚至包括清除象雨果、馬志尼、科甦特這樣的人。見《往事與隨想》下冊，第80頁。

    35《群魔》，第558頁。

    36《群魔》，第559頁。

    37以上材料分別引自拉津斯基根據原甦聯秘密檔案寫成的《斯大林秘聞》，新華出版社1997年版，第34—35頁、60頁；程映虹文︰“涅察也夫現象”，載《讀書》1997年第7期；鑒真文“《革命者教義問答》”，載《南方周末》1998年6月12號。

    38以上一段轉引自程映虹文︰“涅察也夫現象”，載《讀書》1997年第7期。

    39《正義者》，李玉民譯，桂林︰灕江出版社1986年版，第177頁。

    40《正義者》，第180、217頁。

    41《正義者》，第166頁。

    42《正義者》，第207頁。

    43《正義者》，第170頁。

    44《正義者》，第177頁。

    45以上見《正義者》第二章。

    46《正義者》，第220頁。

    47《正義者》，第178頁。

    48《正義者》，第224頁。

    49《正義者》，第178—179頁。

    50《正義者》，第232頁。

    51《正義者》，第209頁。

    52《髒手》，載︰《薩特戲劇集》上，北京︰人民文學出版社1985年版，第317，323—324頁。

    53《薩特戲劇集》上，第414頁。

    54《薩特戲劇集》上，第346頁。

    55指與過去的敵手妥協，欺騙和利用他們以爭取時間和壯大力量的手段，而雨果在此之所以說不正當，可能是指這是機會主義，並且對不起犧牲的同志。

    56《薩特戲劇集》上，第385頁。

    57《薩特戲劇集》上，第386—387頁。

    58《薩特戲劇集》上，第389頁。

    59《陀思妥耶夫斯基論藝術》，灕江出版社1988年版，第389頁。

    第五章上帝的問題——

    一、成為問題的上帝

    海因里希‧奧特（H.Ott）說︰“今天，誰要談論上帝，誰要思考上帝問題，他就必須明白一點︰上帝在我們這個時代被打上問號了。”他說這句話有雙重含義︰一方面說明這個時代不再理所當然地以上帝的存在為前提；另一方面，這個“被打上問號”也可以指，恰恰這個時代有責任帶著特別的迫切感去追問和探索上帝的真實性。1

    陀思妥耶夫斯基也最深沉地陷入了這一矛盾︰這個世界似乎並不必以上帝的存在為前提；但在有過對上帝的經驗的西方世界里，人又那樣苦苦地尋求上帝，暗暗地渴望上帝，那怕有時是采取懷疑和否定的形式，也在懷疑之後仍然感到隱隱的不安，在激烈否定的同時又有一種撕裂自己肌體般的慘痛。即便如伏爾泰、費爾巴哈所言，上帝是人自己把他造出來的，是人自己的投影，如果上帝不存在，也應當造出一個上帝，但人類為什麼一定要造一個上帝呢？為什麼在激烈的社會和宗教批判之後人又仍然常常要尋神呢？此正如伊凡‧卡拉馬佐夫所言︰問題在于人類竟然會有上帝的觀念，會有尋求上帝的思想，是人類竟會對沒有上帝感到不安。“上帝果真存在倒不奇怪，不稀奇了，稀奇的是這種思想──必須有一個上帝的思想──竟能鑽進象人類這樣野蠻凶惡的動物的腦袋里，而這種思想是多麼聖潔，多麼動人，多麼智慧啊，它真是人類極大的光榮。”2

    然而，這種尋求又依然是痛苦的，陀思妥耶夫斯基承認︰“最主要的問題……一個我自覺不自覺並為之痛苦了整整一生的問題，就是上帝的存在！”3在陀思妥耶夫斯基與別林斯基最親近的日子里，他也不同意別林斯基對基督的否定。然而他也深深地受到了時代的影響，感到了時代的傾向，這種傾向就象夜訪伊凡的魔鬼所言︰“在這個時代信仰上帝是開倒車，我是魔鬼，相信我總可以吧。”4陀思妥耶夫斯基在1854年2月結束苦役後給馮維辛娜的一封信中寫道︰“因為我自己經受和體驗過這一切，我才敢于向您說，在這樣的時刻，誰都會象‘一棵枯萎的小草’一樣渴求信仰，而且會獲得信仰，主要是因為在不幸中能悟出真理。我向您談談自己，我是時代的孩童，直到現在，甚至（我知道這一點）直到進入墳墓都是一個沒有信仰和充滿懷疑的孩童。這種對信仰的渴望使我過去和現在經受了多少可怕的折磨啊！我的反對的論據越多，我心中的這種渴望就越強烈。可是上帝畢竟也偶爾賜予我完全寧靜的時刻，在這種時刻我愛人，也認為自己被人所愛，正是在這種時刻，我心中形成了宗教的信條，其中的一切于我說來都是明朗和神聖的。這一信條很簡單，它就是，要相信︰沒有什麼能比基督更美好、更深刻、更可愛、更智慧、更堅毅和更完善的了，不僅沒有，而且我懷著忠貞不渝的感情對自己說，這決不可能有。不僅如此，如果有誰向我證明，基督存在于真理之外，而且確實真理與基督毫不相干，那我寧願與基督而不是與真理在一起。”5

    陀思妥耶夫斯基筆下主要的思想型人物也分有了作者的這一特征，上帝的問題在陀思妥耶夫斯基的作品中日漸突出。如果說陀思妥耶夫斯基前幾部長篇如《被欺凌的與被侮辱的》、《罪與罰》的主人公還是主要在為道德問題苦惱，那麼在他後來長篇的主人公那里，上帝的問題則佔據了越來越中心的地位，雖然它仍是與道德、時代的問題緊緊關聯。《群魔》中的基里洛夫說︰“我不知道別人的情況，但我感到我不能像其他任何人那樣行事。別的人都能起初想著這一件事，接著又立刻想另一件事。我可不能去想另一件事，我一輩子只想一件事。上帝折磨了我一輩子。”6佐西馬長老向伊凡指出，有關上帝的是否真的不存在，是否真的沒有不朽的問題在他那里還沒有最後解決，還在折磨著他的心，而他的最大悲哀，他心靈的全部痛苦也就在這里。7米卡也承認自己“被上帝問題折磨著，老是被它折磨著。”8

    陀思妥耶夫斯基筆下的主人公都暗暗地為上帝的問題而苦惱、而激動，他們乃至被一種莫名的力量推向極端、推向徹底、推向邊緣。基里洛夫是在生命的邊緣提出上帝問題；伊凡、米卡是在道德的邊緣提出上帝問題。在陀思妥耶夫斯基的作品中，作者看來認為一種溫吞水的狀態，一種不冷不熱、無動于衷的狀態還不如一種激烈爭辯乃至否定上帝的狀態。季洪面對懷著復雜的動機前來懺悔的斯塔夫羅金，引用了聖經《啟示錄》中的一段話︰“你也不冷，也不熱，我巴不得你或冷或熱。”說溫順的人更喜歡冷冰冰的人，而不是不冷不熱的人，說那怕是徹底的無神論，也比世俗的冷漠態度更值得尊敬，“徹底的無神論距離誠心誠意的信仰只有一步之差（不管他是否跨出這一步），而態度冷漠的人除了恐懼之外，沒有任何信仰。”9《少年》中的維爾西洛夫也說︰應信仰上帝，而完全不信，也是個極好的現象。10

    成為主要問題的還不是上帝的單純存在與否，以及他以怎樣的方式存在，他如何可能存在，這種存在如何能夠為人的理性認識和想像力所理解和把握的問題──就像與少年對話的老公爵所問︰“假如上帝是存在的，那未他一定是個體地存在的，不會是宇宙間某種彌漫的精氣形狀，也不會是液體的形狀（這更難以理解），但如果是個體的存在的話，他是住在那里呢？”11真正成為嚴重的問題，最為人苦惱的還不是上帝自己如何可能存在的問題，而是上帝與他所造的世界、與他的造物的關系問題，換言之，作為造物的人也只能從這個角度，從這個途徑去認識和體會上帝的存在。伊凡正是從這一角度去提出問題的，他在老卡拉馬佐夫面前否定過上帝的存在，但在與阿遼沙談話時又說可以接受上帝的存在，而真正使他激動不安的問題是在于如何接受上帝所創造的世界，接受一個還充斥著罪惡和血淚、存在著虐待無罪的孩子和動物的現象的世界。他說︰

    我是早就決定不去思考究竟是人創造了上帝還是上帝創造了人的問題了。自然我也就不想再去仔細研究俄國小伙子們關于這問題的時髦的原理，──那是完全從歐洲的假設中引伸出來的；因為在歐洲還只是假設的東西，到了我們俄國小伙子的心目中就立刻成了原理，不但小伙子們這樣，也許連有些教授們也是這樣，因為我們現在俄國的教授們也往往和俄國的小伙子們完全是一回事。所以我把那些假設一概略過不提。你我現在的任務究竟是什麼？那就是讓我盡快向你說清楚我這個人的實質，也就是︰我是什麼樣的人？信仰什麼？抱著什麼樣的期望？對不對？因此我現在聲明︰我直接而且簡單地承認上帝。……我老老實實承認，我完全沒有解決這類問題的能力，我的頭腦是歐幾里得式的、世俗的頭腦，因此我們怎麼能了解非世俗的事物呢。我也勸你永遠不要想這類事情，好阿遼沙，尤其是關于有沒有上帝的問題。所有這些問題對于生來只具有三度空間概念的腦子是完全不適合的。所以我不但十分樂意接受上帝，而且也接受我們所完全不知道的他的智慧和他的目的，信仰秩序，信仰生命的意義，信仰據說我們將來會在其中融合無間的永恆的和諧，信仰那整個宇宙所向往的約言，它‘和上帝同在’，它本身就是上帝，諸如此類，不可勝數。這方面想出來的說法太多了。我的說法好象也不錯，對不對？但是你要知道，歸根結蒂，我還是不能接受上帝的世界，即使知道它是存在的，我也完全不能接受它，你要明白，我不是不接受上帝，我是不接受上帝所創造的世界，而且決不能答應去接受它。我還要附加一句︰我象嬰兒一般深信，創傷終會愈合和平復，一切可氣可笑的人間矛盾終將作為可憐的海市蜃樓，作為無力的、原子般渺小的、歐幾里得式的人類腦筋里的無聊虛構而銷聲匿跡，在宇宙的最後終局，在永恆的和諧到來的時刻，終將產生和出現某種極珍貴的東西，足以滿足一切人心，慰藉一切憤懣，補償人們所犯的一切罪惡和所流的一切鮮血，足以使我們不但可以寬恕，還可以諒解人間所曾經發生的一切。就算所有、所有這樣的情景終會發生，會出現，但是我卻仍舊不接受，也不願意接受！12

    世界上的罪惡及苦難的問題一直是神學所面對的一個最大難題，懷疑和否定上帝者常常提出，面對這樣一個很不完善的現實世界，上帝要未是非全能的，要未是非全善的，甚至兩者都不是。如果情況確實是這樣的話，這樣一個上帝的存在與否又有何意義？20世紀西方基督教思想家在這方面主要提出了三種解答︰一是上帝有限說（如拉希德爾、鮑恩）︰一是造就靈魂說（如坎普貝爾、柏格森和希克）；一是自由意志說（如尼布爾、麥奎利）。13以上伊凡的話再一次以尖銳的形式提出了這個問題，但阿遼沙默默無語，佐西馬長老的遺言也沒有正面涉及這個問題。

    陀思妥耶夫斯基的作品沒有直接回答有關這個世界的罪惡和苦難的問題，沒有直接提出一種神正論的回答，《卡拉馬佐夫兄弟》全書乃至陀思妥耶夫斯基的主要作品與其說是正面回答，不如說是趨向于這樣一種反問︰“假如真的沒有上帝，這個世界將會怎樣？”這在某種意義上當然仍可以說是針對前一個問題而發，但現在的關注主要在于︰假如真的沒有上帝，這世界將會怎樣？人將會怎樣？是否一切都可以允許？一切都可能發生？罪惡還有沒有辦法從根本上遏制，甚至還是不是可以被看作是罪？人是否能使自己長久地置身于一種沒有上帝的境況？人在這種境況中是否仍可以充滿希望、前景光明？等等，這是從否定的、假設上帝不存在，而非肯定的、假設上帝存在的角度來提出問題，但它並非就是一種消極的辯護，它是在邊緣處辯護，是在最後的界限辯護，甚至可以說是一種更積極、更有力的辯護。無論如何，在陀思妥耶夫斯基那里，仍然是聯系人的世界，而尤其是聯系人的罪惡和痛苦來談論上帝的，這種談論不是神秘主義的、玄妙的，而是極具現實感和社會關注的。

    而即便在不涉及善惡的知識論方面，從一個未曾有過對上帝的明確體驗和信仰形式的文明中生長起來的人那里，一個希望的情感很強但理性也很強的人那里，是否也會發生這樣的疑問和渴求，是否也會有類似的痛苦和希望呢？以下是我自己的一些疑問︰

    人不能沒有身體、沒有感覺而存在。而人有這種存在，人竟然出現，這世界竟然存在，並恰恰是這樣存在，人也恰恰是這樣存在，又很難設想是完全無因的、偶然的，而即便是偶然的存在、荒謬的存在，這世界與人畢竟是存在著。而這一切怎麼可能？即便人不再存在，所有生物都渾噩無知，乃至回到一個完全冷寂的世界，這問題依然存在︰這世界怎麼可能？存在如何可能？這一切存在都要求必須另有一個更高的存在？一個我們雖然看不到卻不能沒有的存在？一個隱身的上帝？否則，我們不是要面對一個無根無垠的世界感到恐懼？而上帝又如何能夠存在？他必須存在，但他必須以某種形式存在？超出時空以外的存在是怎樣一種存在？人及其世界同時肯定和否定著上帝的存在，人同時呼喚和抵抗著上帝的存在，問題在于這世界畢竟存在了，並且有了自我意識，只要這意識一旦存在過，那怕是一瞬間，這一亙古的問號就永遠不會消失，即便在人消失之後也仍然不會消失。無視這一個問題，人類的一切努力和夢想就都顯得有些可笑了，人間天堂即便實現也只是一個蟻穴似的游戲。一切的崇高和卑鄙，一切的大悲大喜、大慟大樂都失去了意義，甚至愛情也失去了意義，最美妙的藝術也失去了意義，但也許只剩下這一點意義︰愛和美，或許再加上一點希望，不甘于絕望的希望。

    人在絕望中呼喊，可是有誰會听到這聲音嗎？有什麼關于一個絕對的听者的證據嗎？佛陀、耶酥的神聖形象是否仍然只是我們的渴望和理想所創造的形象？是否他們仍然只是人對上帝的一種仿效？甚至他們本來也可能會像許多“異端”教派的創始人一樣湮沒無聞？然而，他們的存在、生活和思想不就像一個奇跡，一個人本身難以企及的奇跡？

    如果說上帝本來就是沒有的，可是這世界是怎麼回事？用荒謬與偶然來解釋也許可以解釋人的產生，意識的產生，但在人產生之前還有這世界呢，還有這存在呢？至少我們知道這存在是存在的，而不存在是怎麼一回事？即便人消失了，地球消失了，銀河系消失了，宇宙冷寂了，這存在依然存在。一切都虛無化了，虛無也依然是某種存在。即便說虛無不是存在，存在將歸于虛無，可問題在于我已經存在過了，這人及其世界畢竟存在過了。而且，更重要的是，我已經發問了。虛無又是怎麼回事？誰能解釋這虛無？解釋為何人在思考過這一巨大無垠的存在與虛無的問題之後，還依然要為小小的得失而歡樂和痛苦，同時一些個人又會在個人的目標乃至社會的理想實現以後依然要不滿足和渴望？以及在世人艷羨的成功和幸福中依然感到某種不幸和缺失？

    我的存在與世界的存在並不是封閉在我的意識里，我通過語言、文字、美術、音樂還可以感受到別的存在，感受到還有一些人同樣也曾有過和我一樣的疑問和呼喊，許許多多這樣的人已經不在世上了，他們是不是現在已經知道了這秘密，而如果他們死後知道了這秘密，怎麼他們生前就一點什麼也不知道。至少我知道我生前是什麼也不知道，我誕生于無也要歸之于無？一切更多的希望都是傲慢？或者他們仍不知道，但這並不意味著就確證了無神論的結論，也許依然什麼也確定不了，在這一切之上，仍然有一個巨大的秘密。所以說，不僅在生存論上，在道德論上，即便在知識論上，人也要被自身逼著尋求上帝。

    二、假如沒有上帝……

    “假如沒有上帝將會怎樣？”這個問題並不是在陀氏最後的小說《卡拉馬佐夫兄弟》中才提出來的，而是很早就出現在他的作品中了。例如在《罪與罰》中就已經出現了這樣的問題。拉思科里涅珂夫在索尼亞的房間里先談到索尼亞一家的不幸以及索尼亞為全家做出的犧牲（去做**），說即便索尼亞為之做出犧牲，在索尼亞的妹妹、可愛的波侖加身上也將發生與索尼亞同樣的事，當索尼亞拼命喊道︰“不！不！決不會的，上帝決不會允許發生這樣可怕的事！上帝會保佑她”時，拉思科里涅珂夫帶著一種惡意突然笑著說︰“但是或許根本就沒有上帝呢！”索尼亞翻臉了，不再理他，五分鐘過去了，拉思科里涅珂夫默默地在房間里踱來踱去，最後走到她的面前突然跪下，他說他並不是向她，而是“向人類的一切痛苦致敬”，但他又說，“你還是個有罪的人，你最大的罪過就是你白白地把自己毀掉了。”“你過著你所萬分討厭的骯髒生活，卻並沒有幫助了誰。”拉思科里涅珂夫這些話是立足于塵世的觀點，立足于沒有上帝和不朽的觀點說的，這樣，如果犧牲自己的痛苦沒有當世的彌補和報償，就不會有什麼意義。若無上帝和永恆，所作的犧牲和勞作就不能超越時間、超越塵世而在某個地方保存，銘記，若是這種犧牲和勞作也沒有塵世的效果，自然也就沒有什麼價值。然而，索尼亞並不認為沒有上帝，她相信上帝能做一切事情。她急速地，使勁地低聲說道︰“如果沒有上帝，我會成個什麼樣的人呢？”她眼楮突然發亮地向拉思科里涅珂夫掃了一眼，意即如果沒有上帝，她就只是個**，只是個罪人，只是個不幸的人。然而，有了上帝，這一切就都不一樣了。有了另一種永恆的現實，這些犧牲和痛苦就會不管是否有塵世的酬報，而仍然不是徒勞的，它們不會在時間的深淵中下沉和泯滅，而是會被儲存在永不消失的地方。

    在《群魔》中，彼得‧韋爾霍文斯基和幾個人在酒店里喝酒，談著無神論，他們都根本不承認上帝，當時，一個頭發斑白的粗野的大尉坐在那兒听著，老是默不作聲，一句話也不說，突然他站在房間當中仿佛是自言自語一般大聲說道︰“倘若沒有上帝，我還是個什麼大尉呢？”他拿起制帽，把雙手一攤，便走掉了。14斯塔夫羅金說大尉“表達了一種相當嚴密的思想。”這是比假如沒有上帝，人的痛苦和犧牲就會失去其根本意義更廣泛、更進一步的推論，是在懷疑︰假如沒有上帝，不止是個人的痛苦和犧牲蘭失去意義，乃至就連一種正常的社會秩序也會不復存在，《少年》中那位情緒波動、放蕩不羈的貴族維爾西洛夫也表達了同樣的憂慮，當他跟兒子談到他因那些無神論者不顧一切地訴諸暴力，破壞文化而流淚時，兒子不相信地問︰“你這麼篤信上帝嗎？”他回答說︰“這或許是個多余的問題。假定說，我不十分信仰，可是我還是不能不為這種思想發愁，我有時不能不想象，假如上帝不存在，人將會怎樣生活，將來有一天這是可能的嗎？我的良心總是斷定，這是不可能的；不過在某個時期也許是可能的……我甚至毫不懷疑這個時期將會到來，可我總是想象著另一種情景……”15這“另一種情景”才是他全身心的渴望。人可能在“某一個時期”不需要上帝，但是否能夠永遠不需要上帝呢？

    荒淫的老卡拉馬佐夫也似有不安，有一次他反復追問兩個兒子有沒有上帝和靈魂不死，並要他們正正經經回答，伊凡說沒有上帝，也沒有靈魂不死，阿遼沙說有上帝，也有靈魂不死，而“靈魂不死就在上帝里面”。當老卡拉馬佐夫說“伊凡大概是對的”，並說要把第一個想出上帝的人吊死時，伊凡卻又說︰“如果沒想出上帝來，就完全不會有文明的。”老卡拉馬佐夫說要讓“修道院那一套徹底完蛋”，伊凡則說，那樣的話，“首先第一個就要把你搶劫一空。”16伊凡後來對阿遼沙說，他在父親那里聲明沒有上帝是故意用這話來逗阿遼沙，說他自己說不定也會承認上帝的。17“上帝是否存在？”或更確切地說“上帝可能確實不存在，但若真的如此，這世界會怎樣呢？”這一問題，在伊凡那里還仍然是一個沒有解決的問題，他的理性傾向于使他認為上帝不存在，但他又充分意識到上帝不存在的後果，意識到那怕上帝只是世俗的不在，社會的不在，即人們不再信仰上帝將給文明與社會秩序帶來的後果，尤其是在人們曾經信仰過之後。沙托夫則斷定，倘若在俄國發生暴動，那一定是從無神論開始。18

    然而，在“假如沒有上帝，人將會怎樣，世界將會怎樣？”的疑問中，最突出的還是人在道德方面可能發生的變化，亦即“假如沒有上帝，是否一切事情都可以做，一切行為都可以允許？假如沒有上帝，道德將如何可能？”的問題。這個問題在《卡拉馬佐夫兄弟》中佔據了一個中心的位置，提出這一問題的伊凡‧卡拉馬佐夫也成為小說的第一主人公。但是，伊凡自己幾乎從來沒有直接陳述過這一問題，而差不多都是由別的一些人來反復陳述，這也反映出這一觀點的廣泛影響及其在人們那里所具有的根本的震憾性，我們下面就來看這些由他人作出的轉述︰

    1、據米烏索夫說，伊凡在一次大半是女士的聚會上跟人辯論時鄭重聲明︰世界上根本沒有什麼能使人們愛自己的同類；所謂‘人愛人類’的那種自然法則是根本不存在的，世界上到現在為止，如果有過愛，並且現在還有，那也並不是由于自然的法則，而唯一的原因是因為人們相信自己的不死。伊凡還特別補充說，整個的自然法則也僅僅在于此，所以人們對自己不死的信仰一旦打破，就不僅是愛情，連使塵世生活繼續下去的一切活力都將立即滅絕。不但如此︰那時也將沒有所謂不道德，一切都是可以做的，甚至吃人肉的事情也一樣。這還不算，他最後還下結論說，對于每個象我們現在這樣既不信上帝、也不信自身的不死的人，道德的自然法則應該立刻變到和以前的宗教法則完全相反的方向去，而利己主義即使發展到了作惡的地步，也不但應該容許人去實行，而且還應該認為這在他的地位上是必要的，最合理的，幾乎是最高尚的一種出路。19

    2、米卡補充說，他听到過伊凡說“惡行不但應該被允許，而且還被認為是對一切無神論來說是最必要、最聰明的出路”，伊凡承認他確實說過︰“假使沒有不死，就沒有道德。”20

    3、拉基金跟阿遼沙談到，伊凡所說的︰“既沒有靈魂不死，就沒有道德，一切都可以做。”是一個誘惑人的學說，但他又說伊凡只是一個夸夸其談的人。確實，在某種意義上，他和斯麥爾佳科夫正是伊凡理論的實踐者和引申者，而且，在他們那里，這一切不再作為問題而是已成定論。21

    4、當伊凡敘述過“宗教**官的傳奇”，說他只要熬到30歲，就要把酒杯往地上一扔，但也許經過使靈魂腐化墮落的生活，也仍可以以卡拉馬佐夫的方法幸存下來；阿遼沙問︰“是不是靠‘一切都可以允許？’一切都可以做？”伊凡臉上突然變得蒼白，但他說既然話已經說出，他不準備否認，他決不否認“一切都可以做”這個原則。22

    5、米卡在獄中說他惋惜上帝，說科學真是偉大，一種新人就要出現了，可他到底還是惋惜上帝。他說拉基金不愛上帝，完全不愛，“這是他們大家最要害的心病！……我問他︰‘不過這樣一來，既沒有上帝，也沒有來生，人將會變成什麼樣呢？那麼說，現在不是什麼都可以容許，什麼都可以做了麼？’他說︰‘你還不知道麼？’他又笑了。他說︰‘聰明的人是什麼都可以做的。聰明的人也知道該怎麼做，可是瞧瞧你殺了人，卻陷了進去，在監獄里爛掉！’”23也就是說，在拉基金看來，什麼都可以做，但關鍵是小心不要被人逮住。米卡說伊凡沒有上帝，但有思想，自己比不上，想問他，“在他的泉水里喝一口水”，可他老默不作聲，只有一次說了一句話，即當被問到“既然這樣，是不是什麼都可以干了呢？”伊凡皺著眉頭說“我們的父親費多爾‧巴夫洛維奇是只豬玀，但是他的想法是正確的。”米卡說這簡直比拉基金更徹底了。24

    6、斯麥爾佳科夫殺死老卡拉馬佐夫之後對伊凡說︰“這的確是你教我的，因為您當時對我說了許多這類的話︰既然沒有永恆的上帝，就無所謂道德，也就根本不需要道德。”“您當時真的說過，什麼都可以做。”25

    是否真的“沒有上帝，就什麼都可以允許”呢？為什麼沒有上帝，沒有永生，道德就會失去根本的支柱而趨于崩潰？僅僅有社會和法律的制裁不夠嗎？僅僅有來自人的生存和發展的理由根據也不夠嗎？英國文學評論家理查茲的觀點是具有代表性的一個肯定觀點，他認為人的道德、價值和生命是無需對上帝的信仰來支持的，是可以獨立自存的。在他看來，那使伊凡‧卡拉馬佐夫成了瘋人的、看似矛盾的命題︰“如果上帝不存在，那麼一切東西就都是合理的了。”其實並不是一個矛盾的命題，而只是一個啞謎、一個故弄玄虛的文字游戲。假如上帝不存在就意味著人生無所由，價值體系無所系，那麼一切當然也就合理合法了，然而，價值的體系和人生的途徑之存在與否並非取決于神的存在，只不過這兩個問題在歷史上曾經糾纏在一起而已。他認為，我們公認的價值觀念歸根結底產生于我們作為社會人群的需要，雖然也能從對神的信仰中汲取有力的支持，然而這種支持並非必不可少。26

    這一看法代表了西方近代以來人文啟蒙的觀點，似乎也可以為一些文明社會（例如中國）的歷史所證明。但在陀思妥耶夫斯基的作品中，對此卻表現出一種強烈的懷疑，甚至所隱涵的回答可以說是否定的，亦即歸根結底，沒有上帝，也就沒有永生，也就不可能有穩定的道德秩序。當然，在一個時期里可能還是會保留一種習慣性的循規蹈距，保留一種對外在的法律懲罰的畏懼，但卻不會有一種根本的道德動機、不會有一種對于最後懲罰的怕。法律的懲罰是有可能逃避的、甚至道德的內心制裁也有可能在內心化解，尤其是在道德被主體化、個人化、相對化的時候──而這種主體化、個人化、相對化在沒有上帝的情況下幾乎無法避免。只有在上帝的面前，人所犯的罪才無可遁形。永生的罰也無可逃避，這種懲罰的力量特別強烈地表現在那些犯了不為人所知的罪行的人身上，如果連這樣的罪人也因不安和恐懼而懺悔和自首自己的罪行，對犯罪就有了一種最可靠的制裁。

    在《白痴》中提到的中世紀的食人者，正是因為害怕這種永恆的力量而不惜冒受到最嚴厲的法律懲罰而自首。在《卡拉馬佐夫兄弟》中，也有一個因嫉恨殺死了自己所愛的女子的人，擺脫不了自己精神上所感受到的刑罰，他和佐西馬長老反復討論是否要公開宣布自己在十四年前犯下的這樁罪行，他知道自己只有坦白才有精神上的出路，但仍然極力抗拒，當他詢問佐西馬長老的意見時，佐西馬翻出正好剛讀過的《聖經》的一節︰“我實實在在地告訴你們，一粒麥子不落在地里死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多子粒來。”他還不肯信，又隨意翻了一下聖經，讀到的話是“落在永生的上帝真是可怕的。”他相信了，但還是又一次回來，甚至想殺死唯一知情的佐西馬長老，然後，這一內心的風暴終于過去了，他當眾宣布了自己的罪行，做了自己應做的事，第一次感到了快樂和平靜，並得以在這種心情中辭世。伊凡在敘述“宗教**官的傳奇”的開始，談到了一首詩，講聖母親臨地獄，看到了罪人和他們所受的苦刑，其中在油煎湖上有一群罪人最引人注目，他們中有些人已經沉入湖底，再也浮不上來了。“那些人已經被上帝遺忘了，”伊凡說這句話是“一句非常深刻有力的話”。而另一方面，格魯申卡也提到廚娘講的一個寓言︰一個很惡的農婦死後被扔到火海里，守護她的天使記起她曾施舍過一棵蔥，于是為此去向上帝求情，上帝回答說，你去拿那棵蔥，到火海邊去伸給她，讓她抓住，拉她上來，如果能拉她上來，就拉她到天堂上去，如果蔥斷了，就只好讓她還留在火海里，天使很小心地去拉她，差一點就拉上來了，可是另外的一些罪人看見拉她，就都抓住她，想跟她一起上來，這女人還是很惡，用腳踢他們，說，“這是我的蔥，不是你們的。”她剛說完這句話，蔥也就斷了。

    不難想像這樣一些寓言故事對于社會和大眾道德的意義，然而它們又並非是浮淺的，而仍如伊凡所言是“深刻有力”的，伊凡也正是意識到這一點，才決不是輕飄飄地說出“若無上帝一切皆可允許”的話來，這句話在他那里並不象在拉基金那里一樣，是一句得意揚揚的話，一句想用來為自己謀利的話，而是一句使他痛苦，使他輾轉不安的話。伊凡一方面從某種理性，從某種事實上的趨勢意識到上帝的離去，另一方面又充分意識到這句話的極嚴重後果，所以最後竟在這巨大的壓力下精神崩潰而發瘋。他那種現代人的理智使之否認上帝，否定永生，可是，如果事實並不像他所想的沒有永生、不是人一死就一切皆無呢？如果事實反而是像幻想中訪問他的魔鬼所言呢？魔鬼說︰“你們所有的一切我們也有，我這是由于友誼才對你透露我們的秘密，雖然這是被禁止的。這是個關于天堂的神話。說的是在你們地上有那麼一個思想家和哲學家，他‘否定了一切，包括法律，良心，信仰’，尤其是否定了來世的生活。他死了，以為自己準會直接進入黑暗和死亡里去，但不料來世的生活竟出現在他的面前。他驚訝而且憤慨了。他說︰‘這不合我的信念。’他就因此受到處罰，您瞧，他被判處在黑暗里走億萬兆公里的路，在走完億萬兆公里以後，就會為他打開樂園的大門，寬恕他的一切。當時那個被判決走億萬兆公里路的人站了一會，看了看，就在道路當中躺下了，說道︰‘我不願意走，根據原則我不能走！’問題就在他後來還是不躺了。他躺了幾乎一千年，以後就站起來走了，他走到以後，天堂的門為他打開，他剛進去以後，還沒有過兩秒鐘，他就感嘆道，為了這兩秒鐘，不但值得走億萬兆公里，甚至可以走億萬兆的億萬兆次方！”27

    這種死後的懲罰對于那些厚顏無恥的人也許是唯一的一點顧慮了。老卡拉馬佐夫甚至也偶爾表示過這種顧慮，他說︰“我們坐在這里，作孽作得太多了。我時常想︰將來誰會替我祈禱呢？……我無論怎樣愚蠢，對這類問題，總還是思索的，自然是偶然一想，不是永遠想。我心想，我死的時候，鬼一定會用鉤子來把我拉走的。可我又想︰鉤子麼？他們是從哪里弄來的？什麼做成的？鐵的麼？在哪里打的？他們那里還有工廠麼？……這一點正是討厭的問題的關鍵！……假使沒有鉤子，那就一切都滾它的蛋吧；這麼說來，就又拿不準了︰究竟誰用鉤子拉我？因為假使沒有人拉我，那麼怎麼辦呢？世界上有沒有真理呢？這些鉤子應該造（虛構）出來，特意為了我，為我一個人，……”28當然，他決不會總是想，而只是偶爾想想，宗教的信仰不僅在他心里，在那時候的俄國也已經開始淡薄了。

    在《卡拉馬佐夫兄弟》中，佐西馬長老、伊凡、佩西神父還在一起探討了一種支配一切、而又保持純潔的崇拜和信仰團體，一種最終完全轉變為教會的國家的意義，尤其是它對于道德的意義，這當然帶有一種理想的色彩，甚至是“無限遼遠的理想”的色彩，但佐西馬長老相信，將來一定會出現一種全世界單一的、統治一切的教會，“將來一定會這樣，一定會這樣，哪怕是到了千年萬代之後，因為這是注定要實現的！用不著為時期和期限著急，因為時間和期限的秘密存在于上帝的智慧里，存在于他的預見里，他的愛里。”但這並不是教會下降為國家，教會異化為國家，而是國家改造為教會，國家上升為教會。伊凡在一篇文章里談到了這一思路，他說，在古代，基督教最初的三個世紀里，基督教在地上只是教會。但當羅馬的異端國家想要成為基督教國家時，結果就出現了這樣的情況，就是它在成為基督教國家之後，只是把教會包含在內，而它自己許多機能上仍舊象以前一樣，繼續是一種異端的國家。而基督教會無疑地不能從自己的基礎上，從自己所站立的那塊盤石上有所讓步，而只能奔向自己的目的，也就是上帝堅決樹立並指示給教會的目的，其中包括把全世界都轉變為教會。因此，作為未來的目的，並不是教會應在國家里求得一定的位置，只成為某種社會團體，而是恰恰相反，一切地上的國家以後應該完全轉變為教會，只成為教會，摒棄同教會不相容的一切目的。佩西神父批評十九世紀明確宣揚的某些學說，這些學說認為教會應該逐漸化為國家，仿佛由低級形態上升為高級形態，隨即在里面消滅，讓位給科學、時代精神和文明。如果它不願而且抗拒，那就只在國家內另騰出一個角落給它，還要加以監督，他說現在歐洲各國就到處是這樣的情形。但是照俄國人的見解和希望，卻並不是要讓教會象由低級形態升為高級形態似的轉化為國家，相反地，是國家最終不應成為別的，而恰恰應該只成為教會。

    對此，米烏索夫冷笑地表示懷疑，他說︰這是一種再沒有一切戰爭、外交官、銀行等等的美妙的、烏托邦式的幻想。甚至有點象社會主義。比如說，那樣的話，教會就要裁判刑事案件，判決鞭苔和徒刑，甚至死刑。伊凡解釋說，即使現在就只有宗教社會法庭，教會也不會把人流放出去，或判決死刑的。而且犯罪和對于犯罪的眼光到那時一定會改變，自然是漸漸地改變，不是突然立刻就變，但是會很快變的。假使一切都是教會的，那麼教會就一定會把犯罪和不服從的人開除出去，而不會殺他的頭。但那時被開除出去的人到哪里去呢？那時他不但應該象現在似的離開人們，而且要離開基督。他一犯罪，不但是對于人類的反叛，也是背叛了基督的教會。自然，嚴格地講，現在也是如此，但到底還沒有明確地加以宣告，因此，現在的罪人常常想自己欺騙自己的良心，說“我偷了東西，卻沒有存心反對教會，我沒有與基督為敵。”但是一旦教會代替了國家，他就很難再說這種話了，他除非否認地上的一切教會，說所有的人都是錯的，大家都迷了正道，大家都屬于虛偽的教會，只有自己這殺人犯和小偷，才代表真正的基督教會。這當然是很難自己承認的，需要有重大的條件，那是百年不遇的特殊情況。再從另一方面講，教會自身對于犯罪的看法也應該拋棄現在那種近乎異端的看法，由機械地除掉被染污的分子，象現在為了保護社會所做的那樣，變為完全而切實地拯救人，讓人重新獲得復活、再生的觀念。佐西馬長老補充說，實際上現在也是這樣的，假使現在沒有基督教會，那麼罪人作惡就將沒有任何阻擋，甚至事後沒有對他的懲罰。這里說的是真正的懲罰，不是象他們現在所說的那種機械的、在大多數情況下只能使心靈更加痛苦的懲罰，而是真正的懲罰，唯一實在的，唯一令人生畏、使人安全、教人良心發現的懲罰。如果有什麼東西即使在我們這個時代也能起保障社會的作用，甚至能使罪人本身得到改造，重新作人，那就惟有反映在人的良心中的基督的法則。只有認識到自己作為基督的社會的兒子所犯的罪孽，他才能對社會，也就是對教會承認自己的有罪。因此，現代的罪人只有在教會面前，而不是在國家面前，才可能承認自己有罪。29

    這里提到了不僅沒有內心的上帝是不行的，甚至這種信念不最終制度化為一種君臨一切的統一的團體也是不行的。但這樣一個世界教會將會是怎樣的呢？人們那時是自由的還是不自由的呢？它和一度對世俗社會取得過支配地位的羅馬天主教究竟有何根本的不同呢？如何使所有的人都信任它呢？那些仍然忍不住犯了罪的人將被如何處置呢？他們如何被驅逐，又是否可以回來呢？由什麼人、通過什麼程序來決定這些事呢？對諸如此類的問題，我們尚難明確其答案，故而對這一思路亦難邃下判斷，我們只是隱約地覺得，它也許含有某些深刻的內容，尚非我們現在所能及。30而我們可以明確的一點只是，這種組織的意義顯然主要是在道德方面得到強調的。

    總之，我們在陀思妥耶夫斯基的作品中看到了這樣一種思想傾向︰即認為如果沒有上帝，也就不會有永恆，不會有永生，不會有靈魂的不朽，而如果沒有上帝與不朽，也就不會真正有根本意義上的罪與罰，有關善惡、正邪、功罪的道德判斷就會失去最終的根據，對罪惡的懲罰也會失去根本的效力，因為一切法律與輿論、良心的懲罰都有賴于這一至高無上的和永恆的存在，有了他，罪才真正能成其為罪，罰也才真正能成其為罰。如果沒有上帝，則一切都可能發生，一切都可以允許，人可以嘗試一切，可以為所欲為，就像《罪與罰》中拉思科里涅珂夫殺人時所欲依據的思想，這思想是建立在無神論上的，建立在否定道德的絕對性的功利目的論上的。但有了上帝就不一樣了，人就再也不能夠為所欲為。不僅個人不可以為所欲為，任何集體乃至整個人類也不可以為所欲為，

    在陀思妥耶夫斯基那里，相信上帝也就意味著相信永恆，相信靈魂的永生；而沒有上帝，也就意味著沒有永恆，沒有靈魂的不朽；而沒有上帝與不朽，也就不可能有道德。陀思妥耶夫斯基在其《作家日記》中寫道︰“無論是一個人或一個民族，都不可能沒有一個‘更高的理念’而活下去，而在世界上只有一個這樣的理念，那便是人類靈魂的不死；人為之生活的一切其他‘更高的理念’，都從這一個流出……在失去靈魂不死的觀念之後，凡是比野獸更高一點的人，都會覺得自殺是完全必然而不可避免之事……靈魂不死的觀念乃是生命的本身，乃是良心的完整性與真實性的第一個泉源，也是其斷然的程式。”31

    但是，在信仰上帝與信仰永生、不朽之間是否有一種必然聯系呢？烏納穆諾（Unamuno）在《生活的悲劇涵義》中回憶和一位西班牙農民的談話；他對那農民說上帝大概是有的，但是沒有不朽。那農民回答道︰“那麼這個上帝是要做什麼呢？”柯拉柯夫斯基（Kolakowski）就此指出，這的確是信徒的自發性的反應︰如果人類努力的成果不能留存，如果只有上帝是真實的，而且世界在看到自己最終的結局之後，把自己的造物主棄置于他所一直享有的同一種空虛或者充實中，那麼，無論這個隱匿的上帝是否存在就都無所謂了。正如宗教批判家指出的，這種反應的要點不是我們想自私地渴望得到對于我們有限的困苦所付的上天的回報，而是如果除上帝之外一切都不能長存，那麼，盡管人類有辛勞和痛苦，就連上帝也不會變得更好一些或者更富有一些，于是，無限的空虛就是上帝“最後的話”。如果宇宙和人類事務的進程不與永恆關聯，那就是完全沒有意義的。因此，信仰上帝和信仰永生二者是比分別的命題可能提示的更緊密地聯系在一起。二者在邏輯上似乎是可以互相分開的，也就是說，我們似乎可以信仰其中一方，拒絕另一方而不自相矛盾。然而，信仰上帝和接受其他一切最終消毀說必定使上帝變得明顯地“沒用”──這不是從個人得到滿足的方面上來看，而是從信徒的觀點上看，上帝是世界的意義的保障者，是制訂目標者，排除了他與造物的關系，我們就幾乎不能夠把握他的存在。另一方面，不信仰上帝的人僅僅信仰長生不老或不死也是沒有意義的。32

    陀思妥耶夫斯基的“假如沒有上帝，道德如何可能”，似乎還可以與康德的“假如沒有道德，上帝如何可能”33形成某種對照。在《純粹理性批判》中，康德批駁了三種借助純粹理性證明上帝存在的方法︰即本體論的方法、宇宙論的方法以及物理學－神學的方法，他排斥了過去對上帝存在、靈魂不死和意志自由的傳統論證，然而，人與世界的關系並不僅限于理性認識，世界是一個我們必須在上面行動的舞台，是一個道德實踐與評價的王國。所以，在《實踐理性批判》等道德形上學著作中，康德重新在道德基礎上確立對上帝和不朽的信仰，他認為這種信仰是實踐理性的必要條件。他對于上帝存在的道德論證是這樣的︰絕對命令統率絕對的善良意志、有德性的意志和神聖的意志。理性告訴我們，這樣的一種意志應該幸福︰一個好人應該幸福；因此，至善就在于有德性和享幸福，因為沒有幸福，德性就不是完全的善。但是，在現實世界中，德性和幸福並不相稱，有德性的人不一定得到幸福。因此必須有一個神，他按照應得的報償來分配幸福。而要這樣做，他必須有絕對的智慧，是全智者︰他必須洞察人類，具有人類的道德理想，就是說，他又是全善的；他還必須擁有絕對的權力，以便把德性和幸福聯系起來，亦即是全能的。這樣一個全智、全善和全能的神就是上帝，證明不死也建立在同樣的前提上︰道德規律統率神聖性或一個絕對的善良意志。因為道德規律出自理性，它所責成的事必定可以實現。但是，我們不能在存在的任一時刻達到神聖性，而需要有無窮無盡的時間，需要有趨向這種完善的永恆的進展。換言之，靈魂必須是不死的。

    這也就是說，道德的基礎不是對上帝的信仰，而是恰恰相反，對上帝的信仰是道德理性的一個基本要求。利文斯頓指出︰在傳統上道德是以神學為基礎的，而康德顛倒了這個順序，而力圖證明宗教的基本信念需要我們的道德理性的支持。于是康德就可以說，“正是理性，借助于它的道德原則，能夠第一次創造出上帝的概念來。”這就是康德在神學中的“哥白尼式的革命”。康德摒棄了以形而上學證明為基礎的思辯神學。在他看來，認識上帝的唯一途徑，是通過道德良知，唯一真實的神學，是道德神學。我們的道德本性要求宗教信仰的對象具有實在性，宗教信仰的對象是道德的基本要求，宗教是“對道德律之承諾的信任。”一方面，他對形而上學的有神論證明的批判，構成了同18世紀唯理主義神學主張的劃時代的決裂；另一方面，他的神學即道德神學的概念，確實又是同啟蒙運動中的宗教概念一致的。在康德看來，崇拜上帝與服從道德律是同義的。而且，“離開了道德的生活方式，人自信能夠做用來取悅于上帝的任何事情”，在他看來都不過是“純粹的宗教幻想”。34

    康德批判純粹理性，強調理性的有限性，為對上帝的信仰留下空間，然而這一信仰的空間是否過于狹小呢？這一信仰僅僅立足于道德的理性是否又過于單薄呢？總之，兩人雖然都強調道德與上帝，但陀思妥耶夫斯基是站在道德崩潰的邊緣以其全部的力量呼吁上帝，而康德則是理智地在道德的遠景保留一位上帝的形象。

    三、神人還是“人神”？

    在《少年》中，農民、流浪的朝聖者馬卡爾老人談到人總要崇拜點什麼，人如果不崇拜點什麼，就無法活下去，人如果不崇拜上帝，那就會崇拜偶像──木頭的、或黃金的、或思想上的偶像。35甚至許多人在表面上崇拜上帝的時候，心里實際上卻還是在崇拜金牛犢。不過，我們在這里不想涉及這種較世俗的對于物質的偶像崇拜，我們想考察人在否定上帝之後的一種更理想化的崇拜方式，這就是對于人本身的崇拜，或更準確地說，對“人神”的崇拜，對個別人間“救星”的崇拜（在這種崇拜與對整個人類的崇拜兩者之間是有一種聯系的），考察一種在否棄了上帝、救主之後，人自己要成為主人，成為上帝的熱望。決定自殺的基里洛夫對于斯塔夫羅金提到“****”一類罪犯仍然不能感到心安和默然，他開始說這一切都沒什麼，這一切都好，但他後來還是承認“他們不好”，但他堅持這是因為“他們不知道他們好，他們一旦知道了，也就不會****了。他們應該知道他們是好的，他們全都會立刻變好，每一個人都會變好。說誰若是教導人們說人人都好，他就會消滅目前這個尚存罪惡的世界。斯塔夫羅金說︰“教導過人們的那個人被釘在十字架上了。”基里洛夫說︰“他會來的，他的名字將是人神。”斯塔夫羅金問︰“是神人吧？”基里洛夫強調說︰“是人神，區別就在這里。”36

    顯然這“人神”是根本不同于神人，不同于耶酥的，“人神”是被人們當作神的人，而神人就是耶酥，是以人的形象出現的神。“人神”是要教導人們說人人都好而不是人人有罪，他是要鼓舞和崇拜人，他將被視為人類新的“救星”。

    伊凡也同樣表達過一種對類似于“人神”的理想。魔鬼在訪問伊凡時，提到了他寫的另一篇“地質學上的激變”的小史詩，在那史詩中；伊凡預感到了一個根本轉折的時代正在到來，即人們將由信仰神人的時代走向信仰“人神”的時代。魔鬼轉述伊凡的思想說︰“他們打算毀滅一切，從吃人肉做起。據我看來，什麼也不必毀滅，只要毀滅人類關于上帝的觀念就行了，人們正應該從這一點著手去干！只應該從這一點、從這一點著手……只要人類全都否認上帝（我相信這個和地質時代類似的時代是會來到的），那麼不必吃人肉，所有舊的世界觀都將自然而然地覆滅，尤其是一切舊道德將全部覆滅，而各種嶄新的事物就將到來。人們將聯合起來，從生活中汲取可能的一切，但目的必須是純粹為了謀取他們在現實世界上的幸福和快樂。人由于神和泰坦式的驕傲精神而顯得偉大，成為人神。人藉自己的意志和科學的力量，無限制地不斷戰勝自然，因而不斷感到高度的愉快，以致在他心目中，這種愉快終于完全取代了過去一切關于天國的愉快的向往。每個人都知道他總難免一死，不再復活，于是對于死抱著驕傲和平靜的態度，象神一樣。他由于驕傲，就會認識到他不必抱怨生命短暫，而會去愛他的弟兄，而不指望任何的報酬。愛只能滿足短暫的生命，但正因為意識到它的短暫，就更能使它的火焰顯得旺盛，而以前它卻總是無聲無臭地消耗在對于身後的永恆的愛的向往之中。……現在的問題在于這種時代究竟會不會來到？假使會來到，那就一切都解決了，人類就會徹底走上了軌道。但由于人類根深蒂固的愚蠢，也許再有一千年還上不了軌道，所以對于每個目前已經認識真理的人，可以允許他完全隨他的意思用新的原則來安排自己的生活。在這意義上，他是‘什麼都可以做的’。不但這樣︰即使這個時代永不來到，但既然上帝和靈魂不死總是沒有的事，所以新人是可以被容許成為人神的，甚至整個世界上只有他一個人也可以，而且不用說，他憑著他這種新的身分，在必要的時候，可以毫不在乎地越過以前作為奴隸的人所必須遵守的一切舊道德的界限。法律對于神是不存在的！神站在哪兒，哪兒就是神聖的地方！我站立的所在，立刻就成為顯赫的所在，……‘什麼都可以做’，這就完了！”37

    這一段話相當充分地說明了“人神”的理想及其與“什麼都可以做”的聯系。在經過各種各樣的“什麼都可以做”的嘗試之後，經過種種殘酷的血與火的洗禮之後（這一過程並沒有被仔細描述過，也許還是難于描述的），人類將進入一個天堂般的純樸、美好的社會狀態，維爾西洛夫曾經沉思地設想過這樣一種狀態，那時，戰斗已經結束了，斗爭平息了。在詛咒、扔泥塊和打　哨以後出現了一片寂靜，人們變得孤獨了︰先前那偉大的不朽的思想已經消失了，必須補它的缺；以前對那不朽的神的一種強烈而豐富的愛會轉移到大自然，轉移到世界，轉移到人，轉移到每根野草上去。因為逐漸地意識到人生的短暫和有限，人們會情不自禁地愛上──以特殊的愛而不是以先前的愛──土地和生命。他們會在大自然中開始觀察和發現先前想不到的現象和奧秘，因為他們會用新的目光，象情人看心上人那樣觀察大自然。他們會覺醒過來的，急切地互相接吻，急切地相愛，因為意識到時日的短促，意識到這一切都是留給他們的東西。他們都為別人而工作，人人都會把自己所有的東西分給別人，因此感到幸福。每個孩子都會知道並感覺到，在世界上每個人對他都象父母一般。每個人都會望著落日這樣想︰“哪怕明天是我的末日，明天我將死去，但還有他們活著，他們死後還有他們的子女，”這個想法會代替在陰間相會的想法。38這一狀態可能是一種無神，或者說以自己為神的人們可能享有的最好狀態，也是近代以來許多人為之奮斗，更多人對之憧憬的理想，同時，這又是一種類似于原始黃金時代的時代，是一種向原始純樸的回歸。《一個荒唐人的夢》中也描述過這樣一種社會狀態，但也指出了這種社會的容易被敗壞──容易被理性、文明所敗壞的特點，人所驕傲的東西將可能轉過來對準人自身。所以，維爾西諾夫在敘述了那一切美好之後，心情卻突然又是一變。“可是……可是值得注意的是，我總是象海涅在創作《波羅的海上的基督》中一樣，以幻想來完成我的畫。我不能沒有他，而且在孤獨淒涼的人們中間我簡直不能不想象他，他向他們走來，向他們伸過手來，說道︰‘你們怎麼能忘記他？’于是仿佛有一層膜從一切人的眼楮上脫落下來了，傳來了新的、最後復活的那偉大的、欣喜若狂的頌歌……”39是的，我們怎麼能忘記他？除非在人類中完全沒有孤獨淒涼，而對失去他的那怕是殘存的一點記憶也將使我們重感孤獨淒涼。

    與上述這種想使社會的、整體的人類成為神，創造人間天堂的肯定性理想形成對照的，則是工程師基里洛夫從一種個人的角度、一種開創性的但也是否定性的意志自由的角度所考慮的、每個人必須自己成為上帝的決定。他準備為否定上帝付出代價︰如果沒有上帝，那人自己就應成為上帝，而要證明這一點的最恰當方式就是自殺──以此來證明人獲得的這一新的、可怕的絕對自由。他說，一方面，“上帝是少不了的，所以他應該存在。”，可是，另一方面，“我知道並沒有上帝，也不可能有”。于是他說︰“難道你不明白，一個人同時抱著這兩種想法是活不下去的麼？”“倘若沒有上帝，那未我就是上帝。”他認為︰要是上帝存在，那末一切意志都是他的意志，我也不能違背他的意志。要是他並不存在，那末一切意志都是我的意志，我也必須表達自己的意志。因為一切意志都成了我的意志。難道整個地球上就沒有一個人在拋棄了上帝並相信了他自己的意志以後，敢于在最重要的問題上表達他自己的意志？這就象一個窮人，一旦獲得一筆遺產卻害怕起來，認為自己渺小無能，不配把它擁為己有，因此也就不敢走近這一袋黃金一樣。我可要表明自己的意志。哪怕只有我獨自一人，但我還是要這麼辦。我必須開槍自殺。雖然自殺者比比皆是，但別人自殺都是有原因的。而無緣無故，只是為了表達自己的意志而自殺的卻只有我一個。

    基里洛夫對正準備殺死沙托夫的彼得‧韋爾霍文斯基說︰“殺死另一個人，這是我自己的意志的最低點，但它充分說明了你的為人。我可不是你︰我追求的是最高點，所以我要自殺。……我必須表明我不信神，對我來說，最崇高的思想莫過于沒有上帝。人類的歷史可以為我作證。人毫無作為，卻發明了一個上帝，為的是活下去，不自殺；這就是迄今為止的全部世界史。在世界史上，我是第一個不願意發明上帝的。讓他們永遠記住這一點吧。”他特別指出其他無神論者的不徹底性和曖昧性，他說︰“我！我不明白，何以到目前為止，一個無神論者雖然明知沒有上帝，卻又不立刻自殺？認識到了沒有上帝，但又未能在同一瞬間認識到自己已變成上帝，這是荒唐的，否則你一定會自殺。倘若你意識到你是沙皇，那你是不會自殺的，而是要享盡一切富貴榮華。但是第一個認識到這一點的那個人卻非自殺不可，否則讓誰來開頭，誰來證明呢？所以我非自殺不可，為的是開個頭並證明這一點。目前我還只是迫不得已地當了上帝，我是不幸的，因為我必須表達自己的意志。所有的人都是不幸的，因為大家全都害怕表達自己的意志。迄今為止，人之所以如此不幸而又可憐，就是因為他害怕在最重要的問題上表明自己的意志，而是象個小學生那樣僅僅在一些小事上逞強。我非常不幸，因為我非常害怕。恐懼是人的一種該死的感情……但是我要表達自己的意志，我必須相信我不信神。我要開個頭，並把它結束，把門打開。我要拯救蒼生。只有這一點才能拯救芸芸眾生並使下一代脫胎換骨；因為照我看來，象目前這種肉體凡胎的人，一旦失去了過去的上帝，他是無論如何也過不下去的。三年來我一直在尋找我的神威的特征，並終于找到了︰我的神威的特征就是自己的意志！這就是我可以用來在最主要的問題上表明我的獨立不羈和我新的可怕的自由的一切。因為這種自由是很可怕的。我要以自殺來表明我的獨立不羈和我新的可怕的自由。”40

    基里洛夫認為︰阻止人們自殺的是兩種偏見或兩件事情︰一件很小，另一件很大，但那件小的事情也很重要，那就是疼痛，包括對疼痛的害怕；而那件大的事情則是對地獄、報應的恐懼。他說，雖然任何人都得根據自己的情況下判斷，但只有在把生死置之度外的時候才能獲得徹底的自由。這是每一個人的目的。生活就是痛苦，生活就是恐懼，所以人是不幸的。如今一切全是痛苦和恐懼。人們之所以熱愛生活，是因為他們喜歡痛苦和恐懼。他們就這樣做了。如今人們是為了痛苦和恐懼而活著，這完全是個騙局。現在的人還不是他將來那個樣子。將會出現一種新人，幸福而自豪的新人。誰能把生死置之度外，誰就會成為新人。誰能戰勝痛苦和恐懼，他自己就能成為上帝。因為真正的上帝也做不到這一點。上帝不存在，但他是有的。石頭里並無疼痛，但在對石頭的恐懼中卻有疼痛。上帝就是對死亡的恐懼所產生的疼痛。誰能戰勝疼痛和恐懼，他自己就會成為上帝。那時就會出現新的生活，那時就會出現新人，一切都是新的……那時歷史就會分成兩部分︰一部分是從大猩猩到上帝的毀滅，另一部分是從上帝的毀滅到地球和人的質變（安東‧拉夫連季耶維奇則譏諷地插嘴說，再“到大猩猩？”）。人將成為上帝，並將發生本質上的變化。世界也將發生變化，種種思想和一切感情亦將如此，人們會粉碎騙局。任何人只要追求最大的自由，他就應該敢于自殺。誰要是敢于自殺，他就能識破騙局的奧秘。除此之外別無自由；這就是一切，此外就一無所有了。誰膽敢自殺，誰就是上帝。如今任何人都能這麼辦，因此也就不會有上帝，不會有任何東西。可是人一次都還不曾這麼干過呢。他們沒有一個是由于這個原因而自殺的，全是出于恐懼，而不是由于這個原因。不是為了消滅恐懼。誰若是僅僅為了消滅恐懼而自殺，他立刻就會成為上帝。41當斯塔夫羅金問道，你也喜歡生活，為什麼要開槍自殺時，他說︰生活是一碼事，這又是另一碼事。生活是存在的，而死亡卻根本不存在。他說他並不相信未來的永恆生活，而是相信這兒的永恆生活。認為存在著一些瞬間，一個人可以達到這些瞬間，而時間卻會突然停止，那時它就會成為永恆。42

    加謬指出︰基里洛夫是一位邏輯的自殺者，是為了一種觀念、一種思想去死的，這是高級的自殺。這樣的推理具有傳統的明晰性，若上帝不存在，基里洛夫就是上帝；如果上帝不存在，基里洛夫就應該自殺。因此，基里洛夫是為著成為上帝而自殺。這種邏輯是荒謬的，但又是順理成章的。基里洛夫與尼采一樣，認為消除上帝，就是要自己成為上帝──就要在今世實現福音書中所說的永生。但基里洛夫為什麼在意識到人的絕對自由之後要自殺呢？他為什麼不去做為所欲為的“沙皇”呢？這是因為基里洛夫認為需要為人們指明道路，需要向人們指明他們的自由，因而這是一種樣板式的自殺，開路者的自殺。基里洛夫是為了對人類的愛而獻出生命。而他死了，人們終于清醒了，這個世界上將充滿“沙皇”，基里洛夫自殺的槍聲將成為最後的革命信號。43

    本世紀一位杰出的神學家巴特的觀點與“人神”的觀點恰好構成一種深刻的對立，巴特認為人與上帝有著永恆的距離，人與上帝不可通約，其原因在于人的無一例外的罪性，在于人的有限性。人就是人，上帝就是上帝，上帝在天上，而人始終在地上，即使是最想入非非的理想主義者，也仍然是在地上。只有上帝才是神聖的，只有上帝的話才是神聖的話。因而絕不允許把世俗的東西神聖化，也絕不允許把神聖的東西世俗化。巴特拒絕將上帝之國與社會運動的目標相等同。上帝之國與世間的一切存在都有質的差別和距離，這也就是永恆與時間的質的無限差別和距離。上帝是絕對的他者，上帝絕非費爾巴哈所認為的是人的倒映或人之願望的投射，上帝也不是人本身的秘密或密碼，此世中的任何人不管他自詡或被人捧為多神聖偉大，他也依然是人，並且在上帝面前也依然是罪人、是不幸和可憐的人。人何能與上帝相比？而罪就是人想成為上帝，想以自己的方式成為救主、成為上帝。因而人必須謙卑，神學家尤須謙卑。人的自我只能在十字架上的真理那兒得到，而不是從人自身那里得到。基督教會只應听上帝的話，而不是听從某某領袖、元首的話。巴特對納粹的勇敢反抗表明了他的這一態度。44

    四、“上帝之死”所意味的

    在現代社會生活的層面，“上帝”看來不僅被打上問號，而且經常被宣告“已經死去”，“上帝之死”或者說“神聖隱沒”看來正是現代社會的一個基本特征。“上帝之死”是首先在尼采一則有關“瘋人”的寓言中以最具震憾力和預見性的形式提出來的。以下是這則寓言中在我看來最為重要的三段︰

    你們沒有听說過一位瘋人的故事嗎？他在天光大亮的早上，點起一盞燈籠，跑到市場上去，不停地大叫著︰“我要找上帝！我要找上帝！”

    “上帝到哪里去了！”他叫道，“讓我來告訴你們。我們已經把他殺死了──是你們和我，把他殺死了。我們大家都是謀殺他的人。”

    世界所有的一切當中最神聖最強大的東西，已在我們的刀下流血至死。誰來把我們身上的血清洗掉呢？我們有什麼水可以洗淨自身呢？我們得發明一些什麼贖罪節日，發明一些什麼神聖的游戲呢？這個行動的巨大性，對于我們難道不是太大了？難道我們自己不是必須變成神明，看起來才配得上這種行為？45

    尼采意識到了“上帝之死”對于西方世界的整個後果和意義，他並不是不歡迎這一轉變，但這首先還是作為一個事實，作為對事實的一種陳述以及預見，並且還帶著幾分慘痛而並不完全是歡欣鼓舞的心情表述出來的。46上帝既死，人就不得不嘗試使自己變成神靈；上帝既死，一直被壓抑的某些沖動和瘋狂也許就將空前慘烈地爆發出來。這後一點在20世紀已經得到了證明。47索勒（D.solle）說︰“‘上帝死了’，這是歐洲二百年以來的歷史中發生的、關系全局的重大事件。……作為經驗，‘上帝死了’的議論是對于那樣一些已經變化了的心理社會條件的神學表述。”48

    “上帝之死”的含義是什麼呢？它在不同的人那里有一些不同的意思。利文斯頓指出，“上帝之死”最普遍的涵意是︰上帝“不在場”、“不做聲”或者“隱匿了”。這個觀念是由馬丁‧布伯提出來的，意思是由于現在技術統治的發展，人類已經減少了真正的“我-你”關系的可能性，只有通過這種關系，上帝才能發言或者在場。人類目前的技術和生活方式使上帝不做聲了。某些激進神學家，尤其是加布里爾‧瓦哈尼安，則是從我們使上帝適應文化或歸化的角度來談論上帝之死的︰基督教世界把上帝弄成了一個文化上的偶像。已經死掉或即將死去的，正是這個人造的上帝。所以，瓦哈尼安有這樣一種希望︰人們可以與聖經信仰的超驗的、活生生的上帝再次相見。這種相見的時機也許尚未成熟，因此，我們必須沒有偶象地等待。很多激進神學家，其中包括威廉‧哈密爾頓、羅賓遜主教和哈維‧考克斯，都追隨朋霍費爾，宣告了作為父親形象的上帝之死──亦即對于苦難和罪惡問題給了我們非常恰當的現成答案的那個上帝的死。我們必須學會沒有這樣一個上帝作為人類難題的解決者也能生活。上帝已賜予人類以自由，以及對地球的控制權，我們已受到召喚，去行駛我們自由和成熟的力量，承擔起對我們的生活和我們的世界所負的責任。而按照保羅‧範‧布倫和另一些人的說法，上帝一詞已不再具有任何清楚的或有意義的所指對象。“上帝”是一個空洞的用語。這是因為，與這個詞相關聯的，是一種過時的、形而上學的世界觀，在這種世界觀里，上帝被設想成一個超驗的存在物，或者自然界的終極基礎。49

    在此，我們可以看到“上帝之死”的多重含義，但主要的思想應該說是兩種︰一種是仍然肯定上帝的存在，而說“上帝死了”只是一種比喻，比喻我們暫時看不見上帝，上帝從現代人的眼前隱退，從現代人的視野中消失，這種情形就像“日蝕”一樣是一種“神蝕”，但“神”仍象“日”一樣是存在的，並且這種情況不是永遠的。例如布伯就是如此認為，他說︰“當前，膨脹了的、巨大的我─它關系幾乎未受到任何阻礙地攫取了主宰和控制權。這個關系中的我，一個沒有能力與你對話、沒有能力從本質上對待一個本質的我是時代的主人。這個變得無比巨大的我及其周圍所有的它從本性上看既不可能承認上帝，也不可能承認任何真正的、對人表現出其非人本源的絕對實體。這個我走到中間，遮蔽了上天之光。”50“神蝕”的原因主要在人自己，在人的自我的極度膨漲。這一現象的性質主要是負面的。因此，“上帝死了”僅僅是我們目前這個時代的特征，上帝之光的遮蔽並不意味著它已經熄滅，到下一個時代，走到中間的遮蔽物就會讓開。

    因此，在某種意義上，說“上帝之死”是邏輯上不通的，查恩特（H.Zahrent）說︰“凡是邏輯地進行思考的人都無法繞開這個老老實實的非此即彼的問題︰要麼上帝死了，那麼他就從來沒有活著過──或者上帝曾經活著過，那麼他就沒有死。因為上帝不可能會死！”51因為“上帝”是被視作至高無上的、全能全善的終極存在，所以，要麼上帝根本就沒有存在過，根本就沒有上帝，“上帝之死”于是就只是意味著一個虛假幻相的消失，一個人類自身眼障的清除；要麼“上帝之死”只不過是一個比喻，上帝依然存在，只是人暫時看不到他了，或者說，人自身的生活和行為暫時不受其影響。但這樣的話，上帝的存在又有何意義呢？無論如何，正如奧特所指出的，如果認真對待上帝的可疑性，那麼，就不僅上帝問題要成為神學和一切基督教思想的中心，而且，人的問題、“人際性”可以被認為是決定上帝問題和決定所有我們關于上帝討論的價值的關鍵。52

    在60年代的美國，有一些神學家試圖構築一種沒有上帝的神學，他們或者認為上帝的信仰是一種“形而上學的謬誤”，與現代哲學不相容；或者認為上帝與人類的自由和完滿不相容，或者認為世界上的惡排除了一個正義的上帝的可能性。美國“上帝之死”神學的突出代表哈密爾頓與阿爾提澤認為︰我們必須否認上帝，以便作為人而得到解放。考克斯則在他1965年出版的《世俗之城》中宣稱，世俗化遠不是基督教信仰的敵人，他把城市生活和技術進步贊揚為解放的因素，認為它們使人類獲得了新的發展和責任感。基督教的任務不是要成為一種“內心修養”的“宗教”，而是要充分參與世俗之城的生活。考克斯認為現代都市型的人可以把不能解決的那些事情擱置起來，而只去對付那些能解決的事情，現代人可以不浪費時間去思考“終極的”或“宗教的”問題，而依靠一些高度臨時性或權宜性的解決辦法生活，因為他感覺自己就是人類事業所擁有的任何意義的來源。人類生活由之得到價值的象征體系，是一個特定社會的投射和反映，它們沒有任何永恆或神聖的東西。53總之，這些不要上帝的神學家們以為，通過擺脫上帝的麻煩，通過與世俗社會妥協和適應現代世界的變化，可以使基督教更易為現代人接受。但正如麥奎利所指出的，他們看來沒有領會到克爾凱戈爾的這一論點︰人們越使基督教容易為人接受，基督教就越變得多余無用。54

    盡管朋霍費爾常被視為是“上帝之死”神學的先驅，但他在1944年的納粹監獄中寫下的思想，看來與上述的兩種觀點都有所不同，而是表現出一種他自身特有的深刻性和復雜性而尤其值得我們注意和重視。

    朋霍費爾首先描述了近代以來由于人類自律、世界自律而導致的“上帝”越來越被排擠出人類生活的過程，他指出，在歷史方面，有一項偉大的發展，導向了世界自律的觀念。在神學中，在赫伯特爵士的著作里，在他肯定理性是宗教認識的充分工具的說法中，可以第一次看出這一點。在倫理學中則是在蒙田和博丹的著作里，在他們用道德原則取代十誡的做法中，這一點第一次顯示出來。在政治學中，則有馬基雅弗利，他使政治學擺脫了道德的監護，並建立了“國家理性”的學說。再往後，還有格老秀斯及其國際法，他的國際法作為自然律，是一種即便沒有上帝也仍將有效的法則。這個過程在哲學中一方面有笛卡爾的自然神論，他認為世界像一部機器，不需上帝的干預而自行運轉；另一方面則有斯賓諾莎的泛神論，他將上帝等同于自然。最後，康德是一位自然神論者，而費希特和黑格爾則是泛神論者。這種日益增長的傾向就是肯定人和世界的自律。在自然科學中，這個過程似乎開始于庫薩的尼古拉和喬爾丹諾，布魯諾關于空間無限的理論。而這場約從13世紀開始的走向人類自律的運動，在我們這個時代已得到了某種完成。人類已學會了對付所有重要的問題而不求助于作為一個起作用的假設的上帝。在關于科學、藝術甚至倫理的問題中，這已成為一件眾所周知的事情，很少有人敢于再向它提出挑戰。但在過去一百年左右的時間里，在宗教問題上也越來越如此了︰事情正在變得很明顯，每樣東西沒有“上帝”都行，而且同以前一樣好。同在科學領域一樣，在一般的人類事務當中，我們稱為“上帝”的東西正越來越被擠出生活，越來越失去地盤。現在不論在道德上、政治上還是科學上，都不再需要上帝來作為一種“起作用的假設”了。在宗教上或哲學上也不再需要這樣一種上帝了。55

    朋霍費爾並批評各種反對這種人類自我肯定的基督教護教論。他說︰基督教的護教論作了種種努力來向這樣一個已經成年的世界證明，它不能離開“上帝”的監護而生活。即使在所有的世俗問題上作了讓步，也仍然存在著所謂終極問題──死亡、罪過等等，在這些問題上，只有“上帝”才能提供答案，而這正是需要上帝、教會和牧師的理由。在某種程度上，我們是依靠著這些終極的人性問題而生活的。但是，假如有朝一日它們不再這樣存在了呢？假如它們不靠“上帝”也能得到回答了呢？他認為基督教護教論對“世界之成年”所作的抨擊，首先是不得要領的，其次是卑賤的，第三是非基督教的。之所以不得要領，是因為它像是企圖把一個成年人放回到少年時代去，就是說，企圖使人依賴于他事實上不再依賴的東西，把他推回對于他事實上已不再是問題的問題之中；之所以是卑賤的，是因為它等于是為了一些人們所不知的目的，一些並非由人們自由選定的目的而企圖利用人的軟弱；之所以是非基督教的，是因為基督本人被換成了人類宗教性中的一個特定階段，即人間的律法。56朋霍費爾指出︰上帝正越來越被擠出這個世界，是因為這個世界已經成年了。人們認為，沒有上帝，認識和生活也是完全可能的了。甚至從康德以來，上帝就被放逐到了經驗之外的領域。神學一直在忙于進行反對達爾文主義等等的無用的後衛行動，努力要創造一種護教論，對付這種事態發展；另一方面，它也一直在調整自身，以適應這種事態發展，其途徑是把上帝局限于所謂最後的問題上，作為某種Deusexmachina（人力不夠時出來解決問題或改變事態的神。）。于是上帝變成了對生命難題的問答，對生活的煩惱和沖突的解決。然而，如果這一點沒有做到，如果一個人不願意看到他的幸福其實乃是毀滅，他的健康其實乃是疾病，他的活力其實乃是絕望，如果一個人不願意把這一切稱為它們其實所是的東西，那麼，神學家也就智窮才盡了。朋霍費爾認為，當耶穌祝福罪人時，他們都是真正的罪人。可是耶穌並沒有先使每一個人成為罪人，他召喚他們脫離他們的罪，而不是召喚他們進入他們的罪。他從不對人的健康、活力或幸福本身提出任何懷疑，也不把這些東西看成壞的結果。否則，他為什麼要去醫治病人，恢復弱者的力量呢？耶穌為自己和上帝之國所要求的，是完整的人生及其一切表現形式。關鍵的問題在于︰我們如何能夠為著基督而要求收回一個“已經成年的世界”？57

    不過，我們應該看到，朋霍費爾的主旨是反對把“上帝”，或者說把一種具有神聖、終極意義的關切，也是人類所應有的最大關切僅僅局限在個人的、內在的、私生活的領域。這對像他這樣一個直接面對和熱烈關切二次大戰中的苦難和罪惡，並為之獻出了自己的生命的人來說，這樣一種要求人們優先關切那些社會政治領域的嚴重問題的堅持也是最自然不過，最有意義的。人不能放棄自己的社會和政治責任。朋霍費爾明確地說︰他關切的是不應把上帝逐到某種最後的隱秘所去，相反應該坦率地承認，世界和人類已經成年，不應該貶損人的世俗性，而應讓人在其強有力之處去面對上帝，所以，我們應該放棄我們所有的教士式的遁辭，以及把精神療法和生存主義視為上帝之先鋒的想法。58

    無論如何，在朋霍費爾看來，人能夠通過神學或虔誠的話語來了解每一件事的時代完結了，我們正在走向一個完全沒有宗教的時代︰現在的人們簡直不再可能具有宗教氣質。那麼，這對于“基督教”，對于現代人意味著什麼呢？在一個非宗教的世界中，教會（教堂、教區、傳講、基督教生活）的意義是什麼？沒有宗教的前提條件，我們如何談論上帝呢？我們如何以世俗的方式談論上帝呢？我們在什麼意義上是一種非宗教的和世俗的基督**呢？朋霍費爾指出，過去當人類智窮力盡之時，宗教性的人就談起了上帝︰他們或是為了解決所謂人不能自己解決的難題，或是作為人類失敗時的支柱而召喚他來幫助自己，就是說，總是處在人的軟弱或人生邊緣時來談論上帝的。而現在這樣一個上帝已成了多余的。在今天，既然人們幾乎不再害怕死亡，幾乎不再理解罪的意義，死亡和罪還仍然是真正的邊緣界線嗎？我們談論邊緣，僅僅是急欲給上帝讓出一席之地。而朋霍費爾希望︰不在生活的邊緣，而就在生活的中心；不在軟弱中，而就在力量中；因而也就不在人的苦難和死亡里，而就在人的生命和成功里來談論上帝。在邊緣上最好是保持我們的平靜，丟開那個未解決的問題。相信復活並不是解決死亡問題的方法。上帝的那個“彼岸”，並不是我們的感知能力的彼岸。以感知為基礎的理論的超越，與上帝的超越毫無關系。上帝是在我們生活中間的“彼岸”……59

    總之，在朋霍費爾看來，“上帝被擠出這個世界”的含義也就是“人類到了成年”，“世界已經成年”，人必須接受這一事實，這一承擔。他說︰

    我們必須生活在這個世界上，（即使上帝不存在）。這正是我們確實看到的東西──在上帝面前！所以，我們的成年，迫使我們真正地認識到了我們與上帝面對面的處境。上帝實際上教導我們說，我們必須作為沒有他也能過得很好的人而生活。與我們同在的上帝，就是離棄我們的上帝（《馬可福音》15︰34）。讓我們在這個世界上不用他作為起作用的假設而生活的那位上帝，就是我們永遠站在他面前的那位上帝。在上帝面前，與上帝在一起，我們正在不靠上帝而生活。上帝允許他自己被推出這個世界，被推上了十字架。上帝在這個世上是軟弱而無力的，而這正是他能夠與我們同在並幫助我們的方式，唯一的方式。《馬太福音》第3章第17節清楚明白地告訴我們，基督幫助我們，不是靠他的全能，而是靠他的軟弱和受難。

    這就是基督教與一切宗教之間的決定性的區別所在。人的宗教性使他在自己的苦難中企望上帝在這個世界上的力量；他把上帝作為一個Deusexmachina，然而聖經卻使人轉而看到上帝之無力與受難；只有一個受難的上帝，才能有助于人。在這個範圍內，我們可以說，我們剛才所說的世界借以成熟的那個過程，就是放棄一種虛假的上帝概念，就是為聖經的上帝而掃清地面，這個上帝憑著自己的軟弱而征服了這個世界中的強力和空間。

    這可以說是一個我們相當陌生的“上帝”的概念，這不是一個全能的上帝，而是一個苦弱的上帝。這一上帝的形象是一個從世俗生活的觀點看來幾乎全是失敗，死前幾乎孤苦一人，遭門徒離棄、死時被釘在兩個強盜中間，乃至連他們也譏笑和看不起他的耶穌的形象。這一形象與成功的偉人形象大相徑庭，而這一形象也正是國人所最感陌生的形象，是一個失敗者的形象，一個最讓眾人蔑視的形象。我們一向被教以跟隨成功者、偉人、救星和英雄，然而我們是否能認識到︰我們也許只有改弦易轍才能真正獲得一種超越的信仰呢？朋霍費爾說，現在人受到的挑戰，正是要在一個不信神的世界上參與上帝的受難，分擔上帝的苦弱，人不應脫離此世，離開人群，而是要保持一種此世性。一個人只有通過完全徹底地生活在這個世界上，才能學會信仰，他必須以自己的步伐去接受生活，連同生活的一切責任與難題、成功與失敗，種種經驗與孤立無援，這才是真正參與上帝在此世的受難，並與基督一起警醒守望。然而，那一些人更有可能趨近神呢？是那感覺經歷過似乎是“上帝之死”經驗的人，還是那“從未有過對上帝的經驗”的人呢？在朋霍費爾獄中日記的一首詩中寫道︰當人處境維艱時，無論是基督徒還是不信者，人們便走向神，神也走向每一個人；而當神處境維艱時，卻只是有一些人走向神。朋霍費爾又寫道︰“既然已經成年，世界就更加不信神，也許正因為如此，它比以往任何時候都離上帝更近了。”60

    朋霍費爾並不像後來美國“上帝之死”派的一些神學家那樣否認上帝或者更換“上帝”的概念，但他心目中的“上帝”所指為何呢？他說︰“首先，不是對其全能等等的抽象信仰。那不是對上帝的真正體驗，而是對世界的局部延伸。與耶穌的相遇，意味著在對其唯一關心是為他人的耶穌的體驗中，徹底調整人的存在。耶穌對他人的這種關切，即對超越的體驗。這種擺脫自我而獲得的自由，一直維持到死亡之時的自由，是他的全能、全知和全在的唯一基礎。信仰，就是參與耶穌的這種存在（道成肉身、十字架與復活）。我們同上帝的關系，不是同一個在力量與仁慈方面都是絕對的最高存在物（那是關于超越的虛假概念）的宗教關系，而是一種通過參與上帝之存在，為著他人而活的新生活。超越性並不在超乎我們力所能及的任務之中，而是在我們手邊最接近的事情之中。上帝在人的形式中，而不像在其他宗教里那樣是在動物的形式中（怪異、渾沌、遙遠、可怕），不是在抽象的形式中（絕對的、形而上的、無限的等等），也不是在古希臘的自主的人之半神半人形式中，他是為別人而生存的人，因此就是那在十字架上受刑的人。一個以超越者為基礎的生命。”61他認為教會也只有在為人類而生存時，才能成其為真正的教會，教會應該參加世界的社會生活，不是統治眾人，而是幫助和服務眾人。

    但是，把對上帝的信仰歸結為為人而生存，個人為他人生存，是否會使一種宗教信仰僅僅成為一種倫理呢？不過，我們應考慮到朋霍費爾的處境，以及他在抗擊人間罪惡方面所看到的緊迫性和對**僅僅追求自聖的不滿，我們還應考慮到上帝在西方世界所曾佔有的支配地位以及可能仍然潛在地作為倫理之終極根據的意義，所以，在朋霍費爾看來，使上帝與人在當代仍然結合的一個恰當途徑是使抱有信仰、或希望獲得信仰的人們更為關注人間、關注此世，是強調一種世俗性，是使超越的宗教落實為現世的倫理（但仍是以一種神寵、恩典為基礎）。而對于從未有過對上帝的經驗的人們來說，需要的倒可能是從另一端出發，即需要使倫理獲得一種超越的、終極的根據，是要強調一種神聖化，而最後這樣兩種努力也許會在中間相遇，或者說殊途同歸。

    在某種意義上，以上一系列論述均可以視作是對陀思妥耶夫斯基在上一世紀所提出的“假如上帝死了……”的問題的不同解答，這些解答都還具有某種過渡的性質，就象這個時代也只是人類歷程的一個中間驛站一樣。人們甚至尚不清楚上帝退隱的過程及其後果是否已經充分地顯示出來，是否已在二十世紀的劫難中達到了最高點？人類在自己的可見未來是否還要經歷更大的苦難和更深的絕望？人類未來的希望是在人神、超人還是在于神人、上帝？如果說革命的“人神”的光芒已經黯淡，“超人”的形象又將如何呢？62尼采視“超人”為“上帝的繼承者”，“超人”同時也將超越人、取代人。他預言“超人”將在“上帝已死”的意識所引起的瘋狂充分發泄之後出現，但這樣一種新的存在真的能夠在人類中產生，又真的能夠取代上帝嗎？在神學界，一度影響很大的“上帝之死”神學很快就衰落了，一些原本在某種程度上否認上帝、推崇技術文明的神學家態度也有了改變，考克斯在1970年發表的一篇文章中寫道︰“我過去曾經相信甚至希望，人類有朝一日會超出自己的宗教階段，……但是，人們一直在預言宗教的終結和上帝的死亡，已經預言了若干世紀了，而我已不再認真地相信那會發生，我也不再希望那會發生。”63

    《卡拉馬佐夫兄弟》中的佩西神父曾尖銳地指出經過一個分析的時代之後所發生的情況︰“人神”仍然無法代替“神人”。他說，“世間的科學集結成一股巨大的力量，特別是在最近的一世紀里，把聖經里給我們遺下來的一切天國的事物分析得清清楚楚，經過這個世界的學者殘酷的分析以後，以前一切神聖的東西全都一掃而光了。但是他們一部分一部分地加以分析，卻盲目得令人驚奇地完全忽略整體。然而這整體仍象先前一樣不可動搖地屹立在他們眼前，連地獄的門都擋不住它。難道它不已經存在了十幾個世紀，至今還存在于每個人的心靈里和民眾的行動里麼？甚至就在破壞一切的無神派自己的心靈里，它也仍舊不可動搖地存在著！因為即使是那些拋棄基督教反抗基督教的人們自己，實質上也仍然保持著他們過去一直保持的基督的面貌，因為直到現在無論是他們的智慧或者他們的熱情，都還沒有力量創造出另一個比古基督所規定的形象更高超的人和道德的形象來。即使做過嘗試，結果也只弄出了一些畸形的東西。”64

    這種上帝的形象及其對上帝的信仰究竟是什麼？為什麼它仍然屹立、堅不可摧？在陀思妥耶夫斯基看來，這是因為那些分析和批判達不到那形象，甚至完全觸及不到對上帝的信仰的深處，梅詩金公爵曾同一位無神論的、具有罕見的高度教養的飽學之士交談，有一點給他印象很深，他覺得對方好像完全不在談這個問題，並且始終如此。而梅詩金公爵還感覺到了︰過去他所接觸的不信上帝的，或所讀的這樣的書，雖然他們說的或在書里寫的表面上看來是這個問題，其實卻完全不是這個問題，他引了一個農婦、一個新生兒的母親的話來說明基督信仰的實質，那母親說︰“做母親的第一次發現自己的孩子在笑，心里有多麼高興；上帝每一次看到有罪的凡人真心誠意地跪在他面前做祈禱，我想一定也是那麼高興。”梅詩金公爵說這是一個鄉下女人說的，但卻說出了非常深刻、精細而又真正是宗教的思想，一下子表達了基督教的全部精神實質︰即上帝好比我們的父親，上帝喜歡人猶如父親喜歡自己的親生孩子──這個概念正是基督最根本的思想。宗教感情的實質同任何無神論都不相干；這里面不是那個問題，永遠不是那個問題，各種各樣的無神論永遠只會擦著滑過去而不能說到點子上。65

    顯然，在陀思妥耶夫斯基看來，這種對上帝的信仰不是單純理性範圍的事，不僅對它的攻擊，乃至對它的理智論證和辯護也實際上與它無涉，甚至現代神學也已基本上將這種理智論證拋到了後面。信仰首先是信仰的事情，信仰也是希望與愛。

    1奧特︰《上帝》，朱雁冰、馮亞琳譯，遼寧教育出版社1997年版，第9頁。

    2《卡拉馬佐夫兄弟》上，耿濟之譯，北京︰人民文學出版社1981年版，第350-351頁。

    3轉引自謝列茲涅夫︰《陀思妥耶夫斯基傳》，徐昌翰譯，哈爾濱︰黑龍江人民出版社1992年版，第75頁。這是他在一封談及貫穿《卡拉馬佐夫兄弟》一書的主要問題的信中說的，亦參見《陀思妥耶夫斯基的上帝》，北京︰社會科學文獻出版社1994年版，第121頁。

    4《卡拉馬佐夫兄弟》下，第971頁。

    5陀思妥耶夫斯基︰《書信選》，徐振亞、馮增義譯，北京︰人民文學出版社1993年版，第64-65頁。

    6《群魔》，南江譯，北京︰人民文學出版社1983年版，第152頁。

    7《卡拉馬佐夫兄弟》上，第94頁。

    8《卡拉馬佐夫兄弟》下，第896頁。

    9“斯塔夫羅金的懺悔”，馮增義譯，載《俄甦文學》武漢大學編，1985年第5-6期合刊。

    10《少年》，岳麟譯，上海︰譯文出版社1985年版，第273頁。

    11《少年》，第43頁。

    12《卡拉馬佐夫兄弟》上，第351-352頁。

    13參見何光滬︰《多元化的上帝觀》，貴陽︰貴州人民出版社1991年版，第245-246頁。

    14《群魔》，第301頁。

    15《少年》，第609頁。

    16《卡拉馬佐夫兄弟》上，第193-195頁。

    17《卡拉馬佐夫兄弟》上，第350頁。

    18《群魔》，第301頁。

    19《卡拉馬佐夫兄弟》上，第93頁。

    20《卡拉馬佐夫兄弟》上，第93頁。

    21《卡拉馬佐夫兄弟》上，第112頁。

    22《卡拉馬佐夫兄弟》上，第394頁。

    23《卡拉馬佐夫兄弟》下，第890-891頁。

    24《卡拉馬佐夫兄弟》下，第897頁。

    25《卡拉馬佐夫兄弟》下，第956-957頁。

    26理查茲︰“陀思妥耶夫斯基的上帝”，載《陀思妥耶夫斯基的上帝》，第160頁。

    27《卡拉馬佐夫兄弟》下，第974-976頁。

    28《卡拉馬佐夫兄弟》上，第28頁。

    29卡拉馬佐夫兄弟》上，第83─89頁。

    30借用一個中國的說法，這里主張的似是一種真正而非虛假的“王聖”，即使君臨一切的國家真正神聖化、聖潔化的道路，而不是一種“聖王”，即使弱小的神聖信仰和教會逐漸化為國家、化為支配一切的權力的道路。

    31轉引自貝德葉夫︰《杜斯妥也夫斯基》，台北︰時報出版公司1986年版，第99頁。

    32柯拉柯夫斯基︰《宗教︰如果沒有上帝》，楊德友譯，三聯書店1997年版，第148-149頁。

    33這是我嘗試的一個概括。

    34《現代基督教思想》上，何光滬譯，成都︰四川人民出版社1992年版，第138-142頁。

    35《少年》，第483頁。

    36《群魔》，第316頁。

    37《卡拉馬佐夫兄弟》下，第982-983頁。

    38《少年》，岳麟譯，上海譯文出版社1985年版，第610頁。

    39《少年》，第611頁。

    40《群魔》，第816-821頁。

    41《群魔》，第150-151頁。

    42《群魔》，第314頁。

    43《西西弗的神話》，三聯書店1987年版，第137—147頁。

    44以上見劉小楓︰“上帝就是上帝“，收在《走向十字架上的真》，上海三聯書店1994年版，第42-75頁。

    45尼采︰《快樂的科學》第126節“瘋子“。譯文采用利文斯頓《現代基督教思想》上，四川人民出版社1992年版，第386-387頁，亦參見《快樂的科學》，中國和平出版社1986年版，第138-139頁。

    46尼采與陀思妥耶夫斯基的關系亦值得注意，他是在他正常生命的晚年才“發現”陀思妥耶夫斯基的。1887年2月22日尼采在寫給歐佛貝克的信中說︰“在幾星期前，我連陀思妥耶夫斯基的名字都不知道，因為我是一個不讀報章雜志的懶書生。不料有一天我在一家書店看到了他的法譯本名著《地下室手記》。這對我來說真是一種意外的發現，就如同我21歲時發現叔本華，35歲時發現司湯達一樣。”但尼采看來只讀過陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》、《死屋手記》、《被欺凌與被侮辱的》、《罪與罰》和一些短篇，尼采在1888年11月20日給勃蘭兌斯的信中說︰“關于陀思妥耶夫斯基的道德文章，我固然願意無條件接受你對他的那種批評，可是由于我從他那里獲得了最有價值的心理學資料，所以我才如此尊重他，崇拜他。我現在有一種想法，不論陀思妥耶夫斯基如何跟我的思想底流相反，我都會產生一股不可思議的力量來對他表示感謝。換句話說，我今天敬愛陀思妥耶夫斯基，就如我對帕斯卡爾的敬愛。我所以要這樣強調，是因為帕斯卡爾會曾給我無限的啟示，而陀思妥耶夫斯基則是唯一給我高深基督信仰理論的人。”轉引自李震著《杜斯妥也夫斯基的精神世界》台北先知出版社1975年版，第82—83頁。尼采在談到罪犯是一種病態的強者的時候，說在這方面陀思妥耶夫斯基的證詞具有重要意義，“陀思妥耶夫斯基是我從之學到一點東西的唯一心理學家，他是我生命中最美好的幸遇之一，甚至要超過我之發現司湯達。”見《偶像的黃昏》，周國平譯，湖南人民出版社1987年版，第109頁。

    47讀一讀英國史學家霍布斯鮑姆回顧20世紀的《極端的年代》一書是耐人深思的。他在卷首引了12位文藝和學術界人士對本世紀的看法，其中有9人的看法是偏于悲觀和否定的，他們或認為20世紀“是西方史上最可怕的一個世紀”（伯林），“是人類史上最血腥動蕩的一個世紀”（戈爾丁），“一個屠殺、戰亂不停的時代”（迪蒙），一場“大災難”、“大禍”（岡貝克），其間經歷了“種種恐怖事件”（巴諾哈），我們只是些“殘存的生還者”（李威），或認為人的思想觀念已“轉變成一個非理性、也比較不科學的心態”（弗思），“它為人類興起了所能想像的最大希望，但是同時卻也摧毀了所有的幻想與理想”（梅紐因），“證實了所謂正義、公理、平等等種種理想的勝利，不過是短暫的曇花一現”（瓦利安尼），其中只有2人是偏于肯定的，還有一人只說我們需要“不斷地重新去了解它”。在20世紀因戰爭、暴亂等人為原因而死亡的人類之高，更為人類史上所僅見，估計死亡數為1.87億人。見《極端的年代》，江甦人民出版社1998年版，第1—3、18頁。

    48DorotheeSolle:Stellvertretung,1965,s.11f.轉引自奧特︰《上帝》，遼寧教育出版社1997年版，第10頁。

    49《現代基督教思想》下，第943-944頁。

    50轉引自奧特︰《上帝》，第15頁。

    51《上帝》，第23頁。

    52《上帝》，第20頁。

    53麥奎利︰《二十世紀宗教思想》，高師寧、何光滬譯，上海人民出版社1989年版，第499-502頁，亦見前引利文斯頓書，第937頁。

    54《二十世紀宗教思想》，第499頁。

    55《獄中書簡》，高師寧譯，成都︰四川人民出版社1992年版，第173-174頁、第153頁等。

    56《獄中書簡》，第154-155頁。

    57《獄中書簡》，第165-166頁。

    58《獄中書簡》，第170頁。

    59《獄中書簡》，第126-129頁。

    60《獄中書簡》，第180頁。

    61《獄中書簡》，第191頁。

    62這里有一個重大的不同，“人神”是集體崇拜的對象，而“超人”則是相對個人化的，甚至是孤獨的。但他們都把希望完全寄托在人本身上。

    63《二十世紀宗教思想》，第504頁。

    64《卡拉馬佐夫兄弟》上，第249-250頁。

    65《白痴》，榮如德譯，上海譯文出版社1991年版，第203頁。

    第六章人的問題——

    上帝的問題是在人那里產生的問題，或者說，上帝的問題不是上帝本身的問題，按上帝的本義，這個問題在一個至高無上的存在那里不會是一個問題，所以這仍然是一個人的問題，是因人而產生，為人所困惑的問題。俄國流亡思想家森科夫斯基甚至說︰“陀思妥耶夫斯基從不懷疑上帝的存在，但自始自終他都面臨著（在不同時期是以不同方式解決著）這一問題，即上帝的存在給世界，給人及其歷史作用帶來了什麼？”他認為，在陀思妥耶夫斯基看來，沒有什麼比人更為寶貴和重要的了，盡管同時也沒有什麼比人更為可怕的了。所以，“與其說是上帝折磨著陀思妥耶夫斯基，不如說是人在折磨著他。”1但森科夫斯基可能低估了這兩個問題的聯系，人的問題折磨著陀思妥耶夫斯基，又正是因為他對人懷著渴望和接近上帝的理想。

    我們現在在這里返過來討論面對上帝的人本身的問題，探討人本身的問題也許可以幫助我們了解，人為什麼要尋找上帝？現代人，至少佔多數的一部分人又為什麼被自身的邏輯、被人性、被時勢推動著放棄上帝？在曾經有過上帝的生活世界里，如果說有一個“假如上帝死了，世界將會變得怎樣”的極嚴重問題，那麼，對它也許還有一個“假如上帝重返又將如何？”的問題，是不是人們在重新皈依了上帝之後，最終還是要失去上帝、放棄上帝？，當然，這一再次獲得和失去上帝的過程可以極其漫長，不僅一個人，乃至一個民族也看不到這一完整的循環，但只要答案是肯定的，就意味著人類歷史確實處在某種循環之中。這樣的問題就仍然回避不了︰如果人性就是如此，人類就是如此“被創造”的，或者如此被區分的，人還能夠從根本上改變自身，還能沖破這一循環嗎？人或者必須等到最後審判日，然而那就不再有人類的歷史？人可能還是要被逼得尋找上帝，可是那將永遠只是一種孤獨的曠野呼告？“宗教社會”、“世界教會”是否將只是一個夢想，如佐西馬長老所說的“那一天”仍然不可能到來？或者不可能持久？而如果人性負面的某些基本事實真的被如此認定，所影響的自然還不僅是人的宗教追求和終極關切，人對自身幸福及社會文化又能寄予何種希望？人的許多行動，諾如啟蒙、救世、解放是否要失去動力和意義？或者不可能有長久的意義？諸如此類的問題都隱涵在陀思妥耶夫斯基對人的困境和狀況的描述中，所以，在對上帝發問之後，我們也要對人發問。

    一、人的有限性

    這里所說的“人的有限性”是從三個方面去理解的︰一是人的知識的、尤其是理性的有限性；二是人在道德上的有限性，這在“憐憫與愛”一章中已有所涉及；三是人在達到幸福方面的有限性。當然，這三個方面並不是分離的，而是密切相關的。而這三種有限性又可說緊密聯系于人的肉體生命，塵世生命的有限性︰生命只有一次；身體的脆弱性；身體的需求、欲望不易滿足等等。2我們以下想主要從上述範疇，尤其是人在知、情、意三方面的局限性來展示陀思妥耶夫斯基的疑問，這種疑問在《地下室手記》中被揭示得最為充分，成為一種感情強烈的質問。

    青年陀思妥耶夫斯基早在1839年尚未開始他的文學生涯時就在給他兄長的一封信中寫道︰“人是一個謎，需要解開它，如果你一輩子都在解這個謎，那你就別說你浪費了時間，我在研究這個謎，因為我想成為一個人……”3他選擇了通過文學來研究人、表現人和揭示人。他認為他仍然是遵循“以完全的現實主義在人身上發現人”這一俄國文學的道路，但他知道他並不是一般的，自然寫實地刻畫人們生活與行為的現實主義者，而“只是最高意義上的現實主義者，即刻畫人的心靈深處的全部奧秘。”4他想深入到人內心的全部陰深復雜，他甚至說，他有一個計劃，“做一個瘋子，讓人們去狂怒，讓他們來醫治我，使我變得聰明。”5

    這意味著陀思妥耶夫斯基不想籠統地贊美人、肯定人，他要正視有關人的一切，包括那些人們不願正視的東西，他也不是要說出定論，說出有關人的“最後的話”，而主要是說出自己對于人的困惑和苦惱，他希望由他揭示的傷口能得到醫治，而不是諱疾不言。

    在陀思妥耶夫斯基早期的小說中，他主要注意的還是下層人們的痛苦，這些痛苦即便是內心的，也主要是由于外在的社會處境引起的，在《死屋手記》與《地下室手記》之後，他才獲得了一種“新的視力”（舍斯托夫語），才開始從死返觀生，痛苦返觀希望，從“地下室”來看“地上的芸芸眾生”。這時他已不僅是注意下層人的痛苦，而是注意所有人的痛苦，不僅是注意社會環境引起的不幸、而是更注意深伏在人的本性之中的不幸。流放和苦役把他貶斥到了社會的最底層，從文學榮譽的高峰一下落到了甚至連其兄長也數年不與他通信的最深淵，在苦役營中，他接觸到了各式各樣受苦和犯罪的人，而且決不是居高臨下或者旁觀的，他就是他們中的一員。在寫作《地下室手記》的那一年里，他又失去了自己的妻子、兄長和最好的朋友。開始他以為圍困著他的只是“死屋”，是外在的禁止和強迫的共同生活，他想努力掙脫這“死屋”，後來他離開了“死屋”才發現︰人還被更大的、更內在的、植根于人本性的“地下室”包圍著，那種“地下室”就存在于人內心的深處，通常不易被人覺察，然而卻常常從根本上影響著人的活動和行為，在《白痴》中，陀思妥耶夫斯基曾借梅詩金公爵之口描述過一個犯人被判死刑臨刑前的感受──那實際正是他本人的感受，那犯人想︰“如果不死該多好哇！如果能把生命追回來，那將是無窮盡的永恆！而這個永恆將全都屬于我！那時我會把每一分鐘都變成一輩子，一丁點兒也不浪費，每一分鐘都精打細算，決不讓光陰虛度！”然而，那犯人真的被改判減刑了，後來那個“無窮盡的永恆”果然送給了他。那末，後來他把這一大筆財富怎樣處置了呢？是不是每分鐘都做到了“精打細算”呢？沒有，他根本沒有做到這一點；他浪費了好多好多分鐘。亞歷山德拉听後指出︰“可見，已有經驗擺在我們面前︰要真的每分鐘都‘精打細算’，日子是沒法過的。不知為什麼，反正沒法過。”6人並不是只有理性計算的動物，人並不能總是理性地安排自己的生活，實現那通過精心計算為自己帶來最大利益的計劃，何況不僅計算可能出錯，而且實際利益也不一定等于快樂，快樂也不一定等于幸福，在幸福之上也可能還有更高的東西。

    《地下室手記》的主人公中所不遺余力抗議的正是那樣一種計算理性，一種歐幾米德的理性，尤其是一種據說是依據這種完美的科學理性設計的盡善盡美的人間天堂。他猛烈批評建立在功利主義及合理利己主義基礎上的啟蒙和解放方案，指出人的極其復雜性和有限性。

    “地下室”人質問道︰是誰說人只是因為不知道自己真正的利益才做壞事的；說如果給他以啟蒙，讓他看到真正的、正常的利益，那麼他便會立即停止干壞事，便會立即成為善良的和高尚的人，因為他既受了啟蒙，並懂得了自己真正的利益，就會看出在善的里面有他自己的利益。但是，請問，在所有這幾千年里，到底哪個時候曾有人只憑本身的利益而行動的？無數事實證明，人們明明知道，也就是說，完全懂得自己的利益所在，卻把它們置之腦後，反而奔上另一條道路去冒險，去踫運氣。你們的利益那是幸福生活、財富、自由、安寧，以及諸如此類等等，然而一個人可能明顯地和明知故犯地對抗這整個清單。要知道人是愚蠢的，他即使不完全愚蠢，也是非常忘恩負義的。人喜歡照他所願意的那樣，而不是按理智和利益驅使他的那樣去行動；把自己本身的隨心所欲，自己本身的即便是最野蠻的任性、有時甚至是被激怒到發狂程度的幻想看作最為有利的利益。這種任性對任何分類法都不適合，而一切體系和理論由于分類而經常化為烏有。理性是個好東西，但理性終究不過是理性，它只能滿足人的理智的能力，而意願卻是整個生活的表現，即整個人的生活連同理性、連同一切感覺的表現。雖然我們的生活在這種表現里常常顯得很糟糕，但它畢竟總還是生活，而不單純是開開平方而已。一個人完全自然地想為滿足自己的全部生活能力而生活，而並不是僅僅為了滿足理性的能力，即他的全部生活能力的一個二十分之一。理性能知道什麼呢？理性只知道它所能知道的東西，而人的本性是盡其所能，充分地活動的。人有時會故意地、有意識地甚至去向往那對自己有害的、愚蠢的、甚至是最愚蠢的東西，僅僅是為了證明自己有權向往這種東西，而不願受那種只向往使自己得到聰明東西的義務拘束。因為無論如何，它能給我們保存最主要的和最寶貴的東西，即我們的個性和我們的特性。”地下室”人甚至認為，人的最好的定義是︰人是兩只腳的和忘恩負義的動物。但這還不完全，這還不是他主要的缺點，他最主要的缺點是恆久的品行惡劣，也就是不理智；因為很早大家就知道，不理智正是由品行惡劣產生的。在“地下室”人看來，在每個人的回憶里都有一些東西是不能公開給所有的人，而只能給朋友看的，而還有一些東西即使對朋友也不能公開，而只能對自己公開，而且也得是偷偷地。最後還有一些甚至對自己也怕公開的東西，而這一些東西正是“地下室”人揭示給我們的，那正是我們每個人心中的“地下室”。陀思妥耶夫斯基小說中有一句話說“俄羅斯靈魂是黑古隆冬的”，但這還不只是俄羅斯的靈魂，人類的靈魂也是如此。7而人有時之所以想堅持自己荒謬的幻想和最庸俗的蠢舉不放，唯一目的正是為了向自己證明，人畢竟是人，而不是鋼琴琴鍵。人類所有的問題似乎的確只在于︰人總是不斷地向自己證明他是人而不是風琴上的小銷釘！當只有“二二得四”時興的時候，還談得上什麼自己的意志？即便沒有我的意志，也是“二二得四”。人卻希望有自己的意志、自己的人性。

    “地下室人”質問那些樂觀主義的欲改造人類和人性者說︰說你們根據什麼知道人不但能夠，而且必須這樣改造呢？你們是從哪里得出結論說，人類的意願是如此迫切地應當矯正呢？我們又怎麼知道這種矯正的確會給人帶來利益？人喜歡創造和開闢道路，這是不用爭辯的。可是他為什麼也非常喜歡那破壞和混亂呢？這是否是因為他自己也本能地害怕達到目的和完成他所建造的建築？你們憑什麼知道他也許只是從遠處而決不是從近處喜歡那建築物的；他也許是僅僅喜歡建造它而不是為了想住進去。人是思想輕浮和其貌不揚的生物，他可能象棋手一樣，只喜歡達到目的的過程，卻不喜歡目的本身，而且誰知道呢，也許人類向地球上的一切突進的目的，只不過是為達到目的而經過連綿不斷的過程，換句話說，只是生活本身，而並沒有目的。目的不外乎是“二二得四”，也就是說是個公式，但“二二得四”已經不是生活，它已經是死亡的開始了。至少人總是有些害怕這個“二二得四”的，姑且假定人一心只想探索這“二二得四”的公式，在這種探索里飄洋過海，犧牲著性命，但仍在探索，還真的探索到了，那時便將沒有什麼東西可以探索了。你們為什麼如此斬釘截鐵地、鄭重莊嚴地確信只有一種正常的和積極的幸福對人才是有利的呢？在理解有利這一點上是否出了差錯？也可能人所愛的不只是一種幸福？也可能他同等程度地愛那苦難？苦難對于他，也許就象幸福那樣，程度相等地同樣有利？而人有時強烈地愛上苦難也是事實。這無須用世界歷史來說明，而只要即便只是稍稍生活過的人，問一問自己的體驗就知道了。人僅僅只喜愛幸福那簡直是不怎麼體面的。這並非是主張苦難，但也並非主張幸福。苦難在“水晶宮”里是不可思議的︰苦難是懷疑，是否定，如果在“水晶宮”里懷疑，那還能算什麼“水晶宮”呢？然而我深信人不會拒絕真正的苦難，也就是說永遠不會拒絕破壞和混亂。苦難──須知那就是感覺對于人最巨大的不幸，可是我知道人喜愛它，不願用任何樂趣去替換它。舉例說，感覺要比“二二得四”的公式來得無比的高超。“地下室人”向自己也向人類提出了這樣一個尖銳的問題︰“是廉價的幸福，還是崇高的苦難──兩者中是哪一個更好些呢？”

    作為一種對于目的論、功利論、合理利己主義、廉價的幸福論和“水晶宮”的抗議，“地下室人”的態度是相當激烈、乃至趨于極端的，給了我們一幅有關人心及人性、人生的相當陰郁的畫面。但我們也得承認，如果能夠仔細深入地反省，可能在我們每個人的內心深處都會發現一個潛伏的“地下室人”，只是程度不同而已，並且一般人是害怕掘到這樣的深度的，更不會像”地下室人”那樣反復咀嚼乃至欣賞，這樣做也是不無道理的。但“地下室人”的手記仍然反映了人的一種“深度的真實”，可以看作是對大量不慣于寫英雄、寫成功者、表現樂觀主義的作品的一種合理反撥。《地下室手記》的末尾這樣說︰一般的小說里一定要有英雄人物，而這里卻故意為“反英雄”人物集中了一切特征，所有這一切自然會產生非常不愉快的印象，因為我們大家多多少少都有缺陷，而又都或多或少疏遠了生活。我們對生活甚至疏遠到這種程度，以致有時把真正“活生生的生活”當作勞務，當作服役，心里都同意最好按書本行事，把自己的膽怯當作明智，並以此來**和自欺。這樣看來，“地下室人”就似乎顯得比大多數人更為“活生生些”。我們有時會把做個真正的、有自己的血肉的人看作沉重的負擔，為此感到恥辱和羞愧，我們常常竭力想做個不曾存在過的一般性的人。8而“地下室人”卻想向我們展示具體的人、特殊的人，展示人的“活生生”的一面。

    《卡拉馬佐夫兄弟》中的殘疾少女麗莎似乎表現出一些與“地下室人”同樣的傾向，即表現出一種存心要壞，要折磨自己也折磨別人的思想傾向，雖然這表現在一個女孩那里可能顯得有些突兀，以致遭到托爾斯泰、高爾基的批評，但這些想法是反映著人的一種有限性的。“我願意有人折磨我，娶了我去，然後就折磨我，騙我，離開我，拋棄我。我不願意成為有幸福的人！……我盼望混亂。我淨想放火燒房子。我老想象著我怎樣走過去，偷偷兒地點著它，一定要偷偷兒點著。人們在忙著滅火，而房子還在那兒燃燒。我心里知道，卻一句不說。唉，全是胡說！可真是無聊啊！”阿遼沙輕聲告訴她，這可能是因為她過的生活太富裕，還是做窮人要好些。麗莎說這話不對。說“即使我有錢，大家全貧窮，我也仍舊吃我的糖果，奶油，誰也不給一點。”這正像“地下室人”所說的︰“我需要安靜。為了求得沒有人來打擾我，我可以馬上把整個世界只要一戈比就賣掉。是讓世界消滅呢，還是讓我喝不成茶呢？我要說，寧可世界消滅，我也得總是有茶喝。”麗莎也說︰“要是我窮，我說不定會殺死什麼人，而即使有錢，也說不定會殺人的！──干嗎閑坐著！……我就是不想做好事，我只想做壞事，這跟病根本沒什麼關系。”阿遼沙問她︰“為什麼要做壞事呢？”她回答說︰“就為的是希望什麼都不剩下。”听了這些話，阿遼沙不禁沉思地說︰“人有些時候是愛犯罪的。”9《賭徒》中的主人公也曾對波麗娜說“人──天生是個暴君，喜歡虐待別人。”10或者我們可以緩和一點說，人是愛折騰的，愛折騰自己乃至折騰這個世界，至少在一部分人那里是這樣，他們不會消停，不會閑著，他們總是會生出一些事來的，而只要有一部分這樣的人，這世界也就不會太安寧了。當然，這樣也可能由此帶來了一些好的效果（雖然負面的效果可能更多），使世界出現了一些未曾料到的變化。

    人自身控制自己的善惡的力量畢竟是有限的。曾到處試驗自己的力量，“以便了解自己”的斯塔夫羅金最後絕望了，他感覺到了自己的限度，他在自殺前寫給沙托夫的妹妹達麗婭的信中說︰“當我為了自己並且為了自我炫耀而作這種試驗的時候，我的力量看來是無限的，同早先在我一生中踫到的情況一樣。我當您的面忍受了您哥哥的一記耳光；我公開承認我結過婚了。但是運用這種力量的目的何在，──這一點我可從來也沒有看到，而且至今也沒有看到，盡管您在瑞士曾表示贊許，我也相信了您的贊許。我依然象素來一樣可以希望做好事，並從中感到愉快；同時我又希望干壞事，並且也感到愉快。但是這兩種感情一向都很渺小，而且從來也不會十分強大。我的願望太脆弱了；它們不能指導我。抱著一根圓木可以渡河，抓住一塊木片可不行。”他厭惡彼得‧韋爾霍文斯基的行徑，但他自身又不知如何自拔，他最後想到了沙托夫的話︰“一個同自己的鄉土失去了聯系的人也就失去了自己的神靈，也就是失去了自己的一切目標。”11

    人是有限的、有死的存在，然而人又有渴望無限、渴望不死和永恆的一面。人有足夠下賤和丑陋的一面，然而人又有向往高尚和美的一面，這才是人的完整的復雜性所在。連一些犯下極嚴重惡行的人也會突然有反省的時刻，他們有的幡然悔悟，走向新生；有的因絕望而自殺，至少不是全然陷溺于罪惡之中而毫不自覺，而更多的人則更經常地是處在善與惡的交戰之中，在卑鄙下流與正當高尚之間搖來擺去。在陀思妥耶夫斯基的作品中的人物，不乏這種從善到惡，或者從惡到善的突然跳躍。《舅舅的夢》中向濟娜求婚未成的莫茲克利亞科夫出于嫉恨，開始故意向公爵說謊，讓他相信他只是在夢里向濟娜求婚的，後來在濟娜的誠實的感召下，突然又從一個極端跳到另一個極端，完全承認自己的謊言和偷听的可恥行為；《誠實的賊》中的葉麥利揚‧伊利奇竟然偷了一直照管和扶養他的朋友的馬褲，但又為此痛苦而死；《波爾宗柯夫》中的主人公訛詐上司，然而又會因一時憐憫而完全放棄自己的利益和優勢。《罪與罰》中的萊比綏亞利珂夫的思想觀點相當庸俗，但在關鍵的時候卻能揭露盧辛的丑行；心腸甚軟，深愛其妻子兒女的瑪爾美拉陀夫卻會在好容易得到一個職位後又作賤自己而使她們完全失望，使全家重新陷入悲慘的境地；而罪孽深重的司維特里喀羅夫卻又會主動承擔起安排父母雙亡的孤兒孤女的責任。加尼亞一心想獲得金錢而往上爬，但卻到底不肯去取娜斯塔霞丟在火爐中指明給他的十萬盧布。拉思科里涅珂夫、羅果仁、伊波利特、斯塔夫羅金、維爾西洛夫、伊凡和米卡等重要人物也都分有這種善惡兼具、卑鄙與高尚共處、殘忍與同情並存的特征。以致米卡說人是太復雜、太寬廣莫測了，他寧願人能“狹窄一些”。他說他不忍看到一個有時甚至心地高尚、絕頂聰明的人，從聖母瑪利亞的理想開始，而以所多瑪城的理想告終。更有些人心靈里具有所多瑪城的理想，而又不否認聖母瑪利亞的理想，而且他的心還為了這理想而燃燒，象還在天真無邪的年代里那麼真正地燃燒，這樣的人就更加可怕。可怕的是，美不僅是可怕的東西，而且也是神秘的東西。魔鬼同上帝在進行斗爭，而斗爭的戰場就是人心。12阿遼沙說他的父親和兄長們在自己害自己，同時也在害別人。有一種“卡拉馬佐夫式的原始力量”，它是原始的、瘋狂的，粗野的，而他自己也是卡拉馬佐夫，他是修士，可他也許連上帝也不信。這種原始粗野的力量也同樣潛伏在阿遼沙的心底，只是還沒有爆發而已，描述阿遼沙離開修道院到社會上去的經歷本是陀思妥耶夫斯基寫作計劃中的第二部分，但他的去世使這成為未竟之業。在審判米卡的法庭上，檢察官基里洛維奇也感慨地說︰“我們是善與惡的奇妙的交織體。我們愛啟蒙的席勒，同時也在酒店里酗酒，揪斷我們醉鬼酒友的胡須。……究竟應該相信什麼？是相信最初的敘說，相信把最後的活命之資拿出來，在美德之前低首下心的那種高尚正直的激情舉動？還是相信事情的背面，那樣令人厭惡的另一方面？人生一般總是在兩種互相矛盾的真理之間尋找中庸，在這件事情上這樣卻不見得行得通。大概在第一件事情上他是真實不欺地高尚正直，而在第二件事情上也是真實不欺地無恥卑鄙。為什麼？正就是因為我們具有那種寬闊的、卡拉馬佐夫式的性格，──我說話的本意就在這里，──能夠兼容並蓄各式各樣的矛盾，同時體味兩個深淵，一個在我們頭頂上，是高尚的理想的深淵，一個在我們腳底下，是極為卑鄙丑惡的墮落的深淵。”13而正如羅札諾夫所言，陀思妥耶夫斯基是作家中最能同時包含和體驗這樣兩個“在上和在下的深淵的”。14

    二、人的差別

    人具有某些共性，包括在有限性方面也具有共性︰任何人都不是神，任何天才、任何偉人都仍有某種自己的局限，但即便就在這有限性中，人又是千差萬別、甚至差距懸殊的。人不是籠統的人，只要稍微觀察一下現實的人，就會發現人與人之間不僅在身體、面貌，更在性格、精神方面存在著種種幾乎是無法替代、無可逾越的距離，由此就構成許多種人的類型。

    從陀思妥耶夫斯基的早期作品可以看出，陀思妥耶夫斯基對人的個性類型是敏感的，尤其對那些處于弱勢的人們——如受屈辱的小官員、落魄的窮人、被追逐的孩子、脆弱的青年等等不僅是敏感的，而且還是滿懷同情的。但是，他對人的差別的更深刻和全面的認識是在西伯利亞的“死屋”中達到的。那一段生活不僅是他“生平頭一回接觸黎民百姓”，而且是他“自己也突然變成了黎民百姓，變成了像他們一樣的苦役犯。”15在一種“強制性的共同生活”中，他要和自己一向最陌生的人在一起生活，甚至要和自己最厭惡的人在一起生活，在苦役營中，不可能有“物以類聚、人以群分”的自由，而這種自由是有可能使人們對與自己不同的人產生無知和隔閡的。在苦役營中，有各種類型極其鮮明，個性趨于極端的人，他們也常常正是因此而鋃鐺入獄。苦役的日子是痛苦的，人並不願以這種代價去換取對人性更深、更全面的認識，然而它客觀上還是達成了這種認識。《死屋手記》為我們提供了一幅形形色色的人物群像，而且，這些人物的差別幾乎有一種無可改變的性質。陀思妥耶夫斯基與許多別的作家的不同並不在于只有他意識到這些人的個性差別，而別人意識不到這些差別，而是在于︰他更強烈和明確地意識到，在人們中間總是存在著的氣質、興趣、理智能力、道德水平、價值追求、生活方式等方面的大的差別，大的分類、不僅在某種意義上可以說是與生俱來的，發展到一定階段就幾乎還是無可更改的。

    我們首先注意道德上的差別。例如，在出身貴族的苦役犯中，A某某從很小就表現出卑鄙的傾向，他不曾讀完任何學校，為了弄錢而告密，並誣陷他人，被判苦役只是使他覺得可以更放手去干齷齪的勾當，他狡黠、聰明、英俊，但對極粗野的禽獸般的肉欲卻欲壑難填，為了自己最小的尋樂，他可以采取最冷酷無情的手段殺人，可以隨時為一點小利出賣別人，在獄中他又成了一個職業的告密者，他幾乎可以說是一個天生的惡棍，是“道德上的夸西摩多”。16獄中還有一個天性殘忍的韃靼人罪犯，據說他曾為了一種變態的快樂慢慢地、津津有味地宰殺一個孩子。17

    與此形成對照的，“有些人的性格生來就美好得如同上帝賦與的一般”，例如一個同樣是韃靼人的青年阿列依，他待人誠懇、溫柔、只是因無意中隨哥哥參與了一次搶劫而身陷囹圄，但即便在獄中他也沒有受到邪惡的影響而走上歧途，甚至沒有變得粗暴。他避開一切爭吵和漫罵，但並不讓人隨便侮辱，他學習俄語，並盡力學習各種手藝，極其聰明而又謙虛知趣，給《死屋手記》的作者留下了難以忘懷的極其美好的印象，作者在寫到他時充滿懷念、眷戀和同情。18

    當然，這樣的善、惡兩個極端還是很罕見的，這樣的不遇到極有力的機緣、在有限的一生中就幾乎不會改變的類似于天生的惡棍和純潔的天使的人還是極少，大多數人可能還是處在亦善亦惡、時善時惡、可以轉變、乃至急劇轉變的狀態。如另一個貴族軍官阿基姆‧阿基梅奇一向循規蹈矩，不去多思考而只是執行命令，突然有一次他犯了規，自己決定處死了一個甚惡的上司，而到了獄中他又恢復了以前的循規蹈矩。而另一些不僅看似粗野、也曾確實有過殘忍行為的人也常常表現出內心的善良，以致作者感覺獄中的這些人也許壓根兒就不比那些還待在監獄外頭的人壞。陀思妥耶夫斯基在後來給兄長的信中寫道︰“在獄中四年，我終于在強盜中間看到了人。你信嗎︰存在著深沉的、堅強的、美好的人，在粗糙的外殼下挖掘金子是多麼愉快。”19

    另一個值得注意的差別是才能性質和程度上的差別，這方面的差別看來比道德上的差別要較為固定、較為多樣。人們崇尚成功，然而要獲取成功的因素卻極為復雜，不是僅僅擁有社會條件、個人機會或者相應才能就能達到目標的，有時只是在某一方面差一點就難于成功。在《涅朵奇卡》中，涅朵奇卡的繼父葉菲莫夫確有巨大的演奏小提琴的才能，他雖然出身貧窮，但本來並不是沒有機會象他的一位日耳曼人朋友一樣取得成功的，然而僅因缺乏耐性，喝酒和放縱自己卻一蹶不振，只能天天在家里責罵自己的妻子和孩子妨礙了他。《白痴》中的列別杰夫也不乏機智和才干，甚至可以說“生來是個塔列朗”（一位權變多詐的法國外交家），可是不知為什麼到頭來只是個列別杰夫。他能靈機一動產生許多設想，然而這些設想卻在不斷加強下變得過于復雜，節外生枝，脫離原來的方向而向四處岔開去，正是由于這個緣故，他一生沒干出什麼名堂來。20《死屋手記》描寫了在支配者和被支配者、領頭者和追隨者方面的差別。《死屋手記》的作者寫道︰“在我們的牢房里，也象所有其他牢房一樣，總有一些窮光蛋，不是賭輸，便是喝酒喝光，或者干脆生來就是叫化子。我說‘生來’，而且我要特別著重地說這個詞兒。確實，不論在什麼環境里，不論在什麼條件下，在我們人民中間永遠存在著，而且將來還會存在著一些奇怪的人，他們馴順，也並不很懶惰，但命中注定要當一輩子叫化子。他們永遠孤苦伶仃，他們永遠邋里邋遢，他們看上去永遠象是受著某種壓制，露出心頭十分沉重的樣子，一輩子听從某一個人呼喚，受某一個人差遣，通常就是受那些游手好閑或突然發財和飛黃騰達的人的奴役。任何一項創舉，任何一種主動精神，對他們來說，都是憂愁和累贅。他們仿佛生下來就不能有所作為，而只能侍候旁人，不能依照自己的意志生活，而只能當別人的傀儡；他們的使命僅僅是執行旁人的吩咐。除此之外，任何情況，任何變動，都沒法子使他們發財致富。他們永遠是一貧如洗的叫化子。我發覺，這樣的人不單單在人民大眾中有，而且在所有社會團體、階層、黨派、新聞界和協會里也有。”21

    作者說︰這些人的性格特征是，幾乎永遠在所有的人面前羞辱自己的人格，而在共同的事業中甚至不能扮演二流角色，而只能是三流角色，這一切性格特征都是他們天生就有的。22作者舉了例如老是被人取笑，甚至自願充當小丑角色的斯庫拉托夫；同樣被嘲笑、集天真、愚蠢、狡獪、孟浪、純樸、膽怯、吹牛和無恥于一身，在任何環境里都想做生意的猶太囚犯伊薩依‧福米奇。才能、氣質的差別並不是和道德的差別成正比，倒不如說，這種種差別是以一種無比復雜的形式和比例混合在一起，微妙地表現在每一個具體的人身上的。作者舉了一個叫甦斯洛夫的囚犯為例，他屬于那些從不會發財致富，不會改善自己境況的人們當中的一個，他主動來伺侯作者，看著作者的眼色行事，仿佛把這看作是他一生中主要的使命，他對手藝一竅不通，常常為賭攤望風，站一通霄來掙取五戈比，他為人逆來順受、唯唯諾諾，甚至受到壓制也不敢反抗，連談話對他也是一樁吃力的事情。他受到囚犯們普遍嘲笑的一件事是，在被押解來西伯利亞的路上，被判輕刑的他竟然做了一個被判服多年苦役的罪犯的替身來到這里，而所獲得的酬勞只是一件紅襯衫和一個銀盧布。然而，在他這種無能的後面卻隱藏著一顆善良的心。作者本以為甦斯洛夫只是為了錢來伺侯他，當甦斯洛夫有一次被指責後不肯接受他的錢，並躲到一邊失聲痛哭時，他才發現並非如此，以致作者感到要認清一個人有時是很困難的，甚至在交往多年以後，你才能發現那後面的東西。作者指出，就是在那些最無學識、最受壓抑的受難者中間，也有一些在精神發展上最細膩不過的人。在監獄里有時會發生這樣的情況，你認識一個人有好多年，心里總以為他不是人，而是一只野獸，因而瞧不起他。但是忽然無意間他的內心世界由于不由自主的沖動而暴露無遺，于是你就會看見他的內心世界多麼豐富多彩，他的感情多麼充沛，他的心地多麼善良，多麼清楚地理解自己和別人的苦楚，以致你的眼楮似乎一下張了開來，在最初的時刻，甚至不敢相信你自己耳聞目睹的一切。當然，也有相反的情況︰有時良好的教育和十足的粗野和恬不知恥並行不悖，使人感到厭惡，無論你的心腸是多麼善良，也無論你過去對他抱有什麼看法，你在自己的心中再也找不到寬恕或為他辯解的理由。23

    《死屋手記》的作者也寫到了那些敢作敢為的人，例如經常訪問他，向他提出許多問題的彼得羅夫，他說話從容不迫，極其自然，然而卻是一個最富有果敢精神和無所畏懼的人，他所犯的罪是當兵一次挨揍時突然刺死了一位上校，他想干的事情會毫不動搖、不顧一切、全力以赴地去干，直到把它干成。然而，作者從來沒有在他身上發現過高度的判斷力和理智。作者覺得他屬于這樣一類人，在發生某種激烈的群眾行動和變革的時刻，他們會突然出人頭地地大顯身手，從而一舉發揮出自己的全部影響。他們不是一些夸夸其談的空談家，但也不能成為事業的發起人和主要領導人；然而，他們卻是事業的執行者和實干的帶頭人。他們隨隨便便地開始行動，沒有發出特別呼喊，但他們首先逾越主要障礙物，既不猶豫，也不恐懼，迎著刀山火海上，大家緊跟在他們身後投入行動，盲目地沖著，一直沖到最後一道圍牆，通常在那兒把自己踫得頭破血流。24也就是說，他們能成為集體行動打頭陣的人，乃至成為將帥，但還是因知識和理智不夠而不能成為領袖，真正的領袖可能是那些從知識階層出來而又極擅長與群眾打交道的人。作者還回顧了監獄里的一次請願事件說，在一切類似的事情上，永遠會有一些主謀和領頭的人。這些領頭的人大體上是些出類拔萃的人物，他們不僅在監獄里，而且在所有的作坊、營地和其他地方都頗負眾望。這是一種特殊類型的人，到處都有，而且彼此極其相似。這種人滿腔熱血，渴望正義，他們無比真誠地相信，正義確定不移地會實現，更主要的是，立刻就會實現。他們由于性情激烈而敗事，但也正因為性情激烈才對群眾產生影響。臨到末了，群眾還是喜歡跟著他們走。他們的火熱心腸和真摯的憤慨影響著所有的人，最後，連那些最優柔寡斷的人也追隨在他們左右了。他們對于成功的盲目信心甚至連那些最冥頑不化的懷疑派都為之心動，雖說這種信心的根據是那麼不可靠、那麼幼稚可笑，以致不僅旁觀者，連當事人自己事後也會感到驚異，群眾怎麼竟會跟著他們走？這主要的原因是因為他們沖在前頭，而且毫無懼色。他們目光短淺得驚人，不過，這也正好多多少少構成了他們的力量所在。作者舉出這樣的人有馬爾蒂諾夫、安東諾夫等。25

    “死屋”是陀思妥耶夫斯基認識人和觀察人的學校，是比他所受到的學校教育更深刻、更廣闊的“再教育”，雖然這“再教育”是代價高昂，沒有人會自願承擔的，但客觀上還是為他後面試圖進一步破解人這個謎的文學創作打下了深厚的基礎。在西伯利亞的日子尤其使他熟悉了下層，熟悉了廣大的普通百姓，在意識到人的差別，意識到不同人各自根深蒂固的本性之後，浪漫社會主義的幻想就此埋葬，理性啟蒙的觀念也遭到質疑。正是在西伯利亞的苦役生活之後，在陀思妥耶夫斯基的小說中，出現了一種對動輒試圖改造人們的天性，破壞人們的各得其所的“啟蒙”和“解放”話語的深刻懷疑。在《莊院風波》中，陀思妥耶夫斯基諷剌了福馬在莊院中實行的改革，福馬逼著莊園的老僕加甫里拉學法語，不準另一個年青憨厚的僕人法拉萊做粗鄙的、鄉下人的夢，而要他做文雅、優美的夢，法拉萊又不會撒謊，于是老是挨罰；福馬又把一個佣人捧為一個詩人，然而，後來那佣人會做詩之後就把鼻子翹得老高，咬文嚼字，不跟下人說話，每周換一次高雅的姓名，最後終于進了瘋人院；法拉萊後來也還是照做那種粗鄙的夢不誤，但卻成了一個挺不錯的車夫；加甫里拉更老了，學到的幾句法國話早已完全忘掉。

    三、多數與少數

    對于人的種種差別，我們也許可以從數量上做出一種歸納，即大致地分出一個多數與少數，這一多數和少數不是以職業、階級、種族等標準劃線的，它們的具體成員也不是固定不變的，而是變動不居的，但這一多數和少數卻可能在任何時代都始終存在，即在任何社會里都始終有一個多數和少數，也許比例有所不同，範圍有所廣狹，但多數還是多數，少數仍是少數。一般來說，這一多數比那個少數更重視物質而非精神，更重視安全、溫飽而非自由、獨立；更依從權力、權威而非自身的判斷；更相信外在的奇跡而非內在的神明。也就是說，多數和少數主要是以人的精神狀態與價值追求劃線的，可能也與人們的天賦氣質和才智水平密切相關。情況是不是真的如此呢？人類在歷史上是否真的可以被如此區分呢？這種情況能否改變呢？比方說，在真的由聖王支配世界、由聖人引導世界的條件下改變？甚至在上帝親臨人間的條件下改變？是否所有的人真的能普遍地像托洛茨基所設想的那樣都提高到亞里士多德、歌德、馬克思的水平？或者說提高到精神上的聖徒的水平？人們是否能普遍地都更為重視精神生活，都極為珍視思想自由和有獨立思考的精神和能力？如若不能，人類還可以對自己抱有抱有何種期望？這是不是有關人性的一個基本事實？甚至于，這是不是有關人類、有關上帝創世或“創造”的一個最大的謎呢？

    我們視這一問題為有關人的最重大問題，也認為它是陀思妥耶夫斯基的最重大的，同時也沒有解決的困惑。如果說前面的問題陀思妥耶夫斯基雖是作為問題提出來的，但還是表現出自己強烈的傾向性，預示著他認為有望解決問題的可能方向的話，那麼，他在這里確實遇到了他最嚴重的、也最真實的難題，甚至陷入一種難以解脫的困境之中。陀思妥耶夫斯基在此遇到了一種巨大的沖突，他對“人民”的崇拜與他對事實上的“人民”的感受處在一種矛盾的狀態中。他不知道如何解決這一矛盾，因而，他只能夠把它說出來，把這一最大的疑問和困惑交給讀者。

    這一最大的疑問在他最後的著作《卡拉馬佐夫兄弟》中的“宗教**官的傳奇”中，以一種極為集中和強烈的形式表達出來了。然而、正象他的許多其他問題一樣，這一問題也早就可以在他以前的作品中略見端倪。在《女房東》中，穆林老頭發表了“脆弱的人會自己放棄自己”的哲學見解，說“脆弱的人一個人撐不下去！哪怕把什麼都給他，他也會自己來奉還一切；你把人間半個王國歸他所有試試看──你猜結果會怎樣？他馬上會縮得很小很小，躲進一只鞋里去。你把自己交給脆弱的人，──他會自己把自由縛起來交還給你。自由對一顆愚蠢的心毫無用處！”26“地下室人”也在其手記的末尾宣告了類似的觀點︰“我們為什麼有時要亂折騰，為什麼胡鬧，為什麼要求？我們自己不知道為什麼。假如我們胡鬧的要求會達到目的，我們就會更糟。好吧，不妨試試看，譬如說給我們更多的獨立性，把我們中隨便哪一個的雙手解開，放寬我們行動的圈子，減輕對我們的管束，于是我們就……我可以向你們保證；我們又會立刻反而要求管束的。”27

    在《白痴》中，陀思妥耶夫斯基罕見地突然以作家的身份在第四部的開頭部分插入了一大段議論，他說︰有這樣一些人，對之很難用什麼話可以把他們最典型、最有代表性的方面一下子完全表現出來。這是一些通常被稱做“普普通通”、“屬于大多數”的人，他們確實構成任何社會的絕大多數。小說家該怎樣處理這些尋常的、“普普通通”的人，該怎樣把他們放到讀者面前，使他們或多或少引起讀者的興趣呢？在敘述過程中完全繞過他們決計不可能，因為尋常的人們每時每刻並且大量地構成連接日常事件的必要環節；要是繞過他們，就會破壞真實性。如果小說里全部都是典型，或者為了提高興趣干脆只寫些稀奇和子虛烏有的人物，那就沒有真實性可言，恐怕也引不起興趣。作家必須努力發掘有意思和有教益的特色，甚至在尋常人中間發掘。比方說，如果某些凡人的根本實質恰恰在于他們一成不變的平凡性，或者更好的是，如果這些人物盡管作了極大的努力無論如何要擺脫千篇一律的舊譜老調，可是到頭來依然故我，仍依舊譜唱老調，那末，這樣的人物甚至會具有某種獨特的典型性，可以成為一種不甘心做凡人的凡人典型，他們千方百計想成為與眾不同、獨樹一幟的人，而事實上連一點點獨樹一幟的本錢也沒有。

    陀思妥耶夫斯基指出︰《白痴》中的某些人物就屬于這類“普通”或“平凡”的人，瓦爾瓦拉‧普季岑娜和她的哥哥加甫里拉‧阿爾達里昂諾維奇正是這類人物。的確，最糟心的莫過于做一個這樣的人︰手里有錢，出身清白，相貌可以，受過相當教育，人也不蠢，甚至心地善良，但在這同時卻沒有任何才華，沒有任何特點，甚至沒有一點兒怪脾氣，沒有一個屬于他自己的思想，無一不“和大家一樣”。錢是有的，但不是羅特希爾德那樣的財閥；家世清白，但從來乏善可陳︰相貌可以，但顯示不出什麼性格；學問不錯，但不知道往哪兒用；有頭腦，但沒有自己的思想；有良心，但缺乏寬廣的胸懷；如此等等，一切方面均無例外。這樣的人世上非常之多，甚至比表面上看起來還要多。同所有的人一樣，他們也可再分為兩個亞類︰一類想法狹隘，另一類“聰明得多”。前一類人的日子比較好過。對于狹隘的“普通”人來說，最省力的就是自命不凡，自以為與眾不同，並且毫不猶豫地引以為樂。加甫里拉則屬于後一類；屬于“聰明得多”的一類人，這一類人比前一類日子要難過得多。盡管他渾身充滿出類拔萃的願望，甚至即便有時候（也可能是一輩子）把自己想象成曠世奇才，可是在自己心里總保留著一條懷疑的蛆蟲，這條蛆蟲能導致聰明人最後完全絕望；縱使認命屈服，也已經被深入骨髓的虛榮心徹底毒化過。不過，這里的例子畢竟是個極端，絕大部分這類聰明人的命運遠遠不是那樣悲慘。然而，這些人一心想出類拔萃，從少年時代直至無可奈何的暮年，往往要折騰很久才認命屈服。甚至有一些奇怪的事例︰為了要出類拔萃，誠實人不惜干下流事；在一定條件下甚至決定豁出去干卑鄙透頂的事，只要能達到夢寐以求的目的；可是，就像命中注定似的，一到節骨眼上他總是會表現出足夠的羞恥之心或能力有限而未干卑鄙透頂的事。

    加甫里拉就是這樣，他帶著厭惡和憎恨看待他們家道的清寒和式微。他甚至對母親的態度也是傲慢和輕視的，盡管他自己十分清楚地懂得，他母親的名聲和性格眼下也是他的前程的主要支柱。當上了葉班欽將軍的秘書之後，他立即對自己說︰“做壞蛋就做徹底的壞蛋，只要能贏，”可是，他幾乎從未成為徹底的壞蛋。28加甫里拉可以說是一種不甘于平凡的凡人，是多數中間的少數──即那些想成為少數，卻仍屬于多數的人，他是多數中不安其命的少數，因為這樣的人畢竟在多數中仍處于少數。他屬于多數，但他不安于身處多數而夢想躋身于那最成功的少數，想攀到頂峰，可是又沒有特殊的才干，他也不想走普季岑腳踏實地的道路起家。普季岑十七歲的時候睡過馬路，賣過削筆刀，而加甫里拉想完全跳過這番苦熬，一開始便重本厚利，但他雖然還算聰明，卻並沒有什麼特別的過人之處，他極想得到一筆大錢，29他曾經想通過與阿格里雅的婚姻來達到目的，但這目的多麼委瑣，並且他又性格軟弱，希望得到對方保證之後再采取行動，而這種行為自然要遭到阿格拉雅鄙視而決計得不到她的愛情。他雖然貪財，但也愛面子，畢竟又保有一種自尊心，所以他也不曾從火爐中取出那十萬盧布。應當說這種追求和自尊還是有讓人敬佩的地方的，雖然他終究是個懦弱的失敗者。而屬于多數中前一類的普季岑則是踏踏實實的，普季岑並不指望成為羅特希爾德，並不為自己樹立這樣的目標，普季岑謙遜而安詳，總是不聲不響地微笑，他向加尼亞證明自己不做任何缺德事，所以加尼亞罵他猶太佬沒有道理；至于銀根這樣緊，那不是他的過錯；他行事合情合理，實質上他不過是代辦“這些”事情的一個經紀人；由于他辦事認真負責，已經在一些頂呱呱的人物那里享有極好的聲譽，他的業務正在擴大。“我不能成為羅特希爾德，也沒有這個必要，”他笑著補充說︰“可是在李捷依內大街上會有我的一棟樓，也許會有兩棟，到那時我就收場。”“沒準兒會有三棟，誰知道！”他暗自思忖，但從不說出來，一直隱瞞著這個理想。造化喜歡並厚待這樣的人，它會給普季岑的獎賞不是三棟，而一定是四棟樓，就因為他從小就知道自己永遠不能成為羅特希爾德。不過，造化的賞賜決不會再超過四棟樓，普季岑的事業也將至此為止。30普季岑仍可說是多數中的成功者，但是是自安其份、自得其樂的成功者。

    這里涉及的還只是世俗的成功，如果涉及到完整的人生，涉及到生命全部的意義呢？完整和深刻地提出人的生命的意義，提出人的問題的是在“宗教**官的傳奇”中。這可以看作是陀思妥耶夫斯基最重要的疑問。羅札諾夫說︰“傳奇”看起來只是小說的一個插曲，可以分離，但實際上，卻構成全書的核心，沒有它甚至作者不會寫這本書，而且不會寫許多書，至少會缺少許多最好的段落。31他認為陀思妥耶夫斯基以前的小說可視作對此的準備，伊凡成為最後與最全面的發言人，32沃德（B.k.Ward）也指出，“傳奇”被普遍認為是最高理智與藝術水準的寫作，33別爾嘉耶夫說“傳奇”是陀思妥耶夫斯基作品的至高點，是他的辯證法的王冠，最根本的人性自由問題由之得到了解決。34但在我看來，與其說陀思妥耶夫斯基解決了這個問題，勿寧說他只是在提出有關人的自由和生命意義的最重大問題，而且是在“多數與少數”這一令他最感困惑的結構中提出這些問題的。

    “多數與少數”這一看似僅僅是數量的問題，對人卻具有一種頭等的重要性，尤其是在我們正處身其中的這一各個領域都正向“多數支配”發展的時代里。說陀思妥耶夫斯基早就對這一問題感到困惑並非空穴來風，他強烈地感受到多數與少數之分近乎是一個人性的基本事實（所以他反復地提到它），但他又不願相信這是事實（所以他寧願讓有爭議或可譴責的人物來表達這一意見）。他不僅借伊凡‧卡拉馬佐夫之口表達了這一困惑，此前他也借《罪與罰》的拉思科里涅珂夫，《群魔》中的希加廖夫之口表達過這一困惑。拉思科里涅珂夫把人分成多數與少數；分成大多數普通人和極少數能說出新話的人。希加廖夫在他的社會體系中，也把人類分成不相等的兩部分作為最終解決問題的辦法，說最後是十分之一的少數享有個人的自由和對其余十分之九的多數的無限權力。下面我們在分析“宗教**官傳奇”中自由與人性的深刻矛盾時，亦將看到這一多數與少數的區分。

    四、自由與人性

    在《卡拉馬佐夫兄弟》中，阿遼沙與伊凡在酒館的相遇和長談構成了全書最重大、最震憾靈魂的一次精神事件,因為“宗教**官的傳奇”就包含在這場談話之中，在這一“傳奇”中提出的問題可視作是陀思妥耶夫斯基的臨終一問，因為，據說他從年輕時就關注這一主題，而他之所以把“傳奇”放入《卡拉馬佐夫兄弟》，是由于他恐怕自己不能再活著完成另一部小說了。35

    阿遼沙與伊凡兄弟倆在隔絕多時後開始互相吸引，互相理解，他們首先談到生活，伊凡說對生活的渴求是卡拉馬佐夫家的特征，阿遼沙贊同說，應當首先愛生活，而不管什麼邏輯。然後他們就開始談到上帝的問題。伊凡說俄國的青年現在一心一意地討論永恆的問題，全宇宙的問題，那些不信上帝的就講改造全人類，講社會主義與無政府主義，然而這是同一問題的兩面，說他也願意承認上帝，但卻不能接受上帝創造的世界──人生活在其中的世界，不能接受其中到處可以見到的罪惡和苦難，尤其是加于孩子的罪惡和苦難。有許多苦難是人為制造的，人不知怎樣才能做到真正愛自己，這就又把談話的路線從上帝引回到了人，引到了人性的深處，但卻仍然始終不離上帝，面對上帝！伊凡感覺這樣一個人的生活世界和過程就建立在荒誕上面，而且他不願接受最終的和諧來抵消這過程的荒誕和苦難。

    我們已經粗略描述了引出“宗教**官傳奇”的談話背景，即先談到上帝，由討論上帝的問題引出生活世界的問題，引出人的問題，但上帝依舊隱然地存在。整個“傳奇”也都是宗教**官在上帝面前訴說人的問題，訴說有關人的最大的困惑，其潛台詞是︰你為何如此造人？既然人已經如此被造，人性已然如此，你是否還有回來的必要？這是一個九十歲的老人在訴說，代表統治的少數在向上帝敘說，他此時已位極人間至尊，具有極高智慧，握有極大權柄，但也曾備受艱難和**，到過沙漠，吃過蝗蟲和樹根。他以前也許一直拒絕權力，堅持一種最純潔的信仰，堅持所有人的自由選擇，但後來卻改變了想法。九十年來這是他第一次講出他在這整個九十年中經過對人性的深入觀察和沉思默想之後提出的最大疑問，這是代表人對上帝的提問，被造者對造物主的提問，代表衍生者對自身所由來之源的提問，所提出的問題是有關人性、人生、人間社會及其歷史命運的一個根本問題。整個場景都是宗教**官在對上帝、對“你”說話。

    這一由伊凡轉述的“宗教**官的傳奇”是發生在十六世紀，即在耶穌被釘十字架之後又過了一千五百多年，上帝重新以人的形象，出現在頭天剛燒死過異**的西班牙的塞維爾，36他悄悄地，不知不覺地出現，可是很奇怪，大家全認出了他，圍住了他，他為人們祝福，使一個盲者復明，一個死去的女孩復活，人們騷動了，這時宗教**官本人出現了，他遠遠地看到了一切，然後帶著衛隊抓住了這人，投入了監獄，到了晚上，宗教**官卻獨自一人來到囚室中。

    宗教**官悄悄而又熱烈地對囚犯說︰是你麼？真是你麼？如果你真的是上帝，你不應在你以前說過的話上再添加什麼，你也不應奪去人們的自由，這自由當初你在地上的時候曾經那麼堅決地維護過。不管你新宣示些什麼，因為它們將作為奇跡出現，因此必然會侵犯人們信仰的自由，而他們的信仰自由，還在一千五百年以前，你就曾看得比一切都更為珍貴。你不是在那時候說“我要使你們成為自由的”麼？但是你現在看到這些“自由”的人們了。我們曾為此花了極高的代價，但是我們終于以你的名義完成了這件事。十五個世紀以來我們為了這自由而艱苦奮斗，現在已經完成了，完成得很徹底。你不相信完成得很徹底麼？你知道，現在，正是現在，這些人比任何時候都更相信他們完全自由，而實際上他們自己把他們的自由交給我們，馴順地把它放在我們的腳前。這就是我們以你的名義完成的工作，不知道你所希望的是這樣的自由麼？37

    宗教**官的這一連串問話揭示了“傳奇”所圍繞的主題︰人類的自由及其使他們放棄自由的本性，也揭示了在現實的人們中間一個基本的區分︰即宗教**官所說的“我們”和“他們”、少數和多數，這一區分將貫穿這一“傳奇”的始終。所以，如果要問到這里所說的究竟是何種自由，誰之本性，那麼可以簡單地說是指選擇的自由，即選擇價值目標的自由，而非單純擺脫限制和羈絆的自由，並且這種自由有一種只有自覺自願地選擇上帝、選擇精神信仰才是真實的自由的含義，這里的人性則不僅含有人本身的局限使人與上帝有絕對的距離的含義，也意味著某種人性的差別，即大多數人可能終歸要選擇面包、奇跡或只是被動地、隋性地接受信仰。

    一千五百年前，耶穌說︰“真理必將使你們得自由”，這是他的真理，後來他的名字被信奉了，基督教支配了世界，然而所有人真的是自由的嗎？或者人類現在所達到的狀態就叫做“自由”？，因為，這就是人們自由選擇的結果？人們信仰基督了，然而這是他們自由選擇的信仰嗎？他們真的由衷地相信他們自以為信仰的東西嗎？或這是他們自己選擇的信仰？他們寧願為這信仰放棄一切？難道他們的“自由”只是表現為自願放棄自由的“自由”？他們最後實際上只是自由地選擇了不自由？他們是否在放棄自由之後仍相信他們是完全自由的呢？宗教**官看來認為情況就是這樣。他還向上帝指出群眾的反復無常︰今天他們敬仰你，吻你的腳，明天在我的一揮手之下，就可能爭先恐後地跑到燒死你的火堆上添柴。**官認為他和少數跟隨他的人的功績，恰好在于他們終于接受了群眾自願放棄的自由，而且他們這樣做，是為了群眾的幸福。陀思妥耶夫斯基在他為“傳奇”準備的筆記本中，宗教**官如此對上帝說︰“我們比你更人性，我們熱愛大地。”“我比你更愛人性。”38但是，當多數群眾不自由時，少數統治者不也是不自由的麼？

    而這一過程是怎樣發生的呢？群眾為什麼會甘願放棄自己的自由呢？他們不是為了換取他們更為看重的東西才肯放棄嗎？而他們所更看重的東西究竟是什麼呢？宗教**官于此指出了三種誘惑，即奇跡、神秘和權威。39在宗教**官看來，再沒有比在這三種誘惑中所揭示的一切更真實的了，在這三個問題中，仿佛集中預示了人類未來的全部歷史，同時還顯示了三個形象，其中囊括了大地上人類天性的一切無法解決的歷史性矛盾。

    第一個誘惑可以說是最基本的誘惑，這就是以奇跡形式出現的廣義的面包、食物，或者說物質生活的誘惑，它誘使群眾用自己本可有的精神獨立和自由去換取面包，換取物質生活的不斷改善。宗教**官對作為囚犯的上帝說︰群眾放棄自由，這是因為，對于人類和人類社會來說，從來就沒有比自由更難忍受的東西了！你看見這不毛的、炙人的沙漠上的石頭麼？你只要把那些石頭變成面包，人類就會象羊群一樣跟著你跑，感激而且馴順，盡管因為生怕你收回你的手，你的面包會馬上消失而永遠在膽戰心驚。但是你不願意剝奪人類的自由，你拒絕了這個提議，因為你這樣想，假使馴順是用面包換來的，那還有什麼自由可言呢？所以，你說“人不能單靠面包活著”。但是你可知道，大地上的魔鬼恰恰會借這“塵世的面包”為名，起來反叛，同你交戰，並且戰勝你，而大家全會跟著他跑，喊著︰“誰能和這野獸相比，他從天上給我們取來了火！”你可知道，再過一些世紀，人類將用理性和科學的嘴宣告，根本沒有什麼犯罪，因此也無所謂罪孽，而只有饑餓的人群，旗幟上將寫著︰“先給食物，再談道德！”人們將舉起這旗幟來反對你，摧毀你的聖殿。

    “傳奇”發生的十六世紀正好處在近代的入口，這也就是一系列革命和**的開始，“上帝之死”的開始。宗教**官似乎預見到了在這之後幾百年間將要發生的事情，預見到了人們將到處反抗基督教的權威，並且以反叛驕傲和自豪。人們把神殿推倒，血濺大地，但在他看來這只等于是小孩子們在課堂里**，轟走老師，那種驕傲只是孩子和小學生的驕傲。宗教**官在其所處的十六世紀的西班牙還是基本安全的，但他已預感到還將有一次大的**，而這次**的旗幟將主要以面包、食物和富裕的“人間天堂”為號召。在群眾的眼里，不僅自由的精神生活，甚至對精神的儀式崇拜也將退居次要，乃至完全被物欲所代替，對物質的追求將成為最高乃至唯一的追求。而且這種物欲的引發和推動追求也可以以奇跡的形式出現，這形式在現代社會一是以某種激動人心的理由剝奪和平分，再一個更重要的、始終起作用的奇跡和崇拜則就是科技。

    宗教**官對上帝說︰“你答應給他們天上的面包，但是我再重復一句，在軟弱而永遠敗德不義的人類的眼里，它還能和地上的面包相比麼？就算為了天上的面包有幾千人以至幾萬人跟著你走，那麼幾百萬以至幾萬萬沒有力量為了天上的面包而放棄地上的面包的，又該怎麼樣呢？是不是只有幾萬偉大而強有力的人是你所珍重的，而那其余幾百萬人，那多得象海邊沙子似的芸芸眾生，那些雖軟弱卻愛你的人就只能充當偉大和強有力的人們腳下的泥土麼？”

    這里又明確出現了少數與多數的分別，前面宗教**官籠統說到的“人類”看來實際就是指“多數”，指“大眾”。不管他們對地上面包的追求是怎樣低俗的追求，他們不是本性如此，並且幾乎無可更改麼（面對上帝的潛問則是“他們不就是如此被你造的麼”）？而且，他們不是也應當有自己如此生存和追求的權利麼（那怕這種追求就意味著最終要放棄自己的精神自由）？而我們（少數）不是也要站在他們（多數）的立場上為他們想想麼？看來宗教**官正是這樣想的，他說︰我們也珍視弱者。他們沒有道德，他們是叛逆，但是到了後來他們會成為馴順的人的。他們將對我們驚嘆，將把我們看作神，因為我們作為他們的領袖，竟甘願把他們懼怕的自由承擔下來而統治著他們，──因為他們到後來覺得做自由人真是太可怕了！但是我們要說，我們服從你（上帝），我們是以你的名義進行統治的。我們要繼續欺騙他們，因此我們將永不放你走近我們的身邊。而我們正因為要作這種欺騙而忍受著痛苦，因為我們不能不說謊。這就是沙漠里第一個問題的大意，這就是你為了你認為高于一切的自由而加以拒絕的。然而在這問題里卻包含了這世界上的偉大的秘密。

    自由的高揚的精神與充分飽餐地上的面包、精神生活與物質生活兩者是否可以兼得呢？克魯泡特金寫過一本書叫《面包與自由》，認為自然資源與工業技術足以使一切人得到所需要的面包，只要廢除私有制，實行共產公有，便可保證所有人過上安居樂業，充分享有一個無政府社會中的自由的生活。許多社會主義者也設想首先滿足物質需求，以改變產權關系為號召，然而才提升人們的精神，使人們享有充分的自由，最後實現包括豐富的精神生活的全面發展。

    弗洛姆也寫過一本書叫《逃避自由》，他已觀察和意識到現代社會的人們盡管擁有政治和價值選擇的自由，但卻常常奇怪地要逃避這自由，而寧可只注意物質生活而放棄自由，但他仍然希望能通過轉變人們的心理和觀念來對此進行醫治。40而在宗教**官看來，面包與自由這兩者也許是“不可兼得的”，或者說，“天上的面包”與“地上的面包”兩者是不可兼得的，因為多數人永遠不善于在自己之間好好地進行分配，亦即如果集中注意于面包，他們將永遠也分不平，他們將一直吵鬧和爭斗下去。而“不可兼得”的更深理由則還在多數人也許從本性上就不願承受自由的重負，而更喜歡不斷擴大“面包”的數量以及自己所能佔的份額。問題不是多少算夠，而是不會有夠的時候。而且，再多也會有跟他人比起來還是少的情況。尤其是在一個多數意見佔支配地位的世界里，怎麼可能把他們已經緊盯著面包的視線移開呢？

    陀思妥耶夫斯基本人在1876年給阿列克謝耶夫的一封信中寫道︰石頭和面包是當今的社會問題，即環境的問題。這並不是預言，歷來都是如此。與其向那些一無所有的乞丐──由于饑餓和**，他們與其說象人倒不如說象動物──宣傳不作惡、順從、潔身自好，還不如先給他們吃飽肚子。這樣做更為人道。這是魔鬼對基督提出的第一個問題。如今歐洲的和俄國的社會主義，人們到處都在否定基督，首先在為面包而奔波，求助于科學，斷言說人間一切苦難的唯一根源是貧困，生存斗爭，“環境所迫”。基督對此的回答卻是︰“人不單單靠面包而活著”──這就揭示了一個普遍的公理，以及人在精神上的淵源。魔鬼的思想只適合于那些形同動物的人，基督知道單靠面包無法使人獲得新生。倘若缺乏精神生活，缺乏美的理想，人就會憂傷，死亡，發瘋，自殺，或者沉湎于種種多神教幻想。由于基督本身和他的言行體現了美的理想，因而他決定︰最好把美的理想播種在人們的心里，內心有了這種理想，彼此就會親如兄弟，那時候彼此就會互助，大家也就會富裕起來。否則如果你給他們面包，他們也許會因為無聊而彼此成為仇敵。那麼，假如同時給以美和面包呢？陀思妥耶夫斯基認為︰那樣的話，人的勞動、個性、為親人作出自我犧牲的精神也還是會蕩然無存，一言以蔽之，人的整個生命，生活的理想將消失殆盡。因此最好只告訴他們一個精神上的理想。這就說明，福音書的這一片斷講的就是這個問題，而不僅僅是因為基督餓著肚子，魔鬼才建議他揀起石頭使之變成面包。這也就證明基督的答復就是揭示了人性的奧秘︰“人不單單靠面包而活著”（也就是說人不同于動物，但人的奧秘還有另一面，在那一面他又同于動物，他有身體，身體可能就是他的原罪）。倘若事情僅僅涉及解除基督的饑餓，那又何必籠統地談人的精神世界呢？再說也不合時宜，無需魔鬼的勸告，基督早就可望得到面包了，只要他願意。許多青年向往社會主義也就是盼望世界上實現這樣一種制度，那兒處于首位的是“面包”，而且分“面包”是人人均等，也不再有什麼地產。這些社會主義者期待著那種個人無須承擔責任的社會結構，他們實際上是愛財如命，其根源就是灌輸給他們的那套思想。41

    “面包”的問題不單純是一個“面包”的問題，一個經濟的問題，它也是一個社會問題，一個分配正義的問題，一個涉及到人間社會和政治秩序的基本問題，一個涉及到權威、崇拜以及統治的合法性的基本問題。42正是因為這一點，宗教**官甚至對上帝提出了批評︰他說如果你同意采用以“面包”為旗幟，你就可以解決了每一個人和全體人類的那種普遍的、永恆的煩惱，那就是“該崇拜什麼人”的問題。人一旦得到了自由以後，他最苦惱的問題，無過于趕快找到一個可以崇拜的人。但是人們所尋找的總是已經無可爭辯的崇拜對象，最好無可爭辯得使一切人都會立即同意共同對他表示崇拜。因為這些可憐的生物所關心的不只是要尋找一個我自己或者另一個人所崇拜的東西，而是要尋找那可以使大家信仰它，崇拜它，而且必須大家一齊信仰和崇拜的東西。正是這種一致崇拜的需要，給每一個人以至從開天闢地以來的整個人類帶來了最大的痛苦。為了達到普遍一致的崇拜，他們用刀劍互相殘殺。他們創造好些個“上帝”，互相挑戰說︰“丟掉你們的上帝，過來崇拜我們的上帝，不然就立刻要你們和你們的上帝的命！”這樣一直會繼續到世界的末日，甚至到世界上已不再存在上帝的時候︰因為人們同樣還是要朝著偶像膜拜的。你不能不知道人類天性的這個根本的秘密，但是你卻拒絕了對你提出的那面可以使一切人無可爭辯地對你崇拜的唯一的、絕對的旗幟，──那一面地上的面包的旗幟，而且是以為了自由和天上的面包的名義而加以拒絕的。人們深切關心的是尋找一個對象，以便把隨自己這個可憐的生物與生俱來的一份自由趕快交付給他。但是能握有人們的自由的只有那個能安慰他們的良心的人。本來隨著面包你就能得到一面無可爭辯的旗幟︰只要你拿出面包，人們就會崇拜你，因為面包是絕對無可爭辯的東西，但與此同時，假如有人越過你而佔有他的良心，那時候他甚至會拋棄你的面包，去追隨那掠取了他的良心的人。在這一點上你是對的。因為人類存在的秘密並不在于僅僅單純地活著，而在于為什麼活著。當對自己為什麼活著缺乏堅定的信念時，人是不願意活著的，寧可自殺，也不願留在世上，盡管他的四周全是面包。這是對的，但是結果怎樣呢？你並沒有接過人們的自由，卻給他們更增添了自由！難道你忘記了，安靜，甚至死亡，對人來說要比自由分辨善惡更為珍貴麼？對于人是再也沒有比良心的自由更為誘人的了。但同時也再也沒有比它更為痛苦的了。你不去提供使人類良心一勞永逸地得到安慰的堅實基礎，卻寧取種種不尋常的，不確實的，含糊可疑的東西，人們力所不及的東西，因此你這樣做，就好象你根本不愛他們似的，──而這是誰呢？這竟是特地前來為他們獻出自己的的生命的人！你不接過人們的自由，卻反而給他們增加些自由，使人們的精神世界永遠承受著自由的折磨。你希望人們能自由地愛，使他們自由地追隨著你。你想取代嚴峻的古代法律，改為從此由人根據自由的意志來自行決定什麼是善，什麼是惡，只用你的形象作為自己的指導，──但是難道你沒有想到，一旦對于象自由選擇那樣可怕的負擔感到苦惱時，人們最終會拋棄你的形象和你的真理，甚至會提出反駁麼？他們最後將會叫嚷起來，說真理並不在你這里，因此，簡直不可能再比象你這樣做給他們留下更多煩惱事和無法解決的難題，使他們紛亂和痛苦的了。因此你自己就為摧毀你自己的天國打下了基礎，不必再去為此責備任何人。宗教**官看起來是在為天主教辯護，為它以千年計的世俗化歷史辯護，為它在社會層面的成功辯護，但也可說是為一種幾乎命定的“精神異化”辯護，為人性辯護。

    宗教**官看來，盡管人心中總有一種隱隱的對于沉溺于物質生活的不安，但人們還是軟弱的、意志薄弱的，又是叛逆的，人世間只有三種力量可以征服和俘虜他們的良心，使他們得到幸福，這三種力量就是奇跡、神秘和權威。這其中，“奇跡”是前面所說的“地上的面包”的“誘惑”的表現形式，同時也是一種獨立的力量。在這方面，宗教**官也對上帝表示了一種質詢的態度，他問︰人類的天性難道能拒絕奇跡，哪怕在生命的可怕時刻，在內心發生了觸及根本的最最可怕而痛苦的疑問時，仍舊能只憑良心作自由的抉擇麼？你知道你的苦行將記載在聖經里，直到永遠而且流傳八荒。你指望人們跟隨著你，就會永遠留在上帝身邊，並不需要奇跡。然而你不知道，人一旦拋棄了奇跡，他同時也就會拋棄了上帝，因為人尋找的與其說是上帝，還不如說是奇跡。而既然人沒有奇跡就沒法過下去，他就會為自己去造出新的奇跡，他自己的奇跡來，就會去崇拜巫醫的奇跡，女巫的邪術，盡管他也曾做過一百次叛徒、異**和無神派。當人們對你譏笑，嘲弄，對你喊叫︰“你從十字架上下來，我們就會信仰這是你”的時候，你沒有從十字架上下來。你所以沒下來，同樣是因為你不願意用奇跡降服人，你要求的是自由的信仰，而不是憑仗奇跡的信仰。你渴求的是人們對你自由的愛，而不是那種囚犯面對把他永遠嚇呆了的權力而發出的那種奴隸般的驚嘆。但是在這方面你對人們的估價也同樣過高了，因為顯然他們雖然生來是叛徒，但卻仍然是囚犯。你看看周圍，自己想想，現在已經過了十五個世紀，你再去看一看他們︰你把誰提得跟你一樣高了呢？我敢起誓，人類生來就比你想象的要更為軟弱而且低賤的。

    當然，以上所說並不包括人類的全部，並不是指所有人，區分“少數與多數”的主旋律再一次出現，並且構成一種創世的神秘。宗教**官對上帝說︰你的偉大的預言家在寓言和幻想里說，他看見了第一次復活的全體參加者，每族各有一萬二千人。但即使有這麼些人，他們也已經仿佛不是人，而成為神了。他們背負了你的十字架，他們幾十年來在饑餓的、不毛的沙漠中受煎熬，拿蝗蟲和樹根作食物，──你自然可以指著這些自由、自由的愛的孩子，自由而莊嚴地為了你的名而犧牲的孩子們來自豪。但是不要忘記︰他們總共只有幾千人，而且全是神，可是其余的人呢？其余那些軟弱的，不能忍受強者們所忍受的事物的人，他們又有什麼錯呢？無力承受這麼可怕的賜與的軟弱的靈魂，又有什麼錯呢？那麼難道你真的只是到少數選民這里來，而且是為了少數選民而來的麼？如果是這樣，那麼這就是神秘，是我們所無法了解的了。既然是神秘，我們也就同樣有權利來宣揚神秘，並且教他們，重要的不是他們的心靈的自由抉擇，也不是愛，而是神秘，對于這種神秘他們應該盲從，甚至違背他們的內心盲從。我們就是這樣做的。我們改正了你的事業，把這事業建立在奇跡、神秘和權威的上面。人們也很喜歡這樣，因為他們又象羊群一般被人帶領著，從他們的心上卸去了十分可怕的賜與，那給他們帶來了那樣多痛苦的賜與——自由。

    然而，當宗教**官說︰“我們擁護的不是你，而是他（指撒旦），這就是我們的秘密。我們早就不擁護你，而擁護他，已經有八個世紀了。整整八個世紀以前，我們從他那里接受了你憤然拒絕的東西，接受了他把地上的天國指給你看時向你呈獻的最後的禮物︰我們從他那里承受了羅馬和愷撒的寶劍，只宣布自己是地上的王，唯一的王，雖然我們至今還沒有能徹底完成我們的事業。……本來你當時就可以拿起愷撒的寶劍來。為什麼你卻拒絕了這最後的贈禮？你如果接受了偉大的魔鬼的這第三個勸告，就可以解決人類在地上所尋求解決的一切，那就是︰向誰崇拜？把良心交給誰？大家怎樣最後聯結成一個無可爭辯的、和諧一致的蟻穴？因為要求全世界聯合一致正是人們第三個，也是最後一個痛苦問題。”這時，宗教**官肯定越過了自己的界限，逾越了自己的身份，正是基于此，阿遼沙說宗教**官實際上並不信仰上帝。伊凡也承認，也許在宗教**官垂暮之年，他清楚地看出了惟有那個可怕的偉大魔鬼的勸告，才能勉強給這些軟弱無力的叛徒，這些“為了開開玩笑而創造出來的不成熟的試驗品”建立起一種最起碼的生活秩序。

    但是，宗教**官在這里至少是提出了如何安排地上王國，安排包括多數與少數的社會政治秩序，包括如何在上帝的旗幟下安排，以及如何達到所有人團結一致這樣一些最困難的問題。他認為︰整個人類永遠渴望著一定要把自己組成一個世界性的整體。有許多偉大的民族具有偉大的歷史，但是這些民族越高超，就越不幸，因為他們對全人類世界性聯合的要求比別的民族更強烈。他闡明了自己的立場，一種似乎不同于上帝的立場，一種自居少數、卻致力于照顧多數、照顧所有人的立場。他對上帝說你為你的選民驕傲，但是你只有選民，而我們卻使所有的人得到平靜。還有，在這些選民里，在本可以成為選民的強有力的人們里，有多少人由于等你等得疲倦，已經或者將要把他們的精神的力量、心的熱忱轉移到另一個陣地去，最後終于舉起他們自由的旗幟來反對你。而這旗幟本是你自己舉起來的。亦即有少數精英亦將成為無神論者。

    這是對即將來臨的“現代”的預感，但宗教**官似乎對自己統治下的現狀、或者革命之後的世界還是基本上滿意的。他說，在我們這里，大家都將得到幸福，不會再發生反叛和互相殘殺，好象在你的自由里到處都在發生的那樣。我們會使他們相信，他們只有在把他們的自由交給我們並且服從我們的時候，才能成為自由的人。他們自己會相信我們是有理的，因為他們會記得，你的自由把他們領到了多麼可怕的奴役和騷亂的境地。自由，自由思想和科學會把他們引進那麼令人迷惘的叢林，使他們面對著那麼多奇跡和無法解釋的神秘，以至有一些不馴服而狂暴的人會殘害自己，另一些不馴服而意志軟弱的人會互相殘害，而所剩下來的其余軟弱而不幸的人將會爬到我們的腳下，向我們哭訴，“是的，你們是對的，只有你們掌握了他的神秘，我們現在回到你們這里，把我們從自己的手中救出來吧！”他們在接受我們的面包時，自然會明顯地看到，我們是從他們那里把他們用自己的手弄到的面包取了來，然後再分給他們，並沒有任何奇跡；他們將看到我們並沒有把石頭變成面包，但是實際上他們將的確為了能從我們手里取得面包而高興，更甚于單單為了面包本身！

    前面說到，處在十六世紀的宗教**官預感將會有一場大的**，這實際上可以說正是處在十九世紀的陀思妥耶夫斯基的預感。宗教**官預感在這場天翻地覆的大**中，那些精神的少數將被驅逐，羊群將被攪散，然而，宗教**官看來相信，在這場血與火的大災難之後（如果那時人類還沒有自毀或者說面臨最後審判的話），那時候他們會再尋找藏在地底下陵寢里面的我們（因為我們會重又遭到驅逐和折磨），尋到以後，就對我們哭喊︰“給我們食物吃吧，因為那些答應給我們天上的火的人們，並沒有給我們呀。”到那時候就將由我們來修完他們的高塔，因為誰能給食物吃，誰才能修完它，而能給食物吃的只有我們，用上帝的名義，或者假稱用上帝的名義。他們沒有我們是永遠永遠不能喂飽自己的！在他們還有自由的時候，任何的科學也不會給予他們面包，結果是他們一定會把他們的自由送到我們的腳下，對我們說︰“你們盡管奴役我們吧，只要給我們食物吃。”這樣，羊群會重行聚攏來，重新服從的，而且這一次將會永遠不再改變了。那時候我們將給予他們平靜而溫順的幸福，軟弱無力的生物的幸福，──因為他們天生就是那樣的生物。我們將最終說服他們不要再驕傲，因為你把他們抬高了，因而使他們學會了驕傲；我們將向他們證明，他們是軟弱無力的，他們只是可憐的小孩子，但是小孩子的幸福卻比一切的幸福更適宜。他們會膽小起來，望著我們，害怕地緊偎在我們的身邊，就象雞雛緊偎著母雞。他們會對我們驚訝，懼怕，而且還為了我們這樣強大、聰明，竟能制服住有億萬頭羊的騷亂羊群而自豪。他們對于我們的震怒將軟弱地怕得發抖，他們的思想會變得膽小畏縮，他們的眼楮會象婦人小孩那樣容易落淚，但是只要我們一揮手，他們也會同樣容易地轉為快樂而歡笑，變得興高采烈，象小孩子似的嬉笑歌唱。是的，我們要強迫他們工作，但是在勞動之余的空閑時間，我們要把他們的生活安排得就象小孩子游戲一樣，既有小孩的歌曲、合唱，又有天真爛漫的舞蹈。我們甚至也允許他們犯罪，他們是軟弱無力的，他們將因為我們許他們犯罪而愛我們，就象小孩一樣。他們不會有一點秘密瞞著我們。我們可以允許或禁止他們同妻子和情婦同房，生孩子或不生孩子，──全看他們听話不听話，──而他們會高高興興地服從我們。壓在他們良心上的一切最苦惱的秘密，一切的一切，他們都將交給我們，由我們加以解決，而他們會欣然信賴我們的決定，因為這能使他們擺脫極大的煩惱，和目前他們要由自己自由地作出決定時所遭受的可怕的痛苦。這樣，所有的人，億萬的人們，除去幾十萬統治他們的人以外，全將享受幸福。因為只有我們，只有我們這些保藏著秘密的人，才會不幸。將會有幾十億幸福的赤子，和幾十萬承擔了分辨善惡的詛咒的受苦的人。他們將無聲無息地死去，他們將為了你的名悄悄地消逝，他們在棺材後面找到的只有死亡。但是我們將為了他們的幸福起見，保藏著秘密，而用永恆的天國的獎賞來引誘他們。因為其實在另一世界里即使真有什麼，也決不是為象他們那樣的人準備的。人們預言，並且傳說，你將帶著你的選民和那些驕傲而強有力的人們降臨人世，重獲勝利，但是我們可以說，他們只是救了自己，我們卻救了芸芸眾生。43

    敘述至此，正如羅札諾夫所說的，我們的心態幾乎已經完全改變，已經差不多忘記在這之前兩兄弟的談話，而充滿了另一種思想，“人們可以說這是人類意識中最悲慘的思想，上面引述的文字是世界文學中最痛苦的文字”44借用一句時髦的話，陀思妥耶夫斯基不僅預見到“現代”，還預見到“後現代”或“後後現代”。如果說這就是人類的塵世命運，這就是人類命運的“永恆循環”，那麼這樣一幅圖景確實是陰郁可怕，讓人絕望的。人類是否還有其他的出路呢？是否還有其他的路好走呢？這種狀態是否仍是中途而不是最後的境地呢？

    伯爾曼（H.Berman）認為︰在“宗教**官的傳奇”中，陀思妥耶夫斯基擯棄了宗教與法律二元論的西方觀念；轉而要求法律的精神化，或者，象他寫的那樣，“國家轉化為教會”，亦即經濟、政治和社會制度改變為以精神自由和獻身之愛為特征的世界大同。在陀思妥耶夫斯基描述出其夢想後，僅隔一代人，那個時代便于1917年來到了俄羅斯，雖然所取的方式與陀思妥耶夫斯基期望的完全相反。而且，雖然是以一種不同的方式，它今天也正在美國化為現實。教會與國家的分離（按這個詞在美國憲法中的意義）的確變得越來越絕對，但這僅僅意味著，國家本身正因為美國生活方式這種世俗宗教變得愈發神聖了。45伯爾曼認識到俄國與美國、社會主義與資本主義的某些容易被人忽視的共同點和相關性（例如實際上都重視“面包”，都重視滿足物質的欲望），但對它們之間的區別和對立（尤其在手段上的區別）卻認識不夠，並且由于作者寫這一著作采取的是法律與宗教關系這一特定視角，這一批評尚沒有接觸到“傳奇”的核心，即有關人、人性、生命意義和自由精神這一核心。

    別爾嘉耶夫接近了這一核心。他認為，“宗教**官的傳奇”包含了陀思妥耶夫斯基宗教觀念中最佳的建設性部分；它比《作家日記》中的、或佐西瑪、阿遼沙的故事中所包含的更為一致。基督的隱藏形象跟尼采筆下的查拉圖斯特拉相近︰同樣具有崇高的自由精神與貴族精神。這是陀思妥耶夫斯基給我們的教訓中非常重要的一部分，但直到現在卻似乎一直未能引起人們的注意。在他之前沒有一個人這樣強烈的把基督跟自由的精神──這自由精神是只有極少數人才能達到的──聯系在一起。46別爾嘉耶夫注意到了人性中少數與多數的分別，但他傾向于認為︰宗教教義是否具有普遍性，純粹是質方面的事，跟人數全然扯不上關系︰這種教義的真確性可能在少數人身上比千百萬人身上顯示得更為強大有力，而單獨一個宗教天才也可以比一大群人傳達得更多。47

    然而，即便如此理解，這些問題依然存在︰那麼，大多數人是否能上升到這少數的水平（那怕是最終）？人在宗教信仰、道德水準方面的差別無疑要小于他們在智力和才能水平方面的差距，換言之，前一種能力在人類中具有更大的普遍性、廣泛性和可變性，但是否即使在這方面，也仍然沖不破多數與少數的畛域呢？而如果一種精神追求僅僅在少數人那里達到一種“普遍性”，那麼它是否還有意義，是否還值得少數人代表人類去追求呢？這少數能代表人類嗎？難道就由這少數而不是多數來體現人之為人的特性？這少數與多數的關系又如何安排呢？其政治的架構又如何設計呢？而且這少數人，作為人不是仍與上帝有著絕對的距離？

    勞倫斯則也許是從另一方面接近到這一核心。當默里告訴他說“傳奇是陀思妥耶夫斯基的整個線索”，勞倫斯開始不以為然，以為傳奇是“廢話”，後讀了幾遍，覺得自己從中听到了“對基督的最後的、基督無法回答的批評。”在他看來，宗教**官的意見就是伊凡的意見，而伊凡的意見也就是陀思妥耶夫斯基本人的意見。他說︰“無庸置疑，**官說出了陀思妥耶夫斯基自己對耶穌的最後意見。這意見坦率說來就是︰耶穌，你是不確切的，人們必須糾正你。耶穌最後默默地吻了**官，正像阿遼沙對伊凡做的一樣。”這意見是建立在二千年的歷史經驗之上的，也是建立在對人性的深刻洞察基礎上。人不能不忠于它的本性。沒有任何靈異能使他永遠超越其限度。

    那麼，什麼是現實生活著的人們、普通人的界限呢？勞倫斯認為，是以下三種倘不滿足、人類就不能持續，普通人也不能“自由”（不能跟隨上帝）的生命要求︰1、他要求作為一種奇跡，來自上帝之手的面包；2、他要求奇跡意義上的神秘；3、他要求自己能拜倒在前的權威。這三種要求妨礙了人們“自由”，它們是人的“弱點”。只有少數人能擺脫這要求，能強大到足以能成為滿足基督要求的基督徒。而大部分人是軟弱的、反叛的，他們甚至不能分享塵世的面包。因而基督教對大多數人是太困難了，它只能被少數聖徒或英雄實現。它甚至于只是一個不可能實現的理想，因為它要求的比人性所能承受的要高。這樣，可行的結構就須交給**官，以他的名義建立教會與國家。耶穌是從人應當是自由的和無限的而愛人類，而**官是從人事實上的樣子愛人類，是愛現實和有限的人。

    在勞倫斯看來，人確實總在尋求奇跡、神秘與權威，今天則是從科學和機器中尋求奇跡，我們必須同意人就是這樣的，他們認為物質的生活（面包、金錢）就是真實的生活，地上的面包就是天上的面包。只有少數人能看到這分別，群眾不可能看到，永遠看不到。“陀思妥耶夫斯基也許是第一個認識到這一折磨人的真理的人”，而一旦認識此就將改變歷史進程。少數人應掌握面包再分給群眾，否則，如果人們“自由地”去搶奪面包，人類就將走向毀滅。否認金錢，認為那是魔鬼的東西，就將把群眾擲給魔鬼，我們不能這樣，而是要接受限制，用一種等級制方式來安排這些︰給人們面包、奇跡和權威。這正是基督教的愛人類，是服務于全能的主，正是他造就了兩種人。許多熱情的人以為把地上的面包給窮人就是“天上的面包”，可是那不是，尤其對于窮人那不是！那對他們恰好是天上面包的喪失。

    那麼什麼是“天上的面包”呢？勞倫斯認為，每代人都必須自己回答︰“天上的面包”就是生命，是現在的生活。使生命活躍和歡樂的就是“天上的面包”，地上的面包只是其副產品。大多數人不會理解這一點，但它是基督教的根本真理。只有少數人理解，讓他們承擔起責任吧。我們在得到“地上的面包”的過程中所嘗到的就是“天上的面包”。奇跡與神秘是結合在一起的。權威就是那掌握面包的，陀思妥耶夫斯基說得很深刻︰把他們自己的面包拿來再分給他們，給回他們，那有奇跡的意義，使面包味道更好，這就是為什麼在民主制下，塵世的面包失去了它的香味的緣故。人需要服從什麼人不是他的軟弱，而是他的本性，他的力量，能使他接觸遠處更偉大的生命。正像宗教**官所說，精選者的神秘是基督教的一個不可解的神秘，歷史上自然產生的人們中的主（Lord）也是人的一個不可解的神秘，我們必須接受這神秘。這樣做並不是殘忍，而是對事實的重新發現，只是到18世紀末，所有人的完美性的幻覺才佔據了文明民族的想象，但這是一個幻覺。伊凡必須重述老的真理︰即大多數不可能辨別善惡，因為這是極其困難的，甚至那些按生命價值生活的美好單純的人，現在也只能通過金錢來評估價值。“所以讓那些有特別天賦的少數來辨別善惡，確定對金錢價值的生命價值吧，讓多數人在一種等級制中帶著感激接受這決定、服從他們吧。這里面有何殘忍和邪惡呢？耶穌吻了**官，意思就是，謝謝你，你是對的，聰明的老人！阿遼沙吻了伊凡，意思也是︰謝謝你，你是對的，你挑起了擔子！”讓他們為他們重新發現了真理歡樂吧。48

    勞倫斯的看法特別值得注意。但他看來過于輕易地自以為解決了這個問題，而這個問題實際上仍然存在。確實，以前大多數對“傳奇”的評論者和研究者似乎都未充分地考慮由人性、人的差別，尤其是多數與少數之分將帶來的問題的嚴重性和復雜性。這個問題不僅在“宗教**官的傳奇”中是明擺著的，也貫穿于陀思妥耶夫斯基“後西伯利亞時期”多部長篇小說的始終——從《罪與罰》拉思科里涅珂夫把人分為兩種，到《群魔》希加廖夫把人分為兩部分的社會體系，再到《卡拉馬佐夫兄弟》，這個問題始終突出地存在。但人們卻常常對此視若無睹，或采取簡單的解決辦法，這是否是一個簡單化的時代的影響所致呢？無論如何，這里我們可能要遇到一個最大的神秘，遇到一個近乎無解的問題。即如果情況不是如此又將怎樣呢？如果人性不是如此，不是存在差別，不是有多數與少數之分，就像人在知（知識）、情（幸福）、意（道德）方面沒有什麼局限性，而是完善並且齊一的話，這世界又會怎樣呢？這樣的人類是否還是人類呢？甚至如果多數也是少數，也像少數那樣更為渴望和追求精神的目標，那怕他們個人道德水準不低，但在精神目標的理解上卻存在著無法通融的差異，那麼人類間的爭斗是不是反而會更加激烈、更加可怕呢？甚至人類早就要因這更激烈的爭斗而不存于世了呢？這樣一來，就又可以說是沉默的、隋性的多數既是拖住了，又是支持了這一世界了。49

    所以，宗教**官代表少數對上帝的訴說實際是獨白。百姓不說話，上帝也沒有說話。在故事中，上帝在整個宗教**官訴說的過程中一直默默無語，他只是一直熱心地靜靜地听著，直率地盯著**官的眼楮，不反駁也不解釋。最後也是一言不發地走近老人，默默地吻了一下宗教**官那沒有血色的、九十歲人的嘴唇，這就是全部的回答。上帝無言，然而他畢竟吻了一下宗教**官，勞倫斯認為這就是表示贊同，而我們卻遠不敢如此肯定。然後他就走了。宗教**官說出了自己最深的困惑和疑問，然而他得不到回答，永遠得不到回答。那也許是無法解答的，或者說是超出人所能理解的。它在我們面前永遠是一個謎，是一個亙古的疑問，一個橫在天地之間的疑問。從上天和地下兩方面都沒有回音。百姓根本不會提出這個疑問，“百姓默默無語”，而上帝也不開口，也許他是無法用人所能理解的語言來回答。總之，此時還沒有“最後的話”。最後的話也許要等到那最後的一刻。然而，無論如何，問題已經提出，並且，“宗教**官的傳奇”中畢竟包含著一些非凡的、可以慶幸而又可以害怕的、極其尋常而又不同尋常的東西，它在這一時刻使我們離一種上天的奧秘最近，離一位上帝最近，那怕這是一個無言的上帝。但上帝還是走了，總之，在人類進入“現代”的門檻的時候，上帝走了，什麼話也沒說就走了。這也許就是朋霍費爾所說的“世界已經成年”、“人類已經成年”。故事結束了，人類在自己的塵世生活中也只能自己好自為之了。

    1見王志耕介紹何雲波《陀思妥耶夫斯基與俄羅斯文學精神》，（湖南教育出版社1997）的書評“文化尋訪︰對陀思妥耶夫斯基的深度審視”，載《俄羅斯文藝》1998年第1期。

    2參見拙著《良心論》第五章第四節“人的有限性與無限性”，上海三聯書店1994年版。

    3《書信選》，北京︰人民文學出版社1993年版，第9頁。其**作《窮人》中的主角馬卡爾寫道︰“一個人有時候是奇怪的，是很奇怪的”，人對陀思妥耶夫斯基從來不是一種一覽無遺的靜物，而是一種曖昧但卻生動的存在。

    4《陀思妥耶夫斯基論藝術》，桂林，灕江出版社1988年版，第390頁。

    5《書信選》第3頁。《卡拉馬佐夫兄弟》中的伊凡在對阿遼沙敘說宗教**官的傳奇前也對他說“我也許是在通過你來治療我自己。”

    6《白痴》，上海譯文出版社1991年版，第53-54頁。參見《死屋手記》第365頁所述︰“在所有那些年月里，盡管周圍有幾百個難友，我還是感到在孤寂中過日子，最後，我竟終于喜歡上了這種孤寂的生活。我在精神上處于孤寂狀態之中，重新審核了過去的全部生活，對一切作了細微之至的分析，對過去的生活加以沉思，嚴格而毫不容情地批判自己，甚至有時還感謝命運給我帶來這與世隔絕的機會，否則就不會有對自己的批判，對昔日的生活的嚴格的審核。當時我的心里充滿了多大的希望啊！我心中思忖，下定決心，暗自發誓，在我未來的生活中再也不會發生過去曾經發生過的錯誤和過失。我給自己的一切未來擬定了一個計劃，並認為一定要嚴格地照著它去辦。我一定要辦到這一點，而且能夠辦到這一點的盲目信心，在我身上復活了……我期待著自由，我呼喚著它早早地到來；我要在新的斗爭中重新考驗自己。”上海譯文出版社1986年版。又見在陀思妥耶夫斯基在由死刑改為苦役之後給其兄長的信中談到他的心情︰“每當回憶過去，想到浪費了許多時間，把時間耗費在迷誤、錯誤、無所事事，無節制的生活上，想到我不珍惜時間，多次做出違心和勉強的事情──想到這些，我就感到非常痛心。生命是一種天賦的能力，生命就是幸福，每一分鐘都可能無限幸福。”載《書信選》，北京人民文學出版社1993年版，第47頁。

    7《地下室手記》，伊信譯，載《世界文學》1982年第4期，第133-239頁。

    8《地下室手記》，第239頁。

    9《卡拉馬佐夫兄弟》下，北京︰人民文學出版社1981年版，第877-880頁。

    10《卡拉馬佐夫兄弟》下，第877-880頁，又見《地下室手記》第232頁，《賭徒》第330頁。

    11《群魔》下，北京︰人民文學出版社1983年版，第893-894頁。

    12《卡拉馬佐夫兄弟》上，第154頁。

    13《卡拉馬佐夫兄弟》下，第1055-1057頁。

    14V.Razanov:DostoevskyandtheLegendoftheGrandInquisitor,CorrollUniversityPress,1972,p.16.

    15《死屋手記》，第100-101頁。

    16見《死屋手記》，第37、96-100頁。

    17《死屋手記》，第61-63頁。

    18《死屋手記》，第78-84頁。

    19《書信選》，第59頁。

    20《白痴》，第539頁。

    21《死屋手記》，第75頁。

    22《死屋手記》，第91頁。

    23《死屋手記》，第327-328頁。

    24《死屋手記》，第138頁。

    25《死屋手記》，第333-334頁。

    26《早期中短篇小說》一，上海譯文出版社1983年版，第434頁。

    27《地下室手記》，載《世界文學》1982年第4期，第239-240頁。

    28《白痴》，第423-426頁。

    29在某些方面，他及列別杰夫的外甥與《少年》主人公的理想有相似之處。

    30《白痴》，第427頁。

    31V.Razanov:DostoevskyandtheLegendoftheGrandInquisitor︰p.7.

    32Idid.p.17.

    33Ward:Dostoyevsky-sCritiqueoftheWest,WilfridLaurieruniv.press,1986,p.2.

    34貝德葉夫︰《杜斯妥也夫斯基》，台北︰時報文化出版公司1986年版，第171頁。

    35SeeJ‧Wassermaned.,FyodorDostoevsky:TheGrandInquisitor,CharlesE.MerrillPublishingCompany,1970,"Introduction".

    36重返塵世的基督與教會代表的沖突自中世紀以來是許多作家的題材，包括陀思妥耶夫斯基可能熟悉的一些作家如伏爾泰，歌德、巴爾扎克、雨果等。而一個直接的俄國資源可能是A‧邁科夫的史詩“皇後的懺悔︰一個有關西班牙宗教**官的傳奇”，它發表在陀思妥耶夫斯基發表編的雜志《時代》1861年第1期，當然，兩者的內容是很不同的，前者要空洞得多。參見VictorTerras:AKrarmazovCompanion,TheUniversityofWisconsinPress.1981,p.230.

    37《卡拉馬佐夫兄弟》上，第375頁。

    38Wasioleked.,TheBrothersKaramazovandtheCritics,wadsworthPublishingCompany,Inc.1967,p.17.

    39這三個誘惑見《新約全書‧馬太福音》第四章︰“當時耶穌被聖靈引到曠野，受魔鬼的試探。他禁食四十晝夜，後來就餓了。那試探人的進前來，對他說︰你若是上帝的兒子，可以吩咐這些石頭變成面包。耶穌卻回答說，經上記著說︰人活著，不是單靠面包，乃是靠上帝口里所出的一切話。魔鬼就帶他進了聖城，叫他站在殿頂上，對他說，你若是上帝的兒子，可以跳下去，因為經上記著說，主要為你吩咐他的使者，用手托著你，免得你的腳踫在石頭上。耶穌對他說︰經文上又記著說︰不可試探主你的上帝。魔鬼帶他上了一座最高的山，將世上的萬國，與萬國的榮華，都指給他看，對他說，你若俯伏拜我，我就把這一切都賜給你。耶穌說，撒但退去罷，因為經上記著說︰當拜主你的上帝，單要事奉他。于是魔鬼離了耶穌，有天使來伺候他。”（又見《路加福音》第四章）。

    40《逃避自由》，北方文藝出版社1987年版。

    41《書信選》，第328-330頁。

    42甚至一些以面包引誘和發動群眾也只是把這作為手段，他們所注目的是政權──奪得並鞏固它。

    43以上對“傳奇”的敘述主要根據耿濟之譯本，《卡拉馬佐夫兄弟》上，北京︰人民文學出版社1981年版，第374-391頁；另外也參考了徐振亞與馮增義的譯本，浙江文藝出版社1996年版，第299-319頁。

    44V.Razanov:DostoevskyandtheLegendoftheGrandInquisitor︰pp.159—173.

    45《法律與宗教》，梁治平譯，三聯書店1991年版，第128頁。

    46貝德葉夫︰《杜斯妥也夫斯基》，台北︰時報文化出版公司1986年版，第184頁。

    47《杜斯妥也夫斯基》，第180頁。

    48SeeJ‧Wassermaned.,FyodorDostoevsky:TheGrandInquisitor,CharlesE.MerrillPublishingCompany,1970.pp.96—103.

    49林肯說︰“上帝願要一般的人……他把這種人的數量制造得那樣多。”轉引自薩謬爾森《經濟學》上冊，商務印書館1990年版，第117頁。

    第八章時代與文明——

    奧登（Auden）認為卡夫卡與他的時代的關系，就跟但丁、莎士比亞、歌德與他們的時代的關系一樣，1我們對陀思妥耶夫斯基也可作如是觀。而且，我們還可以對這一“時代”做更廣泛和延深的理解，我們可以在整個“現代性”（modernity），尤其是充分展開了的“現代性”範疇中來思考他的作品的意義。沃德（B.Ward）指出，陀思妥耶夫斯基是最能顯示西方現代性危機的一個思想家，其作品涉及現代文明的各個方面，而且，陀思妥耶夫斯基的意義還在于，他總是在永恆問題的觀照下處理特殊時代的問題。2布雷德伯里認為，陀思妥耶夫斯基描寫“地下室人”，拉思科里涅珂夫等人物都是為了闡明現代性，隨著人們對他不懈探求的“現代性”加深認識，他對未來的一代又一代人的想像力和焦慮之情具有決定性的影響，他看來抓住了“現代性”在政治、哲學、心理學和藝術形式上的基本特征。3索爾仁尼琴也在96年11月在莫斯科召開的“陀思妥耶夫斯基與世界文學“的國際會議上提出︰陀思妥耶夫斯基是俄羅斯作家和哲學家中思想最為敏銳的人，未來的21世紀我們將會落後，而他不會。他逐步前進並且創造了永恆的精神。4

    確實，陀思妥耶夫斯基極其關注時代。他1861年創立的刊物名字就叫《時報》，這本雜志1863年被禁後，1864年他又創立另一期刊名叫《時代》，後來他還做過《公民》雜志的編輯。《作家日記》定期的寫作也可以說是為了更貼近讀者，更貼近時代。與許多大師如福樓拜、叔本華、霍夫曼等不同，他從來不曾厭惡報章，他喜歡讀報，愛鑽研報章消息。他給伊萬諾娃寫信說︰“順便問一下，您是否訂報？看在上帝的份上讀吧，現在不讀報是不行的，不是為了趕時髦，而是為了清楚和明確地把握住大小事件之間的明顯聯系。”5

    他曾經考慮每年出一份《年鑒》，按一定計劃和意圖把全年發生的事件都綜合在一本書里，加上標題和索引，並按事件發生的月份和日期進行分類，以便這種《年鑒》可以為這一年俄國生活的特征勾勒出一個完整的輪廓。他計劃的這新年鑒想盡量少收政府的法令，而主要是選擇那些多少能表現當前人們的精神生活和俄國人民個性的事例，即“在一切材料中只選那些能反映時代特征的東西，選入的材料都要能表現一種觀點、一種方針、一種意圖、一種能闡明全部事實的見解。”6

    然而，作為一個小說家，陀思妥耶夫斯基對時代的關注最主要地還是表現于他的小說。正像屠格涅夫的六部長篇小說與赫爾岑的《往事與隨想》所自承是時代的記錄一樣，他的小說也可以視作是對時代生活的一種直接而又深層的記錄和反應，他的主要長篇或直接受到當時某些案件的刺激（如《群魔》、《卡拉馬佐夫兄弟》），或正在寫作過程中，類似的案件就出現了（如《罪與罰》）。在某種意義上，不僅陀思妥耶夫斯基的政論、文學評論，他的小說也經常是“攻守的手足，感應的神經”。他與時代保持著一種緊密的聯系──不僅從內部，甚至也從外部。他不僅注意到時代的現在，也注意到它的未來。

    我想再引克爾凱戈爾在十九世紀中葉寫的一段話︰“無論如何，時代在最深刻的意義上所需要的，能夠用僅僅一個詞來充分和完全地表達出來的就是︰它需要──永恆。我們時代的不幸正在這里︰它不變成什麼別的，而只是時代、暫時，卻不耐煩听到任何永恆……。”7這“時代”甚至也不耐煩听到歷史，它是立足于現在的，平面的，即時的，與歷史傳統明顯有一斷層。而在臨近二十世紀末的時候，這個“時代”看來並沒有過去，我們依然處在這個時代，處在“現代”。我們甚至看不到它要過去的明顯征兆。

    時代與永恆，或者說時代與永恆的關系，這也是我想通過陀思妥耶夫斯基要關注的一個主要問題，我不敢奢望完全澄清它，但我期望展示它和突出它，人們對“現代”或“現代性”的反省和討論正趨于熱烈，然而這種討論似乎缺少極重要的一維──即不僅從這時代本身，也不僅放長眼光從歷史的角度，還從永恆的角度來觀察反省和批評“現代”。我這里所說的“歷史”是指那離我們較遠、那基本上已經過去了的傳統，而離我們較近的這段時間，我們今天依然生活在其中的這一時期則可稱之為“時代”或者說“現代”。“永恆”在我這里則指一個民族，一種文化、一個個人的價值體系中最核心、最深沉、同時又最具超越性的東西。這樣，我們看到，“現代”正是從背向“歷史”，棄絕傳統而從“瀆神”，從“脫魅”而成為“現代”的。在“現代”與“歷史”之間，有著一道把它們明確隔開的深淵，“現代”與“永恆”之間的關系亦然。但現在我們卻想從永恆的觀點來觀察時代，從永恆的觀點來展開我們對“現代”的反省和批評︰另一方面，我們也不想脫離時代來觀察永恆，或者說不想脫離人，不想脫離現實來觀察永恆。我們要始終站在此岸來遙望彼岸，而不論此岸是多麼泥濘，兩岸距離是多麼遙遠。

    一、現時代的“精神狀況”

    現時代是一個什麼樣的時代？它的主要特征和主導觀念是什麼？陀思妥耶夫斯基特別注意其精神的方面，注意其主導思想。《白痴》中的列別杰夫說他在闡述《啟示錄》方面很有研究，已經解釋了十四年。說現在正處在第三匹馬即黑馬的時代，騎在馬上的手里拿著天平；因為當今一切都要稱分量，都要按合同辦事，人人一心謀自己的權利，“一錢銀子買一升小麥，一錢銀子買三升大麥”，可在這同時又想護住自由的精神、純潔的心靈、健康的肉體和上帝所賜的一切。但是光憑權利是護不住的，隨後到來的將是一匹灰色馬，騎在馬上的名字叫作死，再後面便是地獄。8這種人人謀利、平等交換、履行合同的原則正是對現代資本主義社會基本原則的一個描述。

    在《白痴》中，還有列別杰夫與普季岑、加尼亞、葉甫蓋尼‧巴甫洛夫等人的一場談話，列別杰夫面紅耳赤地沖人們說︰“現在我敢向你們這班無神論者挑戰︰你們有什麼辦法拯救世界？你們，包括從事科學、辦實業、開公司、拿工資以及其他等等的人們，你們為世界找到了正常發展的道路沒有？靠什麼？信貸？什麼是信貸？信貸會把你們引向何處去？”，普季岑回答說︰“信貸至少有助于達到普遍的合作和利益的平衡。”加尼亞也說︰“人要活、要吃、要喝，這是普遍的需要，而缺乏普遍的合作和利益的兼顧是不可能滿足這種需要的──這樣一個堅定不移的、說到底也是合乎科學的信念恐怕是相當牢固的思想，足以成為人類未來若干世紀的支點和‘生命泉’。因為，自我保存的本能是人類的正常法則。”列別杰夫質問道︰難道僅此而已？！除了滿足私利和物質需要之外，就不接受任何道德基礎？普遍的和平和幸福難道只是出于需要？葉甫蓋尼也問道︰難道人類的全部正常法則就在于自我保存？如果說這是正常法則，那末毀滅法則乃至自我毀滅法則不也同樣正常？

    列別杰夫說這句話是個切中要害的思想，是個深刻和精闢的思想，是個巧妙而帶暗示性的思想，他認為自我毀滅法則和自我保存法則在人類身上勢均力敵，魔鬼同樣統治著人類，一直要到我們還不知道的時間之極限。但問題仍然不在于此，我們的問題在于人類的“生命泉”是否衰竭了，是否恰恰由于大力發展了鐵路及工業文明的潮流而衰竭了？他說鐵路也許可望作為時代潮流的形象概括，它“轟隆隆”地來去匆匆，據說是為了造福人類。當一位退隱的思想家抱怨說︰“人類變得過于喧鬧，過于追求實利，缺乏精神上的安寧”時，另一位到處游歷的思想家則以勝利者的姿態回答他說︰“鬧就鬧吧，給饑餓的人類運送糧食的滾滾車輪總比精神安寧更好，”然後就志得意滿地揚長而去。“而我，卑賤的列別杰夫，就是信不過給人類運送糧食的車輪！因為如果缺乏行為的道德基礎，給全人類運送糧食的車輪，會冷冰冰地把很大一部分人類排除在享用所運貨物的樂趣以外。”列別杰夫有意把“火輪和鐵路的時代”說成“混沌和鐵路的時代”，說在這個時代里生命泉枯竭了，人們都酥化了。9

    《少年》中的克拉夫特則指出︰現代──這是平庸和沒有同情心的黃金時代，不學無術、懶惰、無能和渴望坐享其成的時代。誰也不動腦筋，有思想的人很少。如今大家都砍伐俄羅斯的森林，讓土地貧瘠，變為荒漠，只適合于加爾梅克人居住。假如有一個有遠見的人栽植樹木，大家都會笑起來︰“難道你能活到樹木長大成材嗎？”另一方面，一些有抱負的人卻談論著千年後將會怎樣。鼓舞人的思想不見了。大家好象住客店，明天就要離開俄羅斯，都得過且過。他說現在最優秀的人都是瘋子，普通的和沒有才華的都縱情作樂。就仿佛在突然之間，道德觀念一點都沒有了，而且還裝出這樣一幅模樣，好像從來就沒有過道德觀念似的，然而，克拉夫特又覺得這一切都不值一提，最好都不提，10後來克拉夫特自殺了。

    談到支配著現時代的基本思想，陀思妥耶夫斯基有時把它稱之為“偉大的思想”或者“日內瓦思想”。當少年多爾戈魯基問他的父親維爾西洛夫什麼是“偉大的思想”，維爾西洛夫答道︰“吩咐這些石頭變成食物──這就是偉大的思想。”多爾戈魯基繼續追問︰“這是最偉大的嗎？您的確指出了一條道路，但這是最偉大的嗎？”維爾西洛夫回答說︰“很偉大的。但不是最偉大的。偉大的，然而是次要的，只在眼下是偉大的。人一吃飽肚子就會把過去的事情忘得一干二淨的；相反地，他會馬上說︰‘我吃飽了，現在干什麼呀？’問題始終是明擺著的。”兒子又問︰“有一次您談到了‘日內瓦思想’；我可不懂，‘日內瓦思想’是怎麼回事？”父親答道︰“‘日內瓦思想’是一種沒有基督的美德，我的朋友，是一種現代的思想，或者不如說是現代文明的思想。”換言之，這種思想是一種不再需要上帝，目光專注于物質、經濟生活、財產和所有權的思想，是一種要“讓石頭變食物、荒山變良田”、要征服自然，使之為人類服務的思想。11

    這一時代的支配思想自然極大地影響著人們的價值觀念，塑造著他們的心願、志向、理想和個人抱負。這一理想表現于個人就是希望能迅速地發財致富，希望擁有大筆的金錢，希望物質生活充裕和豐富，這不僅是普通人廣泛持有的理想，也為許多在別一時代本可有別一種追求的優秀者所渴望，至少被他們視作是達到自己目的的主要手段。借用西哀士的一句話來說，“市民便是一切”或者說“財富就是一切”，“金錢就是一切”。窮人自然想變富，而富人富了還想更富，《窮人》中杰武什金說，一個手藝人非常正當地夢想有自己的一雙好靴子，但就在這一幢房子里，在樓上或樓下的豪華的大房間里，一個有錢人夜里夢見的也還是“靴子”，當然是另一種樣式的“靴子”，樣式雖不同，但終歸是“靴子”；從這個意義上來說，我們大家都可以說是“皮匠”。這本來也沒什麼關系，然而糟糕的是沒有人在有錢人身邊，沒有一個人湊著他的耳朵低聲說︰“你朝四下里瞧瞧吧，難道你看不到比靴子更高尚的、更值得關心的事情嗎？”12

    雖然是迫于生計，《罪與罰》里拉思科里涅珂夫的殺人計劃的直接目的，也是一個獲得金錢的計劃，至少他自以為是這樣，他不惜為此采取一切手段，甚至包括殺人。而這樣一個並非自在的目的進入他的心靈，並且有如此的力量支配他的行為，不能不說是時代的氛圍在其間起了巨大的作用。也許真正的問題還不在于那多數被物質和金錢吸引，而是那“少數”也被它們吸引，有越來越多的優秀者也投入到了發財致富的時代洪流之中。成為百萬富翁、億萬富翁成了這時代一件最光彩的事情，成為許多父母教育自己的子女的目標，成為許多少年準備為之奮斗一生的理想。那個敏感、穎悟的少年多爾戈魯基心中所懷抱的也同樣是這一個理想，盡管他不再是像拉思科里涅科夫那樣不擇手段，而是考慮采取一種不與道德相違的手段︰即通過苦行禁欲、嚴格的節儉來不斷積攢金錢而成為巨富，以往一向被用來提升精神的手段（苦行）現在是被用來達到一個最實際、最物質化的目的。這一時代的“精神狀況”看來恰恰是最缺乏精神的一種“精神狀況”。

    我們在青年人的身上往往可以看到時代精神的最強烈影響，例如上面提到的多爾戈魯基，他很珍惜他的思想，希望別人不要打擾他，想單獨過日子，不依靠任何人，也不為人類的偉大未來而工作。他說，“個人自由，也就是我自身的自由，應當放在首要的地位”。而其思想所集中指向的具體目標，就是做一個像羅特希爾德一樣的巨富，他相信他的目的必定能夠達到，而全部的秘訣只有兩句話︰不屈不撓，堅持到底。他從一個積攢了五千盧布的乞丐的故事中得到了啟發︰即要堅持不斷地積攢錢，甚至一戈比一戈比地積蓄，以後就會產生巨大的效果。然而，要用這種方法來積蓄錢，就只好吃最簡單的食物，吃面包和鹽，這就要像在修道院里一樣生活，遵守苦行戒律。為了達到這個目的，他開始試驗，第一個月只吃面包和水，每天吃不超過兩磅半黑面包。他說，他的“思想”及其力量的要點乃是金錢──這是使甚至最渺小的人登上最重要地位的唯一手段。金錢當然是一種專橫跋扈的權力，同時也是最高的平等，它的全部主要力量就在這一點上，金錢會把一切不平等削平。但他又說需要的不是金錢；甚至也不是權力；需要的只是靠權力可以得到，而沒有權力就無論如何得不到的東西，這就是對力量的意識，這就是世人為之如此努力奮斗的自由的最完善的定義。“自由！”他說他終于說出了這個偉大的字眼，對力量的意識是令人神往的、美妙的。他說，他保證那時仍會到處甘居末位，而只要知道他擁有或可以擁有就夠了，他不必實際地享有，他仍要吃得簡單，不置邸宅，不辦宴會，不結婚，他甚至會把他所有的幾百萬財產贈送給人們，讓社會去分配他的全部財產，而他又重和渺小的人們打成一片，僅僅是為了向自己證明︰我有力量拋棄它。13

    如果說多爾戈魯基思想的具體內容是典型資產者的發財致富，作為一個思想者，一個仍然具有精神追求特征的貴族私生子，他另一方面又試圖超越它，他遐想達到目的後仍重返貧窮，在證明自己能夠擁有財富之後又將其拋棄，但這種超越的方式也仍然不能不采取這個時代人們所艷羨的方式，即不能不首先通過得到財富。早在多爾戈魯基之前，已經有一些抱有同樣理想，甚至采取同樣方式的少年出現在陀思妥耶夫斯基的作品中了。時代精神的影響幾乎是無孔不入的，《白痴》中一批年輕“虛無主義者”的出場給人留下了深刻的印象，他們以“權利”和“正義”的名義，上門找梅詩金公爵算帳，要求一種並無可靠證據的財產繼承權。而為達此目的，他們中有的人不惜采取在報上發表夸張其辭，對一位母親構成傷害，揭她的丑的文章，文章作者始則宣稱“公開真相是普遍的、崇高的、造福于人的權利”，後又為某些地方的歪曲事實辯解，說應首先看目的動機，看社會效益。加尼亞夢想著有幾十萬盧布，列別杰夫的外甥也想靠面包和克瓦斯度日以積攢錢。

    社會主義經常被認為是與資本主義敵對的，但是，兩者長期對壘的情況卻不應當掩蓋它們在某些基本點上的一致性︰例如同樣重視產權、財產關系（前者只是認為應當變換主人），同樣最重視“使石頭變成食物”等等。兩者比較起來則當然後者更具根本性，前者可以包容在後者之中，是後者孕育了前者，正像在某種意義上也可說是自由主義寬容地催生和孕育了革命民主主義一樣。14人們所說的“現代社會”，至少在目前，其主體是指資本主義社會。近代以來的世界是資本主義不斷擴張的世界，它有時看來像是退縮了，打敗了，但它最後還是甚至無需硝煙地取得了勝利。兩者合力造成了目前的世界。別爾嘉耶夫指出︰列昂‧布魯阿《老生常談的注釋》一書提出資產階級性與社會主義的對立只是相對的不無道理。赫爾岑也認為社會主義有可能仍然屬于資產階級。而對此，大多數社會主義者對此卻如墮五里霧中，甚至完全不能理解資產階級性的精神問題。有產者是十足的個人主義者，絕不允許他人危及他的財產和金錢。另一方面，他也是十足的集體主義者，他的意識、良心和判斷都社會化了，無產者一旦握持勝利，一旦上升為有產者，他就想做這個世界的君主。這時，歷史上的同一個故事便重演如昔。通常，無產者之所以在自己的分配中反抗有產者，要求實現自己的權利，不外乎他想成為有產者。而這種反抗本來不應是一種社會的對立，而應僅僅是精神的對立。反抗資產階級性的革命也是精神的革命，是價值的根本轉向。當然，這並不排斥和否定無產者為改變自己的社會地位所進行的社會革命，只是這種改變和這種革命要攜帶精神性。15

    陀思妥耶夫斯基在《冬天記的夏天印象》中也寫道︰資產者為什麼到現在還是好像對什麼東西覺得膽怯，好像很不自在？害怕工人嗎？可是工人在靈魂深處也都是私有者，他們的整個理想也就是要成為私有者，盡可能積聚更多的財物，天性就是這樣，天性不是隨便取得的，這一切需要經過長年的培養。16社會主義者發動下層最好的辦法也就是告訴他們，他們將成為生產資料的新主人、資本的新主人。但平分財富在人們都關注物欲的情況下顯然還是難于分平，所以這多數的佔有或者是名義上的，或者還要經過爭斗，最後仍落入少數人的手中。

    發動群眾者中當然不乏真正具有獻身精神的革命者，但正如赫爾岑所指出的，法國大革命的少數派、真正的革命者曾想提升群眾，但他們反而被群眾淹沒，雅各賓派仍屬于少數派，發展水平的不同使他們與人民生活相隔離，他們構成了一種世俗的教士集團，準備擔當人民群眾的世俗牧師。他們代表了那個時代的最高思想，然而不是普遍的認識，不是每個人的思想。這新的教士集團開始沒有掌握強制手段，不論有形的或無形的都沒有。他們手中只有一種工具──信念，然而光靠信念是不夠的，一切錯誤便來自這里，因為它還需要另一個條件──腦力的平等！在進行你死我活的斗爭時，在高唱胡格諾派的聖歌和神聖的《馬賽曲》時，在火炬燃燒、鮮血遍地時，這種不平等是不會被意識到的；但是最後，封建君主的陰森大廈崩潰了，牆壁終于被推倒，鐵鎖被砸破，大門被打開了，群眾一擁而入，然而這卻不是他們所期望的群眾。這不是斯巴達人，不是偉大的羅馬公民。“我是奴隸，不是俄狄浦斯！”無法抗拒的污泥濁水淹沒了一切。1793、1794年的恐怖時代反映了雅各賓派內心的惶惑︰他們發現了駭人的錯誤，想用斷頭台糾正它，但是不論砍下多少腦袋，還是只能在崛起的市民階層面前垂下自己的腦袋。一切都向它屈服，它戰勝了革命勢力和反動勢力，它沖垮了舊體制，用自己代替了一切，因為它是唯一的實力派，當代的多數派。市民階級不是革命產生的，他們有自己的傳統和作用，那是與革命思想格格不入的另一種方式。貴族把他們踩在腳下，列入第三等級；自由以後，他們便踏著烈士的尸體，建立自己的秩序。少數派不是被**，便是被市民階級所吞沒。17這就是近代革命的邏輯，也就是說，或遲或早，少數的無私激情仍然要被多數的實利潮流所淹沒。而正是近代革命開啟了這一物欲的潮流的閘門，使這一潮流洶涌澎湃。然而，多數不是有平等的權利追求他們自己所理解的幸福嗎？而且，他們不是確實能夠在其中其樂也融融嗎？尊重他們不也應當包括尊重他們的這種追求和願望？難道一定要去“喚醒”或改造他們──甚至不惜使用流血與壓制的策略手段？

    二、現代社會所取代的和所趨向的

    那麼，現時代取代了什麼，又趨向于何處呢？在其理智成熟之年大部分時間生活在十九世紀西歐的赫爾岑，一位敏銳的觀察者和思想家繼續寫道︰在商人的影響下，歐洲的一切都變了。賬房先生的正直取代了騎士的榮譽，循規蹈矩取代了優美的風度，僵化的程式取代了禮節，狹隘取代了高傲，菜圃取代了花園，向一切人（即一切有錢人）開放的旅館取代了公館。從前人際關系中一切古老而統一的觀念動搖了，但是對人與人的真正關系的新認識還沒有發現。這種混亂的真空狀態，給中產階級一切淺陋和卑劣的方面提供了特殊的發展機會，這個階級的目的便是不擇手段地發財致富。分析一下半個世紀以來流行的道德準則，其中有羅馬的國家觀念和哥特式三權分立理論，新教和政治經濟學，公共福利觀和人各為己說，布魯圖和肯佩斯，福音和邊沁，收支賬目和盧梭。頭腦這麼雜亂無章，心中卻裝著一塊永遠指向黃金的磁鐵，在這種情況下，歐洲一些先進國家發展到目前這樣的荒謬局面是不足為奇的。一切道德都歸結為一點︰不足者必須用一切手段取得，有余者則用一切手段保護和擴大自己的財產。在市場上為開展交易而舉起的旗幟，成了新社會的神幡。人實際上只是財產的附屬物，生活變成不斷為金錢而奮斗。1830年以後的政治問題僅僅是市民階級的問題，多年以來的斗爭無非表現了統治階級的欲望和要求。生活墮落為證券投機，一切變成了交易所和市場──報紙，選舉，議會，莫不如此。一切政黨和政見在市民世界中逐漸形成了兩大壁壘︰一方面是堅決拒絕放棄壟斷權的私有主市民，另一方面是企圖從他們手中奪取財富、又無力奪取的非私有主市民，那就是說，一方面是貪婪，另一方面是覬覦。18

    在此所談到的現代社會所失去的一種“榮譽感”和“義務感”，當然是少數人的榮譽感和義務感，它們是被洶涌而來的、多數人的物質利益的觀念所取代。維爾西洛夫說︰榮譽這個詞的含義就是義務，國家由上等階級統治的時候，土地是堅實的。上等階級總是有他們的榮譽感和他們對榮譽的準則，這準則也許是不完善的，但幾乎永遠成為一種結合力，使土地堅實。它們在道德上是有益的，而在政治上更為有益。但是，奴隸，也就是一切不屬于這個階級的人忍受著。為了使他們不再忍受，就要讓他們有平等的權利。這本來是好事。但是根據經驗看來，迄今無論什麼地方權利平等之後，都發生了榮譽感的低落，因而義務感也就低落了。利己主義代替了先前的團結觀念，一切都降低到個人的自由。解放了的人們缺乏團結的思想，終于喪失了一切崇高的結合力，連已經取得的自由也不再加以捍衛了。19維爾西洛夫說他也許是用一種奇怪的觀點來看俄羅斯的︰俄羅斯曾經遭受過韃靼人的侵略，後來又有兩個世紀的農奴制，當然是因為這兩者都合乎我們俄國人的興味。現在給予了自由，就應該忍受自由︰我們能不能忍受呢？自由是不是合乎我們的興味呢？──這是一個問題。20聯系到“宗教**官的傳奇”，這個問題還可以更廣泛地表述為︰自由是不是合乎所有人的興味呢？或者說，自由是否合乎多數的興味呢？他們是不是把它看得最為重要呢？自由不僅是件可以享受的東西，也是一件必須承擔的東西，目前人們對自由的最廣泛和最急迫的運用只是用它來追求自己的物質利益，是否還有對自由的更有意義的運用，不辱沒它的運用呢？而當更真實完全的自由與物質利益兩者不能兼得時，人們將選擇哪一個呢？

    《群魔》中的卡爾馬津諾夫也認為︰俄國革命思想的全部實質，就在于否定榮譽。在《少年》的末尾，一位前面從未出現過、與小說情節全然無關的人物尼古拉‧謝苗諾維奇讀了少年多爾戈魯基的全部自述手稿並做出了評論。21評論人從文學創作的角度談到時代的變遷，他指出現在許多俄國的貴族家庭正以不可阻擋的趨勢大批轉變為偶然湊合的家庭，少年本人也正屬于這樣一個家庭，少年在自己的生活中已經踫不到以前的俄國貴族的典型了，不過，這一自述仍可成為未來時代的藝術素材，成為無秩序的，但已經過去的時代未來景象的材料。了解一個混亂的時代反映在一個少年內心的東西並不是毫無價值的，因為一代人是由少年組成的。然而，他說假如他是個有才華的俄羅斯小說家，他一定會從俄國世襲貴族中去挑選他的主人公，因為至少在那個有文化修養的俄國人典型中，才有可能發現美好的秩序和給人以美的印象的外表──而這是小說里為了給讀者以美的影響必不可少的東西。普希金還在《俄國家庭的傳說》中就擬定了自己未來的小說情節，這里面的確蘊藏著我們至今所有的一切美好的東西。至少有我們甚至多少已經使之臻于完善的東西，這樣說並不是要無條件地同意那種美的正確性和真實性；可是這里面有榮譽和義務的完善形式，而在俄國，除了貴族以外，任何地方不但沒有完善的東西，甚至連尚在萌芽狀態的東西也沒有。這個“榮譽”好不好，這種“義務”對不對──這是次要問題；更重要的是形式的完美，存在某種秩序，且不是用命令指定的，而是親身經受的秩序。最重要的是，我們有沒有某種到底是我們自己的秩序，其中包含著希望，可以在其中休養生息︰有沒有至少是建設，而不是那永久的破壞，不是到處橫飛的碎木片，不是垃圾和塵埃，兩百年來從這些垃圾中沒有產生過什麼結果。而從最近以來，那些一塊塊和一團團的東西與無秩序和妒忌擠成一堆，急促地從美好的典型中分離出去了。除了歷史的形式以外，在我們的時代已經沒有美的典型了，讀者第一眼就會把貴族們當作已經退出了活動領域的人，並且相信已經沒有活動領域留給他們了。再下去──連他們厭世的子孫也會不見蹤影了；將會出現我們還不知道的新人和新的幻景；但那是些什麼人呢？如果他們是不美的，那末今後就不能有俄國小說了。22可是，那時是不是還不僅僅不可能有小說？

    在現在的時代里，難于找到真正發自內心的尊敬。在《永久的丈夫》中，一個青年人說︰“做一個真正的公民，比做上流社會人士更強。我這樣說，是因為在我們這個時代，要指出誰在俄羅斯是真正值得尊敬的人，實在太難了。您是否同意我這種看法︰人們不知道他應該尊敬誰，這是時代的痼疾。”23任何人可以品評任何人，誰也不“凜”誰，這就是這個時代的現實。一些以前沒有這種權利的人更樂意不負責任地盡情享受這一權利。小說《群魔》的敘述者評論道︰“我們這個亂世究竟是怎麼一回事，我們又是從什麼東西向什麼東西過渡──我不知道，而且我認為也沒有任何人知道──除了一些不相干的客人。然而一些最惡劣的勢利小人卻忽然取得了優勢，開始大聲批評一切神聖的東西，而早先他們是嘴都不敢張的，但那些在此之前一向十分順利地居于上風的佼佼者，卻突然對他們唯唯諾諾，自己一聲不吭；有的還恬不知恥地脅肩諂笑。”24他指出︰在社會動蕩或風雲變幻的亂世，總是到處有勢利小人應運而生。這些人不是指那些抱有明確但卻荒唐的目的的、總是迫不及待地要跑在所有人前面的所謂“進步分子”，而是指一些敗類。在一個過渡時期，這種每個社會里都有的敗類就會象沉渣似的泛起，他們非但沒有任何目的，甚至也沒有一點思想的征候，而只是拼命發泄不安和焦躁。此外，幾乎總是不自覺地供那一小撮抱著一定目的而采取行動的“進步分子”驅使。25

    甚至在更早的普希金的時代里，詩人也已經深切地感覺到被實利的庸眾（當然也包括上層社會的庸眾）任意品評的痛苦︰“對于你們，利益就是一切，/你們要把阿波羅的石像，/也放到秤上去論斤兩，/你們看不出它有什麼利潤。”26他也只好如此鼓勵詩人們︰“你將听到愚人的指責，社會的冷嘲，/可是堅持下去吧，你要沉著而平靜。/你是個帝王，必須孤獨地活下去。/請任你的心靈走在自由之途上。”27

    大量的受過一些教育，擁有一定知識，但卻缺乏一種精神性追求，缺乏一種高度的鑒賞力和評判力的“半科學者”成為這一新時代新的評判主體，成為新的決定審美趣味和價值追求的主要力量。沙托夫說︰“半科學是直到本世紀尚不為人們所知的人類最可怕的災難，它比瘟疫、饑荒和戰爭還糟。半科學是迄今還不曾有過的一個暴君。這個暴君擁有自己的祭司和奴隸，人人都懷著滿腔熱愛和至今仍不可思議的迷信向他頂禮膜拜，就連科學本身在他面前也戰戰兢兢，並可恥地對他一味姑息。”28斯捷潘把自己的朋友也都稱之為“半瓶子醋”。“半科學者”貼切地適合于這一句法國俗諺︰“他們什麼都知道，只是究竟那些東西是好的他們不知道。”“半科學者”又往往同時是自以為是的“唯科學論者”，只是他們大部分還達不到那科學的高峰，更不知還有更高的山峰。“他們努力想知道一切，自以為知道一切，卻還是有些最根本的東西他們不知道。”

    而且，唯科學主義往往是與功利主義、物欲主義並行。對此，佐西馬長老有過一個批評，他說︰“他們有科學，但是科學里所有的僅只是感官所及的東西。至于精神世界，人的更高尚的那一半，人們卻竟帶著勝利甚至仇恨的心情把它完全擯棄、趕走了。世界宣告了自由，特別是在最近時代，但是在他們的自由里我們看到了什麼呢︰只有奴役和自殺。因為世界說︰‘你有了需要，就應該讓它滿足，因為你跟富貴的人們有同等的權利。你不必怕滿足需要，甚至應該使需要不斷增長。’這就是目前世界的新信條。這就是他們所認為的自由。但是這種使需要不斷增長的權利會產生什麼後果呢？富人方面是孤立和精神的自殺，窮人方面是妒嫉和殘殺，因為只給了權利，卻還沒有指出滿足需要的方法。有人說，世界正愈來愈趨于一致，因為距離縮短了，可以從空中傳達思想，所以友善相處的局面正在形成。唉，象這樣的所謂人們的一致你們不必去相信。當他們把自由看作就是需要的增加和盡快滿足時，他們就會迷失了自己的本性，因為那樣他們就會產生出許多愚蠢無聊的願望、習慣和荒唐的空想。”29

    這樣一個幾乎人人都在要求自己權益、不斷滿足自己的物欲的社會將走向何方呢？現代世界的結局將會怎樣呢？生活在其中的人們將何以自處呢？這是多爾戈魯基向其父親提出的一個尖銳問題，對此維爾西洛夫久久地避不作答，後來終于說了幾句話，他說，即使一切國家的預算都能平衡，沒有赤字，有一天它們也會完全陷入混亂。大家都會一致地不理欠帳，以便在普遍的破產中讓大家無一例外地都能復興。但是全世界的所有保守分子會群起而攻之，因為他們都將成為股東和債權人，不讓破產。那時自然會開始普遍的酸化；會有大批猶太人跑來開始建立猶太王國；而在這以後，那些從來沒有股票而且一無所有的人，也就是所有窮人們，自然不願加入酸化，斗爭就會開始，經過許多次失敗後，窮人們會消滅持有股票的人，剝奪他們的股票，他們當然做起股東來了。他們或許也會發表一種新的見解，但也許不會。更確切地說，他們也會破產的。至于在這個社會里自處的辦法是最好努力快些使自己專業化，從事建築業，或當律師。30不過，在《少年》中，馬卡爾老人還有一句評論︰說今天的士兵是“變壞了的農民”，律師則是“被雇佣的良心”。31

    在《罪與罰》的未尾，陀思妥耶夫斯基寫到了一個夢，小說的主人公，正在服苦役的拉思科里涅珂夫生病發高燒，人事不省時做了一個夢，他夢見全世界遭到了一場可怕的新的奇怪的瘟疫，從五洲的腹地傳到歐洲。除了很少的選民之外，大家都要被毀滅。有幾種新的細菌攻入人身體，這些細菌都賦有智力與意志。被它們所進攻的人立刻便變得瘋狂橫暴了。但是人從來沒有象這些遭難者那樣認為自己是那麼有智能，那麼完全把握住真理，他們從來不認為他們的決斷、他們的科學結論、他們的精神論證是可能有誤的。整個整個的村莊、整個整個的城市和人民都傳染瘋了。大家都興奮了，互不了解。每人都以為只有自己得到了真理，苦惱地看著別人，捶胸，哭泣，扭著手。他們不知道怎樣判斷，他們對于辨別什麼是惡，什麼是善，不能統一意見。也不知道誰該受罰，誰該宣布無罪。人們在一種無緣無故的仇恨中互相殘殺。他們集結成軍隊互相攻打，而且即使在行軍時，軍隊都會互相攻打起來，隊伍散了，士兵們互相攻擊，互相刺呀，砍呀，咬呀，吃呀。城里的警鐘終日響著，人們跑到一塊，但是為什麼召集他們以及誰召集他們，並沒有人知道。最普通的行業都荒廢了，因為人人都提出自己的意見，自己的主義，他們不能一致，土地也荒蕪了。人們相聚成群，決定一致干些事情，起誓保持團結，但是馬上又開始干與他們所建議的十分不同的事情。他們又互相責難，互相毆斗，互相殘殺。大火災與饑荒發生了。所有人與所有東西都陷于毀滅。瘟疫流行，越傳越遠。在整個世界上只有少數人能夠被救。他們是純潔的選民，注定要創造新人類和新生活，使大地更新，純淨，但是卻沒有人看見過這些人，沒有人听見過他們的話和他們的聲音。32

    這個夢耐人尋味，生活在二十世紀的我們已經看到了夢中的一些景象變成現實，而還有一些景象是否是對我們即將進入的未來新世紀的暗示呢？

    三、俄羅斯與西歐

    俄羅斯的傳統標志是一只雙頭鷹，但它似乎只滿足于在行動上東擴，在思想觀念和精神文化上卻很少東顧（晚年的托爾斯泰也許是個例外），而是只矚目于西方。33十九世紀的俄羅斯貴族們經常長期生活在西歐，其子弟接受西歐式的教育，上流社會通行法語，尤其在知識分子中，更有一種如饑似渴地了解西歐的新思想和新見解的風氣。西歐在他們眼里就代表進步、文明和未來，西歐是許多俄羅斯知識者的第二祖國，有時甚至居第一位。

    在陀思妥耶夫斯基那里，開始也表現出一種強烈的認同歐洲的情感態度。在西歐派與斯拉夫派的論爭中，他常常更傾向于前者，認為西歐派更實事求是、眼光更遠大。陀思妥耶夫斯基在其政論中反映出一種民族主義的傾向，對猶太人、土耳其人、波蘭人都表現出一定的排斥性，然而對文化的歐洲卻情有獨鐘。陀思妥耶夫斯基在強調普希金的民族性和人民性的同時，也強調他與西歐文化的相通，強調他的世界性和人類性，認為西方了解和欣賞普希金只是時間的事，這有待于未來的歐洲人。而在把握未來的歐洲人的意義上，俄羅斯人卻具有某種優先性和自由。陀思妥耶夫斯基說他深信，在俄國社會里，要求普遍的人性，要求創造力對一切歷史的、全人類的東西以及對所有各式各樣的題材作出反響──是這個社會正常的狀態。此外，俄國人對于一般人性的反應能力甚至比其它民族更強，構成了他們最高尚、最優秀的性格特征。34

    在《少年》中，維爾西洛夫表達了類似的意見，他說“歐洲創造了法國人、英國人和德國人的崇高的典型，但它幾乎還一點不知道它的未來的人。眼下它似乎還不願意知道。這是可以理解的︰他們是不自由的，而我們卻是自由的。只有俄羅斯人，甚至在我們的時代，也就是要比至福千年早得多的時代，只在他們仍是地道的歐洲人的時代，就已經獲得了成為地道的俄羅斯人的資格。這就是我們不同于其他民族的最重要的民族差別。在這方面我們是絕無僅有的。我在法國是法國人；和德國人在一起，我便是德國人；和古希臘人在一起，我便是希臘人，所以我是地道的俄羅斯人。我所以是真正的俄羅斯人，並且盡了最大的努力為俄羅斯效勞，是因為我體現了它的主要思想。……對俄羅斯人，歐洲象俄羅斯一樣珍貴；歐洲的每塊石頭都是可愛的、珍貴的。歐洲也象俄羅斯一樣是我們的祖國。噢，更象呢！……只有俄羅斯不是為自己，而是為思想而生存的，你必須同意，我的朋友，有個事實是值得注意的︰差不多一百年來，俄羅斯壓根兒不是為自己，而只為歐洲而生存的！”35陀思妥耶夫斯基在《作家日記》中還寫道︰“即使你是敵視歐洲的人，也必得承認，這就是歐洲，這是‘神聖的奇跡’之國。您是否了解，這種‘神奇’對我們是多麼寶貴，我們多麼熱愛與尊敬她，這種愛勝過兄弟之間的愛，這種尊敬勝過我們對自己偉大的種族的尊敬，勝過我們對所有偉大的、美麗的、完善的東西的尊敬。您是否知道，這個寶貴的和親愛的國家的命運怎樣折磨著我們，我們為她而落淚，為她而心髒緊縮，那些越來越籠罩于天際的陰森森的烏雲使我們多麼恐懼。”36

    對于陀思妥耶夫斯基來說，歐洲是彌足珍貴的。但這似乎更多地是指歐洲的精神文化而不是物質文明，更多地指它偉大輝煌的過去而不是現在。伊凡‧卡拉馬佐夫跟阿遼沙說他想到歐洲去一趟，他說他知道這也不過是走向墳墓，只不過是走向極其珍貴的墳墓，如此而已！在那里躺著些珍貴的死人，每塊碑石上都寫著那過去的、燦爛的生命，那對于自己的業績、自己的真理、自己的奮斗、自己的科學所抱的狂熱的信仰。他會匍匐在地，吻那些碑石，哭它們，但同時心里卻深知這一切早已成為墳墓，僅僅不過是墳墓而已。37陀思妥耶夫斯基對歐洲的現狀和所代表的時代方向有十分犀利的認識和批評，他很小的時候就盼望去歐洲，然後直到他四十歲的時候才終償夙願，來到了西歐，但這對他未曾不是一件好事，他能夠更獨立、更清醒地觀察和思考歐洲了。他已經有了豐富的經驗，包括在西伯利亞苦役生活的經驗，他的根已經深深地扎進了俄羅斯的土壤，不再容易被令人眼花潦亂的新奇印象所動搖。他夏天去的歐洲，然而在冬天他才記下自己的印象，這有助于他更冷靜地反省自己的印象。他回想自己曾對這次旅行抱有多大的期望，說他想看到這個“神聖奇跡之國”的一切，被“一種不可遏止的渴求新事物，變動地點、獲得一般的、綜合的、全景的、透視的印象的欲望侵襲了。”這種不斷渴望新奇事物的欲望也正是一種典型的現代人的欲望，然而歐洲卻給他留下了陰郁的印象。陀思妥耶夫斯基譏諷地寫道︰我們俄國人，誰不認識歐洲比認識俄國加倍清楚呢？38他記起與別林斯基結識時一批人懷著甚至達到古怪程度的敬仰心情迷醉著西方，徒勞無益地夢想歐洲幾乎有四十年之久，他說我們這里可以稱得是發展、科學、藝術、公民權、人性的一切，幾乎毫無例外地都是從“神聖奇跡之國”來的，從童年起，整個生活就是按照歐洲的方式安排下來的。難道有什麼人能夠抵抗得住這影響、吸引和壓力嗎？但為什麼我們仍沒有脫胎換骨變成歐洲人呢？如果即使處于這樣無法抗拒的影響之下也還沒有脫胎換骨，那麼，難道人類精神和本國鄉土真有一種什麼化學的結合，使人無論如何也不能離開鄉土，即使離開了，結果也還是非回去不可嗎？39

    陀思妥耶夫斯基警醒到把西歐的思想、理念照搬到俄國的危險。在《白痴》中，葉甫蓋尼‧巴甫洛維奇曾對梅詩金公爵的悲劇的原因有過一個分析，他說︰“首先是您天生缺乏經驗；其次是您天真得導乎尋常；再次是驚人地缺乏分寸感；最後則是頭腦里塞滿了一大堆純理性的觀念，而您憑著您少有的誠實至今把它們當作真正的、屬于本性和直覺的信念！您得承認，公爵，在您對娜斯塔霞‧菲立波夫娜的關系中從一開始就包含有某種程式化的民主因素，就包含有所謂‘婦女問題’的吸引力。……作為一個青年人，您在瑞士如饑似渴地思念祖國，如同向往一片神秘的樂土那樣向往著俄國；讀了很多有關俄國的書，也許是些出色的好書，但是對您有害；您帶著渴望干一番事業的血氣回國，準備像俗話說的一頭扎進工作中去！不料，就在那一天，您听到關于一個苦命女子的令人腸斷的悲慘故事，別人對您──一個騎士式的童男──講起一個女人！當天，您看到了這個女人；您對她的美貌，對一種超塵脫俗、非仙即妖的美著了魔。再加上您的神經質；再加上您的癲癇癥；再加上我們彼得堡能叫人發瘋的融雪天氣；再加上在一個陌生的、對您來說幾乎是光怪陸離的都市里度過的一整天，包括遇見的人、目睹的場面、意想不到的結交、難以置信的現實、葉班欽家的三位小姐，其中有阿格拉雅；再加上旅途勞頓、頭暈目眩；再加上娜斯塔霞‧菲立波夫娜家的客廳和那里的情調氣氛……試問，在這樣的時刻，您對自己還能期望什麼呢？”40葉麗薇塔則更為直率和激烈，在小說的結尾，她激動地指著已經失去正常人的理智、完全不認得她了的梅詩金公爵說︰“在此地我至少為這個可憐的人按俄國方式哭了一場，昏頭昏腦的蠢事做得夠了，該清醒過來了。所有這一切，國外的全部生活，你們的整個歐洲──統統都是一片空幻，我們在國外也都是一片空幻……記住我的話吧，到時候您自會明白！”41在此一種不費力氣的“拿來主義”遭到了反對。斯捷潘指出︰“要想獲得一種見解，首先就需要勞動，自己的勞動，自己的首創精神，自己的實踐！不費一點力氣那永遠也得不到任何東西的。我們會勞動的，我們也會有自己的見解的。要是我們永遠無所事事，那未迄今一直代替我們工作的那些人也就會代替我們形成一種見解，我指的還是那個歐洲，還是那些德國人──我們兩百年來的老師。況且俄國這個難題也實在太大了，若是既沒有德國人，自己也不勞動，那末單靠我們是解決不了的。二十年來，我一直在敲警鐘，一直在號召大家勞動！”42陀思妥耶夫斯基在他最後一次關于普希金的著名講演中，也是呼吁人要立足鄉土、自己勞作。

    葉甫蓋尼並對俄國的自由主義和社會主義提出批評，他說，“我決不反對自由主義。自由主義不是罪過；它是一個整體中不可缺少的組成部分，少了它，整體就會瓦解或毀滅；自由主義跟最安分的保守主義同樣都有存在的權利。但我攻擊的是俄國的自由主義，我再說一遍，我之所以攻擊它，就因為俄國的自由派並不是俄羅斯自由派，而是非俄羅斯自由派。……我認為，我們的自由派至今只來自兩個階層︰一是過去的地主；一是教會學校培養的人。由于這兩個階層最後都成為不折不扣的社會等級，成為某種完全獨立于民族之外的東西，而且一代比一代愈來愈明顯，結果凡是他們過去和現在所做的一切，都是絕對非民族的……我們所有的社會主義者也都來自地主或教會學校學生。所有我們那些大言不慚、招搖過市的社會主義者，包括在國內和在國外的，無非都是些農奴制時代地主出身的自由派。……從這一事實可以看出我所指的那類俄國自由主義的全部本質。俄國的自由主義並不攻擊事物的現行秩序，而是攻擊事物的實質、攻擊事物本身；不是單單攻擊秩序，不是攻擊俄國的制度，而是攻擊俄國本身。我說的自由派甚至發展到否定俄國本身，也就是恨自己的母親，打自己的母親。俄國每一件不幸的、不順利的事實都把他們逗樂，甚至引起他們的狂喜。他們痛恨民間習俗、俄國歷史，痛恨一切。”43

    這里所說到的攻擊俄國本身主要是指攻擊俄國的宗教精神，在陀思妥耶夫斯基看來，俄羅斯與西歐的根本分歧是宗教精神的分歧，是東正教與天主教的分歧，而社會主義只是表層的、從天主教衍生的現象，這是陀氏的一個很特殊的看法。瀕于精神失常前夕的梅詩金公爵在一次宴會上說︰“要知道，社會主義也是天主教和天主教本質的產物！社會主義和它的兄弟無神論一樣來自絕望，從道德意義上說與天主教相反，目的是要取代宗教已經喪失的道德權威，去滿足人類精神上猶如涸轍之鮒那樣的渴望，不是靠基督、而是靠暴力去拯救人類！這也是通過暴力獲得自由，通過劍和血達到統一！‘不得信奉上帝，不得私有財產，不得擁有個性，fraterniteoulamort（博愛或死亡），兩百萬顆腦袋！’根據他們的所作所為你們將了解他們──這話已經說了！別以為這一切都是無害的，對我們並不可怕；哦，我們必須反擊，而且要快，快！必須讓我們的基督放射光芒給西方以迎頭痛擊！我們所保存的基督是他們從來不知道的！……在這種情況下，我們俄國人的強烈感情不光使我們，也使整個歐洲吃驚。在我國，如果某人改宗天主教，就非成為耶穌會教友不可，而且還是最秘密的地下教友。如果某人成為無神論者，他一定開始要求用暴力、也就是用劍鏟除對上帝的信仰！這是為什麼？為什麼一下子如此凶猛？你們豈會不知道！因為他發現了過去在這里忽略的祖國，自然高興；他登上了岸，找到了陸地，急忙趴下來吻它！產生俄國無神論者和俄國耶穌會教友的原因不僅僅是虛榮，不僅僅是庸俗的虛榮心，還有精神上的痛苦，精神上的渴念，向往崇高的事業，向往堅實的陸地，向往他們本已經不再相信的祖國，因為他們從未了解過它！俄國人成為無神論者太容易了，比世界上任何其他國家的人更容易！我們的人成為無神論者還不夠，他們一定要信奉無神論，好像那是一種新的信仰而根本不在乎他們所信奉的是虛無。我們的人就是渴到這樣的地步！‘凡是沒有根基的人就沒有上帝。’這不是我的話。這是我在旅途中遇見的一位舊派**商人說的。不過他的原話不是這樣的，他說︰‘不要故土的人也就是不要自己的上帝。’……將來也許唯有俄國的思想、俄國的上帝和基督才能使全人類面目一新、起死回生。”44

    沙托夫進一步闡述了上帝與民族的關系，他首先轉述斯塔夫羅金曾經有過的主要思想，這種思想認為︰還沒有一個民族是根據科學和理性的原則組織起來的；在各民族的生活中，理性和科學一向是，現在也是只履行次要的輔助性的職務；今後也將履行這種職務，直至時間的終了。各民族是由另一種控制並統治著它們的力量所形成和推動的，但這種力量的起源卻是人們既不知道也說不清的。這種力量是一種孜孜不倦地想一直走到終點的力量，而同時它又否認終點的存在。這是一種不斷地、孜孜不倦地證明自己的存在並否認死亡的力量。它是生命的精髓，就象聖經所說，是“活水之河”，《啟示錄》預言它們有干枯的危險。它就是哲學家們所說的美學原則，他們還把它跟道德原則等同起來。這一動力最簡單地說來就是“尋找上帝”。任何一個民族在它存在的任何一個時期，其人民的全部活動的唯一目的，就是尋找上帝，自己的上帝，必須是自己的，而且對他的信仰也是唯一真實的信仰。上帝是一個民族在其從誕生直至消亡的整個期間綜合了全體人民的特征而形成的個人。所有民族，或許多民族擁有一個共同的上帝，這種情況還從來不曾有過，每一個民族總是擁有一個與眾不同的上帝。各民族的上帝一旦開始具有共同特征，也就是民族消亡的征兆。當各民族的上帝漸漸具有共同性的時候，那末這些上帝以及對這些上帝的信仰，便隨同各民族本身漸漸趨于消亡。一個民族越是強大，它的上帝也越是獨特。從來還不曾有過一個民族沒有宗教，宗教就是善惡觀念。每一個民族都有自己的善惡觀念和自己的善與惡。當許多民族的善惡觀念開始具有共同性的時候，各民族也就開始消亡，善與惡的區別也開始模糊與消失。理性從來也不能確定善與惡，甚至都分辨不出善與惡，即便大致上分辨一下也做不到；正好相反，理性總是可恥而又可憐地混淆善惡；而科學則借助拳頭來解決問題。

    當斯塔夫羅金批評沙托夫對他的思想作了改動，並說沙托夫把上帝貶謫為民族的普遍象征時，沙托夫反駁說，恰好相反，他是把民族抬高成上帝了。他說民族是上帝的軀體。任何民族都不過是一個民族，只要它還擁有自己獨特的上帝，而且不容分說地排斥世上的其他上帝；只要它還相信可以依靠自己的上帝戰勝其他一切上帝，並把他們從世界上攆出去。自從開天闢地以來，所有的民族都有這種信念，起碼是所有偉大的民族，所有比較引人注目的民族，所有站在人類前列的民族。不能違背這個事實。猶太人活在世上只是為了等待真正的上帝，他們把真正的上帝留給世界了。希臘人把大自然神化了，並把自己的宗教，即哲學和藝術遺贈給世界。羅馬把建立了國家的民族神化了，並把國家遺贈給各個民族。法國在其全部悠久的歷史中只不過體現和發展了羅馬上帝的思想，如果說它最後把自己的羅馬上帝拋進了深淵，並沉湎于被他們暫時稱作社會主義的無神論中，那只是因為無神論畢竟要比羅馬天主教健康一些。倘若一個偉大民族不相信只有在自己身上才有真理，不相信只有它才具有能力和天賦憑借自己的真理使所有的人復活並拯救他們，那它立刻就會變成人種學的材料，而不成其為偉大民族了。真正偉大的民族永遠也不屑于在人類當中扮演一個次要角色，甚至也不屑于扮演頭等角色，而是一定要扮演獨一無二的首要角色。一個民族若是喪失了這種信念，它就不再是一個民族了。然而真理只有一個，因此在所有的民族當中只有一個民族可能擁有真正的上帝，盡管其他的民族也各自擁有自己獨特而偉大的上帝。而唯一“體現了上帝旨意”的民族就是俄羅斯民族。45

    沙托夫的觀點自然可以視作是一種趨于極端以俄羅斯民族為中心的觀點，但陀思妥耶夫斯基在其作品中也通過別的人物展示了另外一種觀點︰如《少年》中的克拉夫特斷定俄羅斯民族只是一個二等民族，命中注定只能成為供更高貴的種族利用的材料，在人類的命運中沒有自己的、獨立的作用。當他的觀點引起非議時，季霍米羅夫則為之辯護說︰“你們要解放思想，如果俄羅斯只不過是供更高貴的種族利用的材料，那末，為什麼它不應該成為這樣的材料呢？這還是起著一種相當體面的作用。由于任務擴大了，為什麼不平心靜氣地接受這種思想呢？人類正處在已經開始了的蛻化的前夕，只有瞎子才會否認當前的任務。如果你們不再相信俄羅斯，那就別管它，去為未來工作吧，──為未來的、還陌生的人民工作吧，但這種人民將由全人類組成，沒有種族的區別。俄羅斯本來就有消亡的一天；各民族，甚至那些最有才能的民族生存至今總共一千五百年，至多兩千年。生存兩千年或兩百年，這還不是一樣嗎？羅馬人並沒有作為一種生氣勃勃的力量生存一千五百年，也變成了材料。他們早已不存在了，但是他們留下了一種思想，這種思想已成為今後人類命運中的一個要素。怎麼能對人說，沒有事情可做呢？我不能想象，有一天會出現無事可做的局面！你們為人類做事吧，其余的一切都不必擔憂。”46任何民族都有自己的興衰，有些民族在一個時期里甚至達到了居于世界主導的地位，然而它仍不免衰落，而有些民族甚至永遠沒有達到世界高峰的時候，它只是達到了自己的高峰。

    在這有關民族與文明的一節的最後，略微觀察一下陀思妥耶夫斯基及其同時代人作品中提到美國與中國的地方也許是有趣的。美國在19世紀尚不處在世界的中心地位，它還遠在西歐之西，在大多數俄國知識分子熱衷觀察和仿效的視野之外。《群魔》中的基里洛夫和沙托夫曾經到美國做苦工，他們的體力在那里被壓榨到極點，而他們感興趣的也不是利用在那塊新大陸出現的獲利機會，而正是要尋求這樣一種也許對鍛煉精神不無益處的煉獄。《罪與罰》中的司維特里喀羅夫在自殺前跟一個門衛說︰他是要往美利堅去。47《卡拉馬佐夫兄弟》中的少年柯里亞則說“離開祖國到美國去是卑鄙，比卑鄙還壞。”48米卡被捕後，他兄弟想安排他逃往美國，米卡不想去，說“美國有什麼？在美國也仍舊不過是所謂空忙！”49赫爾岑談到想離開分崩離析的歐洲，去美國是條出路，那里富足、充滿機會，實用理性發達，但與歐洲比較起來也要貧乏、枯燥一些，而人類理想主義者本來就少，也許不久就會絕跡的。50

    陀思妥耶夫斯基在自己的作品中，似乎沒有提到過中國，這本身似乎就很說明問題。但在他關于普希金的演說的手稿中，曾想引用巴爾札克小說《高老頭》中的一個片斷，其中一個貧苦大學生借一篇寓言向自己的同伴提出是否有權殺死一個無用之人的問題，問題提得十分明確而尖銳︰“倘使在巴黎，能夠單憑一念之力，在中國殺掉一個年老體衰的滿大人，從而大發橫財，你打算怎麼辦？”我們知道，這也就是拉思科里涅珂夫的問題，只不過被殺的對象由一個放高利貸的老太婆換成了一個顢頇的中國官員。51別林斯基在他那封著名的“給果戈里的一封信”中，說果戈理的謙恭，“不可避免地都將導致偽善，偽君子作風，中國人風度”，52赫爾岑在自己的回憶錄中寫道，一個革命者施特魯沃說︰只要殺死二百萬人，革命就會成功，這話引起震驚，但換成說死二十萬中國人卻似不足惜。53赫爾岑還引穆勒語道，各民族都有一發展極限，“都會變成中國”。又說“如果人民被征服，新的中國和波斯便不可避免”。“中國”一詞成為“停滯”的代名詞。

    中國遭到忽視乃至輕視和蔑視是由于鄰人不了解中國還是事實就該如此呢？中國是否真的臨到它發展的極限了呢？中國是否早已過了它的輝煌期呢？如果說在世界歷史上是一些民族各領風騷幾百年，中國是否已經“領”過，或者這“領”還在未來呢？二十世紀確乎像是美國的世紀，然而是否能說二十一世紀就是中國的世紀呢？中國還有沒有超越自身的希望？這超越自身的希望和資源又在那里？是否能僅僅以自己的歷史文化而驕傲，或者亦步亦趨地再現西人與東鄰已經創造過的經濟奇跡就感到滿意？中國的變革是否也能攜帶一種精神性呢？它是否還能創造一種新的文化、新的信仰呢？甚至于它還能否給世界貢獻一種具有超越性的東西呢？或者這一切問題都不僅可以在民族，文明的大範疇內考慮，也可以在個人的範疇內考慮︰一個中國人在當今的世界上能夠有何種作為呢？中國是否正在等待一個新的孔子，或者說等待自己的耶穌、自己的穆罕默德，抑或這樣的時代還太早，它還只能聆听一個施洗約翰的聲音呢？我們再回到世界和人類，人類是否又將面臨一個新的軸心時代呢，抑或臨近的卻是末世，是最後的時刻？我們這本書就要在此結束了，然而陀思妥耶夫斯基提出的基本問題卻不僅沒有結束，它還啟發我們看到了更多新的問題。

    1這是奧登1941年提出的，見奧茨“卡夫卡的天堂”，載《外國文藝》，1980年第二期。

    2B.Ward:Dostoyevsky-sCritiqueoftheWest,WilfridLaurierUniversityPress,1986,p.1-7.

    3轉引自《外國文藝》1998年第2期文“費奧多爾‧陀思妥耶夫斯基”。

    4轉引自《俄羅斯文藝》1998年第4期。

    5《書信選》，第182頁。

    6此處對《年鑒》設想的敘述參見《群魔》，第168—169頁，莉莎維塔‧尼古拉耶夫娜的計劃，但這實際上也正是陀思妥耶夫斯基的想法，見其札記《心願》，他在1869年3月給斯特拉霍夫的一封信也說到想編纂一本大型的，人人常備的年鑒，60印張，小號字排印，每年1月出版。

    7S‧Kierkegaard︰ThePointofView，London︰OxfordUniversityPress，1939，p.110

    8《白痴》，上海譯文出版社1991年版，頁184。有關四匹馬的預言見《新約全書‧啟示錄》第6章︰“我看見羔羊揭開七印中第一印的時候，就听見四活物中的一個活物，聲音如雷，說︰你來。我就觀看，見有一匹白馬，騎在馬上的拿著弓，並有冠冕賜給他，他便出來，勝了又要勝。揭開第二印的時候，我听見第二個活物說︰你來。就另有一匹馬出來，是紅的，有權柄給了那騎馬的，可以從地上奪去太平，使人彼此相殺，又有一把大刀賜給他。揭開第三印的時候，我听見第三個活物說︰你來。我就觀看，見有一匹黑馬，騎在馬上的手里拿著天平。我听見活物中，似乎有聲音說，一錢銀子買一升麥子，一錢銀子買三升大麥，油和酒不可糟蹋。揭開第四印的時候，我听見第四個活物說︰你來。我就觀看，見有一匹灰色馬，騎在馬上的，名字叫作死。陰府也隨著他。有權柄賜給他們，可以用刀劍、饑荒、瘟疫、野獸，殺害地上四分之一的人。”順便說說，陀思妥耶夫斯基對時代的感受與預見，包括在“宗教**官的傳奇”中的預見，與《啟示錄》很有關系，羅札諾夫曾專門分析過這一點。《少年》中的維爾西諾夫對兒子發表了一番對于時代的見解之後，也說“你可以去讀讀《啟示錄》”，見第270頁。

    9以上參見《白痴》，第343-345，348頁。

    10《少年》，上海譯文出版社1985年版，第77-78頁。

    11“偉大的思想”有時有更廣泛的用法，泛指一個時代的基本觀念和支配情感，例如維爾西洛夫有一次說到“偉大的思想”多半是一種情感，有時在極漫長的時期里還沒有一個定義，而人們只知道它永遠是活的生命的源泉，它不是理性的，不是臆造的，不是枯燥乏味的，而是令人愉快的。見《少年》，第280頁。

    12《窮人》，載《中短篇小說》一，上海譯文出版社1983年版，第110-111頁。

    13《少年》，第66-71，97-113頁。

    14參見《群魔》上，第404頁，老一代的自由主義者斯捷潘評論車爾尼雪夫斯基的《怎麼辦》說︰“我同意，作者的基本思想是正確的，然而這就更加可怕！這簡直就是我們的想法，完全是我們的想法；是我們，是我們首先播下了這種想法，培育了它，把它預備好了，──其實在我們之後，他們又哪能說得出什麼新鮮的話來！但是天哪，這一切是怎樣表達出來的，是怎樣被歪曲了、被糟蹋了啊！”

    15見《人的奴役與自由》，徐黎明譯，貴州人民出版社1994年版，第158-160頁。又參見《群魔》第100頁︰社會主義者和共產主義者又常常是令人難于置信的守財奴。

    16《冬天記的夏天印象》，載《賭徒》，上海譯文出版社1988年版，第107頁。

    17《往事與隨想》中，北京︰人民文學出版社1993年版，第415頁。

    18《往事與隨想》，第424-425頁。

    19《少年》，第279頁。

    20《少年》，第306-307頁。

    21《少年》一書是以多爾戈魯基自述的口氣寫成的，我們可以考慮這也是作家本人放在書尾的一個評論。

    22《少年》，第729頁。

    23載《賭徒》，第603頁。

    24《群魔》，第610頁。

    25《群魔》，第610頁。

    26“詩人和群眾”，查良錚譯，載《普希金抒情詩一集》，上海︰新文藝出版社1957年版，第238頁。

    27“致詩人”，載《普希金抒情詩一集》，第271頁。

    28《群魔》，第334頁。亦可參見辜鴻銘對“半受教育的人”的論述。在普及科學教育下的“半科學”或“半受教育的人”的概念是一個值得研究的概念，在辜氏那里，“半受教育的人高談某些大詞、新詞，卻連這些詞的真實意義也沒弄懂，並且極其自信和驕傲，以為自己掌握了最新的知識和科學，參見《辜鴻銘文集》“中國語言”等文，海南出版社1996年版。

    29《卡拉馬佐夫兄弟》上，第468頁。

    30《少年》，第269-271頁。

    31《少年》，第495頁。

    32《罪與罰》，第641-642頁。

    33這種情況我相信迄今依然。

    34《陀思妥耶夫斯基論藝術》，灕江出版社1988年版，第36頁。

    35《少年》，第607-608頁。

    36轉引自別爾嘉耶夫︰《俄羅斯思想》，三聯書店1995年版，第69頁。

    37《卡拉馬佐夫兄弟》上，第343-344頁。

    38這一認識帶有盲目崇拜的性質，所以赫爾岑所說的另一方面的話也可以說是同樣準確的，構成辯證的兩面。他說“我們對西歐的無知已成為我們的傳統”，因為實際上“他們比我們所了解的低得多”，當時在歐洲佔統治地位的已經是市儈的氣質，而不是獨立自由的貴族氣質。參見《往事與隨想》上冊，項星耀譯，人民文學出版社1993年版，第422頁。

    39《冬天記的夏天印象》，滿濤譯，載《賭徒》，上海譯文出版社1988年版，第61-69頁。

    40《白痴》，第532-533頁。

    41《白痴》，第564頁。

    42《群魔》，第46頁。

    43《白痴》，第305-307頁。

    44《白痴》，第500-502頁。

    45《群魔》，第332-335頁。

    46《少年》，第62-64頁。

    47《罪與罰》，第602頁。

    48《卡拉馬佐夫兄弟》下，第836頁。

    49《卡拉馬佐夫兄弟》下，第901頁。

    50《往事與隨想》上，第418頁。

    51轉引自格羅斯曼︰《陀思妥耶夫斯基傳》，外國文學出版社1988年版，第457頁。

    52引自《十八──十九世紀俄國哲學》，北京︰商務印書館1987年版，第306頁。

    53《往事與隨想》上冊，第349頁。

    生命與自由—帕斯卡爾——

    生命之旅

    帕斯卡爾1623年6月19日生于法蘭西中部奧弗涅省的首府克勒蒙城（現名克勒蒙菲朗），有一個長他三歲的姐姐，兩年後又得到一個妹妹，這個五口之家是︰父親艾蒂安‧帕斯卡爾、母親安托瓦內特‧貝貢、姐姐吉爾貝、妹妹雅奎琳、加上他本人。

    克勒蒙是一座古城，古城的四周有許多樹木，春天的時候田野里長出嫩綠的大麥，城內外還有許多精致的水泉，這是它柔和、美麗的一面。另一面卻是嚴酷和苛刻︰高聳荒涼的山峰，多處火山的遺跡，冬天寒冷、夏天又很炎熱。這兩方面形成了鮮明的對照，會喚起一種強烈矛盾的感覺，帕斯卡爾在這兒一直住到9歲才遷居巴黎。

    故鄉的這樣一幅景色，在他敏感的心靈中產生了什麼性質的影響呢？我們所知道的一點是︰帕斯卡爾常常在一種看似強烈的矛盾中安之若素，因為，這種矛盾對他是外在的，例如宗教與科學的關系，在他看來並不是對立和沖突的關系，因為它們是處在不同層次上的，它們並不相遇，雖然科學有時會佔據他的全部精力，宗教卻永遠是放在他心里的最高渴望。不過，在他那里還有一種內在的矛盾，他的思想甚至就有意是在這種同時伸展至兩極的矛盾中來試圖把握真理，例如他正是在同時領悟到人的偉大和悲慘的境況中尋求人的出路，在"天爵"與"人爵"的對照中把握正義，在自由主義的懷疑派與那些偏執自信自得的耶穌會之間探尋中道。在帕斯卡爾的思想中，始終有一種深刻的辯證色彩。

    幼年經驗是重要的，幼年經驗常常是不知不覺形成的，因而也就不知不覺地對一個人的一生產生著重要影響。只有這一段時間︰一個人從1歲到3歲，以至到5、6歲，他生活的秘密幾乎完全是由父母、由大人們而不是由他自己保有的。一個幼童，還不能步入社會。社會和時代的經濟、政治諸條件是通過他每天見到的屋子里的東西和室外的景色，他所吃、所用、所玩的東西，他的伙伴和他的親人對他個人間接地發生影響。日常生活並非不重要，這不僅對幼童，對成年人也是如此。吃什麼，喝什麼，穿什麼，晚間散不散步，有沒有旅行的可能或習慣等……在很大程度上制約著人們思考些什麼，希望些什麼，為什麼感到痛苦或者快樂。當然，對一個人幼年影響最大的還是他的家庭。

    帕斯卡爾的家庭並不顯貴，但卻富裕。他的家族定居克勒蒙已近二百年，曾祖父經商，祖父系一般的公務人員，外祖父亦經商，也很早便住在克勒蒙，父系和母系都屬于市民有產者類型，但不是暴發戶，有一種古老傳統的特色。

    關于他的母親，我們知之不多。她在帕斯卡爾3歲時就去世了。小帕斯卡爾幼年喪母，而當代法國的存在主義哲學家薩特則是幼年喪父。薩特說這給了他自由，他從沒有遇到過權威和崇拜的對象，這對他後來形成自由選擇的哲學看來是起過作用。但對于帕斯卡爾，幼年喪母對他的影響並不很大，這不僅因為他母親在一個幼年兒最需要母親的時候還在世，而且還因為帕斯卡爾幼年喪母的損失，在某種意義上從他姐妹的關懷照顧中，以及仁慈的父親那里得到了某種補償。

    他的姐姐吉爾貝1641年嫁給其表兄比里埃──也就是後來和帕斯卡爾一起做真空試驗的人。她活得比她的弟弟久，在他一生中對他關懷體貼，她對帕斯卡爾的影響看來主要是生活上的。另外，她寫了一部《帕斯卡爾傳》，給我們留下了一份有關帕斯卡爾生平的寶貴的第一手資料。

    帕斯卡爾的妹妹雅奎琳與他有一種更為深沉內在的關系，她對他的影響主要是精神上的。雅奎琳也是一位神童，天資聰穎，有很好的感受力，她十三歲就出版過一本詩集，頗受當時著名戲劇家高乃依推崇，獲得過1638年特等詩歌獎，但她卻不肯接受，而且似乎以後再沒寫過什麼作品。1646年，雅奎琳21歲，正當她考慮婚事的時候，卻受到帕斯卡爾第一次皈依的影響，從而萌動了出家之念，只是礙于父親年老體弱，一時尚不忍離去。父死後，終于在1652年1月14日進入冉森派的波‧羅雅爾修道院。這一行動有違于帕斯卡爾的心願，使他感到十分痛苦。雅奎琳的出走加上父親的逝世，是他進入後人常稱為他的"世俗時期"的一個直接動因，這等于是一下子從他身邊奪走了兩個最親密的人，他內心孤獨、生活寂寞，轉而向外尋求。雅奎琳1653年6月正式成為修女，並把父親死後分給她的那一份遺產全部捐贈給修道院。1661年，冉森派又一次受到耶穌會**，政府強迫波‧羅雅爾修道院的人們在一份包括有譴責冉森的五個條款的信仰誓約書上簽字，不然就要解散修道院。雅奎琳對此表示了激烈的反抗，但是她失敗了。她的同伴為了保全修道院大都簽了字，她很明白可以反抗敵人，卻不能反抗她的朋友，因而也被迫簽字。這後果就是死亡，三個月之後，1661年10月4日，她死在波‧羅雅爾鄉間修道院，年僅36歲。

    雅奎琳與帕斯卡爾有許多相像的地方︰巨大的天才，敏銳的智力，真誠，富于徹底精神，嚴肅到近乎苛刻的地步。吉爾貝這樣談到這兩兄妹的關系︰"他有充分的理由愛我的妹妹勝過愛任何人，他經常看望她，無保留地說出一切，她在一切方面都滿足他的需要。因此在他們相互完美地適合的感情之間有一種巨大的和諧。確實，他們的心靈是同一個心靈，他們各自從對方得到安慰──這只有那些嘗過同樣幸福，知道什麼是信任的愛與被愛的人們才能理解。"但是，看來吉爾貝忽視了兩人關系實際上存在著的另一方面︰緊張、疑慮、苦惱、苛求甚至某種敵對，這是十分相似而又相互深刻地依戀的人們之間很難避免的。

    帕斯卡爾的父親艾蒂安‧帕斯卡爾是奧維涅省的議員，並擔任過毗鄰于克勒蒙的蒙菲朗的法院副院長。他是一位自由思想者，受蒙田影響頗深；又是一位熱愛科學的人，尤擅長數學。他為人謹慎、善于理財、工作勤奮、關心子女。在他妻子去世後，他更是悉心照料他的兒女。1632年1月，為了三個兒女的教育，他特地辭去了議員職務，舉家遷居巴黎──這個法國文化學術的中心。

    艾蒂安對自己兒子的期望尤深，他根據蒙田的自由主義理論，親自對小帕斯卡爾進行了系統專門的教育。他鼓勵孩子研究自然，觀察事物，教他拉丁文和希臘文，為了不讓小帕斯卡爾的數學興趣過早妨礙古典語言的學習，他打算在其16歲以後才教他數學，但沒料到小帕斯卡爾12歲時就獨自在地板上用炭畫圖，發現了歐幾里德幾何學的第32命題︰三角形的三個角等于兩直角。而在此之前，帕斯卡爾還寫過一篇《論聲音》的論文。後來，他父親就提前開始教他數學，並經常帶他出席一些科學討論會和接觸各種文化階層的人，並在他掌握了拉丁文和希臘文後，引導他讀過埃庇克泰特、奧古斯丁等人的著作和《聖經》。帕斯卡爾還懂意大利文，能用希臘文與拉丁文寫作，但他並沒有系統研究過人文科學和文學藝術。

    帕斯卡爾與他父親之間也有著深厚的感情，他1643年發明計算器的直接動因是為了減輕當時擔任諾曼底省稅收總監察官的父親勞作的辛苦。在他父親于1651年9月24日病逝後，他曾于10月17日寫給姐姐、姐夫一封信，勸他們，也包括他自己要從上帝那里尋找安慰，節制悲哀。他寫道︰"在我看來，他似乎還活著。如果6年前就失去他，我本會一事無成。雖然我相信今天我對他的需要已不是那麼絕對，但我清楚地知道，他十多年來對我是必不可少的，並將賜福于我的一生。"

    總之，帕斯卡爾的一家可以說是相親相愛的一家，雖然冉森教派的那種嚴格清峻也曾在他們之間的關系上投下過一些陰影，但總的說，在這個家庭中不乏友愛和溫情，也不乏豁達和明智。帕斯卡爾幼年受到的教育是得天獨厚的，幾乎可以說是當時最好的。一個天才，隨時都有可能夭折。然而再沒有什麼時候能比他幼年的時候更易夭折的了！帕斯卡爾是幸運的，他成長起來了，當他達到某一種自我意識的時候，他就不容易被摧毀了。

    我們每一個人都受到時代和社會條件的限制，但每個人又都總是能夠反過來對這種限制再做一點什麼事情。而且，成年人比幼年人能做的要多，天才比常人能做的要多。所以，在人生的道路上倒常常應當是︰不要先設想，至少不要先太具體地設想自己一定要成為什麼樣的人，而是先去努力沖破你目前自身既有的局限，沖破似乎你只能達到某一步的界限。在個人生活中有些大的趨勢、大的限制是改變不了的，但個人決不是無為而仍是可以大有作為的。"命運，我知道你能做什麼，但我能做的比你要多。"把一切可以歸之于社會的，一切可以歸類到一起的東西除去，我們總還剩下一點什麼東西，這是完全屬于我們自己個人的東西。這種東西在有些人那里多些，在有些人那里少些，這種東西有的是得之于遺傳或外界所賜，但更多地是得之于自己，得之于內心對外部制約性的反抗。

    帕斯卡爾實際從到巴黎起就開始走向社會了。他不是從學校，而是直接從家庭走向社會，而且不是以承擔一種社會職業的身份介入社會，而不過是經常與外界社會保持接觸罷了。帕斯卡爾終其一生是一個沒有受過學校教育者，是一個無職業者，他寫的著作，包括他的科學工作和發明並沒有給他帶來什麼經濟利益。他看來主要是靠他父親的收入和後來的遺產生活。

    帕斯卡爾到巴黎後，他父親常常帶他出入上流社會的各種沙龍、府邸，尤其使帕斯卡爾得益的是他經常隨父親參加一個叫做"梅森學院"（又名"自由學院"）的科學俱樂部的活動。這個組織的主持人梅森擁有一個廣泛的國際通訊網，可以及時得到當時歐洲科學進展的最新消息。梅森學院每周有一次討論，帕斯卡爾在那里可以遇到當時有名的科學家魯白瓦爾、巴伊、加伊、哈爾地等，正在寫《方**》的笛卡爾有時也到那里去。帕斯卡爾在那里得到很大助益和許多激勵。

    後來，帕斯卡爾在1640年全家搬往盧昂城以後，也隨父走訪過當時城內的一些上流人家。但總的說，在父親死之前，他自己與外界的接觸並不多。父親病逝和妹妹出家以後，姐姐又遠在外省，他生活十分孤獨，身體狀況也很壞，醫生勸他多參加各種活動以得到一些消遣，于是從1652年起，開始了他所謂的"世俗時期"。

    這期間，他經常出入各種沙龍和名門，到姐姐家度假，與友人外出旅行，同時也從事一些科學研究。他欣賞著人間和世俗的一些歡樂，欣賞著友誼而且似乎還曾陷入到愛情之中。與上帝的聯系暫時退居幕後，而與世人的聯系則推到幕前。這一段時間他的朋友主要有︰羅安奈公爵，騎士默雷，著名數學家費瑪，以及深受蒙田影響的米東等。

    羅安奈公爵性格豪放，愛好科學，崇拜帕斯卡爾的天才，他曾邀帕斯卡爾和默雷到他的領地普瓦多旅行。默雷知識淵博，閱歷豐富，見多識廣，並頗有些放蕩不羈。他崇尚真實、自然，又頗有點玩世不恭和冷嘲熱諷。和他們的交往開闊了帕斯卡爾的生活面，擴大了他的視野，使他進一步感到人心的豐富、復雜、深刻和曖昧，不是僅僅憑理智就能把握的。他後來寫宗教的辯護書，在某種意義上也正是懸這一類才華橫溢的自由思想家于面前的，他以他們為讀者和討論的對象，試圖說服他們，這就使他的說服置于一個很高的層次，產生出許多富有魅力的思想。

    這時候的他在性格上看來也是隨和的，招人喜歡的，從他寫在一幅畫背面，為感謝一位婦女所作的詩中可以略見一斑︰

    在此勝地，可愛的年輕主人，

    你給我繪出了一幅肖像，

    我要隨著你那縴縴的手，

    到你所繪的地方。

    為了使仙女更可愛而美麗，

    為何不將你的容顏給了她？

    從後三句可以看出，帕斯卡爾要想恭維人的話也是在行的。

    在帕斯卡爾那里籠罩著許多神秘，而帕斯卡爾的愛情則尤其象一個謎。他終生沒有結婚；但有沒有愛過什麼人呢？1843年，古贊發現了一份手稿《論愛的激情》，並通過他的考證認為是帕斯卡爾1653年所作。這一意見得到許多人的贊同，這篇文章一般也都收入帕斯卡爾的全集之中。但也一直存在反對意見，比如迄至1979年出版的科里爾百科全書中，"帕斯卡爾"條目的撰稿人就認為似不可信。而同意帕斯卡爾寫過這篇論文的人們中間，對是否他真的愛過，以及他所愛的對象究竟是誰也存在不少爭議。我們也許最好同意米邵的看法，他認為帕斯卡爾的對象是一個不可解的謎，不必去猜測它，但帕斯卡爾肯定戀愛過。從《思想錄》中也可以發見一點這樣的線索，比如帕斯卡爾談到︰愛情的結果是可怕的。他很可能默默地、但是強烈地愛過什麼人，但後來又在上帝面前為這種激情感到羞愧。最徹底的宗教情感常會排斥其它所有的情感，我們在克爾凱戈爾那里也看到同樣的情形。不過，我們不妨在此扼要敘述一下《論愛的激情》中的一些觀點。

    這篇文章談到，人生來是為了思想的，但有時也需要騷動，而最適于人的激情就是愛情和野心，"以愛情開始而以野心結束的一生是幸福的！"人有這種火是可愛的，人越有靈性，激情也就越大，"在偉大的心靈中，一切都是偉大的"，我們生來心中就帶有愛的特性，人不能沒有愛而生活。愛情無需技巧，無法教也無法學。美的觀念是變化的，最適宜于保持美的主體的，就是一個女子，而如果她有靈氣，她就給美注入了活力，並巧妙地使美升華。愛情沒有年齡，它總在誕生中，愛情是個孩子。一個單純的人是不完滿的，為了幸福，他需要尋找第二者。愛情是暴君，要其它一切激情都服從它，然而，它又是溫柔的，"如果一個男人心靈中有什麼地方是溫柔的，這個時候他是處在愛情中。"不敢說出來的愛有其痛苦，也有其歡樂。愛情必須不斷更新。愛情各各不同，有的持久、溫柔，有的迅速、激烈。愛情激起一種崇敬，人們崇敬他所愛的。愛情使人忘記他的處境和父母親朋，除了他的所愛，覺得自己不再需要其它什麼東西，而不這樣過份，激情不會是美的。文章最後談到愛情的痛苦︰"盡管痛苦這樣接踵而至，人仍然抱著少受痛苦的希望盼望著他的愛人來臨。然而，當人看到她時，他相信遭受的痛苦比以前更大。過去了的痛苦不再刺激人，現在的痛苦是觸到了的，而且人們是對接觸到的痛苦作判斷。在這種情況下的戀人難道不值得同情嗎？"

    有誰能懷疑寫下這些文字的人，沒經歷過愛呢？

    帕斯卡爾是一個科學家，一個不僅具有科學精神，而且具有巨大科學成果的不折不扣的科學家。帕斯卡爾的科學活動很早就開始了，且斷斷續續一直延續到晚年。他11歲就寫有聲學論文《論聲音》，探討振動體一經觸摸就停止發音的原因；16歲寫有《論圓錐曲線》的幾何學論文，提出若一圓錐曲線外接一個六邊形，它的三對對邊的交點處在同一直線上。這就是著名的帕斯卡爾六邊形定理。也就是說他很早就開始了他同時作為數學家和物理學家的生涯。

    作為一個數學家，他19歲開始制造一個計數器，經過近十年時間的反復設計、改造而完善定型，在計算機的起源史上寫下了重要的一筆。現在計算機使用的一種高級程序語言"Pascal語言"就是以他的名字命名的。他在1652年以後，與費瑪多次通信討論概率計算問題，並于1654年提出了二項式系數的三角形排列法，即"帕斯卡爾三角形"，從而開創了概率論的研究；他還曾經指出意大利數學家加伐麗麗的用劃分無數平行直線來計算三角形面積的方法中，那些直線實際上是極其微小的長方形，由此遂導致極限與無窮小的概念；在他死後經費瑪修訂出版的《算術三角形論》書稿中，他總結了數學歸納法的證明方法；1657-1660年，他在疾病的痛苦中為了轉移自己的注意力，又研究擺線（旋輪線）問題，用立體幾何方法得出不少求積的積分變換公式，這些研究促成了微積分的誕生。

    他的物理學研究不象他的數學興趣那樣幾乎保持終生，而是比較集中在1646-1654年間，尤其是前二、三年。他于1646年10月听人談到意大利科學家托利拆里的真空試驗，即著手研究這個問題，當年就與姐夫一起重復了這個試驗。在證明了真空的存在以後，他又進而研究真空形成的原因，認為真空是由物體的重和空氣的壓力造成的，由此他又開始一系列的氣壓試驗，發現了密閉流體能傳遞壓強的物理學定律（帕斯卡爾定律），奠定了近代流體力學的基礎，後來的水壓機即是根據這一原理制造的。

    帕斯卡爾還是一個發明家。他重視經驗，強調實踐，不僅進行理論的探討，而且親自動手做各種實驗，發明各種儀器。在數學上，他在發明計算器的過程中，既是設計師，又是工匠，前後試做過五十多種模型，直到1652年才最後定型。在物理學上，他發明了注水器、水壓計，並改進了托利拆里的氣壓計。他以巨大的熱情和精力投身科學工作，經常累垮而受到醫生的警告。

    與帕斯卡爾的冷靜的科學精神和不知疲倦的科學活動構成鮮明對照的是他的強烈的宗教激情。在這方面，他是同樣的真誠，同樣的熱烈，同樣的徹底，同樣的言行一致和嘔心瀝血。

    帕斯卡爾的傳記作家往往談到他一生的三次皈依。這里的"皈依"（Convertir）不是改宗，不是由不信到信，或由信異教到信基督教，而是一種內心的扭轉、一種層次的遞進。我們不妨把三次皈依看成他宗教生活中的三次轉折點，每次都標志著一個新階段的開始。

    帕斯卡爾一家都是天主**。1646年1月，他父親為阻止別人決斗，在冰上滑倒摔傷，由此全家通過幫助他父親正骨的德尚兄弟接觸到源于奧古斯丁主義，跟加爾文教也有密切關系的冉森教派，一家人開始閱讀當時波‧羅雅爾修道院的主持人聖西蘭的著作，以及奧古斯丁的著作和《聖經》，從而全家卻轉向了更重精神生活，更接近于原始基督教，更強調福音書和奧古斯丁，強調天恩而非事功的冉森教派。而受影響最大的則是小帕斯卡爾和他的妹妹雅奎琳。

    這第一次的皈依並沒有中斷帕斯卡爾的科學活動，當年10月他就開始了一系列的真空試驗。隨後在父逝和妹妹出家之後，又進入了他的"世俗時期"。但是他的這種世俗生活遭到他妹妹的反對，他自己也感到很痛苦。根據雅奎琳1654年年底寫給她姐姐吉爾貝的信，我們可以得知他一年多來一直對這個世界以及住在里邊的人們感到厭惡，對他自己的生活感到厭惡。這種厭惡是對一種新的生活的渴望，這已經預示著一次大的轉變了。

    1654年11月23日這一天，據說帕斯卡爾白天乘馬車遇險，兩匹馬均墜死于巴黎賽納河中，而他卻奇跡般地幸免于難。晚上，帕斯卡爾獨自在臥室閱讀《新約全書》中的"約翰福音"第十七章，即耶穌在他被捕就刑前的一段祈禱，當他反復讀著這些話時，逐漸陷入一種燃燒的、徹底的心醉神迷狀態，在他絕望的生命的真空中突然神秘地充滿了什麼東西，他似乎瞥見了他一直向往的上帝，似乎他內心一下透亮，知道了他必須做什麼和必將成為什麼。這時，他就近抓起手邊一張紙，開始飛快地、熱烈地寫下飛涌到他頭腦中的句子。

    這件事他沒有告訴過任何人，甚至他最親密的妹妹。在他死後八年，他寫下的這張紙和一個羊皮紙抄本被發現縫在他的上衣的襯里中，後人習慣把這個夜晚叫做"火之夜"，他記下的這個東西則叫做"追思"。這個東西不長，我們不妨把它全文譯出。神秘的東西太神秘了，我們有時會听到人們談論某種神秘的經驗，可是又說不清楚。它常常被認為是不可言說的，而不可言說，難以描述就愈益增加了它的神秘性，甚至對其產生某種敬畏和信仰。我們不能懷疑帕斯卡爾的真誠，我們不知道當時發生了一些什麼，但他畢竟把當時的一些感受記到紙上了。雖然語言與心靈相比總是貧乏的，甚至難表其萬一，但思想和感受一旦落在紙上，就變成了一種實在的、可以觸摸的、不可變易的東西。這些落在紙上的東西也許可以幫助我們瞥見帕斯卡爾內心世界，也幫助我們分析某些神秘的經驗。下面就是原文︰

    1654，恩惠之年

    11月23號，星期一，聖克里門、教皇和殉教者、以及別的殉教者的節日

    聖克里索各拉殉教者和其它殉教者的節日前夕

    大約從十點半到十二點半

    火

    亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，

    不是哲學家和學者的上帝

    確信、確信、情感、歡樂、和平

    耶穌基督的上帝。

    我的上帝和你的上帝。

    "你的上帝將是我的上帝"

    除了上帝忘記世界、忘記一切。

    他僅僅通過福音書的教導被發現，

    人的靈魂的偉大

    正直的天父，世界尚未知你

    但我知道你

    歡樂、歡樂、歡樂、歡樂的眼淚

    我從他分離

    "他們拋棄了我，生命之泉"

    我的上帝，你要拋棄我嗎？

    我可能不是永遠同他分離。

    這是永恆的生命，他們可能知道你，

    唯一的真實的上帝，你派遣了耶穌基督

    耶穌基督

    耶穌基督

    我同他分離，我從他那兒逃逸

    被排斥的他，被釘于十字架的他，

    我不會永遠同他分離？

    我們只通過福音書的教導把握他

    完全地棄絕塵念和甜蜜

    完全地服從耶穌基督和我的指導者

    永遠歡樂地為地上考驗的一日

    我決不忘記你的話。阿門

    這一個晚上的神秘體驗對他的生活產生了深刻的影響。一個多月以後，即1655年1月初，他住到了波‧羅雅爾鄉間修道院，他並非出家做修士，但實際上是過著一種苦修的生活，自己料理日常生活中的一切，取消了所有無用和多余的東西。以後帕斯卡爾經常不定期地住在這里，並與修道院的同仁進行內容廣泛的談話。

    在這個時期，帕斯卡爾就不僅在精神上，而且在具體的交往、聯系上與波‧羅雅爾修道院的冉森派人士日益接近起來，與他們同甘共苦。此時正是冉森派越來越受到耶穌會**的時候，冉森派的一個領袖人物安東尼‧阿爾諾，發表了兩封信，捍衛1653年被羅馬教廷譴責為異端的冉森命題的正統性，遭到國王的耶穌會派顧問安納特的反駁，爭論被提交給巴黎的索邦神學院裁決，結果在1656年1月14日，索邦神學院決定譴責阿爾諾。修道院同仁討論的結果是要訴之于公眾，約請帕斯卡爾撰文反擊，帕斯卡爾經過一些猶豫後答應了這一請求。于是，從1656年1月-1657年3月，他以蒙達爾脫的假名一共寫了十八封《外省人信札》（第十九封沒有寫完），有力地揭露對方的虛偽道德，爭取公眾對冉森派的同情，雖然由于政治和其它方面的原因，並沒能使阿爾諾和冉森派免受譴責，但就連他的論敵也不得不承認他有非凡的雄辯力。

    此後，帕斯卡爾知道自己的歲月已經不多了，他才三十多歲，看起來卻像一個老得多的人。他在身體和精神兩方面都備受折磨。他寫了有關宗教奇跡的一些筆記，並著手寫一本基督教的辯護書，反對和說服那些志得意滿、自以為是的天主**，尤其是說服那些懷疑論者和自由思想家，這就是他死後以《思想錄》為名結集出版的著作。他還寫了別的一些短作品。他已經在本國和國外都是名人，並繼續從事科學研究工作。他應羅安奈公爵之求，向歐洲學者懸獎解決擺線的問題，卻沒有得到滿意的答案，最後只好還是由他自己的解答得獎，用獎金來印出這些解答。

    1659年2月，他又陷入重病，使他幾個月都臥床不起，幾乎不能從事任何理智活動。他寫下了《祈求上帝使我正確地對待疾病》一文，疾病把他拖回到那種完全宗教化的心境，一些學者把這稱之為"第三次皈依"。他更加內向了，也更加孤獨了，過著一種禁欲的生活，並竭盡所能地幫助窮人，後來他身體又稍微好了一陣，這時又發生了誓約書的事件。她妹妹因之而死，他也反對簽字，但並未能使修道院人接受他的主張。此後，他不再參加宗教派別的紛爭，而只跟自己的上帝對話。"僅僅在上帝中和為上帝愛一切事物"。

    在他生命的最後一年，他還做了一件有益公眾的事︰他和羅安奈公爵發起用公共馬車來承擔巴黎的一部分交通運輸，他親自起草文件、設計路線和車輛，1662年3月，第一輛公共馬車在巴黎的街道上出現，票價便宜，這對許多沒有自備馬車的人無疑是方便有利的，而且減少了車輛的擁擠。

    他自己的生活越來越簡樸，經常食而不知其味，他不斷把自己的財產、金錢以及衣物施舍給窮人，收留一家窮人住在他的寓所里，他幫助不知姓名的流浪少女，他賣掉了他的車和馬，許多家俱和珍貴藏書。他效法耶穌，說︰"我熱愛貧窮是因為他熱愛它……我熱愛財富是因為它給了我幫助悲慘不幸者的手段。"

    1662年6月，他的身體繼續惡化，移居到他姐姐的家中，他鎮定地忍耐著，等待那最後的時刻。8月5**立下遺囑，8月17日病勢急轉，神智不清，接受了臨終聖禮，8月19日上午一時溘然而逝，終年三十九歲。他最後的遺言是︰"上帝，請不要拋棄我！"

    帕斯卡爾的三次皈依，第一次是隨同家人，第二次則完全是個人的行動。第一次是理智的，第二次則是神秘的；第一次是冷靜的，第二次則是狂熱的；第一次是皈依于較重精神生活的冉森教派，第二次則是皈依于他所神秘地瞥見的"耶穌基督的上帝"；第一次皈依之後他並沒有明顯改變他的生活方式，並且在隨後不久就開始了一系列的科學試驗；第二次皈依則極大地改變了他的生活方式，他不久就退隱于波‧羅雅爾修道院，過著刻苦的生活。而第三次皈依則是最後的、面對死亡的、完成式的，比較平靜和安詳的一次皈依，甚至看不出有明顯的皈依痕跡，它只不過是給帕斯卡爾的生命最後地打上了一個宗教的句號。

    帕斯卡爾留下的著作並不太多。而且他的兩部主要著作《致外省人書》和《思想錄》都是未完成的（雖然這種未完成在某種程度上反而增添了它們的魅力）。我們可以把他的著作分為以下幾類︰

    第一類是他的科學著作。這些著作又可分為兩個方面︰一是數學方面的著作，一是物理學方面的著作。前者如《論圓錐曲線》、《算術三角形論》、討論輪盤賭中的概率論計算的一些文章和討論擺線求積問題的一些信件、片斷等。後者如《關于真空的新實驗》、《真空論》、《空氣的重力》、《流體的平衡》等文章和信件。這些文章、論著大都不長，且許多都是他逝世後才刊行的。

    第二類是他討論科學知識之外的一些問題的短文和信件，主要涉及到人生、信仰、宗教與科學精神等。下面我們約略把其中一些重要文章的內容介紹一下︰

    《論權威──〈真空論〉序》寫于1647年，正是在帕斯卡爾做了真空試驗之後，當時的經院學者崇拜古代的權威，恪守亞里斯多德"自然畏懼真空"之說，不承認有真空存在。帕斯卡爾在此文中從區分兩種學科入手，認為有一類學科如歷史、古代語言、神學可以以古代人做權威；而另一類學科如數學、自然科學則不然，它們必須依據實驗和推理來擴大和完善。他認為科學是發展和進步的，人類與人類個體有著相對應的發展，人類知識的成長類似于一個人知識的增長，所以，古人倒是幼稚的孩子，他們的知識構成人類知識的童年，而今人才是成熟的成年，他們知道的比古人要多，要完善。

    《論神恩──致羅安奈小姐的信》寫于1656年，共九封，本書僅摘選了其中五封。羅安奈小姐是帕斯卡爾好友羅安奈公爵的妹妹，有些研究者認為她與帕斯卡爾曾相愛過，但也有另一些人斷然否認（例如莫里亞克）。在這幾封信中，帕斯卡爾主要討論了神恩的問題，所謂神恩，就是認為人類並不能普遍地得救，只有被遴選的少數人憑借上帝的特殊恩寵（神恩）才能得救。在這些信中，表現出一種強烈的渴望擺脫塵世生活的宗教氣息。

    帕斯卡爾另兩篇討論疾病和死亡的文章也表現出強烈的宗教氣息。《論死亡──致比里埃夫婦的信》寫于1651年帕斯卡爾父死之後，是他寫給姐夫、姐姐的，在信中他認為，基督徒的生命是只有死才能結束的一次終身的祭獻，死是完成，在耶穌那里，死是可愛、聖潔、甜蜜的，我們要在上帝那里得到安慰。《論疾病──就疾病的真正好處求教上帝的祈禱》寫于1659年，正是他身體極度惡化，瀕臨死亡狀態時所寫，他向上帝祈禱，並不是要求免除痛苦，而是要求在沒有認識到上帝的精神前不失去這種痛苦，他祈求神恩，祈求心的販依，考慮疾病既是靈魂之惡的懲罰，又是它的救藥。

    《談埃比克泰德與蒙田──與德‧沙西先生的談話》常常被看作是他後來寫的《為基督教的辯護書》（即《思想錄》）的一個綱要，或一個主要動機。這場談話發生在1655年，沙西是冉森派的波‧羅雅爾修道院的神父。帕斯卡爾認為埃比克泰德和蒙田兩人是世上兩種最有力學派的最偉大辯護人，埃比克泰德正確的方面在于他認識到人的使命在于追求和遵循上帝（神），但當他以為人有力量憑自身追尋到上帝和得到幸福時，就不免流于驕傲和自負了；相反，蒙田這個懷疑論者則很好地認識到人的無能為力，但當他逃避痛苦和死亡，不去努力追尋上帝和永恆時則又流于怠惰了。帕斯卡爾認為要同時看到人的崇高使命和人的軟弱無力才能看到真理。他後來在《思想錄》中，反復地論述了這一人的悖論︰即人是偉大崇高的，又是卑鄙渺小的，是可以達到幸福的，又是處于十分悲慘的狀況的。

    《論幾何學精神和說服的藝術》作于1657年左右。這是一篇著名的有關認識論、科學哲學的論文，全文分兩個部分，作者在第一部分中，以幾何學為範例，論述了發現和證明真理以及辯認真偽的方法，指出人們在定義問題上存在的一些錯誤，談到人們怎樣難于直接佔有真理，而只能從反面，從把在他們看來與虛假相反的東西確定為真理，以及談到無限性的問題和認識無限對于認識人生和上帝的意義。在第二部分"說服的藝術"中，帕斯卡爾認為人的靈魂有兩個接受別人意見的入口，即理智和意志，而且人們更多地去接受他們意欲、喜歡的東西而非他們不得不承認對的東西。因此說服的藝術就是既要使人信服又要使人滿意的藝術，但後者的原則太不固定，太微妙，所以帕斯卡爾只限于提出有關前者，即訴諸人們理智的說服藝術的一些規則。

    《論貴人的身分》是一篇重要的有關帕斯卡爾的社會政治和正義思想的文字，反映了帕斯卡爾的人格平等觀念，這是他晚年與一位年輕的公爵三次談話的記錄。他認為貴族和國王在自然、本性上並不高于他們的臣民或屬下，所以無權傲慢和暴戾。世上有兩種高貴，一是人定的，一是自然的，我們對人定的高貴（如高官顯爵）只給予外表的、禮儀的尊敬，而對自然的高貴（如學識德性）則給予內心的、自然的尊敬。

    第三類就是他的兩本主要著作《致外省人書》和《思想錄》了，《致外省人書》的寫作背景和動機前已述。此文可能是帕斯卡爾與阿爾諾、尼古拉等人共同討論而由前者執筆的，其中包含阿爾諾等人的意見，但主要的思想，尤其是風格，則是屬于帕斯卡爾的。這些信是假托一個來到巴黎的外省人寫給他的鄉人的，其內容大致概述如下︰第1-3封信，作者裝作是一個不懂神學的真誠的普通人，試圖弄清阿爾諾與耶穌會爭論的背景和問題的實質，從而介紹和分析了阿爾諾的觀點和反對他的理由；第4封開始抨擊耶穌會的觀點，提出了一套人性理論，討論了"現實的恩寵"的問題；第5-9封抨擊了耶穌會在決疑論上表現出來的虛偽和松馳的道德；第10封，確定外在的事功是否真的能代替對上帝的奉獻的問題；第11-14封，還是抨擊耶穌會的道德哲學，調子更凶猛了；第15-16封，捍衛自己和波‧羅雅爾修道院；第17-18封回到開始的主題，即討論神恩問題和冉森派五個被譴責的命題。

    《致外省人書》的意義和影響，更多地是在文學方面而非宗教方面。它被譽為古典主義散文的典範。它行文清楚、簡潔、精煉、準確，結構嚴謹而又富有變化；風格質樸、單純。讀來富有優美感和新鮮感。甚至不同意帕斯卡爾許多觀點的伏爾泰也說︰"第一部天才的散文作品是《致外省人書》，其中包含著所有類型的雄辯。從它開始了確定我們語言的時代。"

    寫作《思想錄》的最初直接動機似乎是微不足道的︰帕斯卡爾的小外甥女接觸了據說是耶穌荊冠上的遺物，眼疾即痊愈了。這使他研究奇跡的問題，並進而決定寫一部為基督的宗教辯護的著作，即《辯護書》（Apology）。從1656年9月起，即在他寫《致外省人書》的同時，他就已經開始寫有關札記了。據拉菲馬介紹，他是用一些大紙寫的，並親手裁開、分類；它的寫作時間並非如許多人認為的主要是1659-1662年寫就，事實上，有75%關于宗教的內容，是寫于1656年9月-1658年12月。《思想錄》的思想，主要受到三個源泉的激發︰《新舊約全書》、教父的著作（尤其是奧古斯丁），再就是蒙田的散文。另外，帕斯卡爾對當時的著名哲學家、科學家如笛卡爾等人的思想，以及當時的文化和道德思潮等也都有深刻反應。

    關于這本書的內容，由于後面還要詳細分析，就不在此贅述了。扼要地說，這本書主要是以它對人的生命的深刻和精湛的分析而知名並產生巨大影響的。在這方面，它甚至違背了作者的原意，對宗教的直接辯護反而退居到次要地位，而對人的困境和出路的分析卻推到台前，並佔據了中心地位。尤其是對人的偉大和悲慘的矛盾的描述，更為令人驚心動魄，引起現代西方人的廣泛共鳴。作者寫這本書時，所懸的對象是一個不信者，但不是一個一般的不信者，而是一個富有文化修養的懷疑論者，是當時最優秀的一類人。帕斯卡爾是愛他們的，但是是一種包含著恨的愛，即一種恨鐵不成鋼的愛。他試圖說服他們，把他們引到宗教的高度，使他們內心皈依上帝。為此他幾乎動員了他全部的智慧和雄辯力量，使用了各種論辯的方法——使用了他作為一個數學家的清晰的推理能力；使用了他作為一個物理學家的對于經驗的精細分析能力；使用了他作為一個文學家的那種創造生動的形象和跌宕起伏的想象和描繪能力；使用了他作為一個宗教聖徒的虔誠和激情感染力；使用了他作為一個哲學家的汪洋恣肆和追根究底的思想力。但主要的方法，他還是依據存在的經驗，尤其他對他自身存在的具體經驗，而非依據理性的建構。

    帕斯卡爾曾設想用十年時間寫完《辯護書》，但他未能實現這個計劃就逝世了。他死後八年，即1670年，波‧羅雅爾修道院的同仁及帕斯卡爾的親屬抄錄了他手稿的所有片斷，並且經過整理，按他們認為是適合的方式進行編排，出版了他們認為是完成了的部分︰第一版的書名是《關于宗教和其它主題的思想》（後人稱之為《思想錄》）；書前冠有帕氏的外甥寫的序言。此後近兩個世紀里都照此版本印行。直到1842年，古贊主張科學地對待《思想錄》的版本，認為當時流行的《思想錄》與原手稿不同，要經過重新研究來確定真實可靠的版本。許多學者竭盡心力，有的甚至傾畢生精力來考證、校對、恢復作品的原狀。因而，由于各人的理解便出現了各種各樣的版本。編纂者們花在編排這本書上的時間和精力遠比作者寫這本書花的時間和精力要多，以致這本書的版本（且不談研究）都快成了一門專門的學問。這一方面說明了這本書的巨大魅力，另一方面也說明了編纂之難。

    《思想隸》的版本雖然種類繁多，但大致上可以分為這樣兩類︰一類是根據這個原則編排分類——即怎樣才能把帕氏論及各種主題的思想安排得讓讀者覺得明白清楚，布倫士維格本是這一類的杰出代表。如讓‧梅納就曾稱贊說，布倫士維格的版本雖然不是最後定論，但卻是當時的一大成就，後來編《思想錄》的拉菲馬也說"布倫士維格是很有成績的一位"。布倫士維格的版本在本世紀頭50年中幾乎是最有權威的版本。另一類版本其編排的原則是——帕斯卡爾自己是打算怎樣分類的。這個問題隨著本世紀三、四十年代一些重要文件、抄稿的發現，使過去的一些猜測變成了事實，導致了1952年拉菲馬編碼的版本出現。它努力按照作者的原意編排分類，把他為《辯護書》寫的斷片與其它混入其中的斷片區別開來，並按他本人分過的次序分類。梅納稱贊說︰"拉菲馬的主要功績在我們看來，就在于弄清了這一歷史。"（指帕斯卡爾手稿的歷史）

    《思想錄》從初版問世到現在已經有300多年了。它的意義、魅力和影響似乎不僅沒有減少，反而增加了。筆者在這里不想過多地引證許多著名思想家、文學家和其它的人們對這本書的高度評價，而只引一位研究帕斯卡爾的著名專家維克多‧吉羅的一段話︰"如果整個法國文學只能讓我選擇一部書留下，我只要想到要犧牲如此巨大的財富就肯定不能不心如死灰，我肯定要為不能再讀到龍沙和拉伯雷、蒙田、高乃依或萊依、莫里競、博絮埃、夏特勃里盎或拉馬丁以及許多其它的作家而感到不安。但即便如此，只要我們能從這一嚇人的大災難中救出《思想錄》一本書，我還是會毫不猶疑地選擇留下此書，還是會認為這世界上依然有一個崇高的純粹的法國天才的標本。"誠然，他作為一個帕斯卡爾專家也許對研究對象有所偏愛，但毋庸置疑的是，《思想錄》是屬于法國哲學和文學中那些最偉大的作品之列。

    最後，我們想根據他個性中一些最重要的特征，根據他的生命給我們留下的一些最強烈的印象，簡單地作一個小結。

    第一，在帕斯卡爾的個性與思想、生活與著作之間，存在著一種深刻的一致性，就象T‧S‧艾略特所說︰"正如他是一個偉大的文學家一樣，他的書也是他自己的精神自傳"。在哲學史上存在著各種不同類型的哲學家，第一類是思想與生活有些背離的，像培根、叔本華。第二類是思想與生活完全融為一體的哲學家，如甦格拉底、斯賓諾莎、克爾凱戈爾等。甦格拉底像他談論死亡一樣迎接死亡，斯賓諾莎像他贊揚清貧一樣安于清貧，克爾凱戈爾像他呼吁上帝一樣獻身上帝。第三類則是程度不等地介于上述兩類哲學家之間。

    顯然，帕斯卡爾屬于第二類。他寫作是為了他的內心需要，他的著作中到處印上了他個性的痕跡，而他所主張的又是他力求履行的。對于帕斯卡爾這樣一個人，我們很難區分開他的生活與思想。他的生活方式就表明著他的思想，預示著他要采取的生活方式。克爾凱戈爾說︰"一個人的思想必須是他在其中生活的房屋，否則所有人就都發瘋了。"帕斯卡爾的思想也就是他賴以安身立命的房屋，他的生活是通過他的思想而偉大的，而他的思想又通過他的生活放射出異彩。

    第二，在帕斯卡爾的身體與精神之間則存在著一種鮮明的對照關系︰如此孱弱、虛脫的身體，卻有如此旺盛、豐富的精神！帕斯卡爾自小就體弱多病，他自己說從十歲以來，就每日在苦痛之中。在23歲的時候，曾因中風而癱瘓過一段時間。他時常暈倒，晚年的時候，更是大半時間都不得不臥床休息，並曾在好幾個月里陷入一種精神和身體崩潰、健康完全毀壞的狀況之中，他有多種慢性病，他的死因可能是長期的惡性胃潰瘍以及隨之發生的癌腫。而這些疾病和痛苦並不影響到他的思想的活躍和旺盛，反倒促使他更多地思考那些對于生命至關重要的問題。因為病痛，他經常瞥見那正在臨近的死亡，對生命的思考也就愈加迫切和重要起來。痛苦剌激他竭力弘揚精神，處境的悲慘刺激他尋求出路和得救。

    第三、在帕斯卡爾那里，還有一種鮮明的對照，就是他的冷靜的科學精神和熱烈的宗教情感。這種對照主要是客觀上的，兩者看來並沒有在他內心起過激烈的沖突，相反倒常常是並行不悖的。在他那里，科學要服從宗教，理性要服從信仰，經驗要服從啟示，但他仍然取得了巨大的科學成就。

    科學精神與宗教情感在他那里相安無事，與他的三種次序的觀點有關。這三種次序是︰肉體的、感性的秩序，精神的、理性的秩序和心靈的、仁愛的次序。它們三者各有自己的偉大人物，肉體方面的偉人是君主，精神方面的偉人是科學家——如阿基米得，而心靈與仁愛方面的偉人是耶穌基督，是聖徒。它們三者一個比一個高，後者總是高于前者，且總是相隔無限的遙遠。帕斯卡爾重視的是人在後兩個方面的追求，並傾向于認為︰人追求精神精神方面的偉大，並不妨礙甚至可能有助于他追隨上帝。

    從帕斯卡爾生活的主觀動機來說，對科學真理的探求和對個人的、基督的上帝的渴望構成了他行為的兩大動力。而他在文學上和哲學上的成就，只是他對宗教的探索客觀上的副產品，雖然這是決非渺小而是非常偉大的副產品。帕斯卡爾首先是一個科學家和一位宗教聖徒似的人物，然後才是一個文學家和一位哲學家。他主觀上並沒有致力于文學和哲學的願望，奠定他作為古典主義文學大師地位的主要是他的《思想錄》和《致外省人書》，而這是他為了辯護他所信仰的基督教及冉森派而寫的。

    第四、帕斯卡爾性格中還有一種不安分的鮮明特征。他有一顆永不疲倦的心靈，似乎總有什麼東西在反復驅趕著他，使他時常發生某種激烈的變化和巨大的轉折。別人往往一次皈依就夠了，而他卻發生三次皈依；別人往往皈依後就得到某種寧靜，而他的心靈里卻似乎繼續在騷動不止；別人的不安分往往發生在青年時期，而他的不安分卻持續終生；別人往往一旦選擇一條道路，確定一個領域就貫穿到底，而他卻不斷改變路線，不斷變換領域，而且在所有領域中都總是力求比別人走得更遠，鑽得更深。

    可以說，在不安分、不滿足與天才、天賦之間存在著某種比例關系，愈是才智高的人看來愈是不容易安分，興趣和領域之多變有時正是要滿足他多方面的才能。

    在帕斯卡爾那里，這種不安分還表現了帕斯卡爾一種追求無限、力求徹底的精神，按他的說法，只有人是為了無限而造就的生命。人是一個有限的時空存在物，可是他卻力求超越自己的局限而達于無限！人也正是在面對無限時感到了自己的有限，自己的渺小，感到了一種神秘的恐懼和戰栗，可是人決不會放棄和松懈他的努力。正是這種精神使帕斯卡爾不敢駐腳。

    在我睡覺之前還有許多路要走，

    在我睡覺之前還有許多路要走。

    弗羅斯特的詩句恰是帕斯卡爾內心的真實寫照，他最後終于走完了他的人生長途，他是力竭而死的，他見到了他的上帝。

    生命與自由—馬塞爾

    思想歷程與現代背景

    現代存在主義的哲學誕生于第一次世界大戰之後的德國，而其在社會層面的巨大影響，則首先發生在第二次世界大戰期間及之後的法國，在法國，它的第一個主要代表人物是馬塞爾（GabrielMarcel1889-1973）。

    1889年12月7日，馬塞爾生于巴黎一個高級知識分子家庭，父親亨利‧馬塞爾擔任過國家參議員、駐外大使和國立圖書館、國家博物館的負責人等重要公職。他4歲喪母，代替他母親把他撫養成人的是他的姨母（後成為他的繼母）。這兩個人對童年的馬塞爾影響很大。他父親名義上是天主**，實際上信奉的是斯賓塞的經驗主義，有較高的文化修養和藝術鑒賞力。他姨母信仰新教，但亦非教條的虔信者，而較強調宗教中倫理的一面，強調自我克制和為他人服務。這兩個人所持的不可知論態度是明顯的，都認為現象後面的本體是不可認識的，是理性所達不到的。馬塞爾認為，他幼年的家庭對他的影響主要有三點︰一是使他認識到生活不可能僅僅靠理智來調節，理性認識有很大的局限性；二是宗教氣氛的貧弱反而使他不滿、使他尋求，直到最後皈依天主教；三是去世的母親仍然出現，即所謂亡靈的"在場"，這甚至影響到他的畢生，使他領悟到"可見的與不可見的"之問隱藏著的兩極相通性。

    馬塞爾自幼受到系統的教育，並且成績優異。但他討厭扼制創造性的一套學校規章制度和方法，而使他快意的是旅行，他從小就經常隨父親去法國及歐洲各地旅行。旅行在他後來的著作中甚至具有了哲學的意義。人生就被他類比為一段旅程，他認為哲學家的地位通常總是在旅途中，旅行和希望是一致的。旅行也喚起了一種強烈的宗教感情。他在一篇自傳中談到他對旅行的熱愛時說︰"例如，我毫不懷疑，我在看到瑞士或意大利的風景時的情感本質上是宗教的。但這種情感並非把我引向泛神論。由于某種原因，泛神論決不能吸引我，也許是由于泛神論在我看來沒有為個人生活的具體充實留下空間。"

    馬塞爾18歲的時候寫了一篇題為《柯勒律治的形而上學觀念與謝林哲學的聯系》的論文，從文中可以看出，在他身上很早就表現出一種試著把哲學與文學聯系起來的企圖。他後來通過了中學哲學教師資格的考試，但一直沒有去完成他的博士論文。他主要靠筆耕生活，先後為《法蘭西新評論》、《文學新聞》等刊物撰稿。對他早期思想影響較大的主要是唯心主義哲學家，如謝林，還有黑格爾、布拉德雷、柏格森、羅伊斯等。他後來寫過《羅伊斯的形而上學》一書，這也許是他一生中最有系統性的著作。總的說來，馬塞爾早期哲學思想是抽象和思辯的，對經驗主義持一種輕蔑的敵視態度。他認為經驗是不純粹的，受到了日常生活的污染。哲學對他來說一開始就意味著超越，以便在觀念的領域內建造一個日常生活的避難所。

    但是，後來他對經驗主義的態度起了變化。他說，這部分是因為接觸到詹姆士，但主要的還是因為生活，因為與他人的聯系、思考他人、對他人的開放。從唯心主義的抽象思辯轉向神秘的經驗主義，可以說是他思想上的一個重要轉折。從1912年起，馬塞爾就執著于他所謂的"宗教世界語"的東西，即每個人心中都體驗到，但只能意會不可言傳的東西。自然，這種被他當作信仰基礎的東西決非人的理性認識。他說，他那時認識到信仰的主體決不能被敘述為一般的思想模型，"信仰是一個個人的具體的主體的態度，且無論如何不能把這個主體混同于經驗的我，其直接的理由就是經驗的我可能被還原為一個由客觀上可定義的各種決定因素構成的整體。這一主張雖然難于用具體的術語來解釋，但在我看來，還是總結了我所有關這個主體的思想。我可以真實地說我是獨自達到這一點的，因為那是在我讀克爾凱戈爾之前（在克爾凱戈爾那兒可以容易地發現這一點）。"馬塞爾的企圖是發現信仰的超越的前提，即信仰的一個不可能由心理學和社會學解釋的核心，他認為它只可能是內在的，個人的。

    馬塞爾1914年開始寫他早期的一本重要著作《形而上學札記》（此書到1927年才出版）。他在其中對唯心主義進行了批評，但他自己也承認這一批評"是在本身即為一個唯心主義者的思想框架內發展的，或者說，無論如何要把這種反對中的許多內容歸之于唯心主義的範疇。"這一點在《形而上學札記》第一部分中表現得最為明顯，他說他試圖以一種思辯的手段來反對思辯，以一種系統化的手段來反對系統化精神。

    在第一次世界大戰期間，馬塞爾參加了紅十字會的工作，負責尋找失蹤者的下落並寫信把消息通知他們的親人，不用說，失蹤者的大多數都死去了。這一經歷在精神上給馬塞爾帶來了極大的震動，他反對把人作為一張卡片上的資料的觀點就部分地來自這種經驗。他認為唯心主義的抽象思辨忽視了人的具體，忽視了人生的陰森暗淡的一面。但他又不滿意于唯物主義的經驗主義，認為它的錯誤不僅在于它忽視了在任何真正的經驗中的發明的方面、甚至創造性直覺的方面，而且在于它把經驗作為既定的東西而忽視了它的神秘，他開始致力于建立自己的具體哲學，或者叫"較高的經驗主義"。

    第一次世界大戰中的這一經歷對馬塞爾的另一個重要影響是，由于他和那些因失去自己的骨肉至親而痛苦、焦慮的人們的通信、接觸和交流，使他感覺到，別人的不安也成為自己的不安，別人的痛苦遂成為我的痛苦；並感到人與人之間深刻的精神交往的重要和迫切，甚至把這種交往看作對人的存在來說是頭等重要的事情，並從中演繹出人與上帝的交往。

    1925年，馬塞爾發表了《存在與客觀性》一文。他認為自己在這篇論文中第一次初步勾劃了存在主義理論的主要線條，探討了"存在"的概念，把"存在"與"客觀性"相對立，以抑制把分析知識放到首要地位的傾向。他認為"存在"的一個無可懷疑的特征就是不能還原為任何別的什麼東西，甚至把存在作為一個思考的問題也不可能。

    1929年3月，馬塞爾接受洗禮，正式成為一個天主**。隨後在1932-1933年寫成《論本體的神秘》一文。可以說，這篇重要論文是他皈依天主教的一個直接結果，也是他多年來哲學探討的一個總結。馬塞爾在此文中把問題與神秘的區分作為主要線索，基本上確立了他的神秘主義的"在"的本體論，其基本原則為他終生恪守。

    此後，馬塞爾繼續對人的"宗教經驗"進行詳細的探討，如信任、真誠、允諾、見證、希望、絕望等。第二次世界大戰中，流放、囚禁、分離、孤獨成為他文學戲劇作品的主題。戰後，他成為法蘭西科學院院士，1958年他的全部作品獲國家文學大獎，1973年他在巴黎逝世。他的主要哲學著作除了《形而上學札記》、《論本體的神秘》以外，還有《存在與持有》（1935）、《創造的忠誠》（1940）、《漫游者》（1945）、《在的神秘》（1951）、《反人性的人們》（1951）、《論具體哲學》等等。

    他是個極其多產的作家，各種各樣的作品有五百種之多。他是位寫作上的快手，他的筆所觸及的領域十分廣泛，從哲學、宗教直到政治、道德、藝術等無不涉獵。他的作品的形式也決非哲學論著一種，他一生著有劇作二十余種，寫下了大量的文藝評論和其他論文，還創作了一些即興曲和詩歌。

    馬塞爾的哲學與戲劇的聯系是最緊密的，最內在的，確實，他的重要論文《論本體的神秘》開始就是作為劇本《打碎的世界》的附錄發表的。馬塞爾還打了個比方，說可以把他的哲學比作大陸，在此他發現與雅斯貝爾斯、布伯、海德格爾等其他思想家相鄰為伴的自我，而戲劇則是島嶼，正象一個人上島必須把岸留在後面一樣，這個人在戲劇中必須把反省的主體、自我留在後面，以完全沉浸在他領悟的"在"中。至于音樂，他認為正是它聯系著大陸與島嶼，音樂位于最深處，在某種意義上來說是首要的。

    馬塞爾認為，哲學家不同于科學家，而較近似于藝術家，近似于詩人。因為哲學象詩歌、藝術一樣，以個人的介入為基礎，源于一種使命感。哲學在根本上應被視為對某一神秘召喚的個人反響，這一召喚自然是從上帝──一個超越的存在那里來的。哲學可能退化、降級，成為職業，被人當作謀生的一個飯碗。但真正的哲學體系，應該象柏拉圖所實踐的那樣，是一束點燃另一束火的精神之火。沒有個人的熱情，哲學不可能存在。若無一種類似于音樂世界中的心馳神往的藝術經驗，也不可能有真正的哲學。

    那麼，哲學是否會因此失去客觀性，而只成為個人的一種享受和游戲呢？馬塞爾辯護說，正象通過藝術可以達到人們的主觀交流一樣，真正的哲學也會超越孤立的個人意識的界限，達到一種主觀性的溝通。在哲學家和非哲學家之間並沒有一堵牆，哲學是心靈的神交，因而哲學不可能象物件一樣擺在商店櫥窗里任顧客比較選擇。哲學是人內心深處的一種經驗，一種偉大的遇險。

    馬塞爾認為自己的哲學並不僅僅是一種內心生活的哲學，並不逃避當代各種重大的現實問題︰他談到十九世紀末的法國社會圍繞著"德雷福斯一案"掀起的軒然大波給他以深刻的印象。1914年爆發的第一次世界大戰又把他從玄想的迷夢中徹底地震醒過來。馬塞爾認為他考慮法國的責任、關心大戰的進程更甚于一般的知識分子，戰後又焦慮著德國的重新武裝。在第二次世界大戰中他也和每一個法國人一樣經歷了失望、痛苦與希望的過程。同時，對于技術的發展使人被異化、分離的問題，他也同樣關注。他說︰雖然我從來不以一種絕對系統的方式思考這些問題，思考在一定境遇中的人這一主題，但是"對我越來越清楚的是——正象柏拉圖以他自己的方式所說的，正義的問題是最高的問題。"馬塞爾的學生認為，正是一種把人的完整性視為神聖的那種關心深刻地統一著馬塞爾的哲學，構成他的哲學的主要動機。馬塞爾說他試圖發現人、人的命運的傳統概念，同時避免給這一概念以純粹理性的解釋。他認為這一對個人存在的結構、條件的探討關系到哲學家的使命，這乃是基本的介入和參與，這一基本的介入不同于黨派的、偶然的介入。

    那麼，馬塞爾怎樣看待今天的人的狀況和命運呢？他認為︰我們時代的特征在于功能觀念的錯誤放置。在這里，所謂功能是指它的最流行、最廣泛的意義，即同時包括了生命和社會的功能。看來，現代人對自己和他人都是作為一種"功能的集合"出現，然而把人等同于功能，實際上就等于把人變為物。

    在馬塞爾看來，現代人確實是日益的被功能化了。比如在地鐵上，可以懷著一種恐懼看到，被雇佣者身內和身外的一切都在把這個人與他的功能等同起來──他的工作者的功能、工會會員的功能、選民的功能、以至生命的功能等。"計劃表"或"時間表"這樣一種相當可怕的形式完全描述和概括了他的生活。他在各個不同的時間里把自己派給各種不同的功能，睡眠和休息也是一種必須實行的功能，以便別的功能可以依次進行，娛樂也是如此。這方面的需要量甚至可以由衛生學專家來精確地確定，它們因國家、地區、職業各各不同。疾病等偶然情況可能打斷這一體系的平靜運轉，這是很自然的，一個人也象一塊表一樣需要在運轉一定時間以後進行大修，醫院就扮演了這種修理鋪的角色。至于死亡，客觀上就是停止有用，成為一台報廢的機器。這就是功能世界、功能社會的一幅悲慘圖景。這種悲慘不僅為旁觀者感到，也被扮演者自己通過一種沉悶和難以忍受的不安隱約地看到︰自己仿佛被這些功能淹沒了，也許這個人唯一剩下的人的特征就是這種不安了。這種不安足以展示在所有這一切現象中，有著某種令人震驚的錯誤，某種可怕的誤解，這種錯誤是被一種不斷地非人化的社會秩序和同樣非人化的哲學植下的，因為，如果說社會秩序塑造了哲學的話，哲學也為社會秩序開闢了道路。

    技術的飛躍發展不但不能把人從這種無望的悲慘境地中解救出來，而且可以說它就是人的這種功能化、物化的一個原因。功能的世界也是問題的世界，是企圖利用各種各樣技術手段解決各種問題的世界。每一技術都服務于或能夠服務于一個欲望或畏懼，反過來，每一欲望或畏懼都傾向于發明它自己適當的技術。但是，還是有絕望（絕望與失望不同，絕望實質上是認為所有技術根本上是無效的），而且我們現在看來進入了一個絕望的時代，我們可以察覺到技術在局部勝利的同時整個說來是失敗的。人在這個社會里能達到什麼呢？我們只能一次又一次地回答，他只能達到他的技術所達到的地方，我們不得不承認這些技術是不能救助人本身的，甚至于它們容易與人內部產生的敵人結成最有害的聯盟，成為自己毀滅自己的可怕力量。

    人總是不能控制他自己發明的技術，或控制他自己所控制的東西。因而在技術進步的樂觀主義與絕望的哲學之間，實質上有一種內在的辯證聯系。"生活在一個以功能為中心的世界上是易于使人絕望的，因為這個世界實際是個空洞。"今天的時代感是一種末日感，這並不是說世界末日已經臨近，而是說今天的人面臨著一個本世紀開始時不可領悟的事實︰他們知道他們掌握了毀滅世界的力量，卻可能看不到一種自我毀滅的過程正在發生，或者不知道阻止這過程的力量所在。

    後來馬塞爾在《存在與持有》一書中進一步探討了這個問題。他認為︰我們生活在一個敗壞的世界里，日益嚴重的生活社會化和日益增大的國家權力，使人變成職業人、功能人、統計數字中的人。人擁有工作、金錢、財產以及完成工作的一定功能，而人反過來又受他所擁有的東西所支配和主宰。這就是所謂"逆轉"，或通常所說的"異化。這種異化的根源，在于一種以我為中心的欲望──支配欲或佔有欲。人們從事知性的活動、認識客觀事物、認識自然就是受這種支配欲、佔有欲所決定的。為了便于支配和佔有外界事物，人們抽取現實世界無限復雜的現象中的共同點，盡可能地抹殺個性而加以"一般化"，並分成幾個類型，制成一套方便的圖表以便掌握。但是在人掌握對象的過程中，對象也同時掌握和支配人，它們甚至俘虜和吞沒人。近代文明的弊病就在于以"佔有"為首要原則，它的病源既來自一般和普遍的東西對個性的支配和壓制，來自技術和機械對人性的窒息；也來自個人在以自我為中心的基礎上相互斗爭。所以馬塞爾在反對一般對個性的壓制的同時，主張個人相互之間的親密的精神交流和心心相印。

    生命與自由_薩特——

    自由本體論

    我們如果以薩特的主要哲學著作為標志，可以方便地把薩特哲學思想的發展劃分為兩個時期。第一個時期以1943年出版的《存在與虛無》為標志，包括三十年代和四十年代，這一時期可以說是薩特在海德格爾、胡塞爾的影響下，致力于建立自己的哲學體系的時期。第二個時期以1960年出版的《辯證理性批判》為標志，包括五十年代和六十年代，這一時期則是薩特向馬克思主義接近，試圖以存在主義來補充、融合馬克思主義的時期。這種嘗試似乎不太成功，薩特哲學中最具個人特色，最有影響的部分，看來還是他在第一時期建立的哲學理論。人們常常用“自由哲學”來稱謂這一理論。這一理論在《存在與虛無》中有一個頗為完整的闡述。如果再往上追溯，則在薩特三十年代寫的以現象學方法研究意識的心理學著作中就已見其端倪。另外，其主要觀點也見于他的講演、評論、小說、戲劇（特別是“境遇劇”），薩特當時及後來的社會、政治活動亦可作為這一理論的注腳。

    《存在與虛無》的副標題是《現象學的本體論》，薩特對“本體論”有自己的解釋，他拿“本體論”與“形而上學”做比較，認為本體論主要是描述性的，只回答“什麼”“怎樣”的問題，形而上學才探根溯源，回答“為什麼”的問題，“形而上學比之于本體論，猶如歷史比之于社會學”。[1]那麼，薩特在《存在與虛無》一書中試圖建立的“現象學本體論”，究竟是怎樣一種本體論呢？這一本體論的起點是什麼？淵源于何人？其基本內容又是什麼？我們應該如何確定它的性質和地位？這些，就是我們想要在此探討的問題。由于薩特哲學著作的風格晦澀，文字艱深，他又自造了一些概念，對某些傳統概念也賦予了他自己的意義，所以，我們的敘述可能有不確，分析可能有失當之處，但是，我們所做的只是一個嘗試——許多可能有的嘗試中的一種。

    1．薩特的出發點——cogito

    薩特說，“我思”（cogito）是他的哲學乃至整個存在主義的出發點。“我思”來自笛卡爾的著名命題“我思故我在”。這個概念被後來的哲學家們廣泛應用，而在這個過程中，它的意義也就越來越紛繁了。薩特所說的“我思”與笛卡爾所說的“我思”自然也有相當的差別，在這種差別中我們可以見到胡塞爾現象學對薩特的影響。但是，薩特也不完全同意胡塞爾，尤其是晚年的胡塞爾。我們分析薩特在“我思“這個出發點上與笛卡爾、胡塞爾的異同是重要的，因為這些異同預示著薩特哲學發展的方向。

    笛卡爾常常被認為是“近代哲學真正的創造人”、[2]奠基者。確實，在他的時代，他能直截了當地撇開一切神學的教條，而從通俗的思想本身開始，從“我思故我在”這樣一個十分簡單明白的命題出發，建立起一個完整的哲學體系，不能不使人耳目一新，豁然開朗。

    笛卡爾的影響源遠流長，薩特早年在高等師範學習哲學時對這位哲學家的思想就是熟悉和推崇的。為什麼要從“我思”出發？我們知道，笛卡爾是把清晰明白作為真理標準的，而在他看來，最清晰明白的就是我在思維，一切都可以懷疑，而懷疑本身即“我思”卻是無可懷疑的，所以，從“我思”出發最明白，最能達到真理。薩特之所以從“我思”出發看來也是出于和笛卡爾同樣的理由。他認為，首先，人要超越人的主觀性是不可能的，而這一點正是存在主義的根本意義；其次，世間決沒有一種真理能離開“我思故我在”，通過“我思”，我們可以得到一個絕對真實的自覺意識。因而從“我思”出發，就是從一個十分簡單明確、可以為任何人直接掌握的絕對真理出發，只有從這種絕對真理出發，方能達到其它真理。

    薩特與笛卡爾在為什麼要從“我思”出發這一點上基本是相同的，但進一步看，他們兩人就有著明顯的不同了。這首先表現在怎樣解釋“我思”即“我思”的含義的問題上。

    笛卡爾在“我思”是指我在思維，我在懷疑，也就是說，是指人的理性。有的存在主義者（如克爾凱戈爾）也正是據此反對“我思故我在”的。他們認為“我思越多，我在越少”，因而不是“我思故我在”，而應是“我在故我思”，從而以一種主觀意志和情感體驗的“我在”來對抗具有理性、思維意義的“我思”。而薩特並不把“我思”與“我在”兩個概念對立起來。在他那里，“我思”首先被解釋為一種“純粹意識”，繼而在分析這一意識結構時，薩特又把它處理為一個否定和虛無，一種神秘的情緒體驗和選擇決定能力。這樣，“我思”實際上就等于其他存在主義者的“我在”。他再以這種作為主觀意識的“我在”對立于作為客觀概念的“本質”。他說︰存在主義者“共同的地方是，都認為存在先于本質，或者說，必須以主觀性為出發點。”[3]顯然，這里的“存在”即等于“主觀性”，等于存在主義化了的“我思”。

    薩特用“反省前的我思”置換了笛卡爾的“我思”，其理由是，他認為向我們證明“我存在”的意識實際並不是我的思維，而是一種“反省前的我思”（pre-reflectivecogito），即不是“我懷疑、我思維，所以我存在”，而是“意識到我懷疑，所以我存在”。這種對意識的意識，或者說更深一個層次的意識就被薩特用來作為他哲學的起點。他把“我思”（意識）分為兩類︰1，“反省前的我思”，或者說非反省的意識。2，“反省的我思”，包括以世界為對象和以自我為對象的意識。而在薩特看來，前一種意識（“反省前的我思”）比較起後一種意識（“反省的我思”）來說，處于更優先、更根本的地位，哲學必須從這種意識出發才站得住腳。這種“反省前的我思”實際上相當于胡塞爾的“純粹意識”，即一種剔除了客觀的認識內容和主觀的認識主體的意識，一種所謂“淨化了的意識”，胡塞爾曾把這種先驗的“純粹意識”作為知識的基本現象。

    其次，在“我思”直接證明了什麼的問題上，薩特與笛卡爾也有明顯的差別。

    笛卡爾認為，當我懷疑一切，想著一切東西都可能是假的的時候，這個在想這件事的“我”必須是某種東西，所以，“我思維”就直接證明了“我存在”。薩特則首先在“反省前的我思”的平面上討論這個問題。這樣，他認為，“反省前的我思”直接證明和意識著外部事物的存在。他遵循胡塞爾的“意識的意向性”原則，認為凡意識都是對某物的意識，直接指向某個事物，這樣，一談到意識的存在（這是自然的，毫無疑義的），同時也就蘊涵著外部事物的存在了。這一點很重要，薩特總是聯系境遇談自由，在與外部世界的聯系中談人的現實，其源蓋出于此。

    再次，薩特認為，當我們在“反省的我思”的平面上發現自己的時候，同時也發現了他人，亦即“我思”不僅直接證明了“我的存在”，也直接證明了“他人的存在”，直接向我揭示了他人的“具體的、無可懷疑的存在。”薩特說︰“和笛卡爾與康德的哲學相反，我們在‘我思’中是面對他人發現我們的自我。他人，和我們自己的自我一樣，對于我們是同樣的真實，因此，當人們在‘我思’中覺察自己的時候，也看到所有其他的人，並看到他人乃是自己存在的條件。”[4]他人，使我們知道我們自己。人與他人的關系是一個始終困惑薩特的問題，以至于他把人就定義為一個“自為和為他人的存在“，在《存在與虛無》中用了許多篇幅討論這個問題。他人問題反映了現代社會人被異化的處境，他人實質是社會的代名辭。但薩特當時並沒有從社會，尤其是歷史的角度去考察這個問題。

    從上面薩特與笛卡爾的不同之處，我們已見到胡塞爾現象學對他的影響。胡塞爾現象學的基本方法就是︰還原。胡塞爾提出，我們要把關于意識對象的存在的信念問題圈在括弧里懸而不決，這樣就可把一切客觀的、主觀的東西都還原為現象。所謂現象，就是我們意識中呈現的一切。而在“現象的還原”之後，還要進行第二步即“本質的還原”︰通過直觀把握意識的普遍不變的結構。第三步是“先驗的還原”。在晚年，胡塞爾即致力于闡明這種先驗的還原，他認為構造一切對象的是“先驗的自我”，觀念的東西和現實的東西都是由“先驗的自我”構成的，“先驗的自我”就成了世界的本原。

    薩特在其哲學本體論的建立過程中基本上遵循了現象學的方法，即便他對胡塞爾的批評，也大致保持在現象學的範圍之內，他反對胡塞爾的原因是他認為胡塞爾背離了現象學的初衷。前面我們講到，薩特認為要達到真理就必須從“我思”，從意識開始，而胡塞爾現象學以意識為對象進行描述的方法正合薩特的心意，所以，薩特雖然接觸現象學並不很早（1933年在德國學習時），但他早期的一系列哲學著作︰《自我超越性》（1936）；《想象》（1936）；《情感理論綱要》（1939）；《想象的心理學》（1940）都運用了現象學的方法，而他的《存在與虛無》則更明白地標以《現象學的本體論》的副標題。

    我們仍以薩特哲學的出發點——“反省前的我思”為基礎來考察薩特與胡塞爾的異同。先看同的一面，如上所述︰1，薩特“反省前的我思”可以看成是胡塞爾“純粹意識”概念的一個翻版；2，薩特十分關注和欣賞胡塞爾現象學的“意向性”理論，認為通過意識的意向性可以為外部世界的存在提供一個本體論的證明。

    薩特與胡塞爾不同的一面是︰

    1，薩特反對胡塞爾的“先驗的自我”。薩特認為，胡塞爾後來在先驗的純粹意識中引入“先驗的自我”，破壞了現象學的“純潔性”，違反了“意識是一種非實體的絕對”這一現象學的根本見解。薩特在1936年發表的《自我的超越性》中就向胡塞爾“先驗的自我”概念提出了挑戰。他認為，“反省前的我思”是非人格的，在“反省前的我思”中，“我”與“思”並不處在同一層次上，“思”是絕對的無思者的“思”。至于自我，它甚至在反省的意識中也只是作為意識的對象而非意識的主體而存在。自我是在世界上，是“內在性和超越性的綜合”。自我與世界相互信賴，嚴格相關，“沒有世界就沒有自我，沒有人；而沒有自我，沒有人，也就沒有世界。但世界之屬于人決不是在‘反省前的我思’的水平上確實的。”[5]

    2，薩特反對胡塞爾“意向性”學說中顯露出來的創造主義。胡塞爾試圖證明，意識活動的對象是由意識活動的主體（即“先驗的自我”）構成的，他認為不僅觀念的東西，即事物的意義是由意識活動構成的，而且現實的東西也是由意識活動構成的。而薩特則明確地表示，把“意向性”說成是意識構成了它對象的存在是不對的。他主張對象的超現象性，即對象不能還原為現象，它們是獨立于意識，不依賴意識的。他認為︰非意識的存在就只是渾渾噩噩的一團，意識的責任就是揭示它，作為一個存在的揭示者而產生。只有通過意識的這種揭示作用，非意識的存在方呈現出秩序、條理和組織，從而才作為一個世界出現。顯然，在這里我們看到，意識對非意識的存在的關系並不是反映、復寫、攝影，而是揭示、組織、喚醒，世界本無意義、本無秩序、本無生命，本不成其為一個世界，是意識給了它意義、秩序和生命，使它成為一個世界。在薩特的詞匯里，“世界”是在意識的揭示和組織下才出現，沒有意識也就沒有世界，而只有一個無差別的充實的存在。

    2．薩特對意識的描述——自由

    現在我們繼續分析薩特對意識的基本描述，看看他是怎樣通過對意識的描述推演出自由的。

    薩特認為︰意識是非實體的絕對，“意識沒有任何實體性的東西，就它只在它顯現的情況下才存在而言，它是一種純粹的‘顯現’”[6]首先，意識沒有內容，薩特反對意識的任何實體化，反對把意識看成一種充實的存在，意識自身沒有內容，沒有什麼可稱之為它的本質的狀態。其次，意識也無主體，薩特擯棄意識中的“自我”概念，反對把意識人格化，這樣，意識除了作為一種對世界的揭示，顯現以外，什麼也不是，什麼也沒有，在此意義上，意識是虛無。

    但在薩特看來，“意識即虛無”還有著深刻的意義。薩特認為，意識就它揭示世界，呈現事物而言，它也就否定了自己是這個世界，否定了自己是這一事物，揭示就意味著否定，比如說“有一個對桌子的意識”，這個意識在揭示“桌子”的同時就否定了自己是那“桌子”，從而把自己與“桌子”區別開，與整個非意識的存在區別開。這是一種意識與它的對象間的內在否定，而不是那種“桌子不是椅子”的兩個物之間的外在否定。意識與它的對象之間永遠有一條鴻溝，意識有一種不斷形成否定的可能性，有一種虛無自己對象的能力，這就是“意識即虛無”的深刻含義。“否定把我們引向自由”，薩特這樣說，他正是從這一點引申出了︰意識，在有意識的存在即人那里，能夠不斷地通過否定而使人永遠地重新選擇自己，人因此而享有絕對的自由。這點，我們後面還要詳述。

    “意識即虛無”這個思想可上溯到薩特1940年出版的《想象的心理學》一書，在這本書中，薩特分析了想象與事物的關系，他說，當我們想象時，為了想象一個某種東西存在的世界，必須先確認一個這種東西不存在的世界，所以，想象是虛無化的。而意識的本質就是想象，很難設想一個非想象的意識，意識要把握其它東西，而不完全執著于自己，就必須是想象的，也就是說，必須是虛無的。

    總之，我們注意到，薩特在談到“意識即虛無”時，賦予“虛無”一種特定的含義，虛無決不是純粹的無，它也不是一種安置存在的無限的虛空，更不是一種與“有”相對立的形而上學的實體，而是指意識的非實體性和意識一種不斷形成否定的可能性。為了更深刻地闡明“意識即虛無”的意義，我們還必須考察薩特有關“自在”和“自為”的觀點。這兩個概念是從黑格爾那里來的。實際上，它們早在薩特1933年在柏林法蘭西學院接觸到胡塞爾現象學之前，就已出現在薩特的腦子里了。薩特把這兩個概念用于自己的體系，用“自在”表示非意識的存在，“自為”表示有意識的存在。

    什麼是“自在”？“自在”即“在”。“在在，在是自在的；在是其所是——這就是我們通過對在的現象的暫時的考察，給現象的在所標示的三個特點。”[7]第一，“在在”，即它是一個事實，一個沒有根據，沒有證明的荒謬的事實，它不是上帝創造的，也不是自己創造自己（自因）；第二，“在是自在的”，在就是自己，它完全被自己膠著住了，它是一個充滿，一個肯定，它既不是“主動性”，又不是“被動性”（這兩個概念都屬于人的範疇）；第三，“在是其所是”，也就是說，過渡和變化是不適用于“自在”的，“自在”即是其所是，既沒有“曾是”，又沒有“將是”，它逃脫了時間性，不包含任何否定和變化，它是完全充實的存在。

    那麼，什麼是“自為”呢？“自為”即有意識的存在。前面講過，“意識即虛無”，所以，“事實上自為不是別的，正是自在的純粹虛化。”[8]它是植根于“自在”深處的一個小小的虛無化，這個小小的虛無化卻足以引起“自在”的整個劇變，這劇變就是使“自在”顯現為一個世界。但是，這世界不是“自為”創造的，“自為”沒增加任何東西給“自在”而只是通過虛無和否定使它展示為世界，展示為各種手段的集合體。正是由于“自為”，才“有”了一個世界（不是have，而是thereis）。

    關于“自在”與“自為”誰更本原，誰為第一性的問題。薩特很少涉及。他感興趣的不是這個，而是“自在”與“自為”之間的這樣一種聯系︰虛無︰“既然虛無是自在的虛無，它也就代表了自在與自為的根本聯系。”[9]虛無看來既是“自在”與“自為”兩者之間的根本聯系，又是兩者中的一個——“自為”。薩特講過，“自為”除了是“自在”的虛無化外沒有任何現實性，所以“自為”不可避免地要與“自在”聯系在一起，這里，蘊含著人不可避免地要介入世界的思想。

    關于虛無的根源和基礎，薩特認為，虛無需要有一個存在來支撐，那麼這個存在是什麼呢？或者說虛無的根源和基礎是什麼呢？虛無是怎樣來到世界的呢？

    回答是︰人，是人把虛無帶到世界的。當我們提出存在的問題的時候，提問就意味著否定，否定的根源就是虛無。“人是一個由于他虛無才來到世界的存在。”[10]然而，這個把虛無帶進世界的存在，當他虛無世界的時候，他自身也必須虛無化，也就是說，要使虛無通過他進入存在，人必須是自由。

    反過來，人之所以自由又是因為虛無，因為他不是一個充滿，而是一個缺少。人的現實是自由的因為它不是足夠的，它是自由的因為它不斷從自己轉開，它被虛無從它所是的和它將是的隔開。“這樣，自由就不是一個在，而是一個人的存在，也就是說，是他存在的虛無。如果我們從把人理解為充滿開始，那試圖在後來找到他自由的時刻或心理領域就是荒謬的，這就象要在一個事先裝得滿滿的容器里找到空間一樣！人不可能有時被束縛有時又自由，他是完全和永遠自由的，或者完全不自由。”[11]

    現在，我們不妨回顧一下我們敘述的順序︰意識——虛無——自為——人——自由。薩特對意識的描述實際上也就是要推演出人是絕對自由的觀點，自由是他對意識的現象學描述的歸宿和落腳點。

    然而，自由既是一個終點，又是一個起點，在本體論的論證中是一個終點，一個最終的結論；而在倫理學的論證中，又是一個起點，一個最初的前提。薩特正是以自由為基點，以自由為核心，展開他的存在主義哲學的全面理論的︰

    1，由于人是絕對自由的，不被任何東西限制和決定，也不能依賴任何東西，他就必須依靠自我選擇而存在，他必須自己謀劃自己，選擇來確定自己的本質，這就產生存在主義“存在先于本質”的原理和薩特的“積極行動”的哲學。

    2，自由是判決給人的，人通過煩惱發現自己的自由，然而人又總是想通過“不誠”（mauvaisefoi，英譯為badfaith）來逃避這自由，但是人是應該勇敢地承擔起自己的責任的，他要自己發明自己的善，創造出各種價值，這就導致薩特的倫理學。

    3，人的自由是絕對的，不受任何規律、規則支配，他的選擇是完全偶然、荒謬的，因而在世界上就看不到任何必然性，人類社會也談不上任何進步，世界是荒謬的，人生是一場悲劇，人的根本願望是注定要失敗的，“人是一堆無用的熱情”，這就產生薩特那種陰郁的悲觀主義。

    所以，我們可以說，自由是薩特本體論的中心概念，把他的本體論稱作“自由本體論”是恰當的。

    3．薩特對自由的闡發

    薩特對自由做了進一步的闡發。讓我們首先從薩特與以往一些哲學家的不同點開始，然後再談他自己對自由的正面闡述。

    以往的哲學家大都把自由與意志聯系在一起，一談到自由即指意志自由。薩特卻認為，不僅人的意志，而且人的情感乃至人的整個存在都是自由的，自由就等于人的存在。

    他說︰“自由不是一種被孤立地加以注意和描述的人的心靈能力。我們在此試圖確定的就是，人的存在就他決定了虛無的顯現而言，這存在就作為自由顯現給我們。這樣，自由作為虛無的無化的必要條件就不是人類本質的一種屬性了。我們已經進一步注意到︰人的存在與本質的聯系不能比之于世界的事物與本質的聯系。人的自由先于人的本質，是它使本質成為可能。人的存在的本質是擱在他的自由上面的，我們所說的自由不可能與‘人的現實’的存在分開。人並不是先存在以隨後取得自由，人的存在與人的自由並無分別。”[12]

    在此，薩特為“人的存在就是自由”提出的論據還是來自他對意識結構的分析，即“意識是虛無”，虛無又意味著自由，自由就成為意識的內在結構，而被薩特歸結作為主觀意識而存在的人，自然也就是自由了。“沒有什麼享有特權的精神現象，我所有的存在方式都同等地表明自由，因為它們都是我自己的虛無方式。”[13]這樣，人的自由不但不是人的本質的一個屬性，相反，人的本質倒必須依賴于人的自由，亦即人的存在而確定。

    薩特堅持不僅意志，而且情感也是自由的，這是為了充實他的人是完全自由的論點。他認為，有一種相當普遍的趨勢（如某些唯理論者），把自由與意志行動視為一體，而在激情的領域內則引入決定論，即認為人的感情是不由自主的，而意志則可自主，可以支配感情，這樣人就同時是自由的和被決定的。而薩特認為人不可能這樣，人要麼完全自由，要麼完全不自由，自由必須是一個完整的自由，自由等于人的全部存在。

    另外，薩特在《笛卡爾的自由》一文中還批判地分析了另一種自由︰即思想的自主和判斷的自由。薩特認為︰“在行動領域內，在社會政治活動領域內或藝術創造的領域內驗證你的自由是一回事，而在理解和發現的行為中驗證它是另一回事。”[14]笛卡爾主要是一個形而上學家，他的基本經驗不是創造的自由，而是自主的思想，即發現存在的本質之間聯系的思想，他迷醉于數學，認為思想的獨自行進過程是自由的，但須依據規則，而不能發明規則。薩特提出了笛卡爾的功勞——比如對自由和力量、成功作了區分；領悟到自由的否定方面；肯定有創造性的自由等等。但是，薩特認為笛卡爾把創造性的自由只是歸之于上帝是錯誤的。笛卡爾把上帝看成是所有存在和所有肯定性的根源，同時又沒有把否定理解為建設性的，因而，“笛卡爾的自由與基督教的自由在此會合了，那是個錯誤的自由。笛卡爾派和基督教的人只是對惡自由，對善卻不自由；對錯誤自由，對真理卻不自由。”[15]也就是說，人只能拒絕惡，而不能發明善，只能拒絕謬誤，而不能發明真理，只具有一種非創造性的自由。然而，薩特認為︰“如果人不發明他自己的善，如果他不建立自己的科學，他只是名義上自由的。”[16]

    可見，是神的自由還是人的自由？是創造性的自由還是非創造性的自由？薩特的回答顯然是後者。是人，而不是上帝，享有創造性的自由。人的自由是一切價值的源泉和基礎。在此我們看到︰所謂“創造性的自由”並不是在客觀規律範圍內的創造性自由，而是超越必然，為所欲為，自己創造規律和價值的自由，薩特和笛卡爾都認為有這種自由，他們不同的地方是︰一個把它歸之于上帝，另一個則把它歸之于個人。

    下面我們再看薩特從正面對“自由”概念的闡述。

    薩特認為自由等于人的存在，而人的存在則可還原為行動，或者說“做”（faire，英譯為doing），薩特說他在這一點上同意行為主義，即“人的現實並不是先存在隨後行動，而是對他來說，存在就是行動，停止行動也就停止存在了。”[17]人，就是他行動的總體。“除了在實際的愛的過程中所表現的愛以外，沒有其它的愛；除了在藝術作品中所表現的天才以外，沒有其它的天才。”[18]

    然後，薩特說他感到奇怪︰哲學家們總在決定論與自由意志的問題上解說不休，卻不去弄清行動概念所包含的結構，他認為自由就包含在行動的結構之中，行動就體現著自由，自由是行動的首先條件。

    首先，決定行動的只是行動本身。行動者都是有意圖的，這就意味著要接受一個“迫切需要的東西”作為他行動的條件，這個迫切需要的東西就是他沒有的東西，他缺少的東西。也就是說，行動者意欲的是他尚不是的東西，而不是他已經是的東西。沒有任何事實狀態能推動行動，相反，是由于缺少，由于對事實狀態的虛無和否定，由于一個要超越已達到的結果的意圖，才有行動。這樣，“事實上一旦我們把這種否定世界和它自身的力量歸之于意識，一旦虛無構成確定一個目的的主要成分，我們就必須承認，所有行動的獨立和基本的條件就是這行動者的自由。”“決定行動的目的和動機的就是行動，行動就是自由的表現。”

    然而，行動就意味著選擇，或者說︰“對于人的現實來說，存在就是選擇自己，它不接受從外面和內部來的任何東西。”我要永遠地選擇自己，否則就要變成純粹的自在而非自為了。一個人的一生就是一連串的選擇，這選擇即具體，又本體，“自為的選擇總是在一個不可比的獨特的具體境遇中選擇。但這個選擇的本體論意義也是真的。”選擇與有意識是同一的，一個人要選擇必須是有意識的，一個人要有意識必須選擇。（他反對弗洛伊德的“無意識”理論）。所以，無論我們的存在是什麼，都是一種選擇，甚至不選擇也是一種選擇，是你選擇了不選擇。我們的每一個行動都關聯到這一根本、本體的對自己的選擇，是它創造一切原因和動機，這個從生到死一直嚇唬我們的絕對的改變，是不可預見和不可理解的。

    “我們是通過選擇自己來選擇世界的（不是指選擇創造了自在，而是指給予它意義），通過否認我們是這個世界的一種內在否定，我們使這世界作為一個世界出現。”選擇就意味著介入世界，並給世界以意義。事物的價值，它們所扮演的手段角色，都勾畫出我的形象，即我的選擇。所有的東西都向我報告我的選擇，即我的存在。揭示世界的就是我們對目的的有意選擇。這世界就根據那選擇的目的而被揭示為這樣一個或那樣一個世界（在這樣一種或那樣一種秩序中）。

    而自由呢？薩特認為︰自由歸根結底是依靠選擇而存在的，或者說，自由的基本行動就是選擇。“由于自由不是給定的事實也不是性質，它只能依靠自我選擇而存在。……我們只能把自己領悟為正在進行的選擇，而自由正在于這個事實︰這選擇是無條件的。”[19]自由並不意味著成功，而只是意味著選擇的自主。自由就是選擇的自由，就是對自己的不斷選擇，不斷更新，不斷創造。實際上薩特對自由與選擇並不怎麼區分，總是把它們放在一起討論。

    自由的謀劃是根本的謀劃，因為它就是我的存在，而“野心”，“愛情”或“自卑情結”都不能視為根本的謀劃，或者根本的動機。人通過不斷地選擇實行這種謀劃，而選擇是無根據的、無基礎的，呈現為荒謬，實際上它就是荒謬。結果是選擇給了被選擇的東西以根據，而自身卻無根據，因此有了自由的荒謬。

    綜上所述，在薩特那里，自由首先不是沉思冥想，退隱心靈的自由（例如斯多葛派的自由），自由總是與行動聯系在一起，總是意味著積極介入世界；其次，自由不是指那種按照規律、遵循必然的行動，或者遵循某種原則規範的道德踐履中的自由。自由就是選擇和創造的自由，這種選擇是無根據可依，無規律可循，無標準可從的。選擇的荒謬性正好符合自由的絕對性。于是，這樣一個人出現了︰在他那兒，天上什麼也沒有——因為上帝死了；地上什麼也沒有——因為沒有他人他物可以依賴，我必須獨自選擇；前面什麼也沒有——沒有召喚他的理想；後面什麼也沒有——不依靠過去的經驗。薩特強調的就是這樣一個人正在選擇的瞬間，這一瞬間被本體化了，我們永遠也拿不準這個人將做出什麼樣的選擇，這就是薩特的人的本體論意義上的，甚至可說是宿命的“自由”——

    [1]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.619.(薩特︰《存在與虛無》，巴恩斯英譯本，第619頁，倫敦版，1956年。)

    [2]黑格爾︰《哲學史講演錄》第四卷，第63頁，商務印書館，1981年。

    [3]《存在主義》，第15頁，紐約版，1948年。

    [4]《存在主義》，第44頁，紐約版，1948年。

    [5]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.104.

    [6]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,“Introduction”,p.56.

    [7]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,“Introduction”,p.66.

    [8]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.617.

    [9]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.85.

    [10]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.24.

    [11]《存在主義》，法文版，第516頁。

    [12]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.24,445.

    [13]同上。

    [14]薩特︰《文學與哲學論文集》，倫敦，1955年，英文版，第169、181頁。

    [15]同上。

    [16]轉引自瓦洛克《薩特的哲學》，倫敦，1965年版，第17頁。

    [17]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.476.

    [18]《存在主義》，第38頁。

    [19]SeeJean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.436,438,440,598.

未分卷
目　錄	第一章作為問題的思想	第二章個人行為的道德問題	第三章集體行為的道德問題
第五章上帝的問題	第六章人的問題	第八章時代與文明	生命與自由—帕斯卡爾
生命與自由_薩特	後記