基督教與中國文化叢書　契合與轉化-文化思考-雅博書庫|基督教書庫|基督教書籍|基督徒閱讀|屬靈書籍|主內書庫

    第二章:佛教與中國文化之會通——

    印度佛教與中國文化的會通，是一個外來宗教與原有本土文明交流融合的範例。中國以往與外來文化接觸，印度佛教當然要算是最重要的。佛教是在西漢末年傳入中國的，之後和中國固有的傳統思想──主要是儒家的思想及道家的思想，還有原有的傳統宗教，相接觸、斗爭而融合。這不僅導致佛教本身的改造、變化和發展，從而形成了獨具特質的中國佛教；另一方面，也對中國文化產生了一種“催化作用”，促使中國人的人生觀、思維方式，以致于文學、藝術都相應發生重大的變化。

    然而，當我們在探討佛教思想與中國文化的會通與轉化時，我們必須從歷史、文化溝通等不同的角度同時來思考。而且我們所關注的，一方面是文化會通的“過程”，另一方面也關心其“內容”——也就是經過交流與轉化之後所形成的新民族性。這是因為，文化溝通的過程，可以作為今天討論中國文化與西方文化（特別是基督教思想）交流時的借鏡；而文化交流後所產生的結果——譬如佛教思想對中國民族性的影響，則更是探討中國文化的更新時必須思考的命題。

    (一)佛教在中國的發展

    1.漢朝時代

    佛教傳入中國，究竟始于何時，史家眾說紛紜。譬如說，西漢哀帝元壽元年（公元前二年），便傳說有博士弟子從月氏國使臣口授佛經。[1]然而近代大多數學者都認為佛教正式傳入中國，應該是在東漢明帝永平年間（公元58－75年）。[2]相傳明帝因夢見佛陀而派人到西域求佛法，在月氏國（即今新疆伊犁河上游一帶）遇見印度僧人迦葉摩騰和竺法蘭，于是邀他們回洛陽，並用白馬駝著許多佛經帶回中國。永平十一年，明帝為兩位印度僧人在洛陽建造了中國第一座佛寺，稱為白馬寺。這兩位僧人曾翻譯了一部份佛經，即今現存的《四十二章經》。但據近代學者考證，現存的《四十二章經》並非出于漢人手筆。[3]

    然而由史料來看，後漢桓帝年間（公元158至166年），楚王劉英，崇奉黃老與浮屠（即佛陀）之教，桓帝宮中亦建有黃老及浮屠之寺。到了後漢獻帝之世，又有笮融建佛堂，並率眾修持頌經法會。以此可見，佛教傳入中國，有信史可查至遲是在後漢桓帝時代。其實，佛教傳入中國乃是漸進的，可能早在秦始皇時代，借著往來于西域的商人，直接或間接地帶來了一些佛教的事物。至于中國人信仰佛教，大概是到後漢時代才開始。[4]

    漢朝末年傳入中國的佛教主要有兩個系統︰[5]一個是安息國（在今伊郎境內）系統，另一個是月氏國系統。這些外國僧人的姓氏，均系中國人依據他們祖國的國名而安上去的。因此，安息國的人姓安，大月氏（音“支”）的人姓支，天竺（印度）的人姓竺，，康居國的人姓康。至于初期的中國僧人，也隨西域來華的僧人而姓。直到道安（公元312－385年）之時，才將中國僧尼姓氏，統一為“釋”。

    安息系統是小乘學派，以安世高為代表。安世高是安息國太子，在後漢桓帝時到洛陽，在二十多年內，譯出三十余部小乘“一切有部”的佛經。月氏系統是大乘學派，以支婁迦讖為代表，他與安世高同時期到洛陽，他也譯出十三部十七卷佛經，主要是大乘中觀學派的經典，尤其是《般若經》最受注意。他們是中國初期佛教的兩大譯經師，對佛教的發展奠定了基礎。

    2.三國時代（公元221－265年）

    在魏、吳、蜀三國鼎立的時代，佛教在中國有了進一步的發展，尤其是在北方的魏國及南方的吳國，有關蜀國的佛教史料則很少。由于曹魏建都于洛陽，所以魏國佛教可以說是漢代佛教的延續。在這個時期，仍有不少印度和西域僧人來華，從事佛經的翻譯工作。其中最著名的是曇柯迦羅及康僧會。

    印度僧人曇柯迦羅是在魏廢帝嘉平二年（公元250年）到洛陽，譯出《僧祗戒心》，又請印度僧人擔任戒師，依戒律規定為中國信徒受戒。這是中國佛教有戒律和受戒之始。當時受戒的有朱士行等人，而朱士行即為中國佛教史上第一個和尚，也是第一個到西域取經的漢人，只可惜客死于于闐國（今新疆和田）。[6]

    康僧會則祖籍西域，但出生于交址（越南），他在吳國赤烏十年（公元247年）到吳國都城建業（今南京）。孫權為他建佛寺，號為建初寺。此為南方有佛寺之始。另一位著名的人物是支謙居士，他祖父是歸化中國的大月氏人，他自己則生于中國，因此精通六國語文，是著名的譯經大師。他在漢末由魏國避難至吳國，被孫權禮聘為博士，潛心譯經，譯出《阿彌陀經》、《維摩經》等佛經共四十卷。他們的譯文典雅，而且能準確地表達出佛教思想的要義，對佛教在中國的傳播，貢獻很大。

    三國時代只有五十多年，從佛教的發展來說，尚屬啟蒙階段，因此在思想的建樹上，可述者不多。但值得注意的是，當時許多文人崇尚清談之風，有名的竹林七賢，就是那個時代的人物。他們放浪形骸、隱遁山林，批判禮法不遺余地，又縱論老莊之學。當時儒家的地位極為沒落，道德淪喪、風紀敗壞莫此為甚。由于在亂世生活太痛苦，因此人們興起出世的願望。佛教于此時傳入中國時機上可算是“趁虛而入”，恰逢其時。然而，正如當代儒家學者韋政通指出，這也是後來的一千多年中，中國文化始終未能脫離出世傾向，甚至日趨衰危的主因。[7]

    3.西晉、東晉時代（公元265－420年）

    西晉時的佛教活動，仍以譯經為主。其中最杰出的譯經師乃是竺法護。他長居在敦煌，並曾隨師周游西域，通曉西域三十六種語言。他曾譯出《般若》、《法華》、《華嚴》、《涅盤》等經，共約一百五十多部三百余卷經典。對佛教文化的貢獻極大，因此被尊稱為敦煌菩薩。

    東晉時期中國分為南北兩個區域，南方為東晉所統治，北方則是由匈奴、鮮卑、羯、氏、羌等族所建立的十六國所管轄。這些北方的統治者，多數來自西域，同時他們也想利用佛教來鞏固其政權，並與以儒道為主流思想的漢族相抗衡，因此，他們往往大力支持佛教的發展。其中後趙（公元319－352）的石勒石虎，前秦（公元351－394）的符堅等人，更是提倡佛教不遺余力。因此，佛教在中國北方開始盛傳。

    此段時間，正是儒家勢力衰微，而神仙方術的庸俗信仰與老莊思想勃興的時代，人們對“怪力亂神”的事大感興趣。佛教是外來的宗教，它在此時大盛，也與此有關。日本當代佛教思想史權威柳田聖山認為，佛教之所以能強烈地吸引中國人的興趣，恐怕不純然是教理的理解問題，而與人們希望長生不老，喜歡探究超自然的能力有直接的關連[8]。佛教首先即以此通俗信仰的型態，生根于中國社會之間的。

    在佛教傳入中國的初期，大半的高僧都是以譯經為主，但也有不少是屬于“神通類”的高僧。佛圖澄即為其中最出名、影響也最大的一位。佛圖澄是龜茲人，他未曾帶一卷經典來華，未曾譯過一句經文，卻以神異稱譽一時。他的受業弟子幾達萬人，又有釋道安等高徒。因此，他可以算是中國佛教的奠基者。佛圖澄于西晉末年到中國，被鮮卑族的石勒石虎父子招迎。後來他就以石氏父子為中心，在華北教化百姓。他的神異據說是包括各類神通，諸如天眼通、天耳通、他心通等，他也以這些神異來化解胡人野蠻的習俗，來推廣佛陀的慈悲教誨。因此，外來的佛教能立足于中國社會，在很多方面，都有賴佛圖澄的神異。

    道安（公元312－385）是佛圖澄最著名的弟子，也是中國佛教史上第一位大思想家。他不通梵文，卻寫了不少佛經的注釋書。他還編集譯經目錄，為僧尼制訂行儀，統一僧尼姓氏，使佛教完成組織化的教團。對佛教的發展，貢獻很大。道安的弟子很多，但以廬山的慧遠（公元334－417）最著名。他成立教團于江西廬山中，是東晉的佛學中心。

    東晉之世，除了道安及慧遠，還有法顯及鳩摩羅什（公元344－413）最為著名。法顯西行求法，而且對中國文化有大貢獻。鳩摩羅什則是龜茲人（今新疆庫車），被前秦符堅迎來中國。他在十二年間，譯出了七十四部三百八十四卷佛經，其中包括《般若經》、《維摩經》、《無量壽經》、《大智度論》等重要經典。直至今日，許多佛經誦本，仍采用鳩摩羅什的譯本。他的弟子中，有號稱“關內四聖”的僧肇、僧�﹛@郎偷廊謁奈喚⺪齙牡蘢印br />
    在這個時期，儒家的地位，隨著漢朝的覆亡及三國鼎立的政治現實，而逐漸消退了。相對的，人們對老莊哲學則日漸感到興趣。當時的知識分子，崇尚玄學與清談。他們表面上仍是走傳統儒學的路向，但卻以儒家一向少加留意的“易經”為起點，以老莊哲學為根基，熱烈地討論形而上的“虛無”問題。因此，人們把大乘佛教的“空”，作為玄學的“虛無”一類東西來理解，也是極為自然的趨向。這種據老莊的“虛無”，來理解般若的“空”之方法，一般稱為“格義”，也就是一種比較哲學。

    在這個時代的僧人，也喜歡用“格義”的方法來介紹佛教思想。如竺法雅曾以儒家的“五常”來模擬佛教的“五戒”。但是道安卻極力反對用格義的方法，因為這會使佛教被消融到玄學里去。因為比較哲學的立場總是這樣的︰當我們處理兩種思想的異同問題時，很容易便趨向同質方面的統一，而不大理會異質方面的區分。所以後代的佛教學者，大多反對用格義的方法。

    4.南北朝時代（公元420－580年）

    東晉滅亡之後，繼之而起的王朝，在南方有宋、齊、梁、陳。在北方，則先由魏統一五胡，然後再**為東西兩半。東魏之後為北齊，西魏之後為北周，最後才由隋統一南北。前後共歷一百六十年。

    這個時期的佛教，由于地域的**而產生南北兩種傳統，有“南義”、“北禪”的各自特點。南朝佛教繼承東晉佛教的傳統，偏尚玄談“義理”。史謂“江東佛法，弘重義門”“佛化雖隆，多游辯慧”，正反映了這個特點。當時“涅盤”、“成實”、“三論”等學說都十分流行，關于涅盤與佛性，頓悟與漸悟等問題，也辯論得很激烈。同時，佛教界和知識分子間，也因為“因果報應”和“神滅論”等理論問題展開了爭論，其規模之大和論戰之激烈，在中國古代思想上是罕見的。[9]

    南朝的帝王，多信佛教並予以保護，特別是梁武帝（公元464－549）對佛教的重視和尊崇更是空前絕後的。他曾宣布佛教為國教，不但花費大量錢財建佛寺佛像，舉辦法會，還有三次舍身到佛寺為奴，然後再由群臣以億萬錢奉贖回宮，從而充實了寺廟經濟。

    北魏鮮卑族拓跋氏兼並北方諸國後，一方面盡力漢化，另一方面又利用外來的佛教來消除漢人的民族意識。所以自北魏建國者道武帝（公元371－409）起，北朝帝王也大都信奉佛教以收攬人心。雖然中間北魏太武帝及北周武帝曾有崇道毀佛運動發生，唯其毀佛時間，均不太長久，而且後代又往往很快恢復佛法，因此影響不大。總的來說，佛教在北朝統治者的扶持下，播範圍極為廣泛，並留下了許多偉大的佛教石刻藝術。如龍門石窟，即其一例。

    與南朝佛教相比，北朝佛教的特色是︰[10]（一）重視“修禪”“持戒”的宗教修行。與南朝的重義理，以玄解佛的風氣，大相徑庭。（二）偏重修寺造像，累積功德，追求今世及來世的利益。因此北朝修造寺廟、佛像數量之多，規模之大，都為南朝所不及。（三）北朝由于政教密切掛鉤，因此有“人王即是法王”、“皇帝即當今如來”等觀念。北魏僧人法果曾謂︰“我非拜天子，乃是禮佛耳”。但在南朝，則有“沙門應否禮敬君王”之辯。道安的弟子慧遠就是第一位倡導“沙門不敬王者論”的人。[11]

    在這個時期，由于西域及印度高僧的大量翻譯，中國佛經便漸漸多起來了。佛經在西域甚至印度，原本即因學派不同而有出入，到了中國，自亦難免有宗派的分張。此時北朝流行的有依大乘《阿妬S夾穆邸範閃　摹酬甲　保　幸來蟪恕妒　羋邸芳啊渡憒蟪寺邸範械摹暗羋圩　焙汀吧懵圩　薄Ｄ銑　蠐幸來蟪恕噸新邸貳　棟俾邸泛汀妒　怕邸範械摹叭圩　保灰佬﹞恕凍墑德邸範械摹俺墑底　保灰約耙來蟪恕賭嘆　範械摹澳套　薄br />
    依據佛教的分類，“經”是佛陀為了適應不同根基的听眾，所作不同角度的闡說開演。“論”則是佛陀弟子們依據各自的所學所證的心得而作成的。所以彼此立場的互有出入，乃是意料中事。但是在隋唐以前的中國佛教，僅有研究性的學統，尚無分河飲水的門派。[12]因此有人研究《地論》，同樣也研究其它經論，不自局限于一經一論的範圍。

    5.隋唐時代（公元581－906年）

    中國佛教在東晉、南北朝時期開始從印度佛教中獨立發展起來，而在隋唐時期達到最高峰。事實上，直到隋唐時代，才有純中國的佛教宗派出現。而南北朝時代的各宗，除了極少數之外，都逐漸被新興的中國佛教宗派攝融，而失去了獨立的精神。

    隋代雖然立國短暫，只有三十七年，但因為在政治上統一了南北，也促使佛教的南北兩大體系被綜合起來。南方佛教的思辯化，和北方佛教的實踐性，至此達到有機性的統一。

    隋文帝自登基之後，就改變了北周武帝滅佛的政策，而以提倡佛教作為鞏固其政權的方針之一。他甚至設立僧官以管理僧尼的事物。隋煬帝也篤信佛教，他曾尊稱智為“智者大師”，對智創建“天台宗”提供不少助力。由于隋朝統治者扶持佛教的政策，使寺院的經濟得到進一步的發展。然而也因此在隋末的農民戰爭中，僧侶地主與世俗地主一樣，都成為農民起義軍打擊的對象。

    唐代初期也十分支持佛教。唐太宗（公元599－649）很重視佛經的翻譯工作，特別為自印度取經歸國的玄奘建立了大規模的譯場。他也下詔在全國各廣建佛寺，以悼念陣亡將士，安撫人心。由于唐太宗對各宗教都采寬容政策，因此景教（基督教）、摩尼教以及波斯祆教，都于此時經由西域傳入中國。

    後來武則天更是崇佛信經。她一方面利用僧人懷義等所偽造的《大雲經》和寶雨經》為自己的篡權稱帝辯護，自謂系得到佛的“授記”（預言）。但是另一方面，她也贊助《華嚴經》的翻譯工作，並支持法藏創立了“華嚴宗”。

    中興唐室的唐玄宗開始限制佛教的發展，但並未放棄對佛教的利用。然而由于寺院經濟的過度發展，與國家經濟利益的矛盾日益尖銳化，終于導致唐武宗會昌五年（公元845年）的滅佛運動。這是一次對佛教空前沉重的打擊，絕大多數佛教宗派從此一蹶不振，所以是佛教在中國發展鼎盛時期的結束。因此，唐武宗滅佛的前因後果，是值得詳加分析的。

    依據日本和尚圓仁所撰的《入唐求法巡禮行記》所載，武宗滅佛的主因是佛道之爭。其實佛道之爭，由來以久。早在兩晉時代，就為了究竟是達摩（禪宗之祖）系老子的重生，抑或是老子乃佛陀之弟子，佛道人士起爭執。後來道教人士更以三個理由排斥佛教︰（一）佛教不適合中國國情及生活。（二）道教比佛教根本。（三）靈魂的死滅（即“神滅說”）否定了輪回理論。[13]結果佛道兩教人士都為了要證實自己的論點，不惜偽造典籍，互相攻擊。等到他們爭吵到難以忍受時，公元574年北周武帝便下令兩教的兩萬僧侶還俗。在唐代，佛道兩方為要爭取皇帝的青睞，也常常互相攻訐。所以唐初佛道兩教勢力互有消長，有的皇帝重佛輕道，有的則重道輕佛。

    唐武宗篤信道教，而且他認為佛道不能並存，所以他千方百計地利用道教排斥佛教。加上他認為佛教破壞了儒家極力維護的君臣、父子、夫妻關系的準則。為了維護儒家的正統地位，必須抵制佛教的發展。因此圓仁說︰“今上（武宗）偏信道教，憎嫉佛法，不喜見僧，不欲聞三寶（佛、法、僧）。”

    但是武宗滅佛的另一個重要因素乃是經濟因素。依據《新唐書食貨二》所記，當時有僧尼二十六萬五千人，田數千萬頃。這樣多的土地、人口不為政府所有，當然會嚴重影響政府的稅收來源。所以《舊唐書武宗紀》說︰“晉、宋、齊、梁，物力凋瘵，風俗澆詐，莫不由是而致也。”武宗對這個問題極為重視，這恐怕才是他滅佛的根本原因。

    依據圓仁的記載，武宗滅佛並不是從會昌五年開始，也不只一次。事實上，自會昌二年起，武宗就接連下詔沒收寺院財產，勒令僧尼還俗，並嚴禁百姓供養佛徒。到了會昌五年，又開始了更大規模的滅佛運動。一方面下令五十歲以下僧尼全部還俗，五十歲以上而無祠部牒者，也盡勒還俗。以致于有二十六萬多僧尼被迫還俗，各寺最多留二十人，有的寺廟只準留三、五人。所有外國僧人也全數遣送回國。由于當時景教與摩尼教被視為佛教的一支，因此他們的僧侶也同時被遣返，導致景教的中斷。另一方面則大毀佛寺，共毀寺廟四千六百間。單單長安城內，就有三百多佛寺被拆毀，損失極大。而天下所毀佛寺之銅像、鐘磬，都委鹽鐵使鑄錢，鐵像用以鑄造農器。連士庶之家的金、銀、銅、鐵佛像，也限一個月內交官。

    雖然會昌六年武宗就死了，繼位的宣宗立刻收回成命，但是對佛教造成的打擊已無法彌補了。因為在內亂頻仍中，民生凋敝，滅佛之後，寺院經像的恢復不容易，因此天台、唯識、華嚴等宗都衰弱了。獨有禪者，山邊林下，到處安身，過著專精、篤實的出家生活。因此，即便在武宗滅佛，各宗均遭摧殘幾盡之後，唯獨禪宗仍能藉山林而繁興不替。

    隋唐時代是中國佛教最鼎盛的時期，高僧輩出，宗派林立，各擅勝場。由于政治統一，經濟繁榮，文化交流頻繁，加上唐朝初年，歌舞升平，這都是促成佛教在此時蓬勃發展的原因。早期南北朝的諸學派，經過綜合及淘汰，逐漸發展成大乘八大宗派︰天台宗、法相唯識宗、律宗、華嚴宗、密宗、淨土宗、三論宗和禪宗。

    天台宗是住在天台山的智（公元538－597）所創。天台宗以法華經為中心，智以其它大乘經論，本著中國傳統的“大一統”思想，嘗試以“教判”（即宗教思想史批判學）的方法，將大小乘一切佛教，作了“矛盾的統一”。[14]智認為法華經包攝了一切佛教精意，因此天台宗是屬于“圓教”，即最深最高的佛教。當然這種分類教判的方法，是見仁見智的，因諸宗各自站在自己崗位上，多少均含有褒自貶他的意味。柳田聖山認為，中國佛教是以接受神異的印度佛教為其開端，至天台宗的開創，乃真正成為中國知識分子的宗教。[15]

    三論宗及法相唯識宗的理論基本上是延續印度大乘佛教的觀念，並非新創。唯識宗系玄奘所傳，思想嚴密，非有高深的哲學修養，無法窺其堂奧。因此很快就告衰弱了。華嚴宗系法藏（即首賢大師）所創，是另一個中國化的佛教宗派，曾盛極一時，但在武宗滅佛後，也和律宗、密宗、天台宗一樣，逐漸衰微了。因此，在武宗滅佛之後，真正在中國的土地上能繼續發揚光大的，只有禪宗與淨土宗這兩個中國化的佛教宗派。

    淨土宗是由梁武帝時的曇鸞（公元476－542）開始的，但到了唐朝，才由道綽（公元562－645）及善導（公元613－681）集其大成，並予以推廣至民間的。由于淨土的信仰，只要學會稱名念佛，便得信仰的受用，因此極受民間歡迎。即便在武宗滅佛之後，仍能保持聲勢不墜。

    禪宗則相傳由印度僧人菩提達摩于梁武帝時傳入中國，但胡適力斥其非。由于禪（即瞑想）是印度瑜迦術的一部份，因此很早即傳入中國。但早期的禪經都是小乘禪，大乘禪經則遲至東晉才有。中國禪宗歷傳至五祖弘忍（公元602－675）才逐漸發揚光大。五祖之後，禪宗**為南頓北漸二派。北方的神秀（公元606－675）主張漸悟；南方的慧能（公元638－713）則主張頓悟。由于惠能的思想更契合中國文化的本質，所以廣受歡迎。因為禪宗是活潑、生動、簡樸、實在的一種信仰，所以它在中國，能盛行千年而不受政治及社會的影響。因此，禪宗也就逐漸演變為中國佛教的主流。

    6.五代及宋朝時代（公元907－1280年）

    唐朝經過二百九十年而亡，其下則為後梁、後唐、後晉、後漢及後周，約五十年間，合稱“五代”，然後就進入宋朝。五代時期，後周世宗又有一次破佛運動。然而宋太祖滅北周後，便又開始采取保護佛教的措施，並修建佛寺。中國的第一部雕版《大藏經》，共五千零四十八卷，就是在宋太宗太平興國八年（公元983年）刊行完竣。

    後來，北宋徽宗曾強令佛教與道教合流，改寺院為道觀，給佛教沉重的打擊。但是不久佛教又恢復了元氣。宋室南遷之後，對佛教采取利用和限制的兩面手法。而與宋朝相抗衡的遼、金兩國，也都采取保護佛教的政策。遼國時期，以五台山為中心的華嚴宗最為興盛。金國時代最流行的是禪宗。西夏國也將全部《大藏經》翻譯成西夏文字。

    但是總的來說，在這個時期，佛教已由高峰滑落。只是佛教在各個地區的興衰情況不一，各個宗派的起伏也不相同，充份表現出佛教各宗派在不同時代的不同特色。天台與華嚴兩宗，雖然曾有短暫的復甦，但是獨領風騷的還是禪宗。

    這段期間，禪宗本身也起了很大的變化，不但由唐朝的五門（臨濟、曹洞、雲門、法眼和溈仰），開展出七宗，而且開始有“語錄”的出現，稱為“公案”。本來禪宗是以“不立文字、直指本心”號召的，只是為了方便教化，禪師不免有開示的法語。只是這種所謂的“禪問答”，竟大量地被保存下來，而形成了禪師的“語錄”。中國佛教的資料，本來以漢譯的“經”“律”“論”三藏為中心，再予以訓詁和整理。禪語錄的出現，使學佛的方法完全改觀。

    禪語錄的特色在于，它是第三者的筆錄，是禪師與弟子相互間禪問答的記錄。這充分發揮了《論語》等中國式思惟的特色。《論語》是孔子和他的弟子們的言行記錄。中國人以這部語錄，作為永遠的人文主義之典範，卻從未將之系統化為抽象的形而上學。而將這種思惟方式，推而致其極的，正是禪語錄。唐代以後的禪語錄，成為語錄文學的模範，也影響到宋代以後儒家語錄的形成。

    其後，一部份的禪問答被稱為“公案”。北宋編輯而成的《景德傳燈錄》中就收集了一千多個公案，是當時最完備的禪宗書籍，也被收入《大藏經》中，與漢譯的經律論並列。這顯示出，禪宗已成為宋代佛教的代表。同時，由于在宋朝已有五山十�x一類的國立寺院，禪院的日常生活也趨于公式化。其中的禪問答（或稱“參公案”），也逐漸變成形式的東西，開始明顯地知識化了。[16]

    在此同一時期，清新的禪宗思想也摧化了儒家思想的再造，而形成了宋明的“理學”。有關宋明理學與佛教的相互影響，歷代論著很多，不需一一列舉。但確知的是︰理學的大師周茂叔（公元1016－1073）、程明道（公元1032－1085）、程伊川（公元1032－1107），以至于朱熹（公元1130－1200），都或多或少地受到佛教的啟發或影響。但是他們受佛教影響，卻又大力批判佛教；學禪又攻擊禪宗。因此有些佛教學者批評他們是“坐在禪床上罵禪”。[17]

    當代的佛學大師印順對此有較公允的看法。[18]他指出，程朱等人在易、大學、中庸、孟子的思想基礎上，融攝了道學與佛學，特別是禪宗，發展為體系嚴密，內容充實的理學。儒家學者在這種風氣中，一方面不能不接受禪宗，但同時又抗拒它。抗拒的理由一來是基于民族情感，下意識地輕視印度佛教；二來是對禪者重“自了”與“出離”的人生態度無法苟同。因此這些新儒家乃從辨夷夏、重倫常的立場，來抨擊佛教。換句話說，是對禪宗的自私和遺棄人事的一種反彈。

    7.元、明、清朝（公元1280－1911年）

    元、明、清三朝，中國佛教的情況，可以說是每下愈況。元朝對各種宗教都持寬容的態度，但是最受重視的，還是西藏喇嘛教（密宗）。因為元世祖忽必烈篤信喇嘛教，奉西藏名僧為帝師。但對佛教的發展來說，可以算是有害無益。同時，自唐朝末年開始蓬勃發展的秘密宗教，也結合了佛道思想，以反抗蒙古人統治的旗號，深入民間。這種非道非佛的秘密宗教，造成佛教的混亂。迄今，這種深入中下層社會的秘密宗教，仍極為活躍。

    明太祖原系僧侶，對佛教的護持應該是毫無疑問的。然而由于他出身秘密宗教之“明教”（白蓮教之前身，與摩尼教和彌勒教有關），深悉宗教力量龐大，乃再度以“既利用又限制”的兩面手法來對待佛教。他規定僧尼“或居山澤，或居常住，或游諸方，不干于民”。這使得僧尼的經濟只好建立在寺產和經懺上，而不能建立在廣大的信眾上，這造成佛教的沒落。[19]同時他還曾露骨地表示︰“釋道二教，自漢唐以來，通于民俗，難于盡廢，惟嚴其禁約，毋使滋蔓。”更使得佛教的發展，無形中受到許多的限制。

    清朝基本上繼承了明朝的佛教政策。歷代皇帝對佛教教既有保護和扶植，但也有些限制。大清會典的律令規定︰僧道不得沿門化緣，不得外出，婦女不得到寺廟進香禮拜等。干隆皇帝更公開表示，“釋道是異端”，並希望佛道人士可漸次減少。在這樣的大環境下，佛教的衰頹，是在所難免的。

    這個時期的中國佛教，已經縮減混雜成淨土一宗了。一般的說法是︰“天華同信，禪淨雙修”。這就是說，大體而言，中國佛**在理念上，同時接受天台宗和華嚴宗的原理。但在修持上，又會依照禪宗的傳統來坐禪，也依照淨土宗的習慣頌念佛號。然而實際上，天台和華嚴的“一切即一”和“一即一切”的哲學，在中國佛**中，只有少數人明了。坐禪也退化為一種習常的**方式，唯一表現某種虔誠的，就只是佛號的頌念。但是對大多數人來說，連念佛都變成純粹的形式，不再有任何意義與生命。[20]

    (二)佛教在中國本色化之過程與成果

    當我們研究佛教在中國的“本色化”(Indigenization)時，首先我們要探討的是其“過程”，也就是這源自印度的宗教，是如何逐步在中國文化中落地生根的。其次，我們要注意的是其“成果”，也就是由中國佛教的特色，來看中國文化在佛教思想中所留下的烙痕，並探討這具有中國特色的中國佛教，與原始印度佛教的差別。

    1.佛教在中國本色化的過程

    佛教在中國傳播已有兩千年，要抽絲剝繭地追溯其傳教的手法及過程，並不容易，但是仍然可以看出一些蛛絲馬跡來。首先，慧皎（公元497－554）所撰的《高僧傳》十四卷，是了解中國初期佛教的重要基本文獻。此書收輯了自東漢至編者時代，有代表性的高僧259人的傳記。慧皎把他們分類為下列十種︰

    譯經（翻譯經典）35人

    義解（研究教義）101人

    神異（顯示超人的奇跡）20人

    習禪（實踐瞑想）21人

    明律（通曉戒律）12人

    亡身（獻身殉道）11人

    誦經（誦讀經典）21人

    興福（致力于社會服務)14人

    經師（宗教音樂）12人

    唱導（說教與傳道）12人

    由上述這些分類，我們可以看出，佛教在中國傳布，所采用的幾種主要手段及方法︰

    譯經

    首先可以看出，致力于經典翻譯及教義研究的高僧，佔總數的一大半。這是初期中國佛教的特色，因為印度佛教要為中國社會所接受，特別是得到上層知識分子的支持，翻譯與教義研究的專業化，乃是必需的。因此，“譯經”與“義解”的高僧，是中國佛教獨有的，印度佛教恐怕都是以“神異”與“習禪”的高僧為中堅份子。[21]中國佛教早期的高僧中，以譯經稱著的有竺法護、鳩摩羅什、支謙及唐朝的玄奘等人。他們翻譯的佛經量又大，水平又高，對後期佛教在中國的傳播，貢獻極大。

    佛教初來中國時，多系口傳，國人尚難解其真義，于是與當日流行的道教，彼此混雜。而且最初佛經翻譯所用的詞匯，也多借自道教。因此，早期的信眾，多未能將佛道二教分辨清楚，視為出自一門。湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中說︰“佛教自西漢來華以後，經譯未廣，取法祠祀。其教旨清淨無為，省欲去奢，已與漢代黃老之學同氣。而浮屠（佛陀）作齋戒祭祀，方士亦有祠祀之方。佛言精靈不滅，道求仙卻死，相得益彰，轉相資益。”這的確是佛教傳入中國初期的情形。

    直到漢朝末年之後，佛教的翻譯漸漸增加，研究義理的高僧居士也越來越多，于是佛教本身的教義才逐漸顯明，才能從方術道士手下解放出來，而入于自立之途。[22]同時，這些譯經的高僧，很多不僅精通佛理，並且也深悟中國哲學，為時流所敬重。在漢末三國時代，佛**在知識分子中沒有甚麼地位。直到兩晉，名士僧人交游的風氣才日盛。

    神異

    但是，在佛教傳入中國的初期，真正能吸引一般普羅大眾的，可能還是印度佛教的神通。因此，雖然在《高僧傳》中，被列在“神異”類的人數不多，影響卻更大。另外，有許多被歸類為其它類別的高僧，也都有一些神通。例如早期的譯經大師安世高，是位傳奇性人物。據說他熟諳天文五行、醫方異術，又能辨別鳥獸的聲音。雖然有點穿鑿附會，但也表示中國佛**非常看重神異的本領。可是在“神異”類的人物中，最有代表性的，可能還是五胡亂華時代的佛圖澄了。當時胡族的統治者，對佛教的哲理所知有限，但對神異的魅力，卻極有興趣。佛圖澄即以他的神通來教化百姓，使佛教在中國乃以一種新的通俗信仰，扎根于民間社會中。[23]

    值得注意的是︰漢代以來，中國的士大夫階級一向服膺孔子“不語怪力亂神”和“敬鬼神而遠之”的教訓。但是，東漢末年之後，直到魏、晉、南北朝時期，卻正是“怪力亂神”橫行的時代。所以佛教在此時以神通的魅力，吸引中國民族，進而在中國中下層社會扎根，是有一定的道理的。

    當然，對學佛的人來說，神通是佛教思想中最深奧，但也是最初步、最通俗的東西。因為印度佛教的神通，乃是通過禪修的實踐，自然而然地得到的智慧。若是離開覺悟，這些神通便會有傾向種種怪誕的咒術的危險。因此，近代研究佛學的學者，大多對神通采取比較保守或輕視的態度。例如當代禪學大師聖嚴就說︰“有神通並不就是開悟，甚至與悟境了不相干。”[24]

    格義

    然而，不容忽視的事實是︰佛教之所以能深植于中國文化的土壤中，絕不僅是藉重神異的力量而已。而是自兩晉時代開始，僧侶與文人之間的交流與對談，不但使中國佛學進入一個新的階段，也使中國的哲學與藝術，也都漸漸染上了佛學的色彩。

    魏晉時代，無論在學術研究上，在文藝創作上，以及在倫理道德上，都有一個共同的特征，那便是“解放”與“自由”。這種特征，有人稱之為“浪漫主義”。[25]浪漫主義是以熱烈的懷疑與破壞精神，推倒一切先前的制度、傳統道德，和捆縛人心的經典。用極解放自由的態度，發展自己的研究，尋找自己的歸宿，建立新的思想系統。正因為如此，玄學、文藝及宗教，都得到自由的發展。當時的士大夫，都競尚虛無，談玄說理。而老莊周易之學，更是當時文人必讀的經典。同時，研究佛學的風氣，也是非常流行的。

    在兩晉清談界的佛僧中，名望最大的是支道林。一時名流如謝安、王羲之、王洽等人，都樂于與他交游。支道林的受時流推重，並非因當日佛法興隆之故。最重要的原因，是他精通佛理，又擅老莊，能夠將佛道二家之學調合發揮，益見精彩。由于他取得了領袖群倫的地位，對佛法的傳布，自然頗有俾益。因此，使佛法同中國哲學發生關系，支道林是關鍵的人物[26]。支道林以及當時的僧人，常以佛家所講的“空”，來釋明莊子“逍遙”的真義。相對的，他也用老莊之學，去解釋佛法，讓人容易了解。所以，慧遠引莊子以講實相義，竺法雅創“格義”之法，道安用三玄比附佛學，都是同樣的用心。

    當然，這種以老莊的“無”，來理解般若的“空”之格義方法，容易造成對佛法中“空”的誤解。鳩摩羅什的弟子僧肇在其名著《肇論》中，就曾批判當時對般若的三種誤解。他指出，玄學尊“無”過于“有”，要以形而上的“無”為依歸，作為“有”的根據。但是《般若經》所謂的“非有非無”，全是因緣的意思，是超越單純的“有”“無”兩極端，以相對關系看萬事萬物的觀點。僧肇在批判了那些歧異的觀念後，也提出他自己對“般若”（即“智慧”）的理解，就是所謂的“不真空”。他認為，一切法非“實有”，而是“虛空”，這才是大乘佛教的基本立場。因此，僧肇被稱為對大乘“空”義理解的第一人。[27]

    僧肇把般若與玄學結合起來，是中國佛教的最初嘗試。在《肇論》中，我們可以見到，印度式的涅盤與般若的內容，為老莊式的“無”所代替了；而老莊的“無”，也在印度式的瞑想下變了質[28]。換句話說，僧肇將佛教對“涅盤”的瞑想，置換為“物我同根、萬物一體”的瞑想。這顯然是老莊式的變質，但也因著這樣，印度式的涅盤之瞑想，就被吸收過來了。[29]他的佛教，有顯著的中國化色彩，那是無可置疑的。

    同時，僧肇在他的《涅盤無名論》中，將老子的“無為而無不為，由無為還歸至為的世界”之觀念，擴大至“不見之見、不聞之聞、不知之知”。這是中國式的“無”之體用論，也就是說︰主體性的無，由于是主體，故恆常不失；而且本體的無，亦常在“有”的世界中，表現其作用。這種“無的體用論”，是在印度佛教與中國思想從未出現過的獨特邏輯，卻成了中國佛教各宗的基礎。[30]

    當然，這種“格義”（比較哲學）的方法，也有一些避免不了的問題。因為縱使老莊與佛教表面上有若干相似之處，兩者仍然是兩種不同的思想體系。可是通常一個外來思想傳入時，總是由于在本土固有思想中有些相似之處作引導，才容易引進來。迨至後來研究漸深漸清，自然會發現其實並不真正相同。或者說，先見其同，後見其異[31]。所以後來佛教學者都反對“格義”之法，想來是他們也發現這種“擬配”並不妥當。但是至少老莊思想對于佛教，的確扮演了引介的角色。

    禪修

    佛教在中國，尤其是在知識分子中間，禪宗是最受歡迎的一派，維持最久，傳播最廣，影響也最深。禪宗雖強調“不立文字”，然而在中國佛教諸宗之中，留下著作最多的也是禪宗。而且禪宗所引入及開創的諸般禪修之法，也是對中國知識分子極有吸引力的。依據日本禪思想史權威忽滑谷快天的分析，[32]中國禪宗可分三個時期︰從達摩到六祖惠能稱為“純禪時代”，惠能之後到唐末、五代稱為“禪機時代”，此後到宋朝叫“爛熟時代”。繼而式微，直到今世。

    “純禪時代”的特色是︰(1）不拘泥于經句，乃是活潑地掌握住佛教的精神所在；(2）以提攜全部佛法為著眼，而非企圖建立一宗一派的門庭；(3）有大乘濟世化眾的悲心，而非小乘禪者的厭世主義，也不是道家的閑雲野鶴般的自然主義；(4）鼓勵坐禪功夫，不以神異為號召，也沒有話頭可看或公案可參。[33]

    禪宗六祖慧能是“純禪”的代表人物。他不主張空心**，也不主張心外求佛。在《六祖壇經》中，慧能對“坐禪“的看法是︰“心念不起名為坐，內見自性不動名為禪。”因此他反對有人坐禪時，教人看心觀靜，不動不起。同時，他重視開悟見性，不談論禪定解脫。換句話說，他重視智慧見地的開發，而不重視修禪定，來達成解脫生死苦惱的目的。

    “禪機時代”是自慧能之後，以迄五代的末期，約二百五十年的期間。所謂“禪機”就是引用棒喝、機鋒等手段，來幫助禪修者破除“我執”，以得到修禪的目的──即智慧的顯現。這些禪師們對弟子的啟發方式，不講基本的佛教理論，也不談戒定慧的原則，而是用直接用緊逼的方式，或揮拳、或腳踢、或用矛盾語、或用無意味語，來點破修行者的心理障礙，以達到悟的境地。這個時期，禪宗大師輩出，五家不同風格的宗派，也逐漸成型。這是佛教最有創意的時代，各種機用之法也十分引人入勝。因此，文人雅士多喜歡與禪師說禪論道，相互往還，留下不少佳話、典故。

    唐末之後，中國禪宗已發展到“熟透”的地步。但是由于華嚴宗的圓融觀念，推動了禪淨一致、顯密同源的思潮。因此各種修持如持咒、念佛、禮佛、誦經、行道等，漸受重視，相對地反而偏輕了坐禪。[34]參禪者，只知依樣畫葫蘆似地模仿禪師的棒喝，真正的禪宗精神，已不多見。因此到了南宋時代，為了挽救時弊，乃有“公案禪”與“默照禪”的產生。

    “公案禪”多用逼、用考、用口喝等工夫，把學生逼得走投無路，又非走不可。禪宗的臨濟宗，特擅此道。“默照禪”則多用松弛、用明晰，把妄想雜念，全部沉澱下去，使得心頭平靜如鏡、清明如月、沉寂如潭。因此心中默然不動，而又歷歷分明。曹洞宗的宏智正覺（公元1091－1157）首倡此法。

    “公案禪”與“默照禪”其實各有千秋，難分軒輊。但是南宋以後的禪師，多用參公案之法。所謂“參禪”二字，即從參公案的方法而來。也由于參公案系用“非理性思考法”來看問題，有時的確可以在思想已走進死胡同時，有撥雲見日的效果，而觸發新意。所以許多中國知識分子也對參禪頗有興趣。當然，有些人只是將參公案當作一種機智游戲，以逞口舌之快。以致于談公案的人越多，體悟禪機的人便越少。[35]但是無論如何，禪宗的思想及思惟方式，廣被中國知識分子所接受，更促使佛教成為中國知識分子的宗教。

    2.中國佛教的特色

    佛教在中國傳播將近兩千年，其中為了迎合中國人的心態及文化，自然會有許多調適之處。因此，所謂的“有中國特色的佛教”，往往在某些方面，與原始的印度佛教大相徑庭。張東蓀在分析中國佛教的特性時，提到三點︰[36]

    簡化

    中國人喜歡簡化，不喜歡繁瑣；喜歡走快捷方式，不喜歡按步就班。印度佛教原來是極為繁瑣的，邏輯推理十分嚴謹。玄奘所創的唯識宗，最能表現出這種特質來。但也因為太復雜了，唯識宗在中國很快就消失了。而淨土宗和禪宗就是因為簡單，合乎中國人的脾胃，遂致盛行。尤其是禪宗，更發揮了中國人的創意，而有所謂“頓悟”之說。雖其根源並不違背佛法本旨，但其發展卻必須歸功于中國佛**的智慧。

    中國人對佛法的簡化，不僅是在義理方面，亦在修證方面。尤其禪宗把坐禪的方法簡化了，這也頗為符合中國人的性格。淨土宗更是只要學會念佛，便可如願往生淨土，因此，信之者眾。今日中國的佛**，十之八、九都是信仰淨土宗的，良有以也。禪、淨二宗，也就成了東亞佛教獨有的宗派了。

    但是當代佛教思想家印順法師則嚴厲地批判這種以念佛為主的方法。他認為，成立于中國的淨土信仰，是一種不重視現世人間，而看重死後往生淨土的信仰。在修行上是屬“易行道”。但信徒誤以為少量的因地修行，即可獲得功德，乃是一種投機取巧的心理。因此“易行道”難于成佛，“難行道”反而容易成佛。[37]

    包容

    中國人的第二個特征是喜歡包容，美之名曰“圓融”。最顯著的是所謂“判教”。在印度雖有乘小乘之分，但並未像中國這樣判分，並由判分來表示包容。因此，天台宗的五時八教，華嚴宗的五教十宗，都是希圖把佛教內部各種學說，包容在一個大體系之下。然而，雖然華嚴天台都將自然列為最高等級的“圓教”，但至少還給予其它宗派一個適當的地位，以示寬容。

    唐宋之後的佛教，更提倡“禪淨雙修”之說。早期中國佛教的禪淨二宗是涇渭分明的，因為要同時實踐坐禪與念佛這兩種不同的瞑想，是不可能的。[38]直到今日，在日本的禪宗與淨土真宗，仍保持截然不同的修持方式，絕不混雜。但在中國，為了兼容並蓄，即使是看來南轅北轍的禪淨二宗，也開始合流了。當代禪學大師聖嚴解釋說︰“禪者徹悟後求生淨土，可免退墮；未悟的，以淨土為歸宿，時時發願，這樣是安全的。此乃自力與他力並重兼顧的法門。”[39]所以，禪淨雙修成為中國佛教的特色。

    這種講求圓融的心態，還可以從歷代都有人提倡“三教同源”看出來。自南北朝時代開始，佛教已與儒道鼎足而三，彼此發生迎拒離合的關系。佛教史上幾次的“教難”，都是因佛教與儒道的沖突所引起的。但是逐漸地，佛儒道開始采取“和平共存”的政策。[40]道教教士顧歡（公元390－483）說︰“道教與佛教經典彼此互補”。虔誠禮佛的梁武帝也堅持，起初三教的聖人都是同一人。因此，隨著時代的進展，“三教合一”的觀念深植于中國人的心中，以致于現在已很難分辨出誰是純正的佛**來。甚至可以說今天絕大多數的佛**，都是“神佛不分”的香火客。[41]

    這種強調折衷融合的精神，固然避免了宗教戰爭，但是也使佛教揉雜了許多外道成份，而失去了本來面目。因為在融合的過程中，很容易偏重同構型的統一，而忽視其相異之處。所以，雖然在融合各家學說時，希望能“去其糟粕，取其精華”，結果卻可能只得到糟粕，而所有的精華早以蕩然無存了。所以，印順法師在提到他的老師太虛大師時，曾說︰“太虛大師長于圓融，．．．但總不免為圓融所累”。[42]這真是“一語中的”的話。

    現實

    張東蓀提到中國人注重現實人生，而不注重死後存在等超人生的事。儒家的思想，正有這個特質，而與印度超世的思想很不相同。宋明理學的興起，就是對佛教出世思想的反抗。朱熹曾說︰“佛家一切皆空，吾儒一切皆實”，充分表達出其根本的差異。[43]

    但是唐宋之後的佛教，尤其禪宗，也漸漸地把出世色彩減淡，入世的氣氛增濃。譬如說，唐朝以來的禪宗，皆以祖師或佛祖來表示理想人格，以代替如來與菩薩。陶是值得注意的，因為這代表禪與儒家透過相互的激蕩，所表現出來的人文主義色彩。[44]現今台灣印順法師所提倡的“人間佛教”，更是這種人文主義式的佛教，最清楚的表達[45]。

    其實，更具體地表現出中國人這種注重現世的人生觀的，是中國人在燒香拜佛時，那種濃厚的功利主義心態。尤其在三教合一的潮流下，佛陀、菩薩與玉皇大帝並列，和關公、媽祖同祀。絕大多數人所要的，是能解救今日苦難的神明，管他是道、是佛、是何方神聖。至于涅盤與般若，恐怕只是少數人所追求的“終極關懷”。因此，“無事不登三寶殿”、“臨時抱佛腳”等俗語，也就充斥民間，十足表現出這種看重現世利益的心態來。

    除了張東蓀之外，印順法師在論及中國佛教的特色時，也列舉了三個︰[46]

    1）理論的特色是“至圓”；

    2）方法的特色是“至簡”；

    3）修證的特色是“至頓”。

    看來與張東蓀的所見略同。但是印順認為，在中國，信心深切的修學者，沒有不是急求成就的。所以“立地成佛”、“往生淨土”、“直指人心、見性成佛”等觀念，也就大大傳揚起來。而真正的大乘精神，在“至圓”、“至簡”、“至頓”的傳統思想下，是不可能發揚的。因此，大乘佛法普及了，而信行卻更低級了。[47]他甚至認為，佛教的衰微，根本的原因乃是出在此思想的缺陷上。[48]換句話說，他認為佛教在中國，經過兩千年與中國文化的會通，所產生的中國本色化佛教，不但已偏離原初印度佛教之精意，而且導致佛教在中國由盛轉衰。印順的見解是與眾不同的，因為他“不為民族情感所拘蔽”，因此有人稱他為佛教思想的“革命家”。[49]

    (三)佛教對中國文化的影響

    經過兩千年的時間，佛教對中國文化的影響可以說既深且廣。但是要討論其影響的層面，則得從文化的表層及深層來看。文化的表層，也就是藝術、文學、風俗等層面，這是文化的表現，也是人人都看得見的部份。文化的深層，也就是由價值觀和信念所構成的人生觀與世界觀，這是內在的，也是不自覺的部份。我們將從這兩方面來探討佛教對中國文化之影響。

    1.佛教對中國表層文化之影響

    從中國文化的表現來觀察，佛教的影子可以說隨處都有。[50]從文學來看，佛教帶來了形式及內容兩方面的變化。在形式方面，佛教直接或間接地促成了戲曲、律體詩、通俗小說、語錄等文體的產生。在內容方面，由于佛教的價值觀與人生觀之沖擊與影響，許多文學都有濃厚的佛教思想，甚至是以佛教為主題。前者如《紅樓夢》，後者如《西游記》。兩者都是膾炙人口的古典名著，可見其影響之大。然而，近代有些學者指出，[51]佛教文學在深層的宗教心理方面，與杜斯妥也夫斯基的《罪與罰》，或托爾斯泰的《復活》等基督教文學相比，所反映的深度還不夠。

    其次，在雕塑方面。佛教傳入中國後，對中國原本水平很高的雕塑藝術，還是帶來極大的沖擊，也使得內容及技巧更為豐富。[52]這可以從敦煌、龍門、雲岡等地的佛像雕塑看出來。當然，印度的佛像雕塑藝術是來自希臘，是在希臘的亞歷山大大帝東征時，所造成的文化交流成果之一。所以中國乃因佛教的緣故，間接地引入了希臘的雕塑藝術。

    在繪畫方面，佛教的影響也很大。[53]這不僅是在題材上，更是在繪畫技巧和觀念上。尤其是禪宗，帶來了所謂的“禪畫”，對唐宋以後的山水畫及人物畫，影響極大。譬如唐代詩人王維，被人稱贊是“詩中有畫，畫中有詩”，就是一例。這種畫風與強調寫實的“工筆畫”，是截然不同的。

    最後，在風俗方面，中國的傳統習俗與佛教也相互影響。結果因為交流，一方面造成一些中國佛教獨有的儀式和習俗，另一方面也強化或轉移了某些固有的中國民俗。譬如說佛教強調因果報應、輪回轉世、西方淨土、餓鬼地獄和吃素念佛等說法，某些習俗也就因應而生。由于中國人極注重孝道，因此為死去的父親誦經念佛、超度亡魂，便成了中國佛教的特色，後來也傳到韓日兩國。嚴格說來，超度亡魂與佛教靠自力得救的觀念並不相合，然而為了適應中國的民情，也就只好從權了。

    另一個明顯的例子是有關七月十五“盂蘭盆會”的習俗。這個習俗源自西晉時代竺法護所譯的《佛說盂蘭盆經》，是他將“目蓮救母”的故事引介到中國來。但是在原來經文中，目蓮（是佛陀的十大弟子之一）救母只是一個引線，主要是要強調供養僧眾之重要。但是在宋朝之後這習俗的重心有了轉移，[54]變成以超度祖先亡魂為主，並且焚燒紙錢、器物，甚至以食物供饗四處游蕩之孤魂野鬼（台灣民間稱之為“好兄弟”，以免冒犯）。這除了迎合中國孝道的傳統外，也與道教的“中元普度”相結合了。在日本，“盂蘭盆會”因與祖先崇拜結合，成為一年中最大、最重要的節慶之一。近代佛教學者也不諱言地指出，其實《佛說盂蘭盆經》中有許多是後人偽造的。[55]但唐代的宗密仍為此經作了注疏，藉此強調佛教的孝道，以提高佛教的地位。可見佛教在中國本土化的苦心，甚至不惜以偽造經典為手段。

    這種刻意偽造經典的作法，在基督教、猶太教及回教看來，是不可思議的褻瀆行為，但在佛教人士看來，這只是“權宜之計”，是無可厚非的。兩者基本態度的差異，乃在于對經典的態度不同。在基督教、猶太教及回教看來，聖經或可蘭經乃是一本完整的神聖經典，因此不可增減或偽造。然而對佛教而言，佛經乃是永無止境的智慧寶卷，至于它是佛陀本人的啟示或後人偽作，卻不關重要。因此，佛教在與其它文化會通時，比較容易采取妥協的手段。

    2.佛教對中國深層文化的影響

    所謂的“深層文化”也可稱為“世界觀”（Worldview），這是由信仰及價值觀等所構成，對人生、對宇宙以及對周遭所發生的各樣事物所持的觀點。從這個角度來看，中國人的世界觀，在這兩千年來，可以說是深受儒、道、佛三教的影響。在此我們要特別佛教佛教在其中所產生的沖擊與影響。

    在論及佛教思想傳入中國之原因時，張東蓀曾提到儒家對“天”的態度。他認為，[56]原始儒家把天推得遠些，所以孔子說︰“敬鬼神而遠之”，“未知生，焉知死”。但是漢朝之後的儒家則又把天拉近了，提倡“天人感應”之說，以至于讖緯大為流行。後來天人感應論破產後，老莊思想及佛教才應運而起。如果張東蓀對儒家的觀察大致是正確的，那麼或許有另一種解釋，可用來說明佛教在中國大盛的原因。

    事實上，從一個角度來說，原始儒家將天推遠之後，在人心靈中將造成一個“真空狀態”，恐怕這正是造成《易經》、老莊和佛教趁虛而入的主因。依據當代人類學學者希伯的看法，近代西方人士受了理性主義的影響，將宗教以及創造之神推到很遠，而日漸擴大的則是由自然律所控制的物質世界，但在經歷各種的靈異現象及生死問題時，卻不知所措。希伯將此現象稱之為“被排除的中間層”(TheExcludedMiddle)。[57]這“中間層”乃是介于世俗世界與遙遠的未來世界之間的部份，是解答有關生死禍福問題的鑰匙。以至于到了二十世紀末，西方世界掀起對宗教及靈異現象的狂熱追求。究其原因，乃是人們誤以為科學知識已能解釋一切現象，並且能解決人類的各種問題（包括物質的和心理的）。殊不知人類所能掌握的知識仍極有限。因此在物極必反的原則下，反而導致追求靈異的熱潮。現今中國大陸的“氣功熱”，許多人一窩風地追求特異功能，或許也可作如是觀。

    因此秦漢時代，于亂世生靈涂炭之際，在儒家所不屑于說的“怪力亂神”部份，以及儒家所不知的“死”，佛教都提供了一些相當具有說服力的理論，填補了中國人世界觀中原本所欠缺的空白，因而構成現今中國人世界觀的一部份。其中最明顯的，就是“輪回”的觀念。

    中國人早有鬼神的觀念，但是中國人對鬼神只講禍福，不講輪回報應。把輪回報應與鬼神連在一起的，是受了印度佛教之影響。[58]如今輪回的觀念已深值于中國人的心中，所以中國人有濃厚的宿命論色彩，這是受到佛教的影響所致，乃是不爭的事實。這種宿命論式的人生觀，容易導致消極、悲觀的心態，趨于守舊，少求突破。

    事實上，也正是這種輪回觀念，使印度世襲的階級制度，沿襲至今，無法鏟除。因此，兩漢以後的中國社會，受災異讖緯及輪回思想的影響，命運觀念一直是一股主要的支配力量。不論是個人或國家，到了面臨困境的時候，莫不歸之于氣數。這似乎是促使中國人流于消極自安的原因之一。

    其次，佛教思想也會因與某些中國固有思想起了共鳴，以致于使那種思想被強化，更根深蒂固地存在中國人的心中。譬如說，在知識論方面，儒家原本就有重直覺輕理智的傳統，[59]所以孟子提出“四端”之說，王陽明則倡“良知”，其實都是訴諸于直覺的道德判斷，對于理性的知識，則多少存著排斥的態度。佛教方面，尤其是禪宗，更有同樣的“反智”色彩及直覺傾向。例如禪宗強調“不立文字”“直指人心”，至于佛教所追求的“涅盤”則是“灰身滅智”的最高境界。所以，經過儒學與佛教的“相乘作用”，宋朝之後的中國知識分子，唯心論的色彩益形濃厚。宋儒陸王一系主張“心外無物”、“心外無理”，完全排除經驗知識。程朱一系雖強調“格物致知”，但所追求的知識乃是人生的絕對真理，而非科學知識。

    這種強調內省功夫的思維方式，韋政通稱之為“內向觀點”，與近代科學的“外向觀點”大相徑庭。[60]“外向觀點”重經驗不重先驗，重印證不重臆度，重懷疑不重信古，重實效不重空論。這種外向觀點的思考，才是促成科學發展的主要推力。但是在中國，由于儒釋道三家對知識問題有不約而同的見解，更使得內向觀點成為兩千年來中國思維方式的主流，使科學發展更加滯礙難行了。這是中國科學無法大步邁進，以致于逐漸落後于西方國家的原因之一。

    此外，方立天曾指出，佛教的“心性論”是中國佛教理論的核心內容，也是與中國固有哲學思想旨趣最為契合之點。[61]佛教哲學思想主要是倡導“內在超越”的一種宗教，是重視人的主體性思維的宗教哲學，與同樣高揚內在超越及主體思維的儒道思想是異曲同工的。儒家學者雖有多人排斥佛教，但對佛教的心性論，則多持肯定的態度。如唐朝的韓愈，宋朝的朱熹都曾從佛教的心性論得到啟發。因此陳寅洛曾說︰“佛教于性理之學獨有深造，足救中國之缺失，而為常人所歡迎。佛教實有功于中國甚大。”[62]這種看法，也代表許多中國學者的見解。

    值得注意的是︰佛教的心性論究竟是原始印度佛教的理論？或是佛教傳入中國後才演生的思想？這是近代佛教學者正爭辯不已的問題。佛教的心性論，是源自“眾生皆有佛性”的《佛性論》。但是《佛性論》這本重要的典籍，既無梵本，亦無藏本，出處存疑。而譯出時間大約在公元557至569年之間，[63]即南北朝末期。因此近代許多日本佛教學者強烈批判這種佛性論，宣稱它根本不是原始佛教思想。[64]所以，我個人認為，合理的推論是︰佛教的心性論並非來自印度佛教，而是中國的佛教大師們，為因應中國固有的人本思想，以極具創意的方式將印度佛學中的概念，與儒道思想結合而成的產物。這種心性論不但是中國佛教的特色，也的確對唐朝之後的中國哲學思想，發揮了很大的影響。

    除了上述三種影響之外，佛教還在中國人的人生觀方面，也起了重大的作用。劉小楓在《逍遙與拯救》[65]一書中，曾有鞭闢入理的討論。從《紅樓夢》（原名《石頭記》）的敘事中，劉小楓指出，中國人所向往的，乃是老莊和禪宗式的“適性逍遙”，在這個超時空、超生死的境界中，人將變成無知識、無愛憎的石頭，對一切都無動于心。[66]這逍遙之境甚麼都好，唯一缺乏的只是真情、純情的溫暖和對苦難世界的關懷。因此，劉小楓提出一個深刻的問題︰[67]

    “‘破對待、空物我、泯主客、齊生死、反認知、重解悟、親自然、尋超脫’的審美精神，‘真的’比在深切的苦澀和煩惱中，執著于不滅的愛心，無限關懷人與人類之可怕處境的宗教精神，更為高明？難道在一個還沒有消除一切苦難、不幸和罪惡的世界中，一個人自尋審美式的逍遙應該是問心無愧的？難道中國人對荒唐、混濁、冷酷、不幸世界的變相，肯定得還不夠？還需要我們去發揚光大？所謂的‘中國化’真的那麼可靠？莊禪式的‘審美’態度，究竟要把世界的虛無強化到什麼地步才安心呢？”

    當然，有關西方文化中的“救贖”觀念，將在以後另行討論；對劉小楓所提出的一連串問題，每個人或許也有不同的見解。但是大家至少都能同意，中國人的人生觀，的確是在追求那無所窒礙的逍遙之境。無論是陶淵明的“悠然見南山”，或是賈寶玉的“飄然而去”，或是金庸武俠小說中俠客的“悄然隱退”，都指向同一個方向。這種阻斷人對塵世的關懷，使個體心智進入一種清虛無礙的空靈之境的修為方式，固然是淵源于老莊思想，卻是由禪宗佛學完成的[68]。換句話說，禪宗大大推進了道家“適意逍遙”的精神，強化了中國儒道精神中“自然本性”自足的立場。至此，中國人對人生的看法，經由儒釋道三家的融通，逐漸形成這種出世的性格。這可能是佛教對中國文化最大的影響之一。

    小結

    由上述佛教傳入中國的過程來看，有許多值得深思的地方。首先，在文化交流的過程中，文字的功效是極大的。佛教在中國之所以能廣為流傳，歸功于大量佛經的翻譯。相對來講，唐朝初年景教傳入中國，在經典的翻譯上可以說乏善可陳，留下的中文經典，數量既少又語意含混。難怪在景教傳入中國兩百多年後，因為唐武宗滅佛的池魚之殃，就此煙消雲散。但近代基督教的傳播，一向是以聖經的翻譯為第一要務，如今已有兩千多種語文的譯本，是任何宗教所不及的，極有助于基督福音的傳播。這是由歷史中所學習到的教訓。然而佛教今日要在其它國家廣傳，最大的障礙也就是佛經的翻譯了。如何將汗牛充棟的佛經翻譯為各國語言，幾乎是難以想象的事。因此，佛教如今要由亞洲傳向世界各地，譯經的問題將是一大難題。

    其次，佛教思想與中國儒道思想的交流，是佛教在中國生根的主因。在交流的過程中，或許有激烈的爭辯，或許有穿鑿附會的模擬，但是長久下來，終將會達到會通的效果。相反地，若是一個外來思想從未與本土文化有所交流，這種外來文化不是逐漸被湮沒了，就是被孤立在一個群體中了。前者就像是景教，後者就像中國的回教。景教在華兩百多年，卻從未留下片紙只字，只有景教碑和敦煌石窟的景教經典被保存下來。似乎在中國知識分子間，景教在佛教的陰影下，從未引起注意。回教在中國則變成是少數民族的獨特宗教，因此也就沒有與儒道兩家思想模擬、融攝等類的探討。

    再次，任何一種外來文化要被引入，是需要有適當的時機，也要有適當的“切入點”。佛教傳入中國是在儒學最低潮的時期，否則在儒學強大的勢力之下（例如西漢或明清），佛教是很難立足的，更談不上發展。同時，佛教是由西域經由中國北方進入中原的，當時中國北部大多是由非漢族的夷狄之人所統治，因此對來自印度的佛教，比較不會排斥。這些社會的、歷史的、政治的，以及哲學思想的因素，都是不容忽視的。

    最後，是有關宗教“本色化”的問題。當然，中國佛教究竟是否使印度佛教的原意喪失，可能是個見仁見智的爭論。但是不可否認的是，本色化的佛教，的確有助于佛教在中國的傳播。只是我們必須考慮的是︰在與本土文化會通的過程中，原有宗教是否會造成“綜攝現象”(syncretism)，以致于參雜不純？這是每個宗教必需深思的問題。

    注釋︰

    1]《三國志，魏書》卷三十《東夷傳》裴松之所引的《魏略，西戎傳》

    2]李賓漢︰《中國思想與宗教》，中國社會科學出版社，1995，153頁。

    3]釋聖嚴︰《比較宗教學》，台灣中華書局，1970，323頁。

    4]同上，323頁。

    5]魏承思︰《中國佛教》，上海，三聯書店，1989，19頁。

    6]李賓漢︰《中國思想與宗教》，155頁。

    7]韋政通︰《阮籍的時代和他的思想》，輯入《中國哲學思想論集》

    （項維新、劉福增主編），台北牧童出版社，1976，298頁。

    8]柳田聖山︰《中國禪思想史》，吳汝鈞譯，台灣商務印書館，1992，49頁。

    9]李賓漢︰《中國思想與宗教》，158－159頁。

    10]任繼愈︰《中國佛教史》第三卷，中國社會科學出生社，1993，42-43頁。

    11]釋聖嚴︰《比較宗教學》，325頁。

    12]同上，328頁。

    13]陳榮捷︰《現代中國的宗教趨勢》，廖世德譯，台北文殊出版社，1987，226頁。

    14]釋聖嚴︰《比較宗教學》，329頁。

    15]柳田聖山︰《中國禪思想史》，107頁。

    16]柳田聖山︰《中國禪思想史》，181頁。

    17]釋聖嚴︰《比較宗教學》，339頁。

    18]印順︰《中國的宗教興衰與儒家》，輯入《佛教與中國思想及社會》

    （張曼濤主編，台北大乘文化出版社），1978，194－96頁。

    19]同上，198頁。

    20]陳榮捷︰《現代中國的教趨勢》，83－84頁。

    21]柳田聖山︰《中國禪思想史》，47頁。

    22]韓復智︰《中國通史論文選輯上》，台北雙葉書廊，1969，283頁。

    23]柳田聖山︰《中國禪思想史》，53－59頁。

    24]聖嚴法師︰《禪門解行》，林清玄編，台北圓神出版社，1991，16頁。

    25]韓復智︰《中國通史論文選輯上》，273頁。

    26]同上，285頁。

    27]柳田聖山︰《中國禪思想史》，85頁。

    28]同上，98頁。

    29]同上。

    30]同上，101頁。

    31]張東蓀︰《中國哲學史上佛教思想之地位”，輯入《中國哲學思想論集

    兩漢魏晉隋唐篇》，項維新、劉福增主編，台北牧童出版社，1976，351頁。

    32]聖嚴法師︰《禪門解行》，14頁。

    33]同上，17頁。

    34]同上，39頁。

    35]同上，46頁。

    36]張東蓀︰《中國哲學史上佛教思想之地位》，361－368頁。

    37]印順︰《淨土新論》，引自《當代佛教思想展望》，楊惠南著，

    台北東大圖書公司，1991，214－215頁。

    38]柳田聖山︰《中國禪思想史》，109頁。

    39]聖嚴法師︰《禪門解行》，99－100頁。

    40]陳榮捷︰《現代中國的宗教趨勢》，227－29頁。

    41]江燦騰︰《台灣佛教文化的新動向》，台北東大圖書公司，1993，119頁。

    42]楊惠南︰《當代佛教思想展望》，119頁。

    43]張東蓀︰《中國哲學史上佛教思想之地位》，365－66頁。

    44]柳田聖山︰《中國禪思想史》，169頁。

    45]楊惠南︰《當代佛教思想展望》，115頁。

    46]印順︰《契理契機之人間佛教》，台北正聞出版，1989，44－45頁。

    47]同上，41頁。

    48]楊惠南︰《當代佛教思想展望》，121頁。

    49]同上，125頁。

    50]方立天︰《中國佛教與傳統文化》，台北桂冠圖書公司，1990。

    51]如台灣之江燦騰在《台灣佛教與現代社會》，與劉小楓在《逍遙與拯救》，

    都提到這一點。

    52]方立天︰《中國佛教與傳統文化》，333頁。

    53]同上，357頁。

    54]江燦騰︰《台灣佛教與現代社會》，165頁。

    55]慧天︰《中國社會的佛教倫理形態》，輯入《佛教與中國思想及社會》，

    張曼濤主編。216頁。

    56]張東蓀︰《中國哲學史上佛教思想之地位》，342頁。

    57]PaulG.Hiebert,"TheFlawoftheExcludedMiddle",Misiology:

    AnInternationalReview.Vol.10,No.1(Jan.1982),pp.35-47.

    58]張東蓀︰《中國哲學史上佛教思想之地位》，358頁。

    59]韋政通︰《儒家與現代化》，台北水牛出版公司，1989，55頁。

    60]同上，146－148頁。

    61]方立天︰《心性論─佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點》，

    輯入《中印佛學泛論》，台北東大圖書公司，1993，101頁。

    62]同上，104頁。

    63]釋恆清︰“《佛性論》的研究”，《中印佛學泛論》，台北東大圖書公司，1993，45頁。

    64]可參考侉谷憲昭︰《本覺思想批判》，大藏出版社，1989。

    松元史朗︰《緣起與空︰如來藏思想批判》，大藏出版社，1989。

    65]劉小楓︰《逍遙與拯救》，台北風雲時代出版公司，1990。

    66]同上，28頁。

    67]同上，22頁。

    68]同上，6－15頁。

    第三章:基督教與歐洲文化之會通

    談到宗教與文化的會通，基督教在歐洲的傳播及發展，是另一個成功的範例。但在討論基督教與歐洲文化的會通時，值得注意的是︰基督教不僅在初期遭遇到希臘羅馬文化的挑戰，而且後期也成功地教化了先後入侵羅馬的蠻族，最後才逐漸形成今天以基督教為中心的西方文化。在會通的過程中，宗教與文化的交互影響是必然的。因此我們也將探討其會通的過程與結果。

    (一)基督教在歐洲的發展

    1.使徒時代（公元30－100年）

    基督教是脫胎于希伯來人（即現今之猶太人）的古老信仰，因此，基督教是由一小群猶太信徒開始的，後來才逐漸在其它民族中傳開。這些基督徒自然地組成了早期“教會”，而初期教會的領袖都是那些跟隨過耶穌的十幾位“使徒”（原意是“奉差遣的使者”）。這些使徒都曾受到不同程度的逼迫，而且絕大多數最後都為信仰殉道。其中活的最久的一位使徒乃是耶穌最親近的門徒之一“約翰”，著名的《約翰福音》及《啟示錄》即出自他的手筆，他大約死于公元95至100年左右。因此基督教的第一個階段稱之為“使徒時代”。

    這些使徒幾乎全部是來自巴勒斯坦北部加利利省的猶太人，他們文化水平不高，受希臘文化的影響程度較低，因此他們傳福音的對象，主要都是散居各地的猶太人。唯一例外的是使徒保羅。他誕生于大數城（在土耳其東南的海邊），這是當時羅馬帝國境內三個著名的大學城之一（另兩個是希臘的雅典及埃及的亞歷山大）。所以在使徒中，他受希臘文化的燻陶最深。但是保羅也同樣受過嚴緊的猶太宗教訓練，他是受教于當時最孚人望的“拉比”（即“教師”之意）迦瑪列門下。正因他具備這種雙重文化的背景，保羅成為向非猶太裔的外族人傳揚基督福音的最佳人選。

    保羅傳教的基本策略有兩個︰（1）以大城市為中心，（2）以猶太人聚集的會堂為起點。他的都市宣教策略，日後形成了以城市教會為中心的教會體系。另外他以猶太會堂為起點的策略，更是促使基督教在羅馬帝國迅速廣傳的重要因素之一。

    在當時，猶太人散居在羅馬帝國各大城市之內，總數約有七百萬人，佔帝國人口的百分之七。[1]在猶太人的小區中，幾乎都有猶太教的會堂。而在猶太會堂中，也常還有一些歸依猶太教的外族人士，他們被稱為“虔誠人”。[2]因此，每當保羅在猶太會堂中宣揚基督福音時，不僅可以吸引一些猶太信徒，往往也得到許多“外邦”信徒。然後就從這些信徒開始，保羅建立了許多各地的教會，發展極為迅速。因此，最早期的基督教，猶太色彩濃厚，外人很難分辨猶太教與基督教的差異，而教會領袖也多半是猶太裔的信徒。所以依據《使徒行傳》的記載，[3]最早期的基督教，主要仍是在猶太人中傳播。這現象不僅在巴勒斯坦的教會是如此，即便在巴勒斯坦之外亦然。

    隨著基督教快速的成長，非猶太裔的信徒日漸增加，兩種不同文化背景的信徒為了是否仍須嚴格遵守各種猶太禮儀引起了爭執。其中爭論最大的問題是猶太人對食物的禁忌和割禮。[4]最後在公元49年的耶路撒冷會議中，[5]教會領袖們才達成共識。他們采納了以使徒保羅及使徒彼得所提的建議，將“信仰”與“文化”作適當的區隔，不再要求外邦信徒遵守猶太人的文化和習俗。

    耶路撒冷會議是基督教歷史上劃時代的事件，這個決議也成為日後基督教在不同文化中宣教的準則。從此外邦信徒開始大量涌入教會。因此，在公元60年左右，除了巴勒斯坦的教會之外，羅馬帝國版圖內的教會，都已轉變為以非猶太人為主體的教會。即便如此，到公元100年左右，教會最興旺的地區，仍然與猶太人群居之地有許多重迭之處。直到第二世紀，教會才開始在沒有猶太人的地區發展。

    但是後來由于下列三個因素使得基督教與猶太教漸行漸遠︰1）教義上的沖突，（2）猶太民族的排外性，和（3）在巴勒斯坦發生的幾次反抗運動。

    在教義方面，基督教和猶太教最大的沖突在于耶穌的身份問題。對基督徒而言，耶穌是“彌賽亞”（系希伯來文之音譯，即“救主”之意，希臘文之音譯為“基督”），是神的獨生子。是神成為人的形狀，來到人間，為替全人類贖罪而被釘死在十字架上。因此，基督教的基本信仰，乃是建立在基督的救贖、基督的復活及基督的再來等信念上的。至于猶太**，則期盼一位“民族救星”式的彌賽亞，故爾無法接受一位為救贖人類而被釘十字架的基督。同時，猶太人的“獨一神論”也使他們難以接受神是“三位一體”的概念。這種教義上的差異，使得兩教越來越水火不容。

    其次，猶太人的民族性極為排外，這是由于他們經歷亡國之痛，因此更希圖保持信仰及血統的純正。他們以“神的選民”自居，即使在落難他鄉之際，仍然能挺身昂首，傲然卓立。他們拒絕與那些未受割禮的“外邦人”吃喝交往，更不屑于與他們稱兄道弟的。然而基督教卻是一個向萬國萬民開放的普世福音，基督徒秉持著耶穌及使徒的教訓，不分種族、文化、貧富、貴賤、男女，彼此以兄弟姊妹相稱，親如家人。這在極端保守的猶太**看來，是匪夷所思的。因此，排他性強的猶太教與包容性大的基督教，自然發生沖突。

    最後，使猶太人與基督徒分道揚鏢的重要因素，乃是發生在巴勒斯坦的猶太人革命戰爭。猶太人在羅馬帝國的鐵腕統治下，曾有近百年相安無事的日子。但是由于羅馬巡撫的橫征暴斂，終于在公元66年暴發了叛亂。羅馬軍隊在平息這場暴亂時，約屠殺了六十萬至一百二十萬猶太人，[6]並且焚毀了聖殿。在這個時期，基督徒卻逃離了故鄉，定居在約旦河東岸的比拉城。猶太人指責基督徒的叛逆與懦弱，基督徒卻將聖殿之毀滅視為耶穌預言之應驗。雙方的仇恨日益加深，而基督徒也希望與叛亂的猶太人劃清界限。至此，基督徒乃與猶太**完全仳離。

    但是也就在基督教與猶太教分手之際，基督教開始遭到羅馬政府的**。使徒彼得與保羅都在公元64年為信仰殉道，死在尼錄皇帝手中。從此展開了為期長達兩百五十年的基督教血淚史。在此之前，基督教是在猶太教的影子下，不受注意地默默發展，甚至受到保護。因為羅馬人的宗教是多神的宗教，後來甚至連皇帝也被視為神，成為人們頂禮膜拜的對象。然而猶太人是不拜偶像的，所以在猶太人叛亂之前，羅馬帝國給猶太人特權之一，就是容許猶太人不參與祭拜神的儀式。由于早期基督教被視為猶太教的一支，因此也享受到同樣的自由與特權。可是後來基督教與猶太教的沖突日增，基督徒的人數也增加到相當引人注目的數量時，羅馬政府直接針對基督徒的逼迫也就開始了。但是總的來說，在使徒時代，羅馬帝國逼迫基督教的例子，大致上是零星的、局部的，而且為期不長。

    值得注意的是︰在公元100年左右，基督教在羅馬帝國內已有顯著地成長。其中有兩個重要的因素，第一，羅馬帝國四通八達的公路，有助于信徒往來傳播基督福音。第二，在公元三百年之前，希臘文是通行全國的語言，而基督教的《新約聖經》就是用希臘文寫的。至于耶穌之前寫就，與猶太教通用的《舊約聖經》，在公元前兩百年左右，已有希臘文譯本。因此，在傳播福音時，可以直接用希臘文講述，不需要藉助于經典的翻譯工作，這是基督教在羅馬帝國傳播，比印度佛教在中國傳播有利之處。

    在這個時期，基督教與羅馬文化的交流還不太明顯，但與希臘文化的交流，則已經展開了。簡單說來，這個時期基督教的宣教策略是采取“適應”(accommodation)的模式。[7]如果當地習俗與基督教的教義不相抵觸，則教會采取寬容的態度；但是如果有沖突，則教會也絕不妥協。另外一個文化適應的範例，乃是《新約聖經》中的《約翰福音》。與《馬太福音》、《馬可福音》及《路加福音》三本耶穌傳記相比，《約翰福音》有明顯的希臘色彩。他以希臘哲學家所熟知的“道”(logos)，來介紹這位成為肉身、活現在人面前的神，可以說是匠心獨具，而且貼切地將希臘人和猶太人對神共有的概念表達出來。

    因此，《約翰福音》和使徒保羅的書信，都可以說是文化適應的最佳範例。而在公元100年以前，《新約聖經》的二十七卷書，都已先後完成了，且廣泛地在各教會間流傳。藉此，希臘文化和希伯來宗教之間，找到了共通點，可以作為以後進行更深刻的文化會通的基礎。

    ２．教父時代（公元100－500年）

    所謂的“教父”乃是初期教會的一些領袖，他們有些是思想家，有的是“護教者”，其中有多人也成為殉道者。這個時期，不僅是基督教的快速成長期，也是基督教“征服”羅馬帝國的時期。其中又以羅馬皇帝君士坦丁的米蘭詔諭（公元313年），下令停止對基督教的**，為這個時期的分水嶺。在此之前，基督教不斷受到無情的逼迫，而教父們的作品大多是用希臘文寫的，因此稱為“希臘教父”。但在君士坦丁歸信基督教之後，基督教卻搖身一變，成為受政府保護且擁有特權的宗教。在這個時期的教父作品，大多以拉丁文為主，因此稱為“拉丁教父”。

    （１）君士坦丁稱帝之前（公元100－312年）

    自第一世紀末開始，基督教受到血腥地**，但是教會仍快速地成長。初期的信徒，主要是以下層人士為主，但也有中產階級和少數上層人士。[8]但是後來中產階級越來越多，到第四世紀初，已成為教會的中堅份子。[9]他們絕不是像某些人所譏稱的“人類中的渣滓”。相反地，他們大部份過著有規律而且勤勉的生活，並以金錢資助窮困的教會。[10]在道德方面，基督徒的道德生活大體上很好。[11]他們禁止墮胎、殺嬰，而且收容許多棄嬰，撫養他們長大。在家庭方面則兒女孝順，夫妻互敬互信。甚至當時奉命捉捕基督徒的官員普林尼，也向羅馬皇帝報告說，基督徒實在可算是“模範公民”。[12]另一位異**格林也曾如此形容基督徒︰“他們如此不斷地自律自制，他們如此強烈地渴望達到道德上最完美的境界，以至于他們幾乎不亞于一個真正的哲學家。”[13]

    在當時，羅馬帝國的社會正面臨著越來越明顯的道德崩潰的危機。因為羅馬人原本樸實、勤勉的民族性，已隨著帝國版圖的擴大，而變得奢侈、淫逸、自大。羅馬帝國的原始宗教，是屬于“精靈崇拜”(Animism)，這是“非道德性”的宗教，因此無法提供高尚的道德準則。但是在接觸到希臘文化後，羅馬人就將希臘眾神吸收到與它們相似的羅馬諸神中。然而這種希臘羅馬宗教也只有少數羅馬公民及自由人才會信奉，對大多數的奴隸階層而言，反而是來自東方和埃及的神秘宗教及佔星術，最為流行。[14]

    同時，在哲學方面，這時期更是百家爭鳴的時代。當時羅馬帝國境內流行的哲學思想，主要有新柏拉圖派、以彼古羅派、斯多亞派及犬儒主義等幾種。[15]新柏拉圖派(NeoPlatonism)的思想強調靈肉二元論，認為靈魂是善的，肉體是惡的。並且要認識神，必須依靠神秘經驗。以彼古羅派(Epicureanism,或譯為“伊璧鳩魯派”)則是在公元前三百年創立的，其宇宙觀與近代的物質主義相似，基本上他們否定永生，追求實時行樂，以致于後來傾向于縱欲主義。斯多亞派(Stoicism)則強調理性與自我節制，其道德水平頗高，與基督教倫理有頗多相容之處。犬儒主義(Cynicism)則主張以無欲為最高的德行，他們自甘過窮困的生活，是極端的禁欲主義。所以在羅馬帝國之內，對于倫理道德的觀念，可以說是眾說紛紜，莫衷一是。

    因此，在當時羅馬帝國所充斥的，是在道德上近乎真空的各種異教，或是道德敗壞的縱欲派，要不就是嚴酷的禁欲派等。相對的，基督教卻不分種族和階級，強調平等、博愛、節制和謙卑等美德，因此基督教成了最有吸引力的新興宗教。即便在**及威脅之下，基督教的發展仍然極為迅速。據估計，到公元三百年左右，君士坦丁登基之前，在羅馬帝國東方（小亞細亞及巴勒斯坦），大約已有四分之一是基督徒。在都市，基督徒人數更多，譬如敘利亞的安提阿城，基督徒約佔了一半左右。[16]但是在西方卻只有二十分之一。[17]這是因為，相對而言，西方在這兩百多年間，比東方戰亂少，希臘羅馬文化的根基也較牢固，基督教較不易滲入。

    這時期教父的最主要貢獻，乃是以希臘哲學的邏輯推理方式，將基督教神學思想系統化。特別值得注意的，乃是一些被稱為“護教者”(Apologists)的人士，例如愛任紐(Irenaeus)、殉道者游斯丁(Justin)、特土良(Tertullian)、俄利根(Origen)、亞他那修(Athanasius)等人。他們都是飽學之士，也都有精深的希臘文化造詣。他們的心志乃是一方面要與反對基督教的人士為真理而辯，另一方面又要駁斥基督教內的異端份子。他們最主要的貢獻，乃是在基督教的教義方面。由于真理是愈辯愈明的，因此許多神學問題，諸如有關耶穌的神性、三位一體的神等，都是在這段期間被確立下來的。

    這些希臘教父對希臘哲學的態度是十分友善的，他們認為希臘哲學是基督教的“先驅”或“啟蒙**”。[18]所以，他們強調兩者的相似之處。例如柏拉圖的永恆概念、實體與表相的區分，都曾被俄利根借用來解說基督教的思想；而斯多亞派的道德觀念，也被視為與基督教倫理相互輝映。

    此外，在這基督教創立的三百年之中，確立了新約正典、“使徒信經”(Apostles-Creed)和教會組織三件影響深遠的大事。[19]“使徒信經”並非使徒們所寫的，而是綜合了使徒們的教導，以精確的文字，勾勒出基督教信仰的綱要來，成為歷代信徒的共同信念。新約“正典”(Canon)則指被眾教會共同認可的新約聖經書目。自基督教開始傳播以來，雖已有許多基督徒的著作在教會中流傳，但是其真偽、價值仍需鑒定。雖然新約正典是在尼西亞會議（公元325年）和老底嘉會議（公元363年）才追認的，但在此之前，共識早已形成了。這在視聖經為神的“啟示”之基督教而言，確立聖經的權威性，是至關重要的事。

    至于教會的組織，也是逐漸發展的。最初的教會組織是很松散的，在各地方性的教會只有長老和執事兩種職份。後來由于教會人數日增，其中一位長老便成為長老團的主席，稱為“主教”。而大城市的主教也再進一步成為整個區域的“區主教”，至于教會的教區，往往是以羅馬帝國的“省”來劃分的。這種層次分明、組織嚴密的教會結構，是受到羅馬政治文化的啟發。在面對政府的逼迫和異端的挑戰時，這種教會組織，曾發揮極大的作用。

    但自第二世紀開始，基督教受到越來越嚴酷的逼迫。分析其原因，則有好幾方面的因素。第一，羅馬帝國在經歷將近兩百年的太平盛世之後，開始遭遇到一連串的天災人禍，基督教就成了替罪羔羊。羅馬皇帝及官員認為，是因基督徒拒拜偶像，致遭天譴。當然這是推卸責任的話，但在無知的群眾里，也的確發揮了轉移注意力的效果。第二，基督徒拒絕對羅馬神獻祭，也不肯在皇帝雕像前燒香，這在羅馬人看來，是拒絕對羅馬帝國效忠的表現。在內戰外患頻仍，民眾忠誠度大為降低的時代，“對國家不忠”是極重的罪名。但是事實上，在基督教受盡逼迫的兩百多年中，基督徒很少反抗，而猶太人在公元66、132及156年，就引發了至少三次反抗羅馬的革命戰爭，每次都死亡枕籍。第三，基督徒對世俗生活采取“隔離”的態度，教會領袖勸基督徒避免去競技場觀看殘酷的決斗，或去戲院看猥褻的表演，特土良甚至要基督徒不要從軍。凡此種種，都曾被指責為搞**的行動。

    因此，有兩百多年的時間，許多的基督徒被火燒死、被野獸撕裂、被斬首、被監禁或被鞭打，然而正如特土良所說的︰“殉道者的血，好似一粒粒的種子。”[20]雖然有少數基督徒變節，但絕大多數的信徒都堅持到底。殉道者對信仰的忠貞，激勵了許多信心動搖的信徒，並且贏得更多的信徒。這些基督徒不屈不撓地忍受試煉，默默地加添人數，以言詞對抗武力，以盼望對抗殘暴，最後擊敗了這個歷史上最強盛的帝國。這是人類歷史上，最偉大的一出戲。[21]

    (2)君士坦丁登基之後（312－500年）

    君士坦丁歸信基督教，不但是基督教發展史上的一個重要的轉折點，也是極為戲劇性的過程。依據歷史家尤西比(Eusebius)的記載，[22]在公元312年一場爭奪王位的決戰前夕，君士坦丁看見天空有十字架，並有文字寫著︰“靠這記號，就必得勝。”翌日，君士坦丁的軍隊，就拿著有基督記號的盾牌，高舉有十字架與X記號（這是希臘文“基督”的頭一個字母）的旗幟，與對手決一死戰。結果君士坦丁的軍隊大獲全勝。過了一年，君士坦丁就在米蘭下了一道詔諭，宣布停止對基督徒的逼迫，並賦予基督徒在法律前與眾人平等的地位。

    君士坦丁的行動究竟是出于宗教信仰或是一種圓滑的政治手腕？很多歷史家認為是後者。[23]因為一方面，他的軍隊中以基督徒為主，支持基督教對鼓舞士氣、團結人心有益。另一方面，基督徒的品格及對執政者的順服，也有助于鞏固君主專政的政權。何況這個新的宗教，或許還可以淨化羅馬的道德，並強化婚姻與家庭關系。

    不管他的動機如何，他對基督教的支持，似乎是與日俱增的。他賦予主教在教區內有審判的權利，豁免教會的不動產稅，聖職人員又可免除某些公民義務。他自己還捐贈給教會大筆金錢，在君士坦丁堡及耶路撒冷興建宏偉的教堂，並定星期日為聖日，使百姓可以不作工，而去教堂作禮拜。這一切措施，都讓當時的基督徒歡欣不已，向神感恩贊美。

    然而對基督教的發展來說，君士坦丁的米蘭詔諭是利弊互見的。由于作基督徒突然成為一種殊榮，而且有各種物質的、政治上的好處，因此成千上萬的人涌進了教會。但是“量”的增長卻同時帶來“質”的降低，[24]教會領袖們開始有爭權奪利的事情，信徒們也有世俗化的傾向。同時，因為大批的異**涌進教會，許多異教之風也帶入了教會。譬如說受異教多神信仰的影響，教會在第五世紀末開始敬拜聖徒、殉道者和聖母馬利亞。而對聖徒及殉道者遺物（諸如骨頭、頭發、衣服碎片等）的迷信，也逐漸流行起來。[25]

    為了抗拒世俗化的潮流，“修道主義”(Monasticism)開始興起。最早的修道士是埃及的安東尼，他在公元270年開始過“隱士”般離群索居的日子。後來逐漸有修道士群居的情形，這是後來修道院的濫觴。到基督教被接納為國教之後，修道主義更是很快地傳到羅馬帝國各地，尤其是東方。而這些自願脫離塵世，立志過聖潔生活的修道士，便代替了早期的殉道者，成為信徒敬重、崇拜的對象。這些修道士，在第五世紀後，歐洲“基督化”的過程中，扮演了極重要的角色。

    這段期間，最出名的教會領袖乃是安波羅修(Ambrose)、耶柔米(Jerome)和奧古斯丁(Augustine)三位“拉丁教父”。因為在此時，拉丁文逐漸取代了希臘文成為帝國內通行的語文。有人說希臘教父使基督教比較神學化、形而上學化及神秘化；而拉丁教父則使得基督教較為倫理化、法律化和實用化。[26]

    安波羅修（公元340－397）是尼西亞信經的支持者，為信仰的純正而努力。他最膾炙人口的事跡，是禁止屠殺無辜百姓的皇帝狄奧多西領聖餐，直到皇帝公開認罪為止。耶柔米（公元340－420）最偉大的貢獻，乃是以二十三年的努力翻譯了拉丁文聖經，稱為“武加大譯本”(Vulgate)。迄今，這仍是被天主教視為最具權威的拉丁譯本。奧古斯丁（公元354－430）是基督教最重要的神學家之一，宗教改革時期的神學家如馬丁路德等人，都從他的思想得到啟發。他最主要的作品是《懺悔錄》及《上帝之城》。他所提出的“原罪”觀念，是基督教最主要的教義之一。

    在這期間，教會召開四次重要的國際性“大公會議”︰尼西亞會議（公元325年）、君士坦丁堡會議（公元381年）、以弗所會議（公元431年）和迦克墩會議（公元451年）。這些會議都是為了教會內的教義之爭而開的，大會結束時所制訂的“信經”，至今仍為希臘東正教、羅馬天主教和大部份的基督教（新教）所共同接受。直到這個時候，基督教內部的教義之爭，才算大致平息。

    然而在政治和軍事方面，羅馬帝國從第四世紀開始，已經日暮途窮了。在羅馬帝國的外圍有許多蠻族，其中最主要的是日耳曼裔的哥德人。公元376年，西哥德人因受匈奴人的**，而越過多瑙河入侵羅馬帝國。這些哥德人雖然最後被逐出東羅馬帝國，但是他們又聯合了其它的日耳曼部族攻打帝國的西方。公元410年，阿拉利(Alaric)率領西哥德人攻佔羅馬城，六天六夜之久，蠻族洗劫了這個大城。對羅馬帝國內的百姓而言，這是令人震驚的事。許多異**責怪基督徒背棄了羅馬神明，致遭此劫。奧古斯丁為了回應異**的控訴，就寫了他的不朽名著《上帝之城》。

    羅馬帝國為何衰亡？這是歷史上的熱門話題。吉朋(EdwardGibbon)在他的名著《羅馬帝國興衰史》中斷言，是基督教毀了羅馬帝國。[27]他說基督教不但對古典文化宣戰，又使人們從積極的現實生活轉變為消極地準備世界末日的來臨。正當羅馬帝國號召人去作戰時，基督教卻散布和平與不抵抗的觀念，並鼓勵人拒服兵役。因此，基督教的勝利，就是羅馬帝國的滅亡。

    上述這些評語，的確有部份屬實。但是正如名歷史家威爾杜蘭的看法，基督教的成長，與其說是羅馬帝國衰頹的“原因”，勿寧說是羅馬帝國衰頹後所造成的“結果”。[28]因為在基督教開始傳播之前，羅馬帝國的宗教與道德已經瓦解，所以基督教才能快速地發展。公平地來說，基督教對羅馬帝國倫理道德的重整，頗有裨益。實際上，羅馬帝國的滅亡，不是由于外力的摧毀，而是由于內部的腐蝕所造成的。[29]

    羅馬帝國傾覆的基本原因，是在于她的人口銳減、道德風氣敗壞、階級間的斗爭、賦稅繁重、戰爭頻仍。[30]人口減少是因為中上階級的節育、墮胎，加上瘟疫與戰爭，使帝國西部人口銳減。到第四世紀左右，大部份的羅馬軍隊都是日耳曼人或外族雇佣兵。羅馬人原有的純樸、剛健的性格，也在耀眼的財富中消失殆盡。同時，為了上層人士的奢侈享受，稅負極重，民不聊生，階級間的矛盾日增。所以，羅馬帝國的敗亡，內部的因素才是主要原因。

    然而，西羅馬帝國並沒有因羅馬的淪陷立刻滅亡，還苟延孱喘了六十多年之久。公元452年，匈奴王阿提拉(Attila)入侵意大利，準備進攻羅馬，後來因教皇利奧一世(Leo.I)的交涉才撤兵。公元455年，另一支日耳曼裔的汪達爾人(Vandals)繼侵佔西班牙和北非之後，渡過地中海進攻羅馬。這次又是因著教皇利奧一世的求情，才使羅馬在經過十四天的揉躪之後，還幸得保存。公元476年，羅馬軍隊的蠻族將領叛變，自立為王，強迫羅馬皇帝退位，西羅馬帝國至此正式滅亡。但是東羅馬帝國（或稱“拜佔庭帝國”）則還延續了一千年之久，直到公元1453年，君士坦丁堡才淪陷于土耳其人手中。

    值得注意的是，當羅馬皇帝無法保護羅馬城時，卻是教皇救了羅馬城。因為那些先後入侵西羅馬帝國的蠻族，有許多原先已經接受基督教的信仰。像東、西哥德人，在第四世紀初，就已經接受了基督教，且有了哥德文的聖經，只是他們是屬于被列為異端的亞流派(Arian)。[31]還有同屬日耳曼族的汪達爾人及布根地人(Burgundians)也是亞流派的基督徒。因此這些蠻族對教皇都還很尊重，才能略有節制，免得生靈涂炭。教會在此烽煙四起、群龍無首的關鍵時刻，卻仍然能屹立不動，成為亂世的中流砥柱，準備承當起向蠻族傳揚福音的重任。

    3.中古世紀（公元500－1500年）

    如今教會站在中世紀的門坎前，面對的是一個野蠻的異教世界，教會肩負著雙重使命︰一方面要把基督教的信仰介紹給他們，另一方面還要教育這些人。但是教會已失去了羅馬帝國的保護，教會本身也有一些腐敗的現象，只是教會仍有健全的教義、強大的組織和一批熱誠的福音使者。所以在接下來的一千年中，他們在這雙重使命上，有輝煌的成就。在蠻族傾覆羅馬帝國後五百年，歐洲的新興國家幾乎都成了基督教國家。再過五百年，即公元1500年左右，這些新興國家也都已發展出其獨特的民族文化。所以，在中古世紀，教會不僅是宗教的捍衛者，也是文明的締造者。

    (1)中古世紀前半期（公元500－1000年）

    在第六世紀初，除了哥德人及部份日耳曼人是屬基督教亞流派之外，大部份的蠻族都是異**。這些信異教的蠻族，在羅馬帝國版圖內的，有在高盧北部的法蘭克人(Franks)，在荷蘭東部的撒克遜人(Saxons)，和在不列顛的盎格魯撒克遜人(Anglo-Saxons)；在羅馬帝國版圖以外的蠻族還有住在愛爾蘭的塞爾特人(Celts)、住在北歐的斯干地那維亞人(Scandinavians)等。

    這些蠻族大部份沒有文字，但有自己的宗教及神話，也有法律和制度，只是不懂得讀與寫，因此沒有高度的文明。[32]要教化這些蠻族是一項艱巨的使命，但是在五百年內，教會逐步地完成了這項任務，歐洲各蠻族都先後接受基督教。以下是其中一些主要的民族歸向基督教的時間︰

    愛爾蘭人-第五世紀末

    法蘭克人-第六世紀初

    英格蘭人-第七世紀初

    荷蘭人-第八世紀初

    日耳曼人-第八世紀中

    斯拉夫人-第九世紀末

    斯干地那維亞人-第十一世紀初

    值得注意的是，過去都是個人接受基督教的信仰，在這段時間，常常是只要國王信了基督教，全族的人也都同時歸信。譬如說，法蘭克王克洛維(Clovis)原是異**，後在主教的安排下，娶了一位基督徒公主克羅蒂達(Clotilda)。經由克羅蒂達的影響，再加上他戲劇性地贏得了一場決定性的戰役，克羅維乃在公元496年，率同三千名部屬同時受洗。[33]這種用婚姻為手段，來達成傳教的目標之策略，曾用了不止一次。這與唐朝時代，篤信佛教的文成公主下嫁西藏，結果使西藏完全佛化，有異曲同功之妙。

    另一種有效的傳教方式，是以武力為後盾的策略。例如查理曼(Charlemagne，公元768－814年)就強迫他所征服的地區人民以受洗來表示順服。當然，在這個時期，純粹以武力為手段來宣教的，並不多見。通常都會與其它方式（譬如派修道士去教化百姓），綜合運用。但是基本上，在中古世紀的教皇及教會，都是采取先針對統治階層的“由上而下”的宣教途徑，[34]這與基督教在頭三百年所用的“由下而上”的策略是大相徑庭的。這種由上而下的宣教策略，不可否認的，的確達到了“群體歸信”(MassConversion)的效果，使得歐洲在五百年內全部基督化。

    這種由上而下的策略，直到十九世紀，還是天主教主要的普世宣教策略。例如自利瑪竇來華，一直到清朝末年，天主教在中國都是將注意力放在皇帝及官員身上，期望借著他們的改信基督教，能重演當年歐洲蠻族先後全族歸信基督教的事跡。只是因為中西文化和環境的差異，事與願違，功敗垂成，此為後話。

    從外在形勢來說，在這五百年間，歐洲的情勢可以說十分慘淡。在西方，有蠻族的爭伐；在東方，則有回教的攻擊。在第七世紀末，回教已囊括了小亞細亞、敘利亞、巴勒斯坦、埃及和北非。到公元718年，回教的軍隊又攻佔了西班牙，開始進攻高盧。幸而于公元732年，法蘭克王“鐵錘查理”(Charles.Martel)在都爾平原，擋住了回教精銳的騎兵，才挽救了西歐。但是基督教已經元氣大傷，失去了一半以上的教區及信徒，而西歐又甫經戰亂，整個形勢可以說是壞到極點。

    然而就在這歐洲諸王群龍無首之際，教會卻扮演了調和的角色，在政治上有舉足輕重的地位。但是從文化的角度來說，在中古世紀，真正挑擔了文化承傳之重任的，卻是修道院。其實，修道院在中古世紀的歐洲，幾乎同時承當了“宣教中心”、“教育中心”和“文化中心”的三重角色。

    在宣教方面，愛爾蘭的修道院豎立了極為成功的典範。自從聖派垂克(St.Patrick)在公元432年將基督教傳入愛爾蘭之後，修道院在文化較落後的當地，有極大的影響力。後來因歐洲大陸的戰亂，許多飽學的僧侶逃至愛爾蘭，使愛爾蘭的修道院水平大為提升。在第六至八世紀之間，愛爾蘭的修道院收納來自英國及歐洲大陸的青年學子，施予最好的教育。但是愛爾蘭教會的另一個特性就是富有宣教的熱誠。這些塞爾特裔(Celtic)的修道士與歐洲大陸的僧侶不同，他們不願意在一個地方待太久，他們常常十二個人一組，出去作“基督的朝聖者”。[35]他們主要的動機，是為了作苦行僧，宣教其實是附帶的結果。然而自第六世紀開始，這些塞爾特僧侶將基督教傳到了英格蘭、甦格蘭和歐洲大陸每個角落。所到之處都興建修道院，一面訓練宣教士，一面研究聖經。所以修道院成為當時的宣教與文化的中心。通常，這些塞爾特僧侶並不是由教會正式差派出去的，而是自動自發地外出宣教。但有一些修道士，則是由教皇特派到未聞基督福音之處。例如被尊稱為“日耳曼人的使徒”之波尼法修(Boniface)，就是由教皇為了擴張教區到德國而差派去的。他設立了幾所著名的修道院，並教導當地人畜牧、農業及家事等技術，建樹頗多。[36]

    在教育方面，修道院的貢獻，更是功不可沒。在西羅馬帝國解體以前，世俗的教育基本上是由政府負責的。當時的課程是延續希臘式的教育理念，要學習初級的“三學科”(Trivium)，即文法、修辭和邏輯；還有高級的“四學科”(Quadrivium)，即算術、幾何、天文和音樂。這七門課程，在中古世紀結束以前，一直是西方世界人文教育的核心課程。在西羅馬帝國滅亡後，歐洲各國便越來越依賴教會來提供受過教育的神職人員襄贊公務，而修道院也逐漸成為教育中心。

    從一開始，修道院就很看重教育。最初修道院只收有心加入修會作修道士的男孩，但是到了第九世紀，修道院也容許那些只是為受教育而來的人入學，但是教育的目標仍然是宗教。[37]至于在課程安排上，仍以傳統的七個學科為主，並以拉丁文來教學（此時已很少人會希臘文了）。自第六至第十一世紀，那些修道院的學校，幾乎主導了整個歐洲的教育界。其中最著名的學校，分別設在法國、德國、意大利、英國、愛爾蘭和甦格蘭等地。

    其實法蘭克王“鐵錘查理”的兒子丕平(Pepin)在波尼法修的協助下，就已開始進行教育的改革，但是最有成果的，還是丕平的兒子查理曼。當查理曼在公元800年被加冕為神聖羅馬帝國的皇帝之後，他努力地為西歐人民取得三件無價之寶︰法律、文化和基督教。[38]在文化方面，他大力提倡教育，並特別自英格蘭禮聘神學家阿昆(Alcuin)來主掌皇家學院。阿昆在皇家學院中栽培了許多優秀的人才，後來他們都成為修院及學校的領導人。因此，雖然後來查理曼帝國不久就**了，但是阿昆及他的學生所帶來的教育改革，卻產生了所謂“查理王朝的文藝復興”(CarolingianRenaissance)。[39]

    至于文化方面，修道院的貢獻也不可忽視。第一，修道士在印刷術未發明前，抄寫許多的聖經經卷和各種古典著作，為文化留下了無價之寶。第二，他們為了教化蠻族，甚至為蠻族創立他們自己的文字。譬如被稱為“斯拉夫教會之使徒”的司瑞爾(Cyril)和美梭丟斯(Methodius)，就是由希臘正教于公元860年派往斯拉夫族的莫拉維亞人（即今之捷克）中間，去傳播基督教的。他們兄弟二人就為斯拉夫人發展出一套通用至今的斯拉夫字母，為斯拉夫人奠定了文化的根基。此外，哥德人所用的哥德文字，也是由宣教士發明的，並為他們翻譯了聖經。這種以創立本族文字系統的宣教模式，是基督教（新教）自十九世紀以來，一直采用的方法，對沒有文字的文明落後地區的文化傳承，有極大的貢獻。

    因此，基督教在開頭的五百年里，主要是在思想上，和已發展到高度水平的希臘羅馬主流文化會通，形成一個新的希伯來─希臘─羅馬文化，並逐漸佔據主導地位。自第六世紀開始，情勢有了新的轉變。如今基督教所面對的，是在文化水平上相對較低落的蠻族文化。所以，這個時期的基督教是以“強勢文化”的身份，來提攜、濡化甚至改造本地的文化。因此，今日所謂的“西方文化”，其實有很多是以基督教思想為主體，所創造出來的新文明。

    在政治方面來說，教會在第六至十世紀之間，勢力日漸高漲。第一，羅馬教皇的地位已明顯地凌駕在其它主教之上，只有君士坦丁堡的大主教勉強可與之分庭抗禮。第二，在歐洲陷入各立為王的戰國時期，教皇的地位反而變得舉足輕重。尤其是教皇大貴格利(GregorytheGreat)，他在公元590至604年間擔任教皇，並取得政治大權，指派都市行政首長，並與蠻族締訂和平條約。第三，教皇在第八世紀開始為君王加冕，使教皇的地位更是如日中天。

    然而自第九世紀開始，封建制度漸漸發展，形成諸侯割據的局面。而教皇就一度被意大利諸侯所控制，直到教皇若望十二世結合了德國國王奧圖的力量，才掙脫意大利的轄制。但是政教之間的權力斗爭，卻一直不斷。在東方的教會則完全不同，他們一直用希臘文，在回教興起後，更失去了大多數的教區及信徒。在政教關系方面，東方教會則一向屈服在東羅馬帝國之下，東羅馬皇帝完全控制君士坦丁堡主教長及教會。而東西方的教會關系一直很微妙，若即若離，明爭暗斗。到了公元1054年，由于教皇利奧九世與君士坦丁堡主教長交惡，雙方關系才正式決裂。

    (2)中古世紀後半（公元1000－1500年）

    自西方拉丁教會與東方希臘教會分道揚鑣後，希臘教會在回教壓力之下，沒有太大的發展，只有在斯拉夫民族間，仍有宣教工作繼續進行。所以俄羅斯及許多東歐國家，迄今仍屬希臘東正教的範圍。但在其它地區，希臘正教只能勉強維持原有的局面，無法進一步開展。然而在西方的拉丁教會，不但在教皇的權勢上，依然如日中天；而且在文化的貢獻上，又有更進一步的發展。當然在這五百年間，最重大的事件，可能是“十字軍東征”了。十字軍東征的原因，是因為在東方，土耳其人代替了阿拉伯人佔領了小亞細亞和巴勒斯坦，對來自歐洲的朝聖者非常不友善，因此教皇烏班二世(UrbanII)在公元1096年發動了第一次的十字軍東征。之後，直到十三世紀中期，共有八次左右的十字軍東征，[40]前後持續了二百年之久。

    從政治和軍事的角度來看，十字軍東征可以說乏善可陳，因為固然第一次東征奪回了耶路撒冷，但也只勉強維持了八十年。然而從文化的角度來看，十字軍東征使許多西歐人士第一次接觸到文化水平更高的東羅馬帝國及回教國家，不但促進了東西文化交流，也因吸收到久已失傳的希臘文化，以致于引發了西歐在十三、四世紀的“文藝復興運動”。事實上，歐洲的文藝復興，從某個角度來說，也是文化的“復古運動”或“尋根運動”。因此學習希臘文和用高雅的拉丁文寫作，蔚為時尚。[41]

    然而從基督教對歐洲文化的貢獻來說，在這五百年間，最主要的影響仍是修道院運動。只是這時的修道院，與六、七世紀時代的修道院已有很大的改變。在九世紀左右，許多修道院已逐漸世俗化，腐敗的風氣也開始蘊釀，因此在十世紀和十一世紀分別有“克呂尼運動”(ClunyMovement)和“西妥修會”(CistercianOrder)兩次的修道院革新運動。

    克呂尼運動是由于一位敬虔的亞奎丹公爵，在公元910年于法國東部的克呂尼，創立一所新的修道院開始的。[42]他們嚴格執行禁欲主義，但是的確喚起當代靈性的覺醒。從另一個角度來看，克呂尼運動是一種“體制內的改革”，期望恢復修道院和教會的自主性，可以不受地方政治勢力的操縱。在最興旺的階段，克呂尼運動曾一度統管了兩千多所修道院。在十至十一世紀之間，許多教皇是克呂尼運動的支持者，也使這運動的影響力達到最高潮。[43]但是在十二世紀之後，這個運動的勢力也開始衰微了。

    與克呂尼運動相當不同的是“西妥修會”。這個新的修會是在公元1097年創立于法國的西妥(Citeaux)。他們強調勞力而非學術，看重私禱而非公禱，要求每個修士親手耕作、織補、煮食，不得假手僕役[44]。他們生活十分清苦，因此贏得百姓的敬重，在十二世紀末，有幾百間西妥修道院散布在歐洲各地。可是在十三世紀後，由于西妥修會已變得很出名，又很有錢，所以原初的宗旨不再能夠維持，聲勢也就下墜了。[45]

    事實上，在中古世紀後期，最有影響力的團體，乃是一些新興的修道教團，其中最著名的有“方濟會”(Fransciscans)及“道明會”(Dominicans)。他們的修道士與早期的僧侶不同，這些修道士被稱為“傳道士”(Friars)，[46]因為他們在街道、在教堂、在學校，到處講道或教導群眾，影響力很大。後來他們也幾乎壟斷了大學的教席，許多著名的教師，都是來自這兩個修會。

    道明會是由西班牙的道明(DominicdeGuzman,1170-1221)在公元1220年所創立的，他的心志乃是訓練一批受過良好教育的修道士，借著講道來教化人心。因此他們的修道士都稱為“講道僧侶”，又稱“黑袍僧”(BlackFriars)，[47]因為他們都穿黑袍。道明會修道士以博學著稱，許多中古世紀的著名神學家，都出身于道明會。其中最著名的是多馬阿奎那(ThomasAquinas)。同時，由于他們有護教的熱誠及口才，所以他們也專門作對付異端的工作。十三世紀之後成立的“異教裁判所”，就是由道明會主持的。在清朝康熙年間，為了祭孔與祭祖問題，和耶穌會教士鬧出“禮儀之爭”的，也就是道明會的修道士。

    至于“方濟會”則由亞西西的弗朗西斯(FrancisofAssisi,1182-1226)于公元1209年創立的。他出身富家，但獻身後立志過貧窮的日子，並濟窮人。因此方濟會的修道士自稱為“小僧侶”(MinorFriars)，又稱“灰袍僧”(GreyFriars)，[48]因為他們經常穿灰袍，並且赤足。但是到了後來，他們也發現不容易保持過清貧的生活，于是方濟會也容許他們擁有財物。只有少數堅持遵從弗朗西斯最初之會規的僧侶，就**出去，自成一派，但備受逼迫。方濟會原以慈善工作為主，所以有“反智”的傾向。可是到後來，為了訓練年青的僧侶，也開始注重教育，因此漸漸和道明會僧侶采取類似的作法。

    值得注意的是，在中古世紀的後期，西歐的教育中心，已經逐漸由修道院轉移到“主教學校”了。因為當教會穩定下來的時候，主教們就在自己的座堂(Cathedral)設立學校，因此稱為“主教學校”或“座堂學校”(EpiscopalorCathedralSchool)。[49]隨著都市的發展，有些大城市的主教學校增長得很快，無論是財力或人力，都不是任何一個修道院可以比擬的。因此到十二世紀後，歐洲的教育中心已經是主教學校了，其中有一些更成為歐洲著名的學府，諸如巴黎、牛津、劍橋、布隆那等地。這些主教學校不僅訓練聖職人員，也培育人文學科和神學的師資。

    由于這些主教學校發展得很大，許多主教就指定校長來督導校務，學校也越來越有自主權，所以後來許多主教學校就轉變為今天著名的大學。當時校中的師資全部都是修道士，尤其是道明會及方濟會的僧侶。所以近代歐美的高等教育，事實上是基督教教育之產物。到公元1300年時，已有大學在巴黎、里斯本、劍橋和牛津等地成立了。這對歐洲文化的提升，是非常重要的發展。

    十三世紀之後的文藝復興，不但刺激許多青年人求知的欲望，也使希臘哲學，尤其是亞里士多德的哲學思想體系，再度成為當代思潮的主流。那個時代也是“經院哲學”(Scholasticism)主導的時代，著名的學者如安瑟倫、埃布爾拉德和阿奎那等人，都是經院哲學的代表性人物。他們嘗試將神學與希臘哲學揉合為一個統一的思想體系，發展出“基督教的人文主義”，而阿奎那的“神學總論”(SummaTheologica)就是其中的代表作。迄今，這巨著仍是天主教的神學基本教材。[50]

    文藝復興對歐洲文化的影響是很廣泛的。第一，文藝復興帶來新的思想，其中很多是與中古世紀的禁欲主義反其道而行的。因此文藝復興在某種意義上是一種思想解放運動，也是十八世紀啟蒙運動的先聲。第二，文藝復興也引起研究聖經原文（希臘文和希伯來文）的興趣，但是在研讀聖經及早期教父的著作時，許多聖經學者和神學家發現，當時教會的儀文、傳統和規條，往往與聖經的教訓及初期教會的作法大相徑庭。這些新的發現，引發了一波波的爭議及改革呼聲，最後導致公元1517年馬丁路德的“宗教改革運動”。[51]第三，文藝復興也帶來了藝術的黃金時代，米開郎基羅的雕塑，達文西、拉菲爾等人的畫，都在教皇的支持下蓬勃發展，寫下了歐洲藝術史上最燦爛的一頁。

    4.宗教改革之後（公元1500年迄今）

    從基督教與歐洲文化的會通的角度來說，歐洲在十二世紀在表面上已基督教化了，但是尚未完全被轉化。因此，這是一個從“質變”到“量變”，再由“量變”到“質變”的過程。換句話說，到十二世紀時，基督教在歐洲“量變”的目標已經達成了，但是要使基督教的思想在群眾心里深刻化的任務，則還有待努力。到十六世紀時，借著教育的手段，進一步的質變工作已經大致上完成了。

    十六世紀之後有許多重大的發展，我們只能約略的提及，而不準備作詳細的討論。譬如說馬丁路德的宗教改革運動，在歐洲文化的發展上，是非常重要的，可惜在一般的歷史書中，其重要性往往被有意或無意地淡化了。首先我們必須了解，宗教改革不僅是基督教內部的教義之爭，以致于造成基督教陣營的大**。更重要的是︰宗教改革乃是一個“思想解放運動”，也是“民族文化運動”。

    宗教改革家強調聖經的權威性，所有的基督教傳統和儀文，都必須在聖經的準則下，重新經過檢驗。這種“批判式思考”的立場，對天主教教庭的威信是極大的挑戰，但對每位信徒而言，則是獨立思考的開始。因此，宗教改革運動是一個思想解放運動。同時，這些宗教改革家，如馬丁路德和加爾文等人，強調所有的職業都是神聖的，都是信徒可以用敬虔的心去從事的。這觀念鼓舞了基督教（新教）信徒從事各行各業時，有一股新的動力和“敬業精神”。在英國，這是清**大批投入科學研究，導致近代科學在英國突飛猛進的主因，[52]同時，這也是資本主義在歐洲興起的推動力。[53]

    除此之外，宗教改革家為了使聖經更普及化，乃用各種語文翻譯聖經，在很短時間內，德文、英文、法文聖經已經譯妥，這對促進各民族發展各自的民族文化，有極大的鼓舞。在這之前，天主教的教庭為了表現出“大公教會”(CatholicChurch)的統一性，堅持在各國各民族都用拉丁文聖經，也用拉丁文舉行宗教儀式，以致于只有聖職人員才能看懂聖經，一般平民則無法窺其堂奧。宗教改革促使信仰更能落實到每一個民族的文化中，同時也間接地助長了正在萌芽的民族主義思想。

    同時，十六世紀也是帝國主義高漲的時代，以西班牙和葡萄牙為首的海上霸權，開始向美洲、非洲和亞洲開拓殖民地，天主教的教庭也同時派出宣教士到這些地區傳教。之後，英、法、德、荷等國也向外開拓殖民地，而新教的宣教士也在十八世紀開始積極宣教，甚至有後來居上之勢。但這些基督教在歐洲之外的宣教活動，不屬本章主題範圍之內，故在此暫且按下不表，在下一章將另行討論。

    另外，十七、十八世紀開始的“啟蒙運動”，以及之後興起的新思潮如理性主義、虛無主義和存在主義，雖然都對當代歐洲思想有重大影響，但是也因與基督教和歐洲文化之會通關系不大，所以只有將來另行專文討論。

    (二)希臘、羅馬文化對基督教的影響

    基督教原本是脫胎于希伯來的宗教，因此，在與希臘和羅馬文化會通時，必然會發生交互的影響。本節就是要探討，在基督教發展的過程中，希臘和羅馬文化對基督教所起的作用，以及基督教思想在傳播的過程中，如何利用希臘羅馬文化的框架和思維方法，來達到傳教的目的。

    1.希臘文化對基督教的影響

    自從馬其頓的亞歷山大大帝建立了一個橫跨歐亞非三洲的希臘帝國之後，他及後繼的君王都強力地推動希臘化運動，而希臘文就成為當時的國際性語言。甚至當希臘帝國滅亡，羅馬帝國取而代之以後，希臘文依舊是帝國內主要的語文。直到第四世紀之後，拉丁文才漸漸取代希臘文成為羅馬帝國的主要語文。

    因此，當基督教開始傳播時，希臘文化是當時的主流文化。但是當時的希臘文化已非古典的希臘文化，而是一個包容當時整個文明世界的世界性文化。[54]希臘文化之所以能主宰整個羅馬帝國，主要是透過教育的途徑。那時希臘文不僅是知識分子的共同語言，也是通商用語。而且希臘的教育理念，和以七門人文學科為主的課程內容，更成為所有知識分子標準的學習項目。

    至于基督教與希臘文化之間長時間的對話，第一階段是從一些“護教者”開始的，第二階段是由在埃及亞歷山大以革利免和俄利根為首的基督教學院接棒，最後則是第四、五世紀的希臘教父們接續這項工作。

    在那些護教者（特別是殉道者游斯丁）看來，在基督教與希臘哲學之間，存在著許多共通的真理。這是因為他們認為，一些最睿智的希臘哲學家，也可能約略領悟那內住于人心的真理，也就是“道”(Logos)。[55]但他們堅持這真理仍只有借著“道成肉身”的耶穌，才能將之完全彰顯。亞歷山大學院的革利免則進一步地主張，只有借著希臘哲學概念，才可能完全理解基督教信仰。[56]

    但是嘗試將希臘哲學引入基督教最力的人物卻是俄利根，他深受在亞歷山大的猶太哲學家費羅(Philo)的影響，想把新柏拉圖主義與基督教思想結合。但是他對“道”的看法，由于深受新柏拉圖主義的影響，以致于使“道”有低于父神的傾向，而違反了基督教“三位一體”的信仰，因此後來俄利根被判為異端，被逐出亞歷山大。然而他對基督教與希臘哲學的會通之貢獻，是不容抹殺的。

    希臘文化對基督教最大的影響是文字和語言方面。在古代，希臘文是哲學語言；在基督教世界，希臘文則是神學語言。希臘文是非常精確細致的，適于表達復雜的概念。基督教的《新約聖經》及最早期教父的著作，都是用希臘文寫的，這對基督教在羅馬帝國的傳播，有很大的幫助。同時，為了應付教會內部神學的爭議，許多的神學作品都以希臘文寫成，這對基督教基本教義的確立，有極大的貢獻。

    其次，希臘哲學對基督教信仰的傳播，也扮演了重要的角色。早期教父常把希臘哲學視為基督教信仰的“啟蒙師傅”或“開路先鋒”。[57]例如柏拉圖哲學的永恆概念及對真理的認知，對介紹基督教信仰有很大的幫助；[58]而斯多亞學派的倫理觀，也與基督教有相通之處。也有學者指出，基督教之所以能和希臘哲學特別親切，是因為一方面，沒有其它文化像希臘文化一樣，能提供一個有關人的特質及人性的哲學；另一方面，也沒有哪個宗教像基督教一樣，有“道成肉身”的教義。[59]

    過去很多人指出希臘人和希伯來人的世界觀是全然相反的，但如今大多數學者同意，這些差異是被夸大了。[60]許多被認為是希伯來思想的特異之處，其實在希臘思想中也有。反之亦然。因此，固然差異仍有，但是沒有想象中那麼大。

    2.羅馬文化對基督教的影響

    當基督教在羅馬帝國與希臘羅馬文化會通時，正如有些學者所指出的，[61]基督教由希臘吸取了她們精確的觀念及清晰的語言，將之用于教義的說明上。基督教也由羅馬擷取了法律及政府組織的概念，藉此建立了教會嚴密的組織結構。但是其宗教及靈性方面的核心思想，卻全然是來自希伯來的宗教。

    (1)教會組織

    的確，羅馬文化對基督教的影響，比較明顯的是在教會的組織及運作上的。譬如說羅馬帝國是以城市為中心的政治體系，教會亦然。羅馬帝國逐漸地由比較有自主權的“城邦政治”，轉為中央集權的政治形態。基督教的教會也是先由自主性較高的地方性教會，漸漸演變為以羅馬教皇為首的中央集權式教會體系。而各地主教們教區的分劃，也是依據羅馬帝國的行政組織系統，兩者平行並列。

    這種層次分明，結構嚴密的宗教組織，在其它宗教里是少見的，甚至可能是基督教獨有的。相對的，中國佛教即使是在最高峰時期，也從未發展出類似的組織來。基督教的這種組織，在君士坦丁歸信基督教之前，就已發展得略具芻形。但在第四世紀之後，便加速定型下來。這種教會組織結構，在西羅馬帝國滅亡後，曾發揮極大的作用。當羅馬帝國解體，群龍無首時，各省市的主教們可以立刻代替行政官員執行安民撫恤的工作。[62]因此，自第六世紀開始，有一千年之久，羅馬教廷幾乎扮演了西羅馬帝國實際統治者的角色。

    這種教會組織固然在基督教信仰的傳播上，起過重大的作用，但是也帶來不少後遺癥。首先，這種集權式的組織，必然導致濫權和腐敗，即便在教會之內也是如此。因為教會也是由一些有“罪性”的人組成的，與世人沒有兩樣。唯一不同的是，這些基督徒是“蒙恩的罪人”，他們深知自己的軟弱，也深知罪性之深重，故而不敢自恃自傲，錯誤或可減少。自從羅馬教廷越來越視自己為“神的代言人”，又發展出“教皇無誤論”的觀點後，腐敗的傾向已是無可避免了。教會的腐敗，引發了改革的呼聲，這就是十六世紀宗教改革的原因。

    其次，組織化也容易造成“僵化”的現象。教會不僅是“組織”(Organization)，也應該是“生命體”(Organism)。生命體是有機體，不是沒有生命的架構或物質；是能生長的，而非定型不變的個體；是動態的，而非靜態的。基督教在第五世紀後，有逐漸僵化失去活力的傾向，後來是風起雲涌的“修道院運動”，才發揮了再造的功能，使教會再度生機蓬勃。許多修道院和修會（如方濟會和道明會），都是自發性的，並非由教廷設立的。還有一些修道院的改革運動（例如“克呂尼運動”），也是由平信徒發起的。雖然這些修道院或修會最後也都得到教廷的認可，但那也只是教廷順水推舟之舉而已。其實，這些都可視為一種“體制內的改革”。至于馬丁路德及加爾文所領導的“宗教改革”-則是一種“體制外的改革”。

    (2)教會信條

    羅馬文化的另一個特色是她的法治精神，因此羅馬的思維方式，比較偏重條理性，其應用則偏重在法律及政治演說上。這對基督教的直接影響是，在第四世紀的“尼西亞會議”之後，產生了許多“信條”(Creed)。這些信條或信經，對教義的辯明上，的確有撥雲見日之效；對教會內部的異端，也產生了辨別之功。這都是羅馬文化之賜。

    所以，在基督教發展的初期，極為重視教義之教導，最早的基督教學校稱為“學道班”(CatechumentalSchool)，後來又發展出以問答式教學法為主的“教義學校”(CatecheticalSchool)，都是偏重信條的傳授。直到今日，天主教和一些基督教宗派，在信徒受洗前，仍需先上此種課程。當然這種偏重教條教規的方法，也容易失去平衡，會產生一些“偽信徒”，他們可能在理性上認同教義，但在生活上無法表現出基督的樣式，在靈性上也無法感受到神的同在。

    所以從一個角度來說，希臘文化使基督教“神學化”，促使基督教的思想更深刻、更邏輯化；羅馬文化則使基督教“教條化”，注重生活的規範及教義的灌輸。但基督教信仰的精髓，卻是來自希伯來宗教的“個人化”，也就是人神之間的獨特關系。只有在這種關系上，人才可能感受到神的超然聖潔及人的罪孽深重，從而體會到神的赦罪之恩。因此，基督教不是講思想或智慧的宗教，也不是講教條或戒律的宗教，而是講人神關系的宗教。

    (3)教會的儀式及藝術

    羅馬帝國在征服希臘帝國之後，也吸收了許多希臘的宗教、藝術、文學及建築，從之發展出優美的拉丁文明來。基督教也從這些希臘羅馬文化繼承了許多東西︰例如異**的袈裟、法衣、聖水、聖壇前的蠟燭、節日，古希臘式的會堂建築，拉丁式的音樂、詩歌等等。基督教並不排斥這些文化表層的東西，反而將這些東西融攝而成基督教的儀式和藝術，然後藉此表達基督教的宗教情操和意境。不容否認的是，希臘羅馬的文明，的確使基督教在儀式和藝術表達上更加豐富。到中世紀後期，基督教本身的藝術，更發展到極高的水平，成為今日文明的瑰寶。

    同樣地，這些宗教儀式和藝術固然都有其獨特的價值，但是也有喧賓奪主的危險。天主教和希臘東正教後來發展出許多繁文縟節的儀式、富麗堂皇的建築和裝飾，以及衣彩繽紛的服裝，都使原來極為樸實的基督教大為走樣。因此，中世紀許多的修道院及僧侶，都以非常簡樸的形態出現，就是一種“反樸歸真”的表現。宗教改革之後，許多新興的基督教教派，也都改采較為樸實的建築，簡化的儀式，並廢除某些節日，這也都是經過反思之後的行動。

    除了上述三方面之外，羅馬文化對基督教的影響還有教育方面。羅馬人將希臘的人文教育簡化為七個基本科目，這些科目後來成為西方人文教育的核心課程。甚至在中世紀，教會獨力承擔教育的重任時，這七學科依舊是基本科目。但是這對基督教的影響是間接的，因此不在此詳細討論。

    (三)基督教對歐洲文化的貢獻

    基本上，基督教和歐洲的文化之間，到十五世紀為止，有“啟”、“承”和“轉”三個階段。而基督教在歐洲所扮演的角色，不僅是古代文明的“繼承者”，更是近代西方文化的“締造者”。

    1.“啟”︰“文化交會”時期——道德的重整

    在基督教初期的五百年，是屬于“文化交會”的時期。在這個時期，正如上節所述，希臘羅馬文化對基督教有許多影響和貢獻。然而同時，基督教也對當時的羅馬帝國，產生了深遠的影響。首先在宗教方面，基督教所提倡的是一種富有倫理實踐精神，又強調神聖超越之愛的一神信仰，這與當時民間流行的精靈崇拜式的原始宗教、希臘羅馬式的多神宗教、東方式的神秘宗教或希臘哲學家們的泛神論式宗教，都大異其趣。在宗教和思想相互激蕩沖突的過程中，基督教的優越性也逐漸表現出來。以至于著名的歷史學家威爾杜蘭，在討論到羅馬帝國時期的宗教時，會說︰“除了基督教以外，在人類中沒有更吸引人的宗教了。”[63]

    基督教與當時的其它宗教相比，她的優越性在于它的“合理性”及“倫理性”。基督教雖然重視神秘的宗教經驗，但是也強調理性思考；前者是主觀的經歷，後者是客觀的驗證。基督徒行事為人是依據《聖經》的原則，而非依賴異教祭司的“神諭”(Oracles)；運用理性判斷，多過用直覺感受。因此，單從知識探索的方**而言，基督教是最合乎理性的。基督教在羅馬帝國的傳播，不僅有助于宗教迷信的破除，也有益于民智的開啟。

    至于倫理性方面，基督教與猶太教都是因信徒的聖潔生活而廣受稱道的。只是猶太教的“種族中心主義”，使之自絕于外人。基督教則吸引了許多教外人士的加入，即便屢經**，教勢依舊蒸蒸日上。在道德方面，基督教不但重視個人的操守，也強調公共道德。基督教自始就鼓勵信徒捐獻，並且關顧窮人、孤兒及罪犯。並曾在早期某些地區實施共產主義的小區生活，但是主要還是以自由捐獻的方式。這種捐獻是一種自願的“財富再分配方式”，對于減少貧富懸殊，有明顯的效果。

    比較有爭議性的是，有關基督教對奴隸制度的立場問題。有些近代學者質疑，為何基督教未曾明確地反對奴隸制度。首先我們必須了解，羅馬帝國時代的奴隸與十八、九世紀的奴隸是大不相同的。羅馬人以戰俘為奴隸，才產生了奴隸制度。到第一世紀之後，奴隸已佔帝國人口的大半，其中有許多知識分子。事實上，當時許多貴族子女的家庭教師，都是受過良好教育的奴隸。基督教雖未曾全面地反對奴隸制度本身，但的確鼓勵信徒善待奴隸，甚至釋放他們。歷史上記載，有一位信徒在第五世紀初，釋放了八千個奴隸。[64]有些信徒更給這些剛得自由的奴隸，土地或金錢。總之，奴隸制度隨著基督教的廣傳而逐漸消失了，卻是不爭的事實。

    因此在這基督教與歐洲文化會通的第一個階段，基督教最主要的貢獻，乃是在社會倫理的重建和道德的重整上。雖然基督教所帶來的這些改革，並未能挽救西羅馬帝國亡于蠻族的命運，因為那還牽涉到經濟、政治和軍事等因素，但是基督教至少幫助東羅馬帝國的國祚延長了一千年之久。

    2.“承”︰“文化承續”時期──民智的啟發

    基督教在歐洲的第二個五百年，是教化蠻族的時期。基督教在這五百年內，不僅使整個歐洲基督教化，而且成功地保全了希臘、羅馬和希伯來文明的精華，沒有毀于蠻族之手。這對文化的傳承，有不可磨滅的貢獻。

    有人批評中國的文化常有斷層的現象，就是因為在社會動蕩不安時，教育體系方面若因改朝換代而中斷時，文化的傳承就受到嚴重的挫傷。但在中世紀的歐洲，當西羅馬帝國傾覆，國家教育系統停擺時，卻是基督教的修道院承當起“傳道、授業、解惑”的重任，維系了文化的命脈。

    不僅如此，基督教更將拉丁文化及教育理念，推廣到歐洲各個角落。基督教的宣教士不僅前僕後繼地前往蠻荒地帶傳教，而且為許多沒有文字的民族創立了文字，並設立了修道院作為教育中心，使未開化的蠻族，諸如北歐的維金人，英國的薩克森人，高盧的哥德人、法蘭克人等，在短短的幾百年內，都成為文明國家。所以基督教在這個時期，是歐洲文化的“主導者”及“奠基者”，這種說法，並不算夸大。

    3.“轉”︰“文化再造”時期──教育的推廣

    自十一世紀開始，由于十字軍東征導致的東西文化交流，和繼之而起的文藝復興，使這個時期的歐洲文化彷佛枯木逢春，百花爭妍。希臘文化經由阿拉伯學者再度被引介回歐洲，引起復古的熱潮。這是歐洲“文化再造”的時期，許多歐洲最精致的藝術作品，也出自這個時代。在文藝復興時期，基本上基督教仍然扮演著主導文化的角色，因為許多早期的大學都是脫胎于教會的學校，學識最好的學者也都出身于道明會或方濟會等修會，而“經院哲學”更是主宰當時的學術界，所以基督教的影響力仍然無與倫比。

    到了十六世紀初“宗教改革運動”以及隨後發生的“啟蒙運動”，才使整個情勢開始改觀，教會開始逐漸落居被動的地位。教廷的腐敗和教會的**，使天主教自顧不暇，新教則實力尚弱，均乏力兼顧文化的工作。民族主義的浪潮，使教育的主權逐漸轉移到各國政府的手中，公立學校開始出現。大學也越來越獨立自主，漸漸脫離教會的管制，世俗的人文主義開始萌芽。到了十八世紀，啟蒙運動的先鋒們，強烈地批判教會，天主教會在內憂外亂中逐漸趨于守勢，倒是新教逐漸開始展現活力，積極向海外宣教。但是歐洲的文化中心，已由教會轉移到大學，至此，教會主導歐洲文化的時代性任務，終告結束。

    小結

    與印度佛教在中國的發展來比較，發源于猶太地的基督教，能在擁有高度文明的羅馬帝國內迅速傳播，更是文化交流史上的壯觀。因為基督教在開頭的三百年間，可以說是歷經各樣的逼迫，不像佛教在中國幾乎沒有遭遇太大的阻力。即便佛教史上幾次的“教難”，其受逼迫的程度，也無法與基督教在羅馬帝國所遭受的血腥**相提並論。但是基督教卻在殉道者之血的澆灌下成長，遍及羅馬帝國的每個角落。

    值得注意的是︰基督教在羅馬帝國傳播的時候，借用了希臘的語文、詞匯和思想，來表達希伯來的宗教思想，卻很少有被希臘哲學參雜、妥協或攝融的跡象。這一點與佛教在中國的發展，是截然不同的。究其原因，我個人認為大概有兩方面︰一個是詞匯和語言問題，另一個是思想的融會問題。

    第一，在詞匯方面，佛教最初在中國的傳揚，語言的困難很大。有些詞匯采用音譯，以致語意曖昧不明；也有的是借用道家詞匯，導致佛道不分，造成混淆。基督教在初期的傳播，則困難較少。一來，《新約》聖經及大部份神學作品，都是直接用希臘文寫成，沒有翻譯上的困擾。二來，《舊約》聖經早在公元前二百年就已譯好，並廣泛流傳于羅馬帝國之內，因而許多特殊詞匯早已耳熟能詳，不需另行借用希臘哲學用語。只有少數關鍵性詞匯，如“道”(Logos)，才須借用，因此與希臘哲學產生混淆或參雜的機會較少。

    其次，在思想的融會方面，佛教在中國也比基督教在歐洲所面臨的問題大得多。因為印度佛教在傳入中國以前，就已有大小乘之分，而且宗派林立，基本教義差異極大。相對的，中國本身卻有思想致密而且根深蒂固的儒道思想。在此情況之下，佛教必須找到適當的“切入點”，因此凡不適合中國民情習性的宗派，自然很快就消失無蹤，其它各宗也在儒道兩教的強大壓力下，被迫有所妥協與修正，最後形成所謂“具有中國特色的佛教”。

    基督教卻不然。因為基督教本身雖屢經異端的挑戰，但是基本教義很快就被厘清然後確立，異端也很快就式微了。相對的，當時的希臘哲學則五花八門，沒有一個獨領風騷的思想可與基督教抗衡，因此，基督教在各希臘學派之間反而容易左右逢源、各取所需。所以基督教在與希臘文化會通的過程中，不僅一直保持原有的特色與教義，而且能吸收希臘哲學的精華。這種拒絕妥協、參雜或“綜攝”的立場，也是基督教與其它文化會通時的基本態度。因此，兩千年來，基督教在世界各國，雖外表形態和儀式有不同的特色，但在基本教義上，卻沒有太大的差異當然少數“異端”另當別論。

    因此，總的來說，基督教對歐洲文化有“起、承、轉、合”的過程，[65]它對西方文化的轉化與再造之功，不是佛教在中國可堪比擬的。但是兩者都是外來宗教在本土文化中，開花結果的範例，也是論及宗教與文化之會通時，必須借鏡的實例。

    注釋︰

    1威爾杜蘭(WillDurant)︰《世界文明史─基督時代》，台北幼獅書店，1973，162頁。

    2譬如像聖經中《使徒行傳》十章二節的意大利軍官哥尼流，就被稱為"虔誠人"。

    3聖經《使徒行傳》11:19

    4"割禮"是猶太人的祖先亞伯拉罕所傳下來的規矩，以割除陽皮作為與神立約的記號。

    5請參考《使徒行傳》十五章。

    6威爾杜蘭︰《世界文明史─基督時代》，161頁。

    7LouisJ.Luzbetak,TheChurchandCultures.Maryknoll,NY:Orbis.1991.p.86.

    8威爾杜蘭︰《世界文明史─基督時代》，239頁。

    9R.Grant,EarlyChristianityandSociety.Harper&Row,1977,p.88.

    10同上，239頁。

    11同上，242頁。

    12同上，243頁。

    13同上，243頁。

    14滕慕理︰《新約綜覽》，香港宣道書局，1976年，67頁。

    15同上，72－74頁。更詳細的討論，可參考EverettFerguson,BackgroundsofEarlyChristianity,p.299-372.

    16R.Grant,EarlyChristianityandSociety,p.11.

    17威爾杜蘭︰《世界文明史─基督時代》，249頁。

    18DavidJ.Bosch,TransformingMission:ParadigmShiftsinTheologyofMission.Maryknoll,NY:Orbis,1991.P.193.

    19祁伯爾︰《歷史的軌跡─二千年教會史》，李林靜芝譯，台北校園書房出版社，1986，22頁。

    20威爾杜蘭︰《世界文明史─基督時代》，319頁。

    21同上，320頁。

    22祁伯爾︰《歷史的軌跡》，28頁。

    23威爾度蘭︰《世界文明史─基督時代》，324頁。

    24祁伯爾︰《歷史的軌跡》，31頁。

    25同上，52－53頁。

    26威爾杜蘭︰《世界文明史─基督時代》，263頁。

    27EdwardGibbon,"TheRiseofChristianityandDeclineoftheRomanEmpire",inIssuesinWesternCivilization:Vol.1(editedbyLeonApt.Boston:HolbrookPress,1974),p.219-232.原文系取自TheHistoryoftheDeclineandFalloftheRomanEmpire,Vol2,p.1-2,54-70.

    28威爾杜蘭︰《世界文明史︰基督時代》，340頁。

    29同上，337頁。

    30同上，338－340頁-

    31祁伯爾︰《歷史的軌跡》，61頁。

    32同上，64頁。

    33祁伯爾︰《歷史的軌跡》，65頁。

    34EugeneNida,MessageandMission:TheCommunicationofChristianFaith,Pasadena,CA:WilliamCareyLib.,1990,p.166.

    35LouisJ.Lutzbetak,TheChurchandCultures,p.90.

    36同上。

    37KennethO.GanfelandWarrenS.Benson,ChristianEducation:ItsHistory&Philosophy.Chicago,IL:Moody,1983,108.

    38祁伯爾︰《歷史的軌跡》，86頁。

    39HarryRosenberg,"TheWestinCrisis",inEerdmans-HandbooktotheHistoryofChristianity,GrandRapids,MI:Eerdmans,1977,p.229-230.

    40祁伯爾︰《歷史的軌跡》，144頁。

    41同上，180頁。

    42祁伯爾︰《歷史的軌跡》，112頁。

    43RobertG.Clouse,"Flowering:TheWesternChurch",inEerdmans-HandbooktotheHistoryofChristianity,252-53頁。

    44同上，259頁。

    45同上，260頁。

    46同上，261－62頁。

    47同上，263頁。

    48同上，263頁。

    49KennethO.GangelandWarrenS.Benson,ChristianEducation,Chicago:Moody,1983,p.108-09.

    50祁伯爾︰《歷史的軌跡》，156頁。!

    51同上，181－84頁。

    52當代中國科學發展史權威，李約瑟博士(JosephNeedham)，在討論中國科學為何在十六世紀後逐漸落後于西歐國家時，曾有此論點。

    53這是德國社會學家韋伯在其名著《新教倫理與資本主義之興起》(ProtestantEthicsandtheRiseofCapitalism)的主要論點。

    54ChristopherDawson,TheformationofChristendom,NewYork:Sheed&Ward,1967,p.102.

    55同上，109頁。

    56同上。

    57DavidJ.Bosch,TransformingMission,193頁。

    58同上，194頁。

    59ChristopherDawson,TheformationofChristendom,149頁。

    60DavidJ.Bosch,TransformingMission,195頁。

    61JeromeD-Souza,TheChurchandCivilization,GardenCity,NY:Doubleday,1967,42頁。另外持同樣看法的學者還有很多，例如ChristopherDawson,TheformationofChristendom,148頁。

    62威爾杜蘭︰《世界文明史︰基督時代》，273頁。

    63威爾杜蘭︰《世界文明史︰基督時代》，247頁。

    64ChristopherDawson,TheformationofChristendom,127頁。

    65有關文化更新的"啟"、"承"、"轉"、"合"四個階段的過程，將在第四章中詳細討論。

    第四章:宗教與文化之會通─基督教宣教學的反思

    “宣教學”(Missiology)在原文是由拉丁文的missio（意思是“奉差遣去傳信息”）和希臘文logos（意思是“話語”或“研讀”）所組合而成的。[1]因此，從字源學來說，宣教學乃是研究基督教之擴展的一門學科。自耶穌基督將傳福音的重任交托的門徒之後，兩千年來，基督徒們前僕後繼地到天涯海角傳揚福音，累積了許多跨越文化的宣教經驗。後人將這些寶貴的經驗予以系統化地歸納分析，就逐漸發展成今日的“宣教學”。而近代的宣教學則在二十世紀初開始，有了更進一步的發展，目前的宣教學是包含了神學、歷史、人類學、社會學和心理學的綜合性科學。[2]

    由于基督教宣教學總結了兩千年的宣教經驗，又經過科學化的分析，因此對于探討宗教與文化之會通，或跨越文化之溝通，都是最好的研究工具。近年來，隨著文化人類學的快速發展，基督教宣教學也有很大的進展，特別是對宗教與文化間之種種復雜關系，有許多新的回顧與再思。

    本章將總結這些宣教學學者的看法，作為未來探討基督教與中國文化之會通時的理論基礎。

    (一)宗教與文化之相互關系

    談到宗教與文化的關系，首先必須對文化的特質有一個明確的了解，才能進行實質的討論。在這方面，我們將從各個不同的角度──尤其是文化人類學──來探討文化的定義、文化的演變，以及文化與宗教的互動關系。

    1.文化的定義

    何謂“文化”？這是一個見仁見智的問題。一般的人會說︰“我們去听交響樂，吸收一點文化。”我們也會評論一個人說︰“她看起來舉止很優雅，很有文化氣息。”在這類場合下，文化往往指稱社會人士、尤其知識分子的行為模式。但實際上，專家學者對文化的定義則寬廣的多。

    依據人類學家克羅伯(A.L.Kreober)的統計，文化的定義高達一百六十種之多，[3]似乎中外學者間尚無基本的共識。現列舉一些比較有代表性的看法︰

    (1)大英百科全書的定義︰“人類社會由野蠻至于文明，其努力所得之成績，表現于各方面的，如科學、藝術、宗教、道德、法律、學術、思想、風俗、習慣、器用、制度等，其綜合體，則謂之文化。”

    (2)人類學家泰勒(E.B.Taylor)說:“文化乃是一團復合物(ComplexWhole)，其中包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及其它，凡人類因為社會的成員而獲得的才能及習慣。”[4]

    (3)克羅伯說︰“文化是一些經由學習及傳遞而有的反應、習慣、技術、思想和價值，以及所引致的行為。”[5]

    (4)錢穆先生說︰“文化是我們大群體人生的一總合體，亦可說是此大群體人生精神的共業。此一大群體人生是多方面的，如政治、經濟、軍事、文學、藝術、宗教、教育、道德等皆是，綜合此多方面，始稱做文化。”[6]

    (5)人類學家希伯認為︰“文化是一個經由學習，且反應社會特質的行為、思維以及產品的綜合體系。”[7]

    (6)文化歷史學家道森(ChristopherDawson)說︰“文化乃是人類為了適應自然環境和經濟需求而有的共同生活方式。文化代表著生活及思想的復合物──包括行為方式、信仰形式、價值標準、技術、符號及機構。”[8]

    綜合上述意見，宣教學家路茲別克(LouisJ.Luzbetak)將“文化”定義為︰

    一種生活的藍圖，其中包含了一系列的規範、標準和相關的信仰，以應付生活上各種不同的需要。同時，這文化是由一個社會群體所共有，是個人由社會中學習到的，而且被匯總成一個動態的控制系統。[9]

    因此，那些藝術作品、可觀察的行為反應、儀式、社會關系等，都只是文化的“表現”，而非文化本身。文化是潛伏在文化表現之下的理念指令(IdeationalCode)。[10]

    路茲別克在上述的文化定義中，總結出文化本質上的三個特性︰[11]

    1）文化是人生的藍圖或規劃；

    2）文化是社會所擁有的；

    3）文化是是經由學習得來的。

    這種對文化的理解，有助于我們在進行有關宗教與文化的討論時，不致于落入不知所雲或各說各話的地步。

    2.文化之演變

    文化史學家道森認為，所有的文化都不同，但是都有能力可以擴展和改變，也可以調整和融入。[12]當然有人會以中國為例，指出某些文化成份似乎有“免疫力”，以致于可以維持數千年之久，不因外來文化的影響而改變。其實這種“文化免疫力”是相對的，因為即使是較靜態、較穩定的文化，也無時不在改變。而且文化越進步，他們融入及接受其它文化的能力也更強。

    道森還進一步地指出，文化的傳統可以一代接一代地傳遞下去；越高的文化，它們所累積的文化傳統也越多。[13]很多人認為“傳統”是保守的，是阻礙的力量。然而道森卻認為，傳統是導致改變的主要渠道。並不是說傳統本身會自動改變，而是當兩種以上的文化相遇時，它們會設立一個改變的程序與機制，而產生新文化來。

    同時，道森又提醒我們，近代的人類學家在討論文化的發展時，有越來越偏重“外來的擴散”(ExternalDiffusion)，而非“內在的演化”(InternalEvolution)的趨勢。[14]實際上，當我們說“文化擴散”時，我們所指的是一種文化傳統在另一種文化傳統中的擴張或溝通。

    在最近四個世紀以來，我們看見歐洲系統之外的世界文明都有大幅度的改變。所有這些改變都不是因著內部的演化，而都是因為來自歐洲的文化擴散。借著殖民、通商或征服，歐洲文化擴散至美洲、非洲和亞洲。事實上，這種文化擴散模式，自史前時代就早已存在了。

    但值得注意的是，並非所有較高的文明都一定能征服較低的文明，許多實例恰好相反，一個較先進的文明往往被較“野蠻”或“落後”的文明所征服，譬如日耳曼蠻族征服羅馬帝國，還有蒙古人傾覆宋朝等。另一方面，文化擴散也不都是借助武力或殖民方式的，有些是以宗教的宣教活動將一個高級文化擴散出去。例如拉丁式的基督教經由愛爾蘭及英國宣教士傳至歐洲的各蠻族，還有印度的佛教傳入中國，並且再經由中國傳入日本。

    有關于文化的演變問題，路茲別克曾有詳盡的討論，[15]在此只作一些概略的介紹。首先，在文化演變的一般性方面，他指出所有的文化都有變與不變的雙重特性。而文化的變化隨程度、速度、方式有許多不同的類別。但最重要的是︰文化演變基本上是知識與態度的改變，是有關于社會行為之新思想的產生和詮釋過程。

    其次，在文化演變的過程方面，路茲別克指出有三種不同的過程︰1）主要的或創新的過程，其中有由內部自發的，也有由外界擴散進來的；2）次要的或整合的過程，也就是淘汰與存留的過程，而篩選的準則是依據“感覺需要”(felt-needs)；3）最終過程，也就是發展和穩定化的過程，使文化演變的最後成果呈現出來。

    最後，在有利于文化演變的因素方面，他也提出許多值得注意的地方。一般而言，有利于改變的因素有︰社會普遍求變的心理、行動和探索的自由、新舊傳統之優劣對比、天災人禍等。對文化擴散來說，值得注意的因素有︰文化接觸的對象群體之社會地位，文化接觸的密度，文化擴散的誘因，以及所傳遞之觀念的“可擴散性”(Diffusability)等。

    3.宗教與文化之互動關系

    在宗教與文化的相互關系上，首先，我們要討論神學家尼布爾(RichardNiebuhr)所列舉之基督徒看文化的五種態度。[16]大致上，它們是依照其主導歷史的先後次序而排列，但是事實上這五種態度，在每個時代都同時出現過，而且都有其各自的理論依據。針對這五種態度，宣教學家克拉夫(CharlesH.Kraft)曾有進一步的分析，[17]也在此一並介紹。

    (一)“神與文化對立”(God-Against-Culture)的態度

    這種立場導致基督徒與文化“對立”。他們認為要忠實于神，就只有排斥文化，因為文化是屬于這個墮落而且即將滅亡之世界的。這是在初期教會時代，當基督徒備受**時，他們對希臘羅馬文化最普遍的態度。早期的基督徒堅持應該效忠于基督，而拒絕向該撒低頭。這種與“世界”劃清界線的偏激態度，在歷史上曾多次出現。例如中世紀以前的修道院，就是許多人逃避世界，追求聖潔的“道場”。宗教改革後的“重洗派”(Anabaptist)以及由之衍生的“門諾會”(Mennonite)信徒，都曾堅持與周遭文化完全隔離。直到今日，在美國及加拿大仍有不少堅持遵守原先門諾會信仰的人──稱為“亞美人”(Amish)，他們迄今仍然拒絕現代文明的事物，他們不用電，不開車，與世隔絕，務農為生。

    克拉夫認為，持有這種態度的基督徒有三個偏頗之處︰1）將文化與“世界”視為等同；2）誤以為文化只是外在的事物，不知道其實文化還包括了信仰、價值等內在的東西；3）誤以為既然魔鬼可以利用文化，那麼文化本身也必然是邪惡的。因此，這種基督徒不自覺地陷入一個困境之中︰自以為自己身體已離世而居，卻不知“世界”正在他的心中。

    (二)“神在文化之內”(God-of-Culture)的態度

    這種立場與前面那種“神與文化對立”的立場恰好相反。持此觀點的人又分兩種，一種人認為神是被包含在文化之內的，另一種人甚至認為神只存在于某種特定文化之內的。

    第一種人包括一些自由派的思想家，他們認為神是人照自己的形像所造出來的，不同文化的人會將自己不同的世界觀和價值，投射到所創造的神身上。所以神（或宗教）只是文化的產物。

    第二種人則將神局限在某些特定文化之內。譬如猶太人認為猶太民族和文化是神所特選的；第五世紀之後歐洲的基督徒，認為基督教與希臘羅馬文化最能兼容，因此把保存和推廣希臘羅馬文化視為己任；還有最近幾百年來，許多西方宣教士常將“西方文明”與“基督教文化”當作同義詞，所以，接受基督教也得同時接受西方的文化和習俗。

    這種觀點，固然清楚地分辨出基督教和非基督教之間的主要文化差異，但是卻未曾看出文化“整體”，和文化的“形式”──基督徒利用它來表達特定信息──之間的差別。因而這種立場最大的弱點是，在分辨某種文化是否像基督教文化時，往往以文化的“形式”(forms)而非“功能”(Functions)來解釋。其實，用功能和動機，可能比用形式，更能正確地衡量一個文化是否更符合基督教精神。

    (三)“神在文化之上”(God-above-Culture)的態度

    這又可分為兩類︰第一種人認為神不但在文化之上，也在文化之外。換句話說，神乃是高高在上，不理人間事的神。因此，人只能自求多福了。許多非洲原始宗教，以及一些自然神論者(Deist)──例如美國開國元勛杰佛遜，都持此種觀點。這種觀點，與世俗的人文主義者的人生觀很接近，但與一般基督徒的看法有很大的出入。

    第二種人認為︰“該撒的物歸給該撒，神的物歸給神。”但是他們確信福音可使文化臻至完美。在教會歷代名人中，殉道者游斯丁、亞歷山大的革利免、以及阿奎那等人，都持此觀點。持此觀點的人，固然對文化及神的權威性都很尊重，只是他們容易轉變為“神倡議某種文化”(God-endorse-a-Culture)的錯誤立場中去。

    （四）“神與文化在張力之下”(God-and-Culture-in-Paradox)的態度

    這種人持善惡二元論的觀點，他們認為神是全善的，人類及文化卻是罪惡的。這種人──例如馬丁路德，強調人類是全然墮落，無可救藥；但是神卻是全善的。基督徒正活在兩個世界之間，是處于一種“二律背反”(Paradox)的張力之下。尼布爾說︰“他既是罪人，又已被算為義人；他既相信，又有疑問；他既有得救的確據，又好像沿著不確定的刀鋒上行走。在基督里，一切都變成新的了，然而萬事又好像與起初沒有兩樣。”[18]

    在這種觀點中，作為基督徒，既是神國的子民，又是整體人類的一份子，因此他們有責任與所有的人共同參與這個墮落世界所必須奉行的制度。這種不能不與現今的世俗社會妥協的圖畫，往往正是許多基督徒現況的寫照。

    （五）“神能夠轉變文化”(God-Transforms-Culture)的態度

    尼布爾稱這種人為“轉化派”(Conversionist)，[19]因為他們雖然也有上述的二元論觀點，但他們同時也強調文化可以被“轉化”。持這種觀點的人──例如奧古斯丁、加爾文和韋斯利都屬此派──強調，文化雖是墮落的，卻是可以被轉變的，甚至有可能藉神的能力及恩典被救贖。換句話說，文化雖然有污點，但其本質並非罪惡，而歷史正是顯示神在轉化及更新人類及文化的實況。聖經中以色列的先知們苦心孤詣地呼喚，不斷地提醒世人︰神不僅關心每個人的得救，也期待文化和社會風氣都得救贖。

    尼布爾的分類提供我們一個很好的藍圖，幫助我們理解歷代基督徒的立場及演變。但是值得注意的是，並沒有上述那一種態度，可稱之為完全合乎聖經的立場。同時，除了尼布爾之外，還有其它的宣教學家也提出他們自己的“宗教與文化模式”。

    克拉夫在評介尼布爾的幾種模式之後，也介紹他自己的“神在文化之上，也透過文化”(God-above-but-through-Culture)的模式。[20]這模式與上述的最後一種觀點很接近。但是克拉夫強調，文化的結構在本質上是中性的，沒有善惡之分，與神之間也沒有敵友之別。但是文化之應用則不然，因人的本性已受罪的污染，所以文化的應用也就被污染了。由于文化是動態的，是隨時因人的改變而變動的。因此，若有一群人的思想起了重大的變化，整體社會在文化的應用上，也會有較明顯的轉化。重要的是，這位超然于文化之上的神，卻選擇用人類的文化──既有限又不完美的文化──來作為向人類啟示自己的渠道和媒介。

    希伯(PaulG.Hiebert)在討論基督教的福音的關系時指出三個要點。首先，福音應與文化作明確的區分，否則容易陷入上述尼布爾所說“神在文化之內”模式的錯誤中。其次，福音必須以文化的形式來表達。文化是傳達福音的工具，有時福音需要從一個文化傳譯到另一個文化，而這種傳譯的過程稱為“本土化”(Indigenization)或“處境化”(Contextualization)。最後，福音呼吁所有的文化都需要被更新。因為人罪性的緣故，所有的文化都免不了在結構和運作上參雜了邪惡的成份，例如奴隸制度、種族隔離、經濟**和戰爭等。因此，所有的基督徒都應該肯定各個文化中的優良成份，但也應該明確指出其中的缺點，並設法改正。[21]

    (二)宗教在文化中的溝通與傳達

    文化差異會影響信息的傳遞，因為每一個社會都透過自己的語言及文化，來看這個世界。但是沒有一個文化是沒有偏見的，因此跨越文化的傳譯和溝通絕不是容易的事。文化差異會在好幾方面影響所傳遞的信息︰第一，除非傳信息者用接收者所能理解的形式來溝通，否則接收者無法接收信息。第二，信息本身必須經過翻譯，而且扭曲的程度必須達到最低。第三，信息也要適應當地文化的處境，在建築物外形、崇拜形式、詩歌和領導方式都要有所調整。而外來宗教在本地文化中的溝通，所遭遇的困難，與上述是相似的。

    1.溝通的藝術

    希臘哲學家亞里士多德認為溝通有三個要素︰說話者，信息和听眾。這是一個雖然簡略，卻很有用的基本架構。近代的溝通理論則有更深入的分析。例如賀色格芮夫(DavidJ.Hesselgrave)指出，除了上述三要素之外，應該還有“加碼”(Encoding)和“解碼”(Decoding)兩個要素。“加碼”是將傳遞信息者心中的意念和思想加上某種“密碼”(Code)，使之以語言、手勢甚至鼓音表達出來。“解碼”則反其道而行，將用密碼傳達的信息解譯，使接收者將信息儲存于思想中。[22]下圖可表示這五要素之相互關系︰

    溝通的過程

    另一方面，希伯指出，文化溝通包含三個層次︰理性、情感和意志。在“理性層次”主要是傳達信息和意義；在“情感層次”是感受的分享；在“意志層次”則是價值判斷的傳達。通常在溝通時，這三個層次是同時進行的。[23]

    在理性層次傳達信息時，最主要的方法是語言──無論是說或寫，因為只有透過文字，人類抽象的概念才能傳達。但是往往在傳遞信息的同時，我們的感受也借著表情、姿態或動作等“肢體語言”傳達出去了。不但如此，我們的價值判斷也傳達出去了，我們認為對方是否在說實話，我們喜不喜歡對方，或我們認為對方是正直的還是詭詐的，都經由我們的用字遣詞顯明了。所以，溝通的時候，我們所傳達出去的東西，常常比我們所想象的要多。我們可能集中注意力在信息的傳遞，但是許多其它層次的東西也傳出去了。[24]

    2.跨越文化溝通

    賀色格芮夫在分析跨越文化之溝通時，提出一個包含七個層次的模式。[25]他指出，當某一信息由甲文化傳至乙文化時，這信息會經過七層的“濾網”解碼。因此，影響信息傳遞的兩大決定性因素是︰甲方對乙文化了解的程度，和乙方對甲文化了解的程度。換句話說，如果乙方對甲文化有充份的了解，當他們在“解碼”時，比較能正確地解讀信息的原意。或者因甲方對乙文化有深入的認知，所以在甲方“加碼”時，已采用乙方習用的密碼，使乙方在解讀時容易正確地掌握原意。

    賀色格芮夫的七層濾網包括世界觀、思考方式、語言形式、行為模示、社會結構、傳播媒體和決定誘因等。在此我們只能作簡略的介紹，詳細的討論請參見原著。

    （一）世界觀

    “世界觀”好比是人們看世界時所帶的“眼鏡”，透過它所有的事物都清晰了，很多事情也有了較合理的解釋。不同民族和文化都發展出其獨特的世界觀。譬如說，中國人的世界觀深受儒道二家的影響，道家強調“陰陽”、“道”和“無”等概念，儒家則強調“忠恕”、“孝道”和“性善”等觀念。因此當佛教進入中國時，自然而然地，中國人用道家的“無”來看佛教的“空”；道家的“陰陽”之理被視為與佛教的“因緣”“輪回”相呼應；儒家的“人性論”也強化了佛教的“佛性論”。換句話說，中國人透過中國人的世界觀來看待與理解佛教，至終產生了中國佛教。這是世界觀影響文化溝通的一例。

    （二）思考方式

    有許多人研究東西方人士思考方式之異同，[26]古立克(SidneyL.Gulick)認為西方人注重科學的、理性的思考，東方人則偏重神秘的、直覺的思考。諾斯若普(F.S.C.Northrop)認為，雖然東西方人士都由感官經驗入門，但是西方人著重理論的推敲，東方人卻集中在審美方面的涵意。史密斯(F.H.Smith)則提出三種對實體的思考方式︰抽象觀念、直覺和具體關系。他認為西方人、印度人和中國人代表三種不同的典型，他們思考方式的優先次序如下︰

    西方人︰抽象觀念、具體關系、直覺

    中國人︰具體關系、直覺、抽象觀念

    印度人︰直覺、具體關系、抽象觀念

    學者指出中國哲學，無論是道家或儒家，都以具體的經驗來探索真理，不像西方人依據前提假設或概念，也不像印度人依靠神秘經驗和直覺。因此，中國禪師會教導門生“劈柴挑水，無不是禪”，這恐怕不是印度禪師所能傳授的，而這正是中國禪的特色。

    （三）語言形式

    語言與文化的關系，是近代學者激烈爭辯的問題。[27]渥夫(BenjaminL.Whorf)強調語言形態的歧異性，認為語言的差異導致不同的世界觀，因為語言不僅表達意念，也塑造我們的思想。但瓊斯基(NoamChomsky)則強烈批判渥夫的理論，認為語言的差異只是表層的，它們的深層結構是兼容的。所以，瓊斯基強調語言及人類的相似性，而非其相異性。近代的語言學者似乎較傾向于瓊斯基的觀點。

    當然，不可否認地，語言也的確表現出文化的差異。例如中國文字常以具體事物來表達抽象概念，許多佛教術語很清楚地反映這一個特色︰人的真實本性稱為“本來面目”，寺廟稱為“叢林”，肉體的生命叫“臭皮囊”。另一方面，中國字是形聲字，所以有些抽象概念在翻譯時，容易造成某種程度的誤導。像基督教中非常重要的“罪”之觀念，就是一例。“罪”從字根來看，是“非”在“四”之下，也就是指“匪類”（“非”者，“匪”也）被逮住了（“四”在小篆是“網”字，也就是“網”字），因此“罪人”指犯法之人，而且是人贓俱獲的現行犯。但是在基督教聖經中的“罪”，在希臘原文卻是“射不中的”之意，意思近乎“人非聖賢，孰能無過”的“過”字。可見跨越文化的語言翻譯是困難重重的。

    （四）行為模式

    近代傳播學大師豪爾(EdwardT.Hall)在1960年代，發表了他的名著《寂靜的語言》(TheSilentLanguage)，[28]引起大眾對“非口述之語言”(NonverbalLanguage)之新認知。他指出，許多的文化是在非正式的層次上傳達的，諸如姿態、手勢、表情、站的位置、時間、聲調，甚至眼神，都在傳達某一重要的信息。

    但是許多跨越文化溝通上的誤解，也可能由這些外在行為而造成。譬如許多印度人在贊同別人的意見時，常常會搖頭，不了解的人會以為他們反對呢！拉丁語系的人，對時間的觀念，和歐美人士大不相同。南美洲人的宴會常會延後幾小時才開始，而且通常過了半夜還意猶未盡。這是強調守時的西方人所難以接受的，他們甚至認為這是失禮之舉。日本人極重視送禮，而且認為禮物的價值與對方的身份是有密切關系的，而美國人則禮輕情重，這是文化差異之故。

    （五）社會結構

    每個社會都有其特定的社會結構，每個人在他的社會中也有他特定的角色及地位，這都會在溝通上造成影響。有些社會，像日本，對人的稱呼是隨其社會地位高低而異的。不僅對平輩、長輩和晚輩的稱呼都不同，女人稱呼男人與女人稱呼男人也有分別，說錯了是嚴重的失禮，至于印度，結構復雜又界限分明的“種姓階級”制度，在文化溝通上是一大障礙。

    另外，社會結構也會影響新觀念的傳遞及擴散速度。語言學家尼達(EugeneA.Nida)指出，每個社會對該由誰向某個階層的人說些甚麼事，都有其特定的規則。因此，有效的溝通（尤其是宗教的傳播），必須透過適當的人經由合適的社會管道傳遞。一般而言，人們比較多與同階層的人溝通，也就是“平行式溝通”。至于“垂直式的溝通”，即比較有影響力的溝通，大多數是由上而下的，較少是由下而上的。[29]

    羅馬天主教一向的宣教策略就是偏重上級階層，再由上向下傳播福音。[30]這種策略曾有效地帶領許多歐洲蠻族的全族歸信基督教。但是在目前的南美洲，由于天主教過于和上層社會靠攏，因而導致中下階層人士對教會的排斥。基督教（新教）的宣教策略則一向由中下階層著手，與政治當權派保持“若即若離”的關系。然而經由教育的手段，信徒在社會中的地位很自然會逐步上升，因此也同樣能達到向各上層社會擴散福音的目的。

    （六）傳播媒體

    傳播媒體本質是中性的，沒有善惡之分，只有“冷”“熱”之別。麥盧漢(MarshallMcLuhan)指出，熱媒體（像字母、相片和收音機）含有較豐富而且明確的信息，“冷媒體”（包括圖畫、卡通與電視）則信息較不明確，需要接收者的解析，才能將其含意顯明。目前冷媒體的快速發展，表示現代人注重“感覺”多過于“條理性的知識”。這對文化溝通與傳播，構成很大的沖擊。[31]

    同時，大眾傳播媒體的發展，已使今日的文化擴散完全改觀。中國古人所謂“秀才不出門，能知天下事”，已經成為事實。但是關于不同社會階層人士應用傳播媒體之癖好，仍是值得研究的問題。依據一項在美國的調查顯示，社會中最高階層的份子，主要依靠印刷媒體（報紙、雜志和書籍），中下階層（佔總人口百分之五十以上），則偏重電子媒體（電視和收音機）。[32]在菲律賓的類似調查顯示，在都市和鄉村，收音機和電視是最主要的傳播工具，報紙的閱讀率很低。因此，在文化的傳播方面，媒體的選擇及使用方式，實在是一門專門的學問。

    （七）決定的誘因

    文化的溝通必然帶來思想、價值觀和行為模式的沖擊，要不要接受新的文化，卻有待人的決定。究竟是哪些因素影響人的決定？不同民族的文化在決策的過程有何差異？這是許多近代學者所探討的問題。

    有些學者從種族心理學(Ethnopsychology)的角度，來分析不同種族和文化，在價值取向和動機上之差異。[33]東尼(FerdinandTonnies)指出西方民族和非西方民族的基本差別是︰前者是以“社團”(Association，德文是Gesellschaft)為中心的，後者是以“小區”(Community，德文是Gemeinschaft)為中心的；前者強調個人，後者強調集體；前者是屬于工業社會的，後者屬農業社會的。後來有許多學者也嘗試用類似的分類法來區分不同文化之差異。班尼狄(RuthBenedict)在比較美國及日本文化時指出，美國人著重“罪惡感”(Guilt)，日本人則偏重“羞恥心”(Shame)；前者強調公義，後者注重合諧。

    賀色芮夫則綜合幾種不同的分類，將之分為四類︰

    (1)群體─祖先導向譬如中國人︰看重“傳統”和群體的和諧，避免“有辱先人”，傾向于集體決策。

    (2)群體─同輩導向如當代的美國人︰看重“受歡迎度”和被同伴接受的程度，避免被團體排斥，雖是個人作決定，但以時尚為依歸。

    (3)個人─直覺式如印度人︰看重直覺及罪惡感，尋求內心的和諧，傾向于個人作決定。

    (4)個人─客觀式︰(如過去的美國人)，看重法律和罪惡感，尋求外在的公義，但傾向于個人作決定。

    當然每一種分類法都有其先天的限制，因為每個社會都是由不同的個人及團體組成的，成份極其復雜。而各種的分類法都試圖將各個復雜的社會，用簡易的方法將之分別開來，有時難免失之牽強或“見樹不見林”。但是，這些分析至少提醒我們，在文化傳遞和擴散的過程中，各民族的民族性，會影響他們對外來的新觀念或新宗教之取舍。譬如在台灣，基督徒在不同族裔中的比例差異很大，[34]在宗族意識極強的客家人中，基督徒的比例最低約0.5%；在講閩南語的台灣人中，基督徒也只有1%；但在講普通話的“外省人”中，基督徒比例較高約4.6%；比例最高的是山地原住民，比例高達23%。這種現象，與文化及社會情況都有關系。

    (三)宗教在不同文化中“處境化”之探討

    由于宣教學學者早已注意到文化與宗教之間的錯綜復雜關系，因此如何使宗教在不同文化中，能適切地被傳達甚至被接受，就成為廣受重視的問題。早期的學者常常討論有關“本土化”或“本色化”(Indigenization)的問題，但是近代的基督教宣教學則多半集中在討論“處境化”(Contextualization)的問題。

    1.“處境化”的定義

    “處境化”的名詞最早是在1971年出現在“普世基督教協進會”(WCC)的一份有關神學教育的的建議書上，值得注意的是，在這個神學研究小組中領餃的，是台灣的神學家黃彰輝，成員中還包括諾貝爾和平獎得主南非的圖屠(Tutu)主教。這個小組希望針對各地區政治、經濟和社會不同的狀況，特別是第三世界的情形，提出有關未來神學教育的方向及建議。

    在他們提出的建議書中，明確地要求以“處境化”來代替早期慣用的“本色化”這個名詞。他們認為，“本色化”主要是由傳統文化的角度，去回應基督教的福音；“處境化”則除了考慮這點之外，還加上從政治、經濟、科技和社會公義等其它角度來響應。“本色化”強調“自立、自養、自傳”的“三自原則”；“處境化”則進一步期望發展自己的神學體系。[35]

    因此，“處境化”顯然是一個更寬廣的名詞，較能涵蓋宗教在文化中傳播所需要探討的各項問題。雖然目前仍有少數人對于“處境化”這名詞有所保留，但大多數的基督教宣教學家和神學家，無論是屬于自由派或較保守的福音派，都已能接受“處境化”的概念。問題則是︰所有的人對“處境化”的理解不盡相同，因而造成莫衷一是的現象。

    在基督教神學家中，對于“處境化”的意義與方法，隨著他們的神學立場，大致可分三種不同的看法︰[36]

    正統派新正統派自由派

    對聖經的立場聖經是神的話聖經包含神的話聖經是有關神的話

    處境化的意義“使徒型”“先知型”“綜攝型”

    處境化的方法教導法辯證法對話法

    (一)正統派︰“正統派”的神學家即一般稱為福音派或保守派的神學家，他們堅持聖經是聖靈所啟示的書，雖透過人手所寫，卻是神自己的話。“處境化”的目的，就是要將那福音中不變的真理，也就是“使徒”們所傳的福音，在不同的文化及社會處境中忠實地表達出來。作為一個福音的傳播者，乃是透過“教導”(Didactic)的方法，將福音的本質及其應用傳遞出去。他首先必須充份了解聖經作者當時的處境，才能掌握住作者的原意；同時他也必須了解讀者或听眾現今的處境，使聖經的教訓能落實在他們現實生活中。

    (二)自由派︰在中國早期又稱“新派”，他們以批判的角度來看聖經，因為在他們看來，聖經全然是人的作品，是記載那些聖經作者對宗教和神的體會而已。這派的神學家否定基督教的獨特性，他們認為基督教與其它宗教一樣，都含有一些寶貴的真理。因此，他們要借著與其它宗教或文化“對話”(Dialogic)的方式，去探索真理。對他們而言，“處境化”乃是“綜攝化”(Syncretism)的意思。

    (三)新正統派︰這是由德國神學家巴特(KarlBarth)在二次世界大戰後所領導的新神學思潮，也是當今福音派之外的基督教神學思想主流。他們深受存在主義哲學家如齊克果(SorenKierkegaard)等人的影響，強調個人的、主觀的、現今的體驗。他們認為，聖經是獨特的書，其中“包含”了神的話，但他們不承認聖經就是神的話。因為他們主張聖經也是人的作品，是有缺陷的。對他們來說，“處境化”就是扮演先知的角色，針對所處的政治、經濟和社會現況發出響應。他們用“辯證法”的方式來發掘真理，但往往由社會現況著手，而非借著聖經的啟迪。南美洲的“解放神學”就是其中一個典型的例子。

    2.基督教對原有文化之態度─“處境化”的應用

    基督教的宣教士到達一個新的宣教地區時，馬上會與當地原有的文化接觸。通常他們對當地“舊文化”的態度大致上有三類︰“全面排斥”、“全盤接收”或“批判式處境化”。[37]

    (一)全面排斥︰拒絕處境化

    早期的宣教士對當地的原有文化通常采取全面排斥的態度，因此譬如鼓聲、舞蹈、服飾、儀式、葬禮等文化習俗，都被視為與原有宗教有關，而與基督教互不相容。這種態度有兩個問題，第一，會造成“文化真空”的狀態，以致于只好用宣教士的文化及習俗來取代，信徒都穿上西裝洋服，彈風琴、唱巴哈的聖樂，教堂都是歐美式建築。基督教被視為“洋教”，當地信徒也被視為異類，遭到本族人的孤立。

    第二，這會使原有文化走入“地下化”，最後甚至與基督教某些儀式或習俗結合成混合式的宗教。例如墨西哥人所虔信的“黑色馬利亞”，其實是原始宗教與天主教結合的產物。有時這種混合宗教造成的後遺癥更多。

    (二)全盤接收︰“非批判式的處境化”(UncriticalContextualization)

    近代有許多宣教士，尤其是自由派的宣教士，往往對當地文化不加思索地采取“照單全收”的政策。這樣做也有兩個弱點︰第一，忽略了文化與個人一樣，都有罪的污染。許多社會中存在著奴隸制度、雛妓、種族歧視等罪惡，也有拜偶像、巫術等異教迷信，宣教士除了希望將福音以當地可接受的方式傳達外，也要對這些罪惡進行挑戰。第二，這種照單全收的方式，很容易鼓勵混合式宗教的蓬勃發展，以致于魚目混珠。

    (三)選擇性的接收︰“批判式的處境化”(CriticalContextualization)

    對當地原有之傳統文化的第三種態度，乃是在接受或排除之前，都要先經過慎重的檢驗，這稱為“批判式的處境化”。最適合做這種工作的人，不是外來的宣教士，而是本地的信徒領袖。因為只有他們對自己的文化了解最深，對各種符號、儀式的涵意感受最切，所以任何的改變或決定，他們的參與是絕對必要的。

    福音派宣教學家希伯指出，“批判式處境化”的步驟包括下列幾個︰(1)文化的解析，也就是將文化的符號及意義，儀式與功能加以詮釋。(2)聖經的詮釋，這要從聖經作者的時代背景中去解析，以找出作者原意。(3)批判式的響應，也就是依據由聖經所得的新亮光，去重新評估自己的文化。(4)處境化的應用，將基督教的內涵，以適合當地文化與處境的新形式或新符號表現出來，也有可能以原有的符號系統，經由新的詮釋，賦予新的(基督教的)意義。[38]

    所以，在“處境化”的過程中，一些傳統習俗可能會被排除，因為其中隱含著不妥當的成份。也有一些習俗會經過修改而保存下來，但是已被賦予新的涵意。例如基督教在十二月底慶祝聖誕節，其實那原是羅馬異教神的生日，如今已被“借用”了；基督教的禮拜方式，則是仿照早期猶太教敬拜的儀式；還有十八、十九世紀英國的“循理會”大奮興時期，韋斯利兄弟用了一些民歌的曲調，配上基督教的歌詞，就成了爭誦一時的“聖詩”。另外，還有些習俗可能會被其它符號或儀式取代。

    3.“處境化神學”之商榷

    在基督教圈內，有關“處境化”方面，爭論最多的，莫過于各民族是否應發展各自的“處境化神學”的問題。在自由派及新正統派神學家方面，大致上是主張，每一個民族或族群都應該發展其自己的“處境化神學”，因為每個民族都有其獨特的歷史和社會狀況，基督教的福音必須針對這些不同的社會問題，有所響應。于是許多不同地區的“神學”紛紛出籠，諸如菲律賓的“水牛神學”，韓國的“民眾神學”，台灣的“鄉土神學”，南美洲的“解放神學”，還有“黑色神學”、“非洲神學”等，不一而足。問題是︰這些不同的神學系統，除了表現出多元化的特色之外，是否有“標新立異”之嫌？是否偏離了正統神學的立場？對其他地區的信徒有何啟發作用？對普世的教會有何貢獻？

    對贊成“普世得救論”[39]及“相對主義”的自由派和新正統派的神學家而言，上述問題都不算是問題。但是對較保守的福音派學者來說，上述問題正反映出他們對“處境化神學”的疑慮。但是有越來越多的福音派學者認為，發展“處境化神學”不僅是可行的，也是勢在必行的。當然在作法上、觀念上會與自由派或新正統派神學家大相徑庭的。

    譬如希伯就曾大聲疾呼，各民族都應該自行發展自己的“處境化神學”，他稱之為“自立、自養、自傳”之外的第四個“自”，[40]或可稱為“自神”。他認為一個成熟的教會不僅能獨立自主，也應該有能力發展他們自己的神學。

    但是應如何進行呢？希伯建議︰(1)要了解《聖經》與神學之差異，(2)要在人的處境中發展神學。[41]

    就是說，首先基督徒要了解，《聖經》與“系統神學”在本質上是完全不同的。《聖經》是記載神所啟示的客觀真理，系統神學是人對客觀真理的歸納與解釋。因此，從福音派基督徒的立場來說，《聖經》是無誤的，是有絕對權威性的；但是系統神學卻不是無誤、無偏見的，相反是被歷史、文化及社會現況所局限的，必然免不了帶有某種特定的眼光，同時也是在反應某些特定的需要及問題。

    其次，既然沒有一種神學──包括西方的系統神學──是完全的和絕對客觀的真理，因此，每個文化或社會，都應該在其處境中發展自己的神學，以用來響應特定處境下的特定問題。例如在中國，“祭祖”是一個特定的社會問題，是必須面對的神學問題。

    但值得注意的問題是，現在大多由自由派和新正統派神學家所發展的各種“處境化神學”，最為人詬病的，首先乃是缺乏聖經的依據。很多這類的神學是由社會現象或病癥著手，而非由聖經為起點。即便引用《聖經》，也常是以“斷章取義”的方法，任意扭曲聖經的原意及整體的教訓，以自圓其說。其次，許多“處境化神學”只偏重在特定時空環境下的特定問題，而非以各民族的共通經驗或共同問題為探討重點，使得這些神學固然展現出多元化的特質，卻缺乏普世性和整體性。

    但是按照福音派的觀點，在不同文化下發展“處境化神學”的目的，就是要產生一種“超越文化的神學”(TransculturalTheology)或“超神學”(Metatheology)。[42]這種“超神學”仍必須是以《聖經》為本位的，是忠實于聖經的。但同時，它卻是超越文化界限的，其眼光也不是局限在一時一地的特殊處境或問題，而是跨越時空的神學。因此，不同社會及文化下的“處境化神學”，可以彼此對話、彼此學習，以建立一個更整全的，或“全方位”的神學體系。

    4.其它宗教對“處境化”的態度

    由于不同宗教對其宗教經典的評價及態度各不相同，因此，對于宗教在不同文化時空環境中“處境化”的必要性及作法，也有很大的出入。在此我們將簡略地介紹日本神道教、印度教、佛教和回教的態度及實例。[43]

    (1)日本神道教

    日本神道教所代表的，是一種以神話故事為骨干的宗教，這些神話的來源通常無可考證，但是在人們的心中，它們仍代表著神的啟示。日本神道教所依據的是八世紀左右的《日本志》等神話故事，大多數學者都同意，那些神話的歷史記錄有許多穿鑿附會之處，目前也很少日本人會很認真地相信那些神明的存在，但是日本人仍習慣性地在節期到神社去頂禮膜拜一番。

    在太平洋戰爭期間，日本軍國主義者以“處境化”的方式，將日本天皇與神道教的上古神話故事結合，說服日本人相信天皇是神明的化身，藉此發揮了極大的效用，數以百萬計的日本人為天皇獻身。二次大戰末期，日本“神風特攻隊”的自殺式攻擊，都顯示出這種策略的影響力。但是日本軍國主義者，是如何說服日本的知識分子相信這種狂熱的神話故事的？他們當然沒有嘗試去考證那些神話的歷史性，他們只是巧妙地利用這些神話作為象征性符號，而引導群眾產生信念。這就是神道教“處境化”的實例。

    (2)印度教與佛教

    印度教與佛教雖在基本教義上有別，但是兩者都強調只有“悟道者”(印度教大師、佛教的禪師或活佛)才能指點迷津，而非透過自己在經典的鑽研可以窺其堂奧。同時，兩者都是包容性極大的宗教。印度教囊括了很多不同的神明、經典及宗教儀式，因此，嚴格說來沒有一個可以明確規範的宗教可稱之為“印度教”，它是一個大雜燴。在某個程度來看，佛教也有類似的特征。

    印度教的經典分成幾種類別，最重要的稱為《吠陀經》(Vedas，中譯《智論》)，共有四部，都是在公元前1500至500年左右編輯而成的，最具權威性。另外還一種叫作《經書》(Smriti)，其中又分《法經》、《天啟經》和《家庭經》三大部。這些《經書》不但數量極多，而且可以繼續擴充。佛教的經典也有類似的分類法，分為《經藏》、《律藏》和《論藏》三種。《經藏》是釋迦的教訓，經首都以“如是我聞”開始；《律藏》是釋迦所講的戒律；《論藏》則是注釋、論著等。因此《經藏》與《律藏》的權威性最高，《論藏》則也是可以隨意添加，永無止境的。

    由于印度教與佛教的這種特色，使得這兩種宗教在翻譯及注釋時，有極大的“自由度”，因此在“處境化”時，幾乎可以隨心所欲，有時甚至與原意完全南轅北轍。日本禪學大師柳田聖山就曾指出，鳩摩羅什所譯的《法華經》有“常好坐禪，在于閑處，修攝其心。”的字句，這與梵語原文完全相反。[44]

    余英時也用許多實例指出，佛教中的觀念，凡與中國傳統觀念不合的，就會在翻譯時有意無意地刪掉它或改掉它。[45]例如“蓮花妙尼”的巴利文本有女兒和父親結婚的情節，但中文本在翻譯時將之刪去了。另外宋《高僧傳》中唐朝善無畏的故事中提到“鎖骨娘娘”，她是觀音菩薩的化身，她以與誘人與她發生性關系的方式，將人引入佛教。這故事在中國也被改編了，變成不是用性去吸引人信佛教。

    在視經典為“神聖”的，而且是來自于“天啟”的基督教或回教人士看來，凡此種種于翻譯的過程中竄改經典之舉，是不可饒恕的罪過。但是對佛教人士而言，這只是“處境化”的運用而已。或許這就是所謂“萬千法門，莫非是佛”的意思吧！正是在這種精神之下，禪宗才提出“直指人心，不立文字”的主張。禪師在指點門生之時，可以完全隨意發揮，不受任何的限制。也是因著佛教這種特質，使得佛教在中國可以發展出獨具特色的中國佛教來，但是與原始印度佛教已大異其趣了。

    (3)回教

    在“處境化”的態度上，與印度教和佛教恰恰相反的乃是回教。回**們將《可蘭經》視為神直接透過先知穆罕默德所啟示的，是絕無錯誤的。對回**而言，《可蘭經》是他們信仰和生活的最高權威，同時，《可蘭經》是不能翻譯為其它文字的，因為他們認為阿拉伯文乃是天上的語言。

    正因這些特性，回教在“處境化”方面采取極端保守的態度︰任何要接受回教信仰的人，嚴格來說，都必須先學會阿拉伯文及阿拉伯文化。因為《可蘭經》是需要教導、解釋、傳講的，但是不許翻譯。所以目前少數幾種語文的《可蘭經》譯本，都只被視為《可蘭經》的“解釋”，而不是“翻譯”。

    不但在經典的翻譯上，回教采取極為保守的態度，在生活上，許多回**也采取非常保守的作法。直到今天，許多較保守的回教國家，仍采用一千多年前的回教法律及生活方式。在沙特阿拉伯，偷竊的人是要被砍斷手腕的；在伊朗，女人要遮住臉及全身。對這些保守的回**來說，“處境化”就是回到過去《可蘭經》的時代處境中。

    當然，回教在中國是一個特例。因為回教在中東、中亞及北非傳播的初期，是以“一手刀劍、一手可蘭經”的方式橫掃歐、亞、非三洲，所過之處，原有宗教及文化徹底摧毀，重建一個完全“回教化”的國家，不容許有任何的妥協與宗教自由。但是在中國，一方面唐朝的軍力龐大，回教無力東征；另一方面中國文化博大精深，非中亞及中東游牧民族之部落文化可堪比擬。因此，回教在中國，就局限在西域人士的當中，成了少數民族的宗教，雖仍堅守回教的禮儀、教規，但在其它方面則已有相當程度的漢化了。但這是回教“處境化”的特例，而非常例。

    小結

    當我們談到基督宗教與文化會通時，我們強調宣教士在傳揚基督教的福音時，必須使用與當地文化兼容的途徑，才能有效地傳播。若將西方式的基督教，全盤性的“移殖”到別的文化中，不僅行不通，也會水土不服。但是“本色化”與“處境化”也有其本身的潛在危機，其中最需要提防的，就是為了遷就當地文化，而逐漸失去其原有的特質，最後成為一個“僵死”的本色化教會。

    一個典型的例子，就是波斯傳到中國的“景教”。波斯基督教的宣教士在唐太宗年間來華，其本色化的程度不能說不深，但在兩百多年後，唐武宗“禁佛”的時候，景教也遭池魚之殃，從此景教在中國被連根拔起，蕩然無存。學者在追究景教失敗的原因時，很多人認為，部份的原因是由于宣教士們在力圖本色化的過程中，犧牲了太多基督教的特色之故。事實上，有一千年之久，中國人一直把景教視為佛教的一支，許多景教的經典甚至被列入佛教《大藏經》之內。直到明末天主教耶穌會教士來華，才從《景教碑》的敘利亞文文字中，看出端倪。這是“本色化”卻導致失敗的實例。

    正如華斯(AndrewWalls)所指出的，今天的教會正處于“本色化”與“朝聖化”(Pilgrim)兩個原則的張力之下。[46]“本色化”固然幫助各地的教會自立，但也使地區性教會有陷于各自孤立的危險。“朝聖化”則企圖保持基督信仰的普世性色彩，鼓勵各教會在忠于聖經教訓的前提下，朝向建立合神心意之教會的路上邁進。“本色化”強調“三自”原則，“朝聖化”則強調“普世”精神；“本色化”著重“現世”(this-worldliness)，“朝聖化”則注重“超世”(other-worldliness)。

    因此，“本色化”和“三自原則”應該是基督福音在不同文化中廣傳的“手段”，卻不是“目的”；是“途徑”，而不是最終目標。那甚麼才是最終目標呢？許多福音派學者，尤其是那些持尼布爾所謂的“轉化派”立場的人，認為促使文化的“轉化”(Transformation)或“更新”(Renewal)，應該是基督教信仰對各個不同文化的最終響應。至于有關“文化更新”的問題，我們將在下一章討論。

    注釋︰

    1LouisJ.Luzbetak,TheChurchandCultures:NewPerspectivesinMissiologicalAnthropology,Maryknoll,NY:Orbis,1991,12頁。

    2同上，14頁。

    3參見克羅伯等人著《文化︰關于概念和定義的探討》(Culture:ACriticalReviewofConceptsandDefinitions)，還有殷海光的《中國文化的展望》（香港文星書店），也有簡介。

    4LouisJ.Luzbetak,TheChurchandCultures,134頁。

    5同上。

    6李道生︰《聖經與中國文化》，台北，中國主日學協會，1987，197頁。

    7PaulG.Hiebert,CulturalAnthropology(2nded.),GrandRapids,MI:Baker,1983,25頁。

    8ChristopherDawson,TheformationofChristendom,34頁。

    9LousJ.Luzbetak,TheChurchandCultures,156頁。

    10同上，157頁。

    11同上，156－182頁。

    12ChristopherDawson,TheformationofChristendom,36頁。

    13同上，51－63頁。

    14同上，51頁。

    15請參考LouisJ.Luzbetak,TheChurchandCulture,Chapter7:"CulturalDynamics",292-373頁。

    16H.RichardNiebuhr,ChristandCulture.NewYork:Harper&Row,1951.

    17CharlesH.Kraft,ChristianityinCulture,Maryknoll,NY:Orbis,1979,103-115頁。

    18H.RichardNiebuhr,ChristandCulture,156-157頁。

    19同上，194頁。

    20CharlesH.Kraft,ChristianityinCulture,113-15頁。

    21PaulG.Hiebert,AnthropologicalInsightsforMissionaries,GrandRapids,MI:Baker,1985,52-56頁。

    22DavidJHesselgrave,CommunicatingChristCross-Culturally,GrandRapids,MI:Zondervan,1978.29頁。

    23PaulG.Hiebert,AnthropologicalinsightsforMissionaries,159-169頁。

    24同上，160頁。

    25DavidJ.Hesselgrave,CommunicatingChristCross-Culturally,96-463頁。

    26同上，205－209頁。

    27本段之討論系引自DavidJ.Hesselgrave,CommunicatingChristCross-Culturally,258-261頁。

    28EdwardT.Hall,TheSilentLanguage.Greenwich,CN:Fawcett,1959.

    29EugeneA.Nida,MessageandMission,Pasadena(Rev.),CA:WilliamCareyLibrary,1990.

    30同上，166-171頁。

    31DavidJHesselgrave,CommunicatingChristCross-Culturally,384-390頁。

    32同上，401頁。

    33本段之綜合評估系取材自DavidJ.Hesselgrave,CommunicatingChristCross-Culturally,426-443頁。

    34史文森︰《台灣教會面面觀》，盧樹珠譯，中國主日學會，1981，51頁。

    35PaulG.Hiebert,AnthropologicalInsightsforMissionaries,195-224頁。

    36這種分類系取材自DavidJ.HesselgraveandEdwardRommen,Contextualization,144-157頁。

    37這段討論系參考PaulG.Hiebert,AnthropologicalInsightsforMissionaries,183-190頁。

    38PaulG.Hiebert,AnthropologicalReflectionsonMissiologicalIssues,GrandRapids,MI:Baker,1994,88-92頁。

    39“普世得救論”是某些基督徒相信，所有的人，無論良莠或信仰任何宗教，至終都必得救。因為他們相信，神既是愛，必不至于因人的不信或罪惡，而懲罰人。自由派的信徒比較多持此種立場，福音派信徒則反對這種觀點。這是福音派與自由派最大的分歧點之一。

    40PaulG.Hiebert,AnthropologicalInsightsforMissionaries,193-224頁。

    41PaulG.Hiebert,AnthropologicalReflectionsonMissiologicalIssues,98-100頁。

    42同上，101-103頁。

    43本段參考DavidJHesselgraveandEdwardRommen,Contextualization,128-137頁。

    44柳田聖山︰《中國禪思想史》，74頁。

    45余英時︰〈思想交流與其文化後果〉，《中國大陸當代文化變遷》(陳奎德主編)，3頁。

    46AndrewWalls,"TheGospelasthePrisonerandLiberatorofCulture."Missionalia,10/3(Nov.1982):92-105.引述自SherwoodLingenfelter,TransformingCulture,GrandRapids,MI:Baker,1992,16-17頁。

    第五章:中國文化更新之思考

    目前中國正面臨一個歷史的重要關口︰在時間上，這是二十世紀末期，人類即將邁入公元2000年；在政治上，海峽兩岸的關系有許多不確定的因素，鄧後的接班問題是舉世注目的焦點；在經濟上，中國經濟的發展也有樂觀和悲觀的遠景；在社會問題上，家庭的解體、道德的崩潰、秩序的脫軌、貧富的懸殊等等，都將造成極大的挑戰。其實，所有這些問題的答案，直接或間接都與中國文化有關。

    因此，文化問題是關鍵性問題。一九八○年代，中國掀起的“文化熱”，與上述的危機意識或許有某種程度的相關性。基本上，目前海內外的中國知識分子都有一個“共識”，那就是中國文化需要更新。但是大家對中國文化的“什麼”部份需要更新，及“如何”去更新，則議論紛紛，莫衷一是。

    本章將從歷史的、神學的及哲學的角度來探討“中國文化更新”這個重要的問題。首先，我們會從不同角度來透視中國文化當今的危機，並從中看出其發展的契機。其次，我們將探討有關中國文化更新之路的作法，特別是林毓生所提出的“創造性轉化”的概念。最後，我們將從基督教的角度來看文化更新這個重要的問題。

    (一)當前中國文化的危機與轉機

    正如本章一開頭所說的，當今的中國存在著政治、經濟、社會的各種問題。同時，在中國正努力朝向“現代化”的方向邁進時，“後現代主義”的思潮卻已涌入了中國。許多人在思考的問題是︰中國悠久的傳統文化，在這現代化的浪潮中是否仍能挺立得住？中國的文化，能否為民族的未來發展提出什麼貢獻？因此，中國文化目前正面臨著空前的挑戰，這是不爭的事實。但這是否算是“文化危機”呢？卻是見仁見智的問題。

    有趣的是，在中國知識分子中間，對于中國文化是否面臨危機，似乎有兩極化的現象。以台、港為主的海外知識分子，有鑒于港台經濟的蓬勃發展，以及政治民主化的推行，對中國文化的優越性及適應性，大多持比較樂觀的態度。但是大陸知識分子（包括流亡或留學海外者），則因對中國的災難經歷得較切，對中國問題的嚴重性也看得較深，所以對中國傳統文化多半持比較負面的看法，批判性也較強。

    其實，如果說“危機”所代表的意義是“危險”加上“機會”的話，那麼或許我們都可以同意，中國文化正面臨“危機”的說法。眼前的光景，或許正如英國作家狄更斯在其名著《雙城記》的序言中所說的︰

    這是一個情勢大好的時代，也是形勢大壞的時代；

    這是一個智慧的世代，也是個愚昧的世代；

    這是一個光明的季節，但也是黑暗的季節；

    這是一個充滿了希望的春天，但也是令人絕望的冬天；

    在我們面前似乎萬事俱備，但又似乎一無所有。

    有關當今中國文化的危機，杜維明有一番懇切的話，他很清楚地從歷史的角度，說出中國文化危機之根源。他說︰

    無庸諱言，鴉片戰爭以來的一百五十年，五四運動以來的這八十年，特別是中華人民共和國成立以來的這四十年，深受西方思潮包括自由民主與馬列兩大互相抗爭的意識形態影響的中國知識分子，因痛感中國經濟、政治和社會處處不如人不如西歐、北美，在悲憤、急迫和焦慮的心情中倡導富強，並一致確信西方的今天是中國的未來，而且形成共識︰只有西方的科學和民主才是中華民族救亡圖存的不二法門。相形之下，中國固有的精神文明，不論儒道釋三教，倫常道德，天地君親師的民間信仰，乃至天人相應的宇宙觀，都因不符合以現代西方思潮為典範的評價標準而被揚棄，成為有識之士不屑一顧的封建遺毒。即使所謂尚且有科學性和民主性的“精華”，也只是質樸粗糙的原始數據而已。[1]

    正如杜維明所說的，中國知識分子的“危機意識”是由鴉片戰爭的失利開始的。之後由于遭遇列強的欺凌，引發了一連串的知識分子救國運動，由“自強運動”到“變法維新”，自“辛亥革命”至“五四運動”，但是在每一波的運動之後，似乎知識分子的焦慮感就越深，對自己民族文化的信心也越低。因此，五四運動成為中國文化發展史上一個極為重要的轉折點。中國文化在近兩千年以來，從未曾遭受如此全面的、無情的批判。而且批判中國文化最厲害的，並非洋人，而是中國人自己；不是未受教育的尋常百姓，卻是知識分子。

    當然有關五四運動的前因後果，已有極多的論著，在此無須贅言。但是，將近八十年後的今天，五四運動的沖擊，依舊在海峽兩岸的中國人心靈中余波蕩漾。五四的精神特別是自由主義思想透過傅斯年、胡適等人，在台灣大學薪火相傳下來。在中國大陸，當1989年的天安門群眾運動發生時，“德先生”與“賽先生”這兩大五四運動的主題，居然又在天安門廣場上出現了，令人頗有時光倒流之感。

    但是自1990年以來，海峽兩岸在經濟方面都有足以傲人的成長，這種“危機意識”還存在于中國知識分子心中嗎？依據我在1994年的一項調查，[2]在北美的大陸學生、學者中，有80%以上的人認為大陸有“三信危機”。[3]另外，有86%的基督徒和61%的非基督徒認為大陸有“道德崩潰”的危機。[4]至于解決道德危機的出路，在非基督徒中，有64%回答“不知道”或“無解決辦法”，認為“儒家思想”是答案的只有6%，但是認為“基督教”是解決之道的高達26%，而回答“佛教”或“共產主義”者都不到2%。[5]至于基督徒，則有84%選擇“基督教”，作為解決大陸道德危機之路，這是可以理解的。值得注意的是，來自台灣的知識分子中，居然有92%的基督徒和77%的非基督徒認為台灣社會正面臨“道德崩潰”之危機。

    因此，顯然海峽兩岸的中國知識分子，都意識到中國的社會正面臨同樣的危機。同時，自五四以來，中國知識分子似乎一直持續不斷地進行對中國傳統文化的批判與反省。但是若要談到“中國文化之危機何在？”這個問題，由于各人出身背景、立場、社會環境的出入，見解自然大異其趣。概略而言，中國知識分子中，依地區來劃分，可分成港台、大陸和海外特別是北美三大陣營，當然要將某種立場視為某個地區的代表性觀點，有時可能會有“以偏蓋全”的危險，但是不容否認的是，每個地區的確有某種共識或相似特質存在，以致于可看出其大同小異之處來。

    1.港台地區對中國文化危機之看法

    港台地區的中國知識分子，基本上是比較傾向于維護傳統文化的，尤其在台灣。當大陸四人幫將“批孔批林”運動搞得如火如荼時，台灣則反其道而行，“尊孔”之風大盛。也許這是政治上所謂“敵人的敵人，就是我的朋友”的謀略運用吧。總之，台港的知識分子，尤其是老一輩的學人如錢穆、牟宗三、徐復觀等人，莫不以“捍衛中國文化”為己任。在他們來看，中國文化的確面臨危機，但是危機的根源主要不是中國文化本身，而是當政者任意摧殘中國優良的傳統文化所致。只要好好培植，中國文化將來必有在世界各地發揚光大的一天。

    例如張君勵曾說︰“儒家思想的復興，或許是中國現代化的先驅”。[6]而方東美在承認中國文化同中國的智慧有“斷滅絕種”的危機的同時，也說︰“在中國這一方面，假使這麼一個精神能夠建立起來，作為我們生活的途徑、生活的標準、生活的理想同現實的榜樣，那麼春秋戰國時代原始儒家、原始道家、原始墨家所建立的最高哲學智慧，可以復興于今日，不必等到中國文化衰退之後、社會崩潰之後，要憑借外來的佛教來拯救、來支配我們。”[7]

    在一篇由牟宗三、徐復觀、張君勵和唐君毅共同簽署的《中國文化與世界︰我們對中國學術研究及中國文化前途之共同認識》宣言中，[8]他們一方面坦然承認中國文化確有缺欠，特別是在西方民主制度及西方之科學與技術兩者。但是他們更確信西方應向中國學習的也很多，他們列舉了五點，諸如“當下即是”之精神與“一切放下”的襟抱；“圓而神”的智慧；溫潤而惻旦或“悲憫之情”；使文化悠久之智慧；還有天下一家的情懷。

    因此，基本上，這些前輩大師級的學者，對中國文化在現代社會的適用性，是相當肯定的。雖然他們也承認在某些方面，中國文化確有缺失，但是他們堅信︰瑕不掩瑜，中國文化的優越性，仍是無可替代的。當然並非所有港台的學者都同意他們的樂觀論調，譬如柏楊的《丑陋的中國人》和孫隆基的《中國文化的深層結構》，都對中國傳統文化表達出相當深的反感。但是他們只是港台知識分子中的少數派，柏楊更非嚴格意義下的“學者”，孫隆基的“深層結構”之說，也被批評為缺少概念的準確性與方法的嚴謹性。[9]

    與上述這些新儒家前輩學者態度略有出入的港台中生代學者中，韋政通是其中一位代表性人物。他在《儒家與現代化》一書中，明確地表示，“新儒家們因根本的目的在宣揚傳統，因此著眼點都側重在傳統文化的優良的一面。但因缺乏理智的批判態度，有時就不免把那些優點過份放大。”[10]他特別針對儒家人生思想的主要部份道德思想的缺陷，也就是大家似乎共信不疑的“精神文明”的核心部份，作一番深入的探究。他指出儒家在道德思想方面有“對生命體會膚淺”、“道德工夫流于虛玄”、“泛孝的流弊”、“外王的消除”等缺失。除了道德層面之外，韋政通還對儒家思想與“泛道德主義”、“民主思想”、“知識論”、“科學發展”等方面，提出鞭闢入理的針貶。

    在台灣，像他這樣，能對中國文化的中心──儒家思想，提出這種深刻反省的學者並不多見。絕大多數的港、台學者，還是傾向于維護中國傳統文化，甚至認為中國文化可以挽救“濱臨崩潰的西方文化”呢！

    2.大陸學者對中國文化之態度

    在中國大陸方面，文革結束後，一九八○年代興起的“文化熱”，對中國文化有熱烈而且深刻的討論與反省。基本上，受到政治環境和社會現況的影響，大陸的知識分子中，反傳統的傾向仍是主流。但是在思考的方式及思路方面，則各有不同。依據劉述先[11]和陳來[12]的分類，大陸的學者大致上有三種路線︰

    (一)“中國文化書院”派

    中國文化學院是湯一介在1985年初成立的，他主張重新檢視中國傳統文化，認為傳統文化不應全面抹殺。中國文化學院曾舉辦了一系列的演講，廣邀一些海內外的知名學者，如馮友蘭、梁漱溟、杜維明等人，哄動一時。“中國文化學院”派的代表性人物是湯一介、李澤厚、龐樸等人，他們並非五四時期的“國粹派”或“復古派”，相反的，他們都有深厚的馬克思哲學的訓練，他們期望在“發展馬克思主義”的前提下，從傳統文化中從事“取其精華，去其糟粕”的工作。他們對中國傳統文化，無論從其本身的文化價值，還是對現代生活的社會價值，都給予了充分肯定。

    湯一介認為，中國哲學的優良傳統，如宇宙論的“天人合一”，知識論的“知行合一”，美學上的“情景合一”，都有現代意義。“天人合一”的理念，在發展科技時，可以注意到人與自然界的和諧，避免破壞自然界生態的平衡。“知行合一”的觀念，有助于道德與行為的一致；“情景合一”則強調主觀與客觀因素的結合。

    李澤厚是以啟蒙時代以來的思想，來高揚人的主體性，並以這個角度來重新梳理中國的哲學思想。他的《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》和《中國現代思想史論》三本專著，是他的代表作，[13]在中國青年知識界影響很廣泛。他的思想與“人道主義的馬克思主義”和“自由主義的個人主義”都有關聯，[14]有人甚至將他列入“新儒家”，但是他自認是個馬列主義者。

    李澤厚曾提出所謂“西體中用”之說，[15]他認為“全盤西化”不可能，“中體西用”也行不通，只有“西體中用”才是出路。但是他所說的“西體”其實就是馬克思社會經濟觀點下的生產力、社會結構之類的東西，“中用”則是要適合中國國情。劉述先認為他的“西體中用”之說只是個歪理，[16]因為“體”“用”是個整體，是難以分割的。但是李澤厚在大陸知識分子間的影響力，是不容置疑的。大致上，“中國文化書院”派的觀點，是受到官方支持的。

    (二)“走向未來”派

    第二個潮流是金觀濤等人的“走向未來”派，他們通過編譯的方式，發行了一系列的“走向未來叢書”，目的是向大學生介紹當代西方社會科學方法、理論及思潮。他們特別注重自然科學的分析和實證精神，企圖以這種方法應用在歷史及文化的研究上。金觀濤和劉青峰夫婦合著之《興盛與危機》是其代表作，他們以系統論和控制論來解釋歷史，並提出了中國社會的“超穩定結構”模式，來說明為何中國近代的發展停滯不前。[17]

    他們這種試圖將自然科學的方**應用在社會科學上，是非常大膽的嘗試，也是極有創意的作法，但也引起很大的爭論。劉述先對《興盛與危機》一書曾有詳盡的評估，[18]總的來說，自然科學與社會科學畢竟有很大的差異，其模式的理論效力，也有問題。他們對意識形態和道德層面的影響，也鮮少提及，這是最大的缺點。傅偉勛則認為，金觀濤以學自然科學的人，冒然進入哲學與詮釋學的領域，未免太大膽了。[19]即便如此，金觀濤的觀點，也的確有新的見解，有參考的價值。

    包遵信雖然同屬“走向未來”的一群，但是他對中國傳統文化的態度更加激進，他認為新儒家學者“屈理申情，用心固然可敬，卻只能助長我們盲目自大的歷史惰性，未必有助于我們的現代化。因此他將大陸一些“封建”的東西通通歸咎于儒家思想，然後加以韃伐。但是正如劉述先所指出的，包遵信對新儒家有很大的誤解，對大陸的社會問題也有難言之隱，才會有此反應。[20]

    哄動一時的電視影集《河殤》編輯群，對傳統文化的看法與包遵信非常相似。事實上，《河殤》的理論依據，就是來自金觀濤的“超穩定結構”模式，而且金觀濤和包遵信都曾在電視影集中接受采訪。《河殤》以感性的訴求，表達出人們心靈深處的某種郁結、某種情懷，以致于一播再播，成為最有震撼力的電視集。雖然當時的編輯群都未曾在國外留學過，以致于對西方文明有近乎盲目的崇拜，他們以“內陸”與“海洋”的對比來探討中國文化的沒落，也過份簡化。但是不可否認的，他們那種奔向“蔚籃色的海洋文明”的心情，正代表著許多大陸青年知識分子的心聲。

    (三)“引介西方文化”派

    這派所代表的是更年青、更激進的一派，其中有一群以甘陽為首的學者，自1986年起出版了一系列的“文化︰中國與世界”叢書，全方位地引介西方學術文化。其涵蓋之廣、規模之大，為五四以來所僅見。這些編委都是受過專門學術訓練的中青年學者，他們特別重視人文，尤其是哲學、社會學、倫理、宗教等領域，而且有明顯的“學院派”風格。

    甘陽是研究“解釋學”或“詮釋學”的學者，他試圖用解釋學的方法來解決中國文化之現代化問題，並致力于引入西方文化來發展中國文化。他強調對傳統文化的批判性，和對外來文化的吸收，在發展傳統上的意義，因而提出“繼承傳統的最好方法就是反傳統”之論點。所以，“文化︰中國與世界”派的文化取向比較偏向西方文化，而且有相當明顯的反傳統色彩。但是劉述先認為甘陽對西方思潮有誤解，或者觀察得不夠地道。[21]

    與甘陽等人無關，但是同樣積極引進西方思想，同時嚴厲批判中國傳統文化的還有劉小楓、劉曉波等人。劉小楓在他的《拯救與逍遙》[22]和《走向十字架的真理》[23]二書中指出，自五四以來，中國知識分子只看見中國需要引進西方的科學和民主的理性精神，卻長期忽略或輕視西方精神文明中的猶太──基督教精神傳統。他認為這是一個嚴重的偏差。同時，在他看來，無論是儒家的道德─歷史形而上學，或道家禪宗的超脫主義，都不可避免地會陷墮到現代的虛無主義的死胡同去。因為儒家和莊禪都排除了超越的上帝和超驗的神聖世界，而將道德或理性高抬至上帝地位的結果。

    劉小楓指出，失卻了超越的絕對世界，會產生兩重危機。第一是缺乏絕對的價值標準，善也好，罪也好，受難也好，得救也好，都沒有實質的區分。第二是在遭遇人生的苦難時，人將完全沒有批判和伸訴的余地。因此，他認為中國文化需要接受一次宗教洗禮，要把西方基督教的精神拿到中國文化當中來[24]。近年來，劉小楓致力于翻譯一系列的基督教神學作品，特別是德國神學家的著作，就是著眼于此。可惜到目前為止，許多當代英美的福音派神學家並未列入。劉小楓所代表的是一批人數不多，但正日漸增加的“文化基督徒”。他們在中國的影響力，也在增加之中。

    劉曉波是另一位激烈批判傳統中國文化，又同時強調全盤西化的青年學者。他指出︰“中國人的悲劇，是沒有上帝的悲劇。[25]因為他認為，沒有上帝的人不可避免地會造成“自我無限化”及“缺乏對人內在限制的覺醒”兩大致命的後果。中國文化是以“道德人格”為核心的文化，以致于無論是新儒學、新佛學、新道學，都把中國傳統文化對“人格自足性”的絕對肯定，“作為精華中的精華，無條件地接受下來。”[26]這種對道德人格的信賴，使中國人把社會的變革，寄托在某位掌權者的道德人格上，而不是寄托在制度本身上。在劉曉波看來，這是中國長期在政治上的“人治傳統”之根源。[27]

    另一方面，由于對人的限制缺乏醒覺，也就缺乏“罪”的觀念，因此中國人向來缺少真誠而自覺的“懺悔精神”。[28]在《選擇的批判》一書內，劉曉波更詳盡地剖析了中國文化在儒家思想的宿造下，所產生的問題。他接近嚴酷地批判了中國傳統文化的三大支柱︰民本思想、孔顏人格、天人合一。因此他強調要“全盤西化”，他說︰“全盤西化就是人化、現代化，選擇西化就是要過人的生活我把“西化”叫做“國際化”、“世界化”。因為只有西化，人性才能充份發揮。這不是一個民族的選擇，而是人類的選擇。[29]

    總的來說，大陸當代知識分子特別是年青的一代的言論，與五四運動時期的知識分子的觀點，有顯著的相同之處。究其原因，梁家麟認為，“如同五四時期的新文化運動，是由于儒家模型的政治、社會、文化權威陷落所造成的；八十年代的新文化運動，也是在馬克思主義的新權威崩潰後所帶來的結果。”[30]五四運動的主題是“反傳統”，那時的知識分子，以徹底與傳統決裂的態度，反對舊道德、舊文化，批判傳統的三綱五常。林毓生稱之為“全盤性、整體性的反傳統主義”。[31]八十年代部份中國知識分子，如劉曉波、包遵信、甘陽等人，對中國傳統文化的全面否定態度，幾乎是五四時期的翻版。但若是從他們經過文革的心路歷程去體會的話，他們之所以采取這種激烈的批判態度，也就不難理解了。

    但是近幾年來，隨著改革開放及經濟成長的步調，中國大陸對儒家思想的態度也在逐漸改觀中，擁護儒家思想的輿論明顯地增加。下列是一些代表性言論︰

    《人民日報》海外版1995年5月11日的新聞評論說︰“中國進入社會轉型期，中外學者幾乎一致認為，中國傳統文化有可能阻止‘道德滑坡’。”

    《人民日報》1995年4月27日又有一篇辛冠潔（中國孔子基金會常務副會長）的文章《孔子︰儒家學說向世界的傳播》，他說︰“面對工業後的種種弊病需要醫治這種形勢，一些頭腦清醒的西方人士，把目光轉向儒家文化，他們想從儒家文化中找到上述種種問題的答案。于是‘儒家文化熱’在近幾十年中迭起，”

    《人民日報》海外版1995年5月29日還有一篇王麗娜的文章《東西方漢學家心目中的中國傳統文化》，文中得到這樣的結論︰“儒家文化是能夠與時並進的，儒學是中國的文明之光，也是世界文化的一個重要組成部份。展望二十一世紀，儒家文化必將在全世界發散出更加奪目的光彩”

    從上述這些說法看來，儒家簡直就是“明日之文化”了。它對西方現代社會的疑難雜癥，都可以“對癥下藥”，而且“藥到病除”。這種“儒家文化救世論”，出現在九○年代中國的《人民日報》上，是令人驚訝的。因為這種論調，與台灣《中央日報》在七○年代的口吻極其相似。因此，往後中國知識分子對中國傳統文化之負面態度，是否會因此逐漸改變，我們且拭目以待。

    3.海外學者對中國文化的態度

    在海外，特別是北美，中國的知識分子對中國文化的態度，與港台或大陸地區又有顯著的不同。這些海外學者，如杜維明、林毓生、成中英、劉述先、余英時等人，都是學貫古今、中外兼修的高手。他們不但有完整的西方治學方法之訓練，而且又在美國定居、任教多年，對西方文化耳濡目染頗深，在比較中西文化之異同時，自然更鞭闢入理得多。同時，正如林毓生所說的︰“寄旅異邦，心情是寂莫的，但因客觀環境的關系，也許容易免除人事和感情的糾纏，所以可能增加了一點研究的客觀性。”[32]因此，大體而言，他們對中國文化的態度，比較不會陷入愛憎分明的兩種極端里，在欣賞之余，仍有深刻而且極有見地的批判。

    (一)杜維明

    杜維明是海外學者的一個典型，他進年來不遺余力推動儒學第三期的重建，在國內外都是極受推崇的人物。他的著作極多，[33]但從他在1994年的一篇演講《“文化中國”精神資源的開發與創建》中，我們可以看出他對中國文化危機的剖析及對未來的展望。首先，他指出，五四時代的知識分子，受三種主導性思潮的影響︰1)物質主義，2)泛科學主義(Scientism)，3)實用主義(Utilitarianism)。當時國家正處于危急存亡之秋，一切都以“救國”“富強”為優先，這容易導至全盤政治化。以至于，知識分子放棄了反思的能力，這從海峽兩岸後來政治的發展，可看出其所造成的深遠影響。[34]

    其次，杜維明也指出，在這種心態下，只注重“富強”，其它東西都被“邊緣化”，也因此在五四以來的這幾十年來，精神性及宗教性的價值長期被輕視。一方面要全盤西化，卻又拒絕基督教；看傳統的中國文化，又覺得“糟粕何其多？精華何其少？”想引進西方文化的精華，又因對西方文化的理解太膚淺，心態也太功利主義，以致于只學到表面功夫，未得其精髓。在另一場演講《罪與善︰人心性的探討》中，他還特別指出，應從基督教中學習“超越上帝的觀念”和“原罪的概念”。[35]

    對于未來儒學的發展，杜維明是樂觀的。但是他指出三點︰1)儒家今後不應強調“成為聖賢”，而應強調作一個誠實的人，一個有獨立人格的人，一個能發展價值和智能的人；2)儒家應引進西方的自由、平等、法治、公義、**等價值；3)儒家應維持家庭、群體的倫理道德，以免墮入西方文化的弊端中。

    杜維明堅持“知其不可而為之”地在生活實踐上體認儒學，他說︰“我的基本思考重點，還不是使儒家在一個多元化的環境中，起某種積極的作用，或者讓儒學對東亞的現代化，乃至中國的現代化，作出巨大的貢獻，雖然我確實有這方面心願。‘我’還必須先站在一個更根本的基點上，，就是儒家如果有第三期的發展，它要經過怎樣一個創造的轉化？在二十或是二十一世紀，儒家傳統有無再生的可能？有無真正的生命力？這里除了很多客觀的外在條件需要考慮外，我最為關注的是︰在對儒學沒有下最後結論之前，怎樣對這一個精神傳統進行一個全面深入的反思。”[36]

    (二)林毓生

    林毓生是另一位海外有影響力的人物，他受教于殷海光及海耶克(F.A.Hayek)門下，是自由主義的熱心推動者。他對五四運動的反傳統思想研究頗深[37]，對“科學主義”、“實證主義”也有極為深刻的批判。事實上，五四時代的科學主義和實證主義，在當代中國知識分子間，仍是非常普遍的思想，對中國文化及社會的發展，產生了許多負面的影響。

    林毓生認為中國人文學科的內在危機是“權威的失落”[38]。由于五四運動是全盤性反傳統主義，經過這個思潮的洗禮以後，我們傳統中的各種權威，不是完全崩潰，就是變得非常薄弱。因此在維護傳統與反傳統兩派間，常有非常情緒化，而且破壞性的爭論。他同時指出，內在權威的失落，還會導致盲目地引進“外來的權威”。他特別批評胡適所謂“大膽的假設，小心的求證”之謬誤，認為這在“科學方法”上，犯了“形式主義的謬誤”[39]。

    林毓生對中國文化的未來，提出了“創造的轉化”的概念，引起許多的回響，特別在海外學者中，是一個熱烈討論的問題。有關“創造的轉化”的問題，將在本章第三節中詳細討論，在此暫時不做深入的探討。另外，他還指出，中國人文的重建，要去除急功好利的功利主義心態，相反地，要有務實的、扎根的“比慢精神”。這是一針見血的見解，也是所有投身于中國文化更新運動的人，應有的心態，以免重蹈五四時期的覆轍。

    (三)劉述先

    另一位值得介紹的海外學者是劉述先，他從來不自命是新儒家，[40]但也因此對新儒學的發展，有其獨到的見解。他在一篇于新加坡發表的《當代新儒家思想批評的回顧與檢討》一文中指出，[41]亞洲四小龍的經濟成就，與其說歸功于儒家的“大傳統”，不如說是受惠于儒家的“小傳統”，即伯格(PeterBurger)所謂的“粗俗的儒家文化”更為適當。同時，他還主張，新儒家思想在當代缺乏真正的影響，是由于它在現實上始終提不出一套可行的辦法來。如果不能適應當代的時勢，弄出一點新東西來，那麼新儒學是不會有前途的。這個見地是很中肯的。

    另一方面，他也在《當代新儒家可以向基督教學些什麼》一文中指出，[42]在“外在超越”、“人性論”和“世界觀”三方面，新儒學都可以向基督教學習到一些深刻的睿識，而造成自我的擴大與深化的成果。杜維明在與基督教對話時，也多次提到劉述先的這些觀點。有關這方面，也將在本章第四節詳細討論，在此先行略過。

    (四)梁燕城

    最後要介紹的海外學者是梁燕城，他對佛學、儒學和基督教神學都有很深的造詣，最近又主編《文化中國》雜志，對中國文化更新問題極為關切。他所代表的是一批在中國文化與基督教之對話方面有濃厚興趣的基督徒學者，如溫偉耀、林治平、吳明節等人。[43]

    他在與周聯華、蔡仁厚合著的《會通與轉化》一書中，[44]曾提出以“非希臘化”的方式，來重新整理基督教信仰的教義，並在體驗、心性、動態與和諧、歷史與國度等四個重點上與中國文化相會通。另外，他還在一些概念上作了些區分，特別是“本體層次”與“存在層次”之分，還有基督教的“朗現天”與儒家經常提及的“默現天”之分。這些區分有助于觀念之厘清和溝通，並使基督教與中國文化之會通，有新的契機。

    最近，在一篇《歷史共業與悔悟的更新》的文章中，梁燕城提出“歷史的共業”或稱“歷史的原罪”的概念，指出歷史的苦難是群體所造成的，大家共造，又大家共同承擔其罪惡的後果。因此他認為突破之道乃在于對傳統的錯誤有所警覺、有所悔悟，徹底正視民族文化的病源，而加以更新轉化。[45]

    因此，總的來說，海外學者固然對儒學未來的發展，未必都同樣感到很樂觀，但是大部份的學者都認為，儒學和中國文化必須經過一番轉化的過程，才能面對未來社會轉型的挑戰。而大部份的學者也都一致同意，在未來中國文化的發展中，如何與宗教──特別是基督教──對話、會通，以至于被轉化，將是最重要的課題之一。這也是本章下一節所要探討的重點。

    (二)中國文化更新之路─“創造的轉化”

    幾乎所有關心中國前途的有識之士都能同意，中國在邁入二十一世紀的同時，也面臨一個極為重要的轉折點。我們都關心，在現代化、都市化、國際化的種種壓力下，中國未來的遠景如何？其實這是一個普世性的挑戰，不僅是中國，所有先進的西方國家，和較落後的第三世界國家，也都面對同樣的挑戰。因此，大部份的中國知識分子或許都能同意，今天身為中國的知識分子，我們不能“抱殘守缺”地說︰我們中華民族五千年悠久的文化，足可應付當今的問題。但是，我們也不能天真地以為，只要引進一套現成的西方制度或思想，現今的種種問題就可迎刃而解。我們都體認到，中國文化需要被“更新”，需要被“轉化”，才足以面對當前的挑戰，並開創出一個嶄新的局面。

    然而對于“中國文化要如何更新”或“中國文化何處需要被更新”這類的問題，學者意見紛紛，鮮有共識。海外學者林毓生在1970年代左右，就提出“創造的轉化”的觀念。二十多年來，經過他的反復倡導，有越來越多的的海內外學者開始采用他的名詞和觀點，來討論中國文化更新的問題。因此我們要先討論林毓生的“創造的轉化”這個概念，並就其模式提出一些個人的管見，以求教于方家。

    1.“創造的轉化”──概念及意義

    依據林毓生的說法，“創造的轉化”(CreativeTransformation)一詞最早系宗教社會學教授彼拉(RobertBellah)所用的，[46]但林毓生將之用來表達中國傳統創造的轉化，曾受其恩師殷海光的激賞，殷海光在他寫給林毓生的私人信件中說︰

    自五四以來，中國的學術文化思想，總是在復古、反古、西化、反西化、或拼盤式的折衷這一泥沼里打滾，展不開新的視野，拓不出新的境界。你的批評，以及提出“創造的轉化”，就我所知，直到現在為止，是開天闢地的創見。[47]

    後來在《民主自由與中國的創造轉化》一文中，曾進一步地解釋說，文化傳統創造的轉化“是把一些中國文化傳統中的符號與價值系統加以改造，使經過創造的轉化的符號與價值系統，變成有利于變遷的種子，同時在變遷過程中，繼續保持文化的認同。這里所說的“改造”，當然是指傳統中有東西可以改造、值得改造。這種改造可以受外國文化的影響，卻不是硬把外國東西移植過來。”[48]

    在另一篇文章中，林毓生指出，有關“創造的轉化”這個復雜的觀念，“第一，它必須是創造的，即必須是“創新”，創造過去沒有的東西。第二，這種創造，除了需要精密與深刻了解西方文化之外，而且需要精密而深刻地了解我們的文化傳統。在這個深刻了解交互影響的過程中，產生了與傳統辯證的連續性；在這種辯證的連連續中，產生了對傳統的“轉化”；在這種轉化中產生了我們過去所沒有的新東西，同時這種新東西，卻與傳統有辯證地餃接。”[49]

    對于未來中國的遠景，林毓生于《在轉型時代中一個知識分子的沉思與建議》一文中，提醒我們，這種“創造的轉化”是無比艱苦而長遠的工作，不是任何一個人、一群人、或一個時代的人所能達成的。他還指出，如果我們要建立個現代化的、合乎人道的新中國，需要從事兩大建設︰“民主與法治的制度”和“中國文化傳統創造的轉化”。[50]最後他沉重的呼吁，“我們真得以開闊的胸襟，高瞻遠矚，為建立一套民主與法治的制度，和為推行文化傳統“創造的轉化”而切實的奮斗！如果我們這一代中國人，不願對歷史交白卷，今後必須超脫“民族的自尊與自卑，及文化的自傲與創傷”，根據對未來的取向，重振中國知識分子特有的使命感，每人立大志，為建立明日的新制度、新文化而盡最大的努力！”[51]

    關于“創造的轉化”這個概念，海內外學者直接或間接的都有些響應。例如李澤厚在《走向未來》1986年創刊號中，就以相似的“轉換性的創造”一詞，指出對傳統文化應有的態度。[52]海外學者如余英時、杜維明、劉述先等人，不但贊同“創造的轉化”之概念，而且從不同角度予以申論。

    另外傅偉勛在《外來思潮的沖擊與多元開放的文化創新》一文中，也間接呼應了林毓生的觀點，他說︰“今天中國所面臨的思想文化危機，既不是什麼“資產階級的文化污染”，亦不是什麼“中體”的迷失，而是我們面對外來思潮與外域文化的挑戰沖擊，還未找到適當響應的辦法。如更深一層的分析，我們根本還未摸到外來思潮與外域文化的本質，只在邊緣嘗嘗味道而已，遑論“批判的超越”(CriticalTranscendence)？[53]傅偉勛與林毓生強調對西方文化傳統真正實質的了解是邁向“創造的轉化”的基本功夫，是不謀而合的。

    此外傅偉勛還建議以“多元開放性”(PluralisticOpenness)來代替容易導致相對主義和主觀主義的“多元主義”(Pluralism)。並且他主張在中國全力推動的“四個現代化”之外，加上以政治體制的改革為主的“第五個現代化”，及以文化思想教育改革為中心的“第六個現代化”。[54]這第五和第六個現代化，也與林毓生所呼吁的“民主與法治的制度”與“傳統文化創造的轉化”兩大建設有神似之處。

    如果我們都同意，“創造的轉化”是中國文化的更新之路，那麼我們是否能從歷史中找到證據並學習到一些寶貴的經驗？我們是否能從現今社會的各種病癥中，看出中國文化的病根？這將是我們需要繼續思考的問題。

    2.文化更新的過程──轉化模式的探討

    華勒斯(AnthonyWallace)在提到“文化的再造”(CulturalRevitalization)時，曾采用一個五階段的模式︰

    1)穩定狀態(SteadyState)，

    2)危機狀態(通常由于社會快速變遷所引起)，

    3)文化解體狀態，

    4)文化再造時期(其中包括創新、溝通、接納、轉化和定型五個步驟)，

    5)新穩定狀態。[55]

    筆者曾參照華勒斯的模式，並以化學轉化反應動力學的觀點，提出一個文化轉化的“動力學模式”(KineticModel)。[56]因此，筆者認為，“文化的更新”過程，可分為“啟”、“承”、“轉”、“合”四個階段。其中“創造的轉化”偏重在第三個階段，但是前面兩個預備階段對“轉化”的成敗，有決定性的影響。最後一個階段系集大成之“合”，也會對所創造之新文化的“穩定性”造成差異，因此需從整體來看，一並討論。為了進一步檢視上述這些文化更新的模式是否符合史實，我們將考察在人類歷史上，經由宗教與文化的會通，開創了新的文化，進而導致整體社會在政治、經濟、文藝上的新發展。這方面的範例可能很多，但仍以佛教在中國與基督教在歐洲兩個實例最為突出，對比也最為強烈。本書第一、第二兩章已詳細介紹了佛教與基督教分別在中國和歐洲發展之過程，也論及兩教在各自時空環境下與當地原有文化會通的過程。若從“文化的更新”的觀念來看，我們不但可以比較其異同之處，也可由兩教在兩種背景中，對傳統文化所起的“轉化作用”，得到新的透視與了解。

    (一)“啟”的階段︰

    在前一章談到“文化之演變”時，文化歷史學家道森曾強調，文化的演變及更新，“外來的擴散”比“內在的演化”影響力更大。因此，從文化的更新角度來看，“啟”的階段最重要問題的是︰如何使外來的宗教或文化找到適切的機會及“切入點”，使之得以立足于原有的傳統社會之中？這個問題牽涉很廣，但是我認為基本上有“社會之文化危機意識”和“新觀念之傳播方式”兩大關鍵因素。

    (1)“社會之文化危機意識”

    這是指一個民族或社會，只有在面臨危機時，才會有較開放的心胸去嘗試或接納新的觀念。這就是孔恩所謂的“典範轉移”(ParadigmShift)的意思。[57]換句話說，每個社會都有一套既成的“典範”，不但用以解釋在這個社會中所發生的每一個事件，也藉以規範這個社會中每一個人的行為。直到某段時間，有越來越多的情況已無法用原有的“典範”予以解釋或約束人的行為時，這時就發生了“危機意識”。于是有一部份的人，就在原有之典範之外尋找“新典範”，一旦找到了而且又經過更多的人證實，這個新典範就取代了舊典範，“危機”也就暫告解除了。因此，經由類似的心路歷程，在科學上，愛因斯坦的“近代物理學”取代了牛頓的“古典物理學”；在宗教上，有些人則在遭遇家庭變故後“出家”了。[58]

    同樣地，就整個社會而論，也必須在傳統的主流文化面臨危機時，外來文化或宗教才有機會“趁虛而入”。佛教在東漢末年入華，直到唐朝之前，有四、五百年的時間都是戰亂頻仍、民不聊生，儒學也正陷于低潮，因而老莊玄學與佛教才能大行其道。到了唐朝，儒學再度中興，當時雖有韓愈等儒家學者排斥佛教，但是佛教羽翼已豐，足以與儒家分庭抗禮了。但唐朝才入華的景教則在佛儒道三教的強大勢力下，企圖在夾縫中求生存，可惜時不我予，功敗垂成。

    基督教在羅馬帝國的頭三百年，也正逢希臘哲學的低潮時期，因此當時異教紛起、道德混亂。基督教的思想成為社會上的一股清流，贏得廣大群眾的心靈，以致于在血腥的逼迫中，卻能愈挫愈奮，最後征服了羅馬帝國。

    所以這些社會的、政治的外在因素所造成的“社會危機”，將形成一個心靈的“真空狀態”，外來的文化或宗教，比較容易在本地“落地生根”。從這個角度來看，中國大陸在文革後所造成的“三信危機”，是造成大陸一連串的“文化熱”、“基督教熱”和“氣功熱”的背景因素之一。

    (2)“新觀念之傳播方式”

    在傳播新觀念方面，最重要的乃是典籍的翻譯。佛教在傳入中國之初，致力于佛教典籍的翻譯，因此譯經人才輩出，如竺法護、鳩摩羅什、玄奘等人，所譯之佛典又多又精，對佛教在中國的傳播，奠下了堅實的基礎。基督教在羅馬帝國則沒有譯經的困難。因為《舊約》聖經早在公元前200年以前就已譯成希臘文，且在羅馬帝國各地的猶太會堂中每周誦讀。至于《新約》聖經，也陸續在公元100年以前，由幾位不同的作者分別以希臘文寫就，手抄本也在眾教會中流傳。在公元250年左右，眾教會已達成對“正典”的共識，可見《新約》聖經已極為普遍。同時，初期教父的護教作品及聖經注釋也都是以希臘文寫的，對基督教思想在羅馬帝國的傳播，有莫大的幫助。

    相對而言，唐朝景教的衰亡，與譯經之量少質劣大有關系。依據香港道風山漢語基督教研究所翁紹軍所編的《漢語景教文典詮釋》指出，在波斯的景教文典五百三十部中，到晚唐時期的景教僧景淨只翻譯了三十部而已。但由現存的三部景淨的譯本來看，固然文采炫麗，卻充斥著佛道思想，原有的基督教神學已蕩然無存。而早期景教僧阿羅本的譯本，則譯名低俗難懂，無法卒讀。在這樣的條件下，景教當然無法對中國文化起任何會通的作用。

    (二)“承”的階段

    在“文化創造的轉化”過程中，外來文化必須與本地傳統文化餃接，並產生“共鳴”或“共振”現象，才能進一步達到“轉化”的結果。在這個階段，外來文化是“客體”，本地傳統文化是“主體”，而最重要的問題是︰外來文化與傳統文化有何契合之處？兩者在那些地方可以達到相輔相成的結果？

    佛教自兩晉時代開始，常以“格義”之法，將佛教與當時極為流行的老莊玄學作模擬，以老莊的“無”來解釋佛教的“空”。雖然後來的佛教學者認為，這種“格義”之法，有使佛教被融攝在道家思想中的危險，因此多持反對的態度。但是老莊思想的確扮演了引介印度佛教進入中國的角色。

    基督教則以希臘哲學作為媒介，尤其是柏拉圖的宇宙觀與斯多亞派的倫理觀，巧妙地將陌生的基督教信仰引入希臘─羅馬文明世界。那些希臘教父，特別是亞歷山大學派的俄利根，在這方面居功甚偉。然而，同樣源自希臘哲學的諾思底主義，卻一直是初期基督教內部威脅很大的“異端”，常常陰魂不散地困擾著教會。

    因此，在承接的過程中，永遠有“主體文化”將“客體文化”(如佛教與基督教)融攝、消蝕、變質的危險。如何避免因為與主體文化會通，而失去原有客體文化的特色，將是一個很大的挑戰，特別是遇到包容力特大的中國文化時。另外一個可能的狀況是，由于主體文化過強，因此客體文化就采取“隔離政策”，盡量減少與主體文化的接觸與會通，以“明哲保身”。回教在中國的發展就是采取這個策略，因此它固然可以生存下來，但已失去“轉化”主體文化的能力了。

    (三)“轉”的階段

    從文化更新的角度來看，外來文化或宗教能否促使傳統文化產生“創造的轉化”，關鍵就在這個“轉”的階段了。當然前面“啟”與“承”兩個階段的預備功夫作得夠不夠扎實、夠不夠深入，對于“轉”的階段之成敗，是有很大的影響的。但是在我看來，在“轉”的階段，最決定性的因素乃是“人才”的問題，而且牽涉到人才的質與量兩方面。

    正如林毓生所強調的，傳統文化“創造的轉化”所需要的是創新，而人的“素質”就直接影響到思想的創新能力。沒有新的“創意”，就只會制造“生吞活剝”式的文化“燴飯”，而不能產生真正的文化“美食”。然而，另一方面，人才的“量”也不可忽視，因為要帶來整個社會思想、文化的轉變，人數上需要達到某種程度的“臨界質量”，否則無法產生“連鎖反應”，[59]也就無法造成新文化的風潮。

    在佛教傳入中國四、五百年之後，中國佛教界開始人才輩出、宗派林立，許多新興的中國佛教宗派也在此時紛紛創立。值得注意的是，雖然在隋唐時期西域僧、天竺僧依舊很多，但是獨領風騷的卻都是中國高僧。例如玄奘、惠能、善導等大師，都是不世出的天才型人物，他們發揮創意，建立了獨具風格的中國佛教。因為“創造的轉化”不是外人能做的，只有精通外來文化的本土人才，方堪擔此重任。外來的和尚充其量只能作“引介”的工作，也就是“啟”的工作。到了最重要的“承”與“轉”的工作，本土人才就必須當仁不讓地挑擔起來。

    但是佛教對中國文化的“轉化”工作，直到宋朝之後才真正看出效果來。宋朝的“理學”或“新儒學”，就是儒學受佛教思想轉化後的成果。雖然許多理學大師曾嚴詞批判佛教，可是不容否認的是︰像二程、朱熹、陸九淵、王陽明等理學大師，無一不受佛學(尤其是禪宗)的啟發。至此，傳統中國文化“創造的轉化”工作才算是告個段落。但是正如黎錦熙以吃飯比方中國文化消化印度佛教的情況說的︰“這餐飯整整吃了一千年。”[60]

    在基督教方面，自君士坦丁大帝至西羅馬帝國滅亡之間的一百五十年間，基督教已在地中海沿岸建立了堅固的基礎，但是“轉化”文化的工作卻是在西羅馬帝國滅亡之後才開始。但是這個“轉化”的過程又分為兩個階段。在第一階段，基督教所面臨的是蠻族的文化，而非佛教所面臨的高度文明的儒家思想。然而基督教也花了五、六百年才將歐洲的各蠻族都“基督化”了。當時推動文化更新的主力乃是修道士，而修道院也在亂世中成為文化中心及教育中心，因此幾乎大部份的一流人才都在修道院里受教育，並以宣教和文化傳播為神聖的“天職”，他們對文化的傳承與創新，貢獻卓著。各蠻族的文化也借著宣教士的努力，逐漸被轉化、被提升到相當高度的水平。

    第二個階段的文化“轉化”工作，與第一階段大不相同。十二世紀開始的十字軍東征所造成的“文藝復興”，對基督教的沖擊很大。如今基督教所面臨的，是失落已久、但水平極高的的希臘文化，而不再是水平較低的蠻族文化。基督教與希臘文化二度相互激蕩、交流的結果，就產生了以阿奎那、安瑟倫等人為代表的“經院哲學”。在這個時期，亞里士多德的哲學思想及宇宙觀，幾乎主宰了當時的學術界。同時，方濟會和道明會的僧侶，就成了當時最主要的文化傳播者，他們在“主教學校”以及隨後由之發展而成的大學中，扮演了極重要的角色。至此，基督教與以希臘─羅馬文化為主體的歐洲文化，才真正完成了“轉化”的工作。算一算，前後同樣也花了一千多年的時光！

    因此，正如林毓生所說的，傳統文化“創造的轉化”需要漫長的時間。當然以今天傳播媒體的發達，文化交流之速、之廣、之頻繁，或許不需要另一個一千年才能達成中國文化轉化的工作，但至少這任務不是二、三十年能完成的。

    (四)“合”的階段

    這里的“合”是類似黑格爾辯證法里的“正”、“反”、“合”的第三個“合”字，也是整合、融合、契合之意。換句話說，當兩種文化經過長期的沖突、激蕩、調適、融攝之後，終于達到另一個“新的穩定狀態”，這就是“合”的階段。但是所形成的新文化是否能保持生生不息的活力，就取決于它是否有“多元開放性”及“自我批判度”了。

    “多元開放性”是借用傅偉勛的用語，是指在思想發展、學術探討及文化創新上，承認有多元不同的表現，但能需評比高低、優劣。“自我批判度”是指在文化發展過程中，這個文化容許自我批判的程度。因為一個文化若能接受經常的、理性的自我批判，也就能擁有“自我更新”的能力。一個“多元開放性”與“自我批判度”都很低的文化，將面臨“僵死”的危機。

    佛教在元、明時代就已與儒道思想達到“合”的階段，但也是在這個階段，中國文化開始進入“僵化”的情況。因為中國在傳統上有“泛道德化”和“泛政治化”的傾向，思想上的獨斷性很強。到了明清時代，一方面“釋儒道三教同源”的說法極為盛行，固然三教彼此和平共存，但是對其他的外來思想則一概予以排斥，因此這個時期的中國文化基本上是一個“封閉系統”，而非“開放系統”；是強調“華夷之分”的“二元論”，不是有包容歧見的“多元開放性”。同時，明清時代殺人如麻的“文字獄”，更顯示出在這個階段，中國知識分子根本無法發揮“自我批判”的能力，非不能也，時不予也！

    因此，原本創意迭出、活潑自在的禪宗，到了明清時代，和尚們卻只能抱著祖師們的禪公案窮參，于是“枯禪”、“狂禪”之輩很多，真正能開創出另一番新見地的禪師已經近乎絕跡了。至此，可以說佛教已失去生命力了。民初的太虛法師就是有鑒于佛教的沒落，才興起重振佛教的心願的。同時，儒家的情況也好不到那里去。八股取士使得知識分子多為功名而讀書，而嚴酷的政治環境更使許多人埋首于訓詁之學，原本強調經世致用、誠篤務實的儒學，就只剩下“吃人的禮教”的軀殼了。也就是在此情況下，到了清末民初之際，已僵化的中國文化，已不足以應付當時國內外的情勢和需要，乃有了一場驚天動地的中西文化的沖突。

    基督教在歐洲的發展就很不同。在文藝復興之後緊接著的乃是宗教改革、資本主義的興起和現代科技發展。李約瑟和黃仁宇都認為這四件事是“成套”的，[61]也就是彼此息息相關，前後呼應的。其實在這中間還有一件大事就是“啟蒙運動”，這啟蒙運動對西方文化及思想的影響很大，但它也是繼承上述四件大事而來的。但是一般學者總是有意無意地忽視其中最具關鍵性的“宗教改革”，其實宗教改革才是資本主義、現代科技發展和啟蒙運動背後的“驅動力”。

    在文藝復興之後，當時的教廷及其影響下的歐洲文化也有“封閉式二元論”的傾向，絕不容許任何的批評。因此天主教的“異教裁判所”用火燒死特立獨行的捷克教會領袖胡司(Huss)；將私自翻譯英文聖經的威克里夫(Wycliff)予以“鞭尸”；並將伽利略定罪、軟禁。因此歷史學家稱中古世紀為“黑暗時代”，雖然有夸大、偏頗之處，但是在十六世紀前，歐洲的確有思想僵化的傾向。

    十六世紀發生的“宗教改革”，帶來了一股新的氣息。它所造成的結果，不僅是基督宗教陣營的**，更是思想的“解放”。紛紛崛起的一些新教宗派，始終未定于一尊，也未有共同的組織，教義上則“大同”之中容許有“小異”，具備了“多元開放性”的特色。同時，主張“以聖經為唯一權威”的新教團體，也不再將“傳統”視為權威，容許向傳統挑戰和批評，也就是鼓勵“批判性的思考”。這使得新教所塑造的文化，充滿了活力，富有積極進取的精神，也有追根究底的態度。因此韋伯在其名著《新教倫理與資本主義的興起》中，認為新教的精神，是資本主義發展的溫床。中國科學發展史專家李約瑟則認為，基督教的“創造論”及新教領袖馬丁路得和加爾文的“天職”(Calling)觀，間接促使現代科學在歐洲(尤其在新教範圍內的英國)蓬勃發展。[62]

    由于具備了“多元開放性”和高“自我批判度”兩種特質，西方文化因此擁有較高的“自我更新能力”。所以自十六、七世紀以來，西方國家雖然也經歷了許多危機，但都能化險為宜。所藉助的不是“外來文化的擴散”，而是“內部文化的演化”，這都是因為西方文化具有這種“自我更新”的機制所致。

    然而我們傳統的中國文化，經過近兩千年儒、釋、道三教的交會後，卻逐漸發展成一種類似金觀濤所說的“超穩定結構”，保守性極強，卻缺乏了那種“自我更新”的能力。以致于只有借用外來文化的刺激與轉化，才有可能更新；而且往往要以較激進的“革命手段”，才能打破這種“超穩定結構”。依我個人的看法，以儒家思想為中心的中國文化，原是淵源于小農社會的環境中，而中國有兩千多年一直保持農業社會的形態，因此盡管改朝換代，只是“財富再分配”而已，基本社會結構及倫理關系依舊不變。但如今中國面臨現代化的挑戰，整個社會迅速進入工業化社會，社會結構全然改觀，原有的倫理關系不再適用，這才是今日中國文化危機所在。

    (三)從基督教觀點看“文化更新”

    從某個角度來看，林毓生所提倡的“創造的轉化”與宣教學家希伯所主張的“批判式的處境化”（CriticalContextualization），有異曲同功之妙。兩者都強調創意的重要性，也都反對不加思索地將外來文化全盤移植過來，同時也都期望對原有文化產生“轉化”及“更新”的作用。

    嚴格說來，“文化更新”與“文化轉化”意義並不完全相同，前者是目的，後者是過程。但是我們暫且將兩者視為某種程度的“同義詞”，交互使用。希伯曾指出，基督教信仰對于人生及文化，提供一種新的“詮釋”(Hermeneutic)和新的“透視”(Perspective)。[63]耶穌基督的釘死與復活，對每個人、每個文化都提供了一個新的亮光。耶穌來到世上，不是要拯救文化，而是拯救人類。然而同時，要來“更新”文化、“轉化”文化──雖然我們也深知，沒有一種文化能夠被徹底地被轉化到完美的程度。

    因此，從基督教的觀點來看，“文化更新”不是文化的“移植”，也不是將“基督教體系”轉移到某個地方或某些人中。相反地，“文化更新”是人們在他們生活及工作的環境中，透過對人生的重新界定與重新整合，所獲致的一種新詮釋。[64]

    問題是︰到底有沒有一種所謂的“基督教式的社會和政治體系”存在？很多早期的基督教領袖不僅深信答案是肯定的，而且他們畢生也都在為此鞠躬盡瘁。例如宗教改革時期的加爾文在日內瓦，英國“大憲章”時期的克倫威爾，美國的開國元勛等等，比比皆是。但是耶穌說︰“我的國不屬這世界”《約翰福音》︰18章36節。這表明，耶穌否定了這種“基督教式的社會政治體系”的存在。只是提醒每位跟隨的信徒，要常常不斷地被“更新”，因為包圍著我們的這個已被邪惡所污染的“世界”，正企圖逼我們就範。因此保羅說的很清楚︰“不要被這個世界所同化，而要不斷地被聖靈所更新和轉化。”（《羅馬書》12章2節，另譯）

    然而，正如克拉夫所指出的，信仰上的轉變往往會導致思想的“轉化”，最後也會在價值觀和行為上產生變化。這種“思想”也可稱為“世界觀”，這是潛伏在行為、言語和價值觀之下，更深一層的意識。所有能持久的、能造成沖擊的“轉化”作用，無論是個人的或群體的，都必須在“世界觀”這個層次內發生變化。[65]福音的信息會使我們原有的信念、習慣和傳統都受到沖擊，引起我們的再思。

    接下來，這種“轉化”也會產生行動，在社會環境中造成影響。耶穌稱之為“面酵”作用，少數的信徒在社會中，好比少許面酵在面團中，但是這些面酵卻能使整個面團都發起來了《馬太福音》13章33-35節。耶穌的比喻有一個重要的意義，那就是說，每一位信徒都該是“面酵”──也就是“生物性催化劑”，來“催化”整個社會的轉化作用。

    但是基督教所說的“轉化”是漸進的，而非速成的；是潛移默化的，而非立竿見影的。譬如英國的威伯佛思爵士，曾經連合了一群基督徒國會議員，為了廢除販賣及蓄養黑奴的制度，痴而不舍地在英國國會奮斗了三十多年的時間。至終在十九世紀初通過了全世界第一個類似的法律。這個歷程是漫長的，但卻是持久的。[66]反觀同一時期的法國大革命，雖然在初期也曾廢除販賣及蓄奴的法律，但是不久又自行恢復了舊法，使所有的改革成了“曇花一現”而已。

    因此，基督教對這個世界所要提供的，不是一套經濟方案和政治策略，不是一種劃一的文化形式，而是一些“新人類”。他們在信仰上被更新，成為“新人”，因為“若有人在基督里，他就是新造的人；舊事已過，都變成新的了。”（《哥林多後書》︰5章17節）因此他們對人生有新的透視，新的領悟，透過他們，更合乎需要的經濟和政治方案可以被提出，更優美的文化可以被創造出來。

    換句話說，基督的福音不是提供一套新的文化的、政治的、經濟的“形式”，而是提供新的“人類”。這些“新人”乃是從內心開始被“更新”，因此有嶄新的價值觀、人生觀和世界觀。但是經由這些“新人”，許多新的形式（諸如文學、藝術、政治、經濟、科技等）可以源源不斷地被創新。這是基督教對“文化更新”與“文化轉化”的理解。

    小結

    中國人是現實的、是急功好利的，我們沒有耐心去從根本作起。所以從一百年前的“自強運動”開始，我們所要的只是“船堅炮利”，“中體西用”之說迄今仍是主流思想，我們不認為中國文化有需要被“轉化”或被“更新”。我們不加思索地迎接了西方的科技，卻峻拒西方的精神文明；我們穿上了西裝，但是仍然是“滿肚子不合時宜”。

    五四運動之後，熱情的愛國青年到處尋找“救國良策”。于是共產主義、西方的自由主義、三民主義，甚至基督教都被拿到擂台上去比試一番。當然，很快地基督教早早在頭一回合就被淘汰出局了，因為基督教拿不出一套明確可行的經濟、政治方案，來挽救風雨飄搖中的中國。經過一番激烈的競爭後，中國大陸熱情地擁抱了馬克思共產主義，台灣則堅守孫文的三民主義。可是將近五十年後，海峽兩岸雖先後都有了高速公路、大廈、現代科技和摩登享受，但是我們的思維方式和價值觀，仍然少有變動。

    在中國即將邁入二十一世紀的前夕，所有對中國的前途關心的知識分子必須自問︰什麼是今天中國最急切需要的？我深信不是科技，雖然科技可以改善國家經濟；不是民主政治，雖然民主政治比較合乎人性。今天中國所需要的是新的民族性。現代科技的夢魘已逐漸在中國展現，民主的鬧劇和丑聞也在台灣的政治舞台上不斷上演，其共同的病根就是中國人的民族性。因此，我們迫切需要“文化更新”，但不是外在的形式，而是內在的心靈。

    所以，今後中國傳統文化“創造的轉化”的目標之一，就是要在我們中國文化中，植入這種“自我更新”的機制。但是正如下文所將進一步闡釋的，這種“自我更新”的機制，與基督教思想有非常密切的關系。所以，今後基督教與中國文化的會通，將更是任重道遠了！

    注釋︰

    1此系杜維明發表于一九九四年十一月十四日“中國文化與基督信仰對話研討會”之演講稿，後刊載于《文化中國》，二卷一期(1995年3月)，6-16頁。

    2這是筆者在美國就讀三一神學院的博士論文之一部份，後來以英文發表，書名系Tsu-KungChuang,RipeningHarvest:MissionStrategyforMainlandChineseIntellectualsinNorthAmerica,Paradise,PA:AmbassadorsforChrist,Inc.,1995.

    3莊祖鯤，RipeningHarvest，75頁。

    4同上，77頁。

    5同上，78-79頁。

    6張君勵，《中國現代化與儒家思想復興》，王禹久譯，輯入《中國文化的危機與展望︰當代研究與趨向》，周陽山主編，台北時報文化出版事業公司，1981，76頁。

    7方東美，《中國哲學對未來世界的影響》，載《當代研究與趨向》，315-16頁。

    8引自《當代研究與趨向》一書，103-61頁。

    9請參考劉述先之論所謂中國文化的「深層結構」，收集在劉述先所著之《大陸與海外︰傳統的反省與轉化》，台北，允晨文化公司，1989，165-177頁。

    10韋政通︰《儒家與現代化》，台北，水牛出版公司，1989，2頁。

    11劉述先︰《大陸與海外》，3-36頁。

    12陳來，《思想出路的三動向》，收集在甘陽編選之《中國當代文化意識》，台北，風雲時代出版公司，1989，371-79頁。

    13李澤厚︰《中國近代思想史論》，北京，人民出版社，1984；《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1986；《中國現代思想史論》，北京，東方出版社，1988。

    14陳奎德，《文化熱︰背景、思潮與兩種傾向》，收集在陳奎德主編之《中國大陸當代文化變遷》，台北，桂冠圖書公司，1991，37-61頁。

    15李澤厚︰《中國現代思想史論》，台北，風雲時代出版社，1990，397-437頁。

    16劉述先︰《大陸與海外》，11頁。

    17金觀濤、劉青峰︰《興盛與危機》，湖南人民出版社，1984。

    18劉述先︰《大陸與海外》，43-80頁。

    19傅偉勛︰《外來思潮的沖擊與多元文化創新》，輯入《中國大陸當代文化變遷》，15-16頁。

    20同上，99-113頁。

    21劉述先，《關于〈文化的批判〉的反省──評〈從理性的批判到文化的批判〉》，輯入《大陸與海外》，81-91頁。

    22劉小楓︰《拯救與逍遙》，上海人民出版社，1988。另外台灣也有出版,分為《拯救與逍遙》及《逍遙與拯救》兩冊，台北風雲時代出版社，1990。

    23劉小楓︰《走向十字架的真理》，上、下兩冊，台北時風雲時代出版社，1991。

    24劉小楓，《中國文化的普世性與未來處境──中國當代文化與基督教講座記錄》，載《中國與教會》，71期1989年5-6月，6頁。

    25劉曉波，《狂妄必遭天責──論中國文化的道德至上的致命謬誤》，載《明報月刊》(1989年8月)，37頁。

    26劉曉波，同上，35頁。

    27劉曉波，《中國當代知識分子與政治》，載《爭鳴》(1989年3月)，71頁。

    28劉曉波，《中國當代知識分子與政治》，載《爭鳴》(1989年4月)，35頁。

    29劉曉波，《選擇的批判》，台北，風雲時代出版公司，1979，250頁。

    30梁家麟，《當代知識分子對基督教與救國問題的反省》，載《中國神學研究院期刊》，第十期，1991年1月，39頁。

    31林毓生︰《思想與人物》，台北，聯經出版公司，1983，126頁。

    32同上，140頁。

    33杜維明的著作很多，以中文發表的有《儒家自我意識的反思》(台北，聯經出版社，1990)、《儒學第三期發展的前景》(台北，聯經出版社，1989)、《儒家傳統的現代轉化》(北京，中國廣播電視出版社，1992)。英文著作主要的有ChinainTransformation(HarvardUniversityPress,1994),ConfucianThought:SelfhoodasCreativeTransformation(StateUniversityofNewYorkPress,1985),ConfucianTraditionsinEastAsiaModernity:MoralEducationandEconomicCultureinJapanandtheFourMini-Dragon(HarvardUniversityPress,1996),TheConfucianWorldObserved:AContemporaryDiscussionofConfucianHumanisminEastAsia(East-WestCenter:UniversityofHawaii,1992),TheTriadicChord:ConfucianEthics,IndustrialEastAsia,andMaxWeber(Singapore:InstituteofEastAsianPhilosophies,1991)等。

    34系發表于1994年11月12日南紐英侖高科技交流會上。

    35系發表于1994年11月14日“道之交輝︰中國文化與基督信仰對話研討會”上，後轉載于《文化中國》，1995年3月號，6-16頁。

    36引自張鳳所著之《哈佛心影錄》台北，麥田出版公司，1995，57-58頁。

    37林毓生的著作有關于五四運動的有《思想與人物》(台北，聯經出版社，1983)及《中國意識的危機︰五四時期激烈的反傳統主義》(貴陽，貴州人民出版社，1986)。

    38林毓生︰《思想與人物》，7-10頁。

    39同上，18-25頁。

    40劉述先，《大陸與海外》，12頁。

    41同上，250頁。

    42同上，259-271頁。

    43林治平系台灣宇宙光出版社社長，他著作與編輯的書有《基督教與中國本色化》(1990)，《基督教與中國論集》（1993），《近代中國與基督教論文集》(1981)等。吳明節牧師曾著《基督教與中國文化的接觸點》（香港道聲出版社，1990）。溫偉耀則系《基督教與中國文化叢書》主編之一。

    44蔡仁厚、周聯華、梁燕城︰《會通與轉化︰基督教與新儒家的對話》，台北，宇宙光出版社，1985。

    45這是梁燕城于1994年11月12日在第三屆紐英侖科技交流大會上發表的演講稿，後與杜維明之演講稿共同刊載于《文化中國》(1995年3月)，6-16頁。

    46參見RobertBellah(ed.),ReligionandProgressinModernAsia(NewYork:TheFreePress,1965),210頁。但在原書是用"CreativeReformism"一詞，後來林毓生改用"CreativeTransformation"。

    47林毓生︰《思想與人物》，320頁。

    48同上，288頁。

    49同上，86頁。

    50同上，323-340頁。

    51同上，339-340頁。

    52李澤厚︰《中國現代思想史論》，40頁。

    53傅偉勛的文章收集在陳奎德主編的《中國大陸當代文化變遷》(台北桂冠圖書公司，1991)中。

    54同上，19頁。

    55AnthonyWallace,"RevitalizationMovements",AmericanAnthropologist,58(1956),264-81.

    56莊祖鯤︰RipeningHarvest,37-40頁。

    57ThomasS.Kuhn,TheStructureofScientificRevolutions,UniversityofChicagoPress,1970.

    58有關于因為個人危機而造成宗教信仰之轉移，在許多宗教心理學及宗教社會學的書多有論及，可參考MeredithB.McGuire,Religion:TheSocialContext(3rded.,Wadsworth,1992),27-51頁。

    59所謂的“臨界質量”(CriticalMass)和“連鎖反應”(ChainReaction)都是化學名詞，是指原子彈如果達到一定的數量時，其原子**所釋放出的熱能，就足以使反應持續下去，最後導致爆炸。這個最低質量叫“臨界質量”。

    60引自張廣達《唐代的中外文化匯聚和清末的中西文化沖突》，輯入《中國傳統文化再檢討(下)》(香港，商務印書館，1987)，216頁。

    61黃仁宇︰《我對「資本主義」的認識》，輯入《中國傳統文化再檢討(下)》，150頁。

    62詳細的討論請參閱莊祖鯤所寫《基督教與近代科學發展》，載《海外校園》(第一期，1993年2月)，22-23頁。

    63PaulG.Hiebert,"TheMissiologicalImplicationsofanEpistemologicalShift."TFSBulletin8/5(May-June1985):6-11.

    64SherwoodLingenfelter,TransformingCulture,19頁。

    65CharlesH.Kraft,ChristianityinCulture,348-50頁。

    66請參閱張文亮著《弟兄相愛撼山河─威伯福斯與克普罕聖徒聯盟》，連載于《校園雜志》1995年8月至1996年6月號。

    目前中國正面臨一個歷史的重要關口︰在時間上，這是二十世紀末期，人類即將邁入公元2000年；在政治上，海峽兩岸的關系有許多不確定的因素，鄧後的接班問題是舉世注目的焦點；在經濟上，中國經濟的發展也有樂觀和悲觀的遠景；在社會問題上，家庭的解體、道德的崩潰、秩序的脫軌、貧富的懸殊等等，都將造成極大的挑戰。其實，所有這些問題的答案，直接或間接都與中國文化有關。

    因此，文化問題是關鍵性問題。一九八○年代，中國掀起的“文化熱”，與上述的危機意識或許有某種程度的相關性。基本上，目前海內外的中國知識份子都有一個“共識”，那就是中國文化需要更新。但是大家對中國文化的“什麼”部份需要更新，及“如何”去更新，則議論紛紛，莫衷一是。

    本章將從歷史的、神學的及哲學的角度來探討“中國文化更新”這個重要的問題。首先，我們會從不同角度來透視中國文化當今的危機，並從中看出其發展的契機。其次，我們將探討有關中國文化更新之路的作法，特別是林毓生所提出的“創造性轉化”的概念。最後，我們將從基督教的角度來看文化更新這個重要的問題。

    (一)當前中國文化的危機與轉機

    正如本章一開頭所說的，當今的中國存在著政治、經濟、社會的各種問題。同時，在中國正努力朝向“現代化”的方向邁進時，“後現代主義”的思潮卻已涌入了中國。許多人在思考的問題是︰中國悠久的傳統文化，在這現代化的浪潮中是否仍能挺立得住？中國的文化，能否為民族的未來發展提出什麼貢獻？因此，中國文化目前正面臨著空前的挑戰，這是不爭的事實。但這是否算是“文化危機”呢？卻是見仁見智的問題。

    有趣的是，在中國知識份子中間，對于中國文化是否面臨危機，似乎有兩極化的現象。以台、港為主的海外知識份子，有鑒于港台經濟的蓬勃發展，以及政治民主化的推行，對中國文化的優越性及適應性，大多持比較樂觀的態度。但是大陸知識份子（包括流亡或留學海外者），則因對中國的災難經歷得較切，對中國問題的嚴重性也看得較深，所以對中國傳統文化多半持比較負面的看法，批判性也較強。

    其實，如果說“危機”所代表的意義是“危險”加上“機會”的話，那麼或許我們都可以同意，中國文化正面臨“危機”的說法。眼前的光景，或許正如英國作家狄更斯在其名著《雙城記》的序言中所說的︰

    這是一個情勢大好的時代，也是形勢大壞的時代；

    這是一個智慧的世代，也是個愚昧的世代；

    這是一個光明的季節，但也是黑暗的季節；

    這是一個充滿了希望的春天，但也是令人絕望的冬天；

    在我們面前似乎萬事俱備，但又似乎一無所有。

    有關當今中國文化的危機，杜維明有一番懇切的話，他很清楚地從歷史的角度，說出中國文化危機之根源。他說︰

    無庸諱言，鴉片戰爭以來的一百五十年，五四運動以來的這八十年，特別是中華人民共和國成立以來的這四十年，深受西方思潮包括自由民主與馬列兩大互相抗爭的意識形態影響的中國知識份子，因痛感中國經濟、政治和社會處處不如人不如西歐、北美，在悲憤、急迫和焦慮的心情中倡導富強，並一致確信西方的今天是中國的未來，而且形成共識︰只有西方的科學和民主才是中華民族救亡圖存的不二法門。相形之下，中國固有的精神文明，不論儒道釋三教，倫常道德，天地君親師的民間信仰，乃至天人相應的宇宙觀，都因不符合以現代西方思潮為典範的評價標準而被揚棄，成為有識之士不家活櫟姆飩ㄟz毒。即使所謂尚且有科學性和民主性的“精華”，也只是質樸粗糙的原始資料而已。[1]

    正如杜維明所說的，中國知識份子的“危機意識”是由鴉片戰爭的失利開始的。之後由于遭遇列強的欺凌，引發了一連串的知識份子救國運動，由“自強運動”到“變法維新”，自“辛亥革命”至“五四運動”，但是在每一波的運動之後，似乎知識份子的焦慮感就越深，對自己民族文化的信心也越低。因此，五四運動成為中國文化發展史上一個極為重要的轉折點。中國文化在近兩千年以來，從未曾遭受如此全面的、無情的批判。而且批判中國文化最厲害的，並非洋人，而是中國人自己；不是未受教育的尋常百姓，卻是知識份子。

    當然有關五四運動的前因後果，已有極多的論著，在此無須贅言。但是，將近八十年後的今天，五四運動的沖擊，依舊在海峽兩岸的中國人心靈中余波蕩漾。五四的精神特別是自由主義思想透過傅斯年、胡適等人，在台灣大學薪火相傳下來。在中國大陸，當1989年的天安門群眾運動發生時，“德先生”與“賽先生”這兩大五四運動的主題，居然又在天安門廣場上出現了，令人頗有時光倒流之感。

    但是自1990年以來，海峽兩岸在經濟方面都有足以傲人的成長，這種“危機意識”還存在于中國知識份子心中嗎？依據我在1994年的一項調查，[2]在北美的大陸學生、學者中，有80%以上的人認為大陸有“三信危機”。[3]另外，有86%的基督徒和61%的非基督徒認為大陸有“道德崩潰”的危機。[4]至于解決道德危機的出路，在非基督徒中，有64%回答“不知道”或“無解決辦法”，認為“儒家思想”是答案的只有6%，但是認為“基督教”是解決之道的高達26%，而回答“佛教”或“共產主義”者都不到2%。[5]至于基督徒，則有84%選擇“基督教”，作為解決大陸道德危機之路，這是可以理解的。值得注意的是，來自台灣的知識份子中，居然有92%的基督徒和77%的非基督徒認為台灣社會正面臨“道德崩潰”之危機。

    因此，顯然海峽兩岸的中國知識份子，都意識到中國的社會正面臨同樣的危機。同時，自五四以來，中國知識份子似乎一直持續不斷地進行對中國傳統文化的批判與反省。但是若要談到“中國文化之危機何在？”這個問題，由于各人出身背景、立場、社會環境的出入，見解自然大異其趣。概略而言，中國知識份子中，依地區來劃分，可分成港台、大陸和海外特別是北美三大陣營，當然要將某種立場視為某個地區的代表性觀點，有時可能會有“以偏蓋全”的危險，但是不容否認的是，每個地區的確有某種共識或相似特質存在，以致于可看出其大同小異之處來。

    1.港台地區對中國文化危機之看法

    港台地區的中國知識份子，基本上是比較傾向于維護傳統文化的，尤其在台灣。當大陸四人幫將“批孔批林”運動搞得如火如荼時，台灣則反其道而行，“尊孔”之風大盛。也許這是政治上所謂“敵人的敵人，就是我的朋友”的謀略運用吧。總之，台港的知識份子，尤其是老一輩的學人如錢穆、牟宗三、徐復觀等人，莫不以“捍衛中國文化”為己任。在他們來看，中國文化的確面臨危機，但是危機的根源主要不是中國文化本身，而是當政者任意摧殘中國優良的傳統文化所致。只要好好培植，中國文化將來必有在世界各地發揚光大的一天。

    例如張君勵曾說︰“儒家思想的復興，或許是中國現代化的先驅”。[6]而方東美在承認中國文化同中國的智慧有“斷滅絕種”的危機的同時，也說︰“在中國這一方面，假使這麼一個精神能夠建立起來，作為我們生活的途徑、生活的標準、生活的理想同現實的榜樣，那麼春秋戰國時代原始儒家、原始道家、原始墨家所建立的最高哲學智慧，可以復興于今日，不必等到中國文化衰退之後、社會崩潰之後，要憑藉外來的佛教來拯救、來支配我們。”[7]

    在一篇由牟宗三、徐復觀、張君勵和唐君毅共同簽署的《中國文化與世界︰我們對中國學術研究及中國文化前途之共同認識》宣言中，[8]他們一方面坦然承認中國文化確有缺欠，特別是在西方民主制度及西方之科學與技術兩者。但是他們更確信西方應向中國學習的也很多，他們列舉了五點，諸如“當下即是”之精神與“一切放下”的襟抱；“圓而神”的智慧；溫潤而惻旦或“悲憫之情”；使文化悠久之智慧；還有天下一家的情懷。

    因此，基本上，這些前輩大師級的學者，對中國文化在現代社會的適用性，是相當肯定的。雖然他們也承認在某些方面，中國文化確有缺失，但是他們堅信︰瑕不掩瑜，中國文化的優越性，仍是無可替代的。當然並非所有港台的學者都同意他們的樂觀論調，譬如柏楊的《丑陋的中國人》和孫隆基的《中國文化的深層結構》，都對中國傳統文化表達出相當深的反感。但是他們只是港台知識份子中的少數派，柏楊更非嚴格意義下的“學者”，孫隆基的“深層結構”之說，也被批評為缺少概念的準確性與方法的嚴謹性。[9]

    與上述這些新儒家前輩學者態度略有出入的港台中生代學者中，韋政通是其中一位代表性人物。他在《儒家與現代化》一書中，明確地表示，“新儒家們因根本的目的在宣揚傳統，因此著眼點都側重在傳統文化的優良的一面。但因缺乏理智的批判態度，有時就不免把那些優點過份放大。”[10]他特別針對儒家人生思想的主要部份道德思想的缺陷，也就是大家似乎共信不疑的“精神文明”的核心部份，作一番深入的探究。他指出儒家在道德思想方面有“對生命體會膚淺”、“道德工夫流于虛玄”、“泛孝的流弊”、“外王的消除”等缺失。除了道德層面之外，韋政通還對儒家思想與“泛道德主義”、“民主思想”、“知識論”、“科學發展”等方面，提出鞭闢入理的針貶。

    在台灣，像他這樣，能對中國文化的中心──儒家思想，提出這種深刻反省的學者並不多見。絕大多數的港、台學者，還是傾向于維護中國傳統文化，甚至認為中國文化可以挽救“濱臨崩潰的西方文化”呢！

    2.大陸學者對中國文化之態度

    在中國大陸方面，文革結束後，一九八○年代興起的“文化熱”，對中國文化有熱烈而且深刻的討論與反省。基本上，受到政治環境和社會現況的影響，大陸的知識份子中，反傳統的傾向仍是主流。但是在思考的方式及思路方面，則各有不同。依據劉述先[11]和陳來[12]的分類，大陸的學者大致上有三種路線︰

    (一)“中國文化書院”派

    中國文化學院是湯一介在1985年初成立的，他主張重新檢視中國傳統文化，認為傳統文化不應全面抹殺。中國文化學院曾舉辦了一系列的演講，廣邀一些海內外的知名學者，如馮友蘭、梁漱溟、杜維明等人，哄動一時。“中國文化學院”派的代表性人物是湯一介、李澤厚、龐樸等人，他們並非五四時期的“國粹派”或“復古派”，相反的，他們都有深厚的馬克思哲學的訓練，他們期望在“發展馬克思主義”的前提下，從傳統文化中從事“取其精華，去其糟粕”的工作。他們對中國傳統文化，無論從其本身的文化價值，還是對現代生活的社會價值，都給予了充分肯定。

    湯一介認為，中國哲學的優良傳統，如宇宙論的“天人合一”，知識論的“知行合一”，美學上的“情景合一”，都有現代意義。“天人合一”的理念，在發展科技時，可以注意到人與自然界的和諧，避免破壞自然界生態的平衡。“知行合一”的觀念，有助于道德與行為的一致；“情景合一”則強調主觀與客觀因素的結合。

    李澤厚是以啟蒙時代以來的思想，來高揚人的主體性，並以這個角度來重新梳理中國的哲學思想。他的《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》和《中國現代思想史論》三本專著，是他的代表作，[13]在中國青年知識界影響很廣泛。他的思想與“人道主義的馬克思主義”和“自由主義的個人主義”都有關聯，[14]有人甚至將他列入“新儒家”，但是他自認是個馬列主義者。

    李澤厚曾提出所謂“西體中用”之說，[15]他認為“全盤西化”不可能，“中體西用”也行不通，只有“西體中用”才是出路。但是他所說的“西體”其實就是馬克思社會經濟觀點下的生產力、社會結構之類的東西，“中用”則是要適合中國國情。劉述先認為他的“西體中用”之說只是個歪理，[16]因為“體”“用”是個整體，是難以分割的。但是李澤厚在大陸知識份子間的影響力，是不容置疑的。大致上，“中國文化書院”派的觀點，是受到官方支持的。

    (二)“走向未來”派

    第二個潮流是金觀濤等人的“走向未來”派，他們通過編譯的方式，發行了一系列的“走向未來叢書”，目的是向大學生介紹當代西方社會科學方法、理論及思潮。他們特別注重自然科學的分析和實證精神，企圖以這種方法應用在歷史及文化的研究上。金觀濤和劉青峰夫婦合著之《興盛與危機》是其代表作，他們以系統論和控制論來解釋歷史，並提出了中國社會的“超穩定結構”模式，來說明為何中國近代的發展停滯不前。[17]

    他們這種試圖將自然科學的方**應用在社會科學上，是非常大膽的嘗試，也是極有創意的作法，但也引起很大的爭論。劉述先對《興盛與危機》一書曾有詳盡的評估，[18]總的來說，自然科學與社會科學畢竟有很大的差異，其模式的理論效力，也有問題。他們對意識形態和道德層面的影響，也鮮少提及，這是最大的缺點。傅偉勛則認為，金觀濤以學自然科學的人，冒然進入哲學與詮釋學的領域，未免太大膽了。[19]即便如此，金觀濤的觀點，也的確有新的見解，有參考的價值。

    包遵信雖然同屬“走向未來”的一群，但是他對中國傳統文化的態度更加激進，他認為新儒家學者“屈理申情，用心固然可敬，卻只能助長我們盲目自大的歷史惰性，未必有助于我們的現代化。因此他將大陸一些“封建”的東西通通歸咎于儒家思想，然後加以韃伐。但是正如劉述先所指出的，包遵信對新儒家有很大的誤解，對大陸的社會問題也有難言之隱，才會有此反應。[20]

    哄動一時的電視影集《河殤》編輯群，對傳統文化的看法與包遵信非常相似。事實上，《河殤》的理論依據，就是來自金觀濤的“超穩定結構”模式，而且金觀濤和包遵信都曾在電視影集中接受采訪。《河殤》以感性的訴求，表達出人們心靈深處的某種結、某種情懷，以致于一播再播，成為最有震撼力的電視集。雖然當時的編輯群都未曾在國外留學過，以致于對西方文明有近乎盲目的崇拜，他們以“內陸”與“海洋”的對比來探討中國文化的沒落，也過份簡化。但是不可否認的，他們那種奔向“蔚籃色的海洋文明”的心情，正代表著許多大陸青年知識份子的心聲。

    (三)“引介西方文化”派

    這派所代表的是更年青、更激進的一派，其中有一群以甘陽為首的學者，自1986年起出版了一系列的“文化︰中國與世界”叢書，全方位地引介西方學術文化。其涵蓋之廣、規模之大，為五四以來所僅見。這些編委都是受過專門學術訓練的中青年學者，他們特別重視人文，尤其是哲學、社會學、倫理、宗教等領域，而且有明顯的“學院派”風格。

    甘陽是研究“解釋學”或“詮釋學”的學者，他試圖用解釋學的方法來解決中國文化之現代化問題，並致力于引入西方文化來發展中國文化。他強調對傳統文化的批判性，和對外來文化的吸收，在發展傳統上的意義，因而提出“繼承傳統的最好方法就是反傳統”之論點。所以，“文化︰中國與世界”派的文化取向比較偏向西方文化，而且有相當明顯的反傳統色彩。但是劉述先認為甘陽對西方思潮有誤解，或者觀察得不夠道地。[21]

    與甘陽等人無關，但是同樣積極引進西方思想，同時嚴厲批判中國傳統文化的還有劉小楓、劉曉波等人。劉小楓在他的《拯救與逍遙》[22]和《走向十字架的真理》[23]二書中指出，自五四以來，中國知識份子只看見中國需要引進西方的科學和民主的理性精神，卻長期忽略或輕視西方精神文明中的猶太──基督教精神傳統。他認為這是一個嚴重的偏差。同時，在他看來，無論是儒家的道德─歷史形而上學，或道家禪宗的超脫主義，都不可避免地會陷墮到現代的虛無主義的死胡同去。因為儒家和莊禪都排除了超越的上帝和超驗的神聖世界，而將道德或理性高抬至上帝地位的結果。

    劉小楓指出，失卻了超越的絕對世界，會產生兩重危機。第一是缺乏絕對的價值標準，善也好，罪也好，受難也好，得救也好，都沒有實質的區分。第二是在遭遇人生的苦難時，人將完全沒有批判和伸訴的余地。因此，他認為中國文化需要接受一次宗教洗禮，要把西方基督教的精神拿到中國文化當中來[24]。近年來，劉小楓致力于翻譯一系列的基督教神學作品，特別是德國神學家的著作，就是著眼于此。可惜到目前為止，許多當代英美的福音派神學家並未列入。劉小楓所代表的是一批人數不多，但正日漸增加的“文化基督徒”。他們在中國的影響力，也在增加之中。

    劉曉波是另一位激烈批判傳統中國文化，又同時強調全盤西化的青年學者。他指出︰“中國人的悲劇，是沒有上帝的悲劇。[25]因為他認為，沒有上帝的人不可避免地會造成“自我無限化”及“缺乏對人內在限制的覺醒”兩大致命的後果。中國文化是以“道德人格”為核心的文化，以致于無論是新儒學、新佛學、新道學，都把中國傳統文化對“人格自足性”的絕對肯定，“作為精華中的精華，無條件地接受下來。”[26]這種對道德人格的信賴，使中國人把社會的變革，寄托在某位掌權者的道德人格上，而不是寄托在制度本身上。在劉曉波看來，這是中國長期在政治上的“人治傳統”之根源。[27]

    另一方面，由于對人的限制缺乏醒覺，也就缺乏“罪”的觀念，因此中國人向來缺少真誠而自覺的“懺悔精神”。[28]在《選擇的批判》一書內，劉曉波更詳盡地剖析了中國文化在儒家思想的宿造下，所產生的問題。他接近嚴酷地批判了中國傳統文化的三大支柱︰民本思想、孔顏人格、天人合一。因此他強調要“全盤西化”，他說︰“全盤西化就是人化、現代化，選擇西化就是要過人的生活我把“西化”叫做“國際化”、“世界化”。因為只有西化，人性才能充份發揮。這不是一個民族的選擇，而是人類的選擇。[29]

    總的來說，大陸當代知識份子特別是年青的一代的言論，與五四運動時期的知識份子的觀點，有顯著的相同之處。究其原因，梁家麟認為，“如同五四時期的新文化運動，是由于儒家模型的政治、社會、文化權威陷落所造成的；八十年代的新文化運動，也是在馬克思主義的新權威崩潰後所帶來的結果。”[30]五四運動的主題是“反傳統”，那時的知識份子，以徹底與傳統決裂的態度，反對舊道德、舊文化，批判傳統的三綱五常。林毓生稱之為“全盤性、整體性的反傳統主義”。[31]八十年代部份中國知識份子，如劉曉波、包遵信、甘陽等人，對中國傳統文化的全面否定態度，幾乎是五四時期的翻版。但若是從他們經過文革的心路歷程去體會的話，他們之所以采取這種激烈的批判態度，也就不難理解了。

    但是近幾年來，隨著改革開放及經濟成長的步調，中國大陸對儒家思想的態度也在逐漸改觀中，擁護儒家思想的輿論明顯地增加。下列是一些代表性言論︰

    《人民日報》海外版1995年5月11日的新聞評論說︰“中國進入社會轉型期，中外學者幾乎一致認為，中國傳統文化有可能阻止‘道德滑坡’。”

    《人民日報》1995年4月27日又有一篇辛冠潔（中國孔子基金會常務副會長）的文章《孔子︰儒家學說向世界的傳播》，他說︰“面對工業後的種種弊病需要醫治這種形勢，一些頭腦清醒的西方人士，把目光轉向儒家文化，他們想從儒家文化中找到上述種種問題的答案。于是‘儒家文化熱’在近幾十年中迭起，”

    《人民日報》海外版1995年5月29日還有一篇王麗娜的文章《東西方漢學家心目中的中國傳統文化》，文中得到這樣的結論︰“儒家文化是能夠與時並進的，儒學是中國的文明之光，也是世界文化的一個重要組成部份。展望二十一世紀，儒家文化必將在全世界發散出更加奪目的光彩”

    從上述這些說法看來，儒家簡直就是“明日之文化”了。它對西方現代社會的疑難雜癥，都可以“對癥下藥”，而且“藥到病除”。這種“儒家文化救世論”，出現在九○年代中國的《人民日報》上，是令人驚訝的。因為這種論調，與台灣《中央日報》在七○年代的口吻極其相似。因此，往後中國知識份子對中國傳統文化之負面態度，是否會因此逐漸改變，我們且拭目以待。

    3.海外學者對中國文化的態度

    在海外，特別是北美，中國的知識份子對中國文化的態度，與港台或大陸地區又有顯著的不同。這些海外學者，如杜維明、林毓生、成中英、劉述先、余英時等人，都是學貫古今、中外兼修的高手。他們不但有完整的西方治學方法之訓練，而且又在美國定居、任教多年，對西方文化耳濡目染頗深，在比較中西文化之異同時，自然更鞭闢入理得多。同時，正如林毓生所說的︰“寄旅異邦，心情是寂莫的，但因客觀環境的關系，也許容易免除人事和感情的糾纏，所以可能增加了一點研究的客觀性。”[32]因此，大體而言，他們對中國文化的態度，比較不會陷入愛憎分明的兩種極端里，在欣賞之余，仍有深刻而且極有見地的批判。

    (一)杜維明

    杜維明是海外學者的一個典型，他進年來不遺余力推動儒學第三期的重建，在國內外都是極受推崇的人物。他的著作極多，[33]但從他在1994年的一篇演講《“文化中國”精神資源的開發與創建》中，我們可以看出他對中國文化危機的剖析及對未來的展望。首先，他指出，五四時代的知識份子，受三種主導性思潮的影響︰1)物質主義，2)泛科學主義(Scientism)，3)實用主義(Utilitarianism)。當時國家正處于危急存亡之秋，一切都以“救國”“富強”為優先，這容易導至全盤政治化。以至于，知識份子放棄了反思的能力，這從海峽兩岸後來政治的發展，可看出其所造成的深遠影響。[34]

    其次，杜維明也指出，在這種心態下，只注重“富強”，其他東西都被“邊緣化”，也因此在五四以來的這幾十年來，精神性及宗教性的價值長期被輕視。一方面要全盤西化，卻又拒絕基督教；看傳統的中國文化，又覺得“糟粕何其多？精華何其少？”想引進西方文化的精華，又因對西方文化的理解太膚淺，心態也太功利主義，以致于只學到表面功夫，未得其精髓。在另一場演講《罪與善︰人心性的探討》中，他還特別指出，應從基督教中學習“超越上帝的觀念”和“原罪的概念”。[35]

    對于未來儒學的發展，杜維明是樂觀的。但是他指出三點︰1)儒家今後不應強調“成為聖賢”，而應強調作一個誠實的人，一個有獨立人格的人，一個能發展價值和智慧的人；2)儒家應引進西方的自由、平等、法治、公義、**等價值；3)儒家應維持家庭、群體的倫理道德，以免墮入西方文化的弊端中。

    杜維明堅持“知其不可而為之”地在生活實踐上體認儒學，他說︰“我的基本思考重點，還不是使儒家在一個多元化的環境中，起某種積極的作用，或者讓儒學對東亞的現代化，乃至中國的現代化，作出巨大的貢獻，雖然我確實有這方面心願。‘我’還必須先站在一個更根本的基點上，，就是儒家如果有第三期的發展，它要經過怎樣一個創造的轉化？在二十或是二十一世紀，儒家傳統有無再生的可能？有無真正的生命力？這里除了很多客觀的外在條件需要考慮外，我最為關注的是︰在對儒學沒有下最後結論之前，怎樣對這一個精神傳統進行一個全面深入的反思。”[36]

    (二)林毓生

    林毓生是另一位海外有影響力的人物，他受教于殷海光及海耶克(F.A.Hayek)門下，是自由主義的熱心推動者。他對五四運動的反傳統思想研究頗深[37]，對“科學主義”、“實證主義”也有極為深刻的批判。事實上，五四時代的科學主義和實證主義，在當代中國知識份子間，仍是非常普遍的思想，對中國文化及社會的發展，產生了許多負面的影響。

    林毓生認為中國人文學科的內在危機是“權威的失落”[38]。由于五四運動是全盤性反傳統主義，經過這個思潮的洗禮以後，我們傳統中的各種權威，不是完全崩潰，就是變得非常薄弱。因此在維護傳統與反傳統兩派間，常有非常情緒化，而且破壞性的爭論。他同時指出，內在權威的失落，還會導致盲目地引進“外來的權威”。他特別批評胡適所謂“大膽的假設，小心的求證”之謬誤，認為這在“科學方法”上，犯了“形式主義的謬誤”[39]。

    林毓生對中國文化的未來，提出了“創造的轉化”的概念，引起許多的回響，特別在海外學者中，是一個熱烈討論的問題。有關“創造的轉化”的問題，將在本章第三節中詳細討論，在此暫時不做深入的探討。另外，他還指出，中國人文的重建，要去除急功好利的功利主義心態，相反地，要有務實的、扎根的“比慢精神”。這是一針見血的見解，也是所有投身于中國文化更新運動的人，應有的心態，以免重蹈五四時期的覆轍。

    (三)劉述先

    另一位值得介紹的海外學者是劉述先，他從來不自命是新儒家，[40]但也因此對新儒學的發展，有其獨到的見解。他在一篇于新加坡發表的《當代新儒家思想批評的回顧與檢討》一文中指出，[41]亞洲四小龍的經濟成就，與其說歸功于儒家的“大傳統”，不如說是受惠于儒家的“小傳統”，即伯格(PeterBurger)所謂的“粗俗的儒家文化”更為適當。同時，他還主張，新儒家思想在當代缺乏真正的影響，是由于它在現實上始終提不出一套可行的辦法來。如果不能適應當代的時勢，弄出一點新東西來，那麼新儒學是不會有前途的。這個見地是很中肯的。

    另一方面，他也在《當代新儒家可以向基督教學些什麼》一文中指出，[42]在“外在超越”、“人性論”和“世界觀”三方面，新儒學都可以向基督教學習到一些深刻的睿識，而造成自我的擴大與深化的成果。杜維明在與基督教對話時，也多次提到劉述先的這些觀點。有關這方面，也將在本章第四節詳細討論，在此先行略過。

    (四)梁燕城

    最後要介紹的海外學者是梁燕城，他對佛學、儒學和基督教神學都有很深的造詣，最近又主編《文化中國》雜志，對中國文化更新問題極為關切。他所代表的是一批在中國文化與基督教之對話方面有濃厚興趣的基督徒學者，如溫偉耀、林治平、吳明節等人。[43]

    他在與周聯華、蔡仁厚合著的《會通與轉化》一書中，[44]曾提出以“非希臘化”的方式，來重新整理基督教信仰的教義，並在體驗、心性、動態與和諧、歷史與國度等四個重點上與中國文化相會通。另外，他還在一些概念上作了些區分，特別是“本體層次”與“存在層次”之分，還有基督教的“朗現天”與儒家經常提及的“默現天”之分。這些區分有助于觀念之厘清和溝通，並使基督教與中國文化之會通，有新的契機。

    最近，在一篇《歷史共業與悔悟的更新》的文章中，梁燕城提出“歷史的共業”或稱“歷史的原罪”的概念，指出歷史的苦難是群體所造成的，大家共造，又大家共同承擔其罪惡的後果。因此他認為突破之道乃在于對傳統的錯誤有所警覺、有所悔悟，徹底正視民族文化的病源，而加以更新轉化。[45]

    因此，總的來說，海外學者固然對儒學未來的發展，未必都同樣感到很樂觀，但是大部份的學者都認為，儒學和中國文化必須經過一番轉化的過程，才能面對未來社會轉型的挑戰。而大部份的學者也都一致同意，在未來中國文化的發展中，如何與宗教──特別是基督教──對話、會通，以至于被轉化，將是最重要的課題之一。這也是本章下一節所要探討的重點。

    (二)中國文化更新之路─“創造的轉化”

    幾乎所有關心中國前途的有識之士都能同意，中國在邁入二十一世紀的同時，也面臨一個極為重要的轉折點。我們都關心，在現代化、都市化、國際化的種種壓力下，中國未來的遠景如何？其實這是一個普世性的挑戰，不僅是中國，所有先進的西方國家，和較落後的第三世界國家，也都面對同樣的挑戰。因此，大部份的中國知識份子或許都能同意，今天身為中國的知識份子，我們不能“抱殘守缺”地說︰我們中華民族五千年悠久的文化，足可應付當今的問題。但是，我們也不能天真地以為，只要引進一套現成的西方制度或思想，現今的種種問題就可迎刃而解。我們都體認到，中國文化需要被“更新”，需要被“轉化”，才足以面對當前的挑戰，並開創出一個嶄新的局面。

    然而對于“中國文化要如何更新”或“中國文化何處需要被更新”這類的問題，學者意見紛紛，鮮有共識。海外學者林毓生在1970年代左右，就提出“創造的轉化”的觀念。二十多年來，經過他的反復宣導，有越來越多的的海內外學者開始采用他的名詞和觀點，來討論中國文化更新的問題。因此我們要先討論林毓生的“創造的轉化”這個概念，並就其模式提出一些個人的管見，以求教于方家。

    1.“創造的轉化”──概念及意義

    依據林毓生的說法，“創造的轉化”(CreativeTransformation)一詞最早系宗教社會學教授彼拉(RobertBellah)所用的，[46]但林毓生將之用來表達中國傳統創造的轉化，曾受其恩師殷海光的激賞，殷海光在他寫給林毓生的私人信件中說︰

    自五四以來，中國的學術文化思想，總是在復古、反古、西化、反西化、或拼盤式的折衷這一泥沼里打滾，展不開新的視野，拓不出新的境界。你的批評，以及提出“創造的轉化”，就我所知，直到現在為止，是開天闢地的創見。[47]

    後來在《民主自由與中國的創造轉化》一文中，曾進一步地解釋說，文化傳統創造的轉化“是把一些中國文化傳統中的符號與價值系統加以改造，使經過創造的轉化的符號與價值系統，變成有利于變遷的種子，同時在變遷過程中，繼續保持文化的認同。這里所說的“改造”，當然是指傳統中有東西可以改造、值得改造。這種改造可以受外國文化的影響，卻不是硬把外國東西移植過來。”[48]

    在另一篇文章中，林毓生指出，有關“創造的轉化”這個復雜的觀念，“第一，它必須是創造的，即必須是“創新”，創造過去沒有的東西。第二，這種創造，除了需要精密與深刻了解西方文化之外，而且需要精密而深刻地了解我們的文化傳統。在這個深刻了解交互影響的過程中，產生了與傳統辯證的連續性；在這種辯證的連連續中，產生了對傳統的“轉化”；在這種轉化中產生了我們過去所沒有的新東西，同時這種新東西，卻與傳統有辯證地餃接。”[49]

    對于未來中國的遠景，林毓生于《在轉型時代中一個知識份子的沉思與建議》一文中，提醒我們，這種“創造的轉化”是無比艱苦而長遠的工作，不是任何一個人、一群人、或一個時代的人所能達成的。他還指出，如果我們要建立個現代化的、合乎人道的新中國，需要從事兩大建設︰“民主與法治的制度”和“中國文化傳統創造的轉化”。[50]最後他沉重的呼吁，“我們真得以開闊的胸襟，高瞻遠矚，為建立一套民主與法治的制度，和為推行文化傳統“創造的轉化”而切實的奮斗！如果我們這一代中國人，不願對歷史交白卷，今後必須超脫“民族的自尊與自卑，及文化的自傲與創傷”，根據對未來的取向，重振中國知識份子特有的使命感，每人立大志，為建立明日的新制度、新文化而盡最大的努力！”[51]

    關于“創造的轉化”這個概念，海內外學者直接或間接的都有些回應。例如李澤厚在《走向未來》1986年創刊號中，就以相似的“轉換性的創造”一詞，指出對傳統文化應有的態度。[52]海外學者如余英時、杜維明、劉述先等人，不但贊同“創造的轉化”之概念，而且從不同角度予以申論。

    另外傅偉勛在《外來思潮的沖擊與多元開放的文化創新》一文中，也間接呼應了林毓生的觀點，他說︰“今天中國所面臨的思想文化危機，既不是什麼“資產階級的文化污染”，亦不是什麼“中體”的迷失，而是我們面對外來思潮與外域文化的挑戰沖擊，還未找到適當回應的辦法。如更深一層的分析，我們根本還未摸到外來思潮與外域文化的本質，只在邊緣嘗嘗味道而已，遑論“批判的超越”(CriticalTranscendence)？[53]傅偉勛與林毓生強調對西方文化傳統真正實質的解是邁向“創造的轉化”的基本功夫，是不謀而合的。

    此外傅偉勛還建議以“多元開放性”(PluralisticOpenness)來代替容易導致相對主義和主觀主義的“多元主義”(Pluralism)。並且他主張在中國全力推動的“四個現代化”之外，加上以政治體制的改革為主的“第五個現代化”，及以文化思想教育改革為中心的“第六個現代化”。[54]這第五和第六個現代化，也與林毓生所呼吁的“民主與法治的制度”與“傳統文化創造的轉化”兩大建設有神似之處。

    如果我們都同意，“創造的轉化”是中國文化的更新之路，那麼我們是否能從歷史中找到證據並學習到一些寶貴的經驗？我們是否能從現今社會的各種病癥中，看出中國文化的病根？這將是我們需要繼續思考的問題。

    2.文化更新的過程──轉化模式的探討

    華勒斯(AnthonyWallace)在提到“文化的再造”(CulturalRevitalization)時，曾采用一個五階段的模式︰

    1)穩定狀態(SteadyState)，

    2)危機狀態(通常由于社會快速變遷所引起)，

    3)文化解體狀態，

    4)文化再造時期(其中包括創新、溝通、接納、轉化和定型五個步驟)，

    5)新穩定狀態。[55]

    筆者曾參照華勒斯的模式，並以化學轉化反應動力學的觀點，提出一個文化轉化的“動力學模式”(KineticModel)。[56]因此，筆者認為，“文化的更新”過程，可分為“啟”、“承”、“轉”、“合”四個階段。其中“創造的轉化”偏重在第三個階段，但是前面兩個預備階段對“轉化”的成敗，有決定性的影響。最後一個階段系集大成之“合”，也會對所創造之新文化的“穩定性”造成差異，因此需從整體來看，一並討論。為了進一步檢視上述這些文化更新的模式是否符合史實，我們將考察在人類歷史上，經由宗教與文化的會通，開創了新的文化，進而導致整體社會在政治、經濟、文藝上的新發展。這方面的範例可能很多，但仍以佛教在中國與基督教在歐洲兩個實例最為突出，對比也最為強烈。本書第一、第二兩章已詳細介紹了佛教與基督教分別在中國和歐洲發展之過程，也論及兩教在各自時空環境下與當地原有文化會通的過程。若從“文化的更新”的觀念來看，我們不但可以比較其異同之處，也可由兩教在兩種背景中，對傳統文化所起的“轉化作用”，得到新的透視與解。

    (一)“啟”的階段︰

    在前一章談到“文化之演變”時，文化歷史學家道森曾強調，文化的演變及更新，“外來的擴散”比“內在的演化”影響力更大。因此，從文化的更新角度來看，“啟”的階段最重要問題的是︰如何使外來的宗教或文化找到適切的機會及“切入點”，使之得以立足于原有的傳統社會之中？這個問題牽涉很廣，但是我認為基本上有“社會之文化危機意識”和“新觀念之傳播方式”兩大關鍵因素。

    (1)“社會之文化危機意識”

    這是指一個民族或社會，只有在面臨危機時，才會有較開放的心胸去嘗試或接納新的觀念。這就是孔恩所謂的“典範轉移”(ParadigmShift)的意思。[57]換句話說，每個社會都有一套既成的“典範”，不但用以解釋在這個社會中所發生的每一個事件，也藉以規範這個社會中每一個人的行為。直到某段時間，有越來越多的情況已無法用原有的“典範”予以解釋或約束人的行為時，這時就發生了“危機意識”。于是有一部份的人，就在原有之典範之外尋找“新典範”，一旦找到了而且又經過更多的人證實，這個新典範就取代了舊典範，“危機”也就暫告解除了。因此，經由類似的心路歷程，在科學上，愛因斯坦的“近代物理學”取代了牛頓的“古典物理學”；在宗教上，有些人則在遭遇家庭變故後“出家”了。[58]

    同樣地，就整個社會而論，也必須在傳統的主流文化面臨危機時，外來文化或宗教才有機會“趁虛而入”。佛教在東漢末年入華，直到唐朝之前，有四、五百年的時間都是戰亂頻仍、民不聊生，儒學也正陷于低潮，因而老莊玄學與佛教才能大行其道。到了唐朝，儒學再度中興，當時雖有韓愈等儒家學者排斥佛教，但是佛教羽翼已豐，足以與儒家分庭抗禮了。但唐朝才入華的景教則在佛儒道三教的強大勢力下，企圖在夾縫中求生存，可惜時不我予，功敗垂成。

    基督教在羅馬帝國的頭三百年，也正逢希臘哲學的低潮時期，因此當時異教紛起、道德混亂。基督教的思想成為社會上的一股清流，贏得廣大群眾的心靈，以致于在血腥的逼迫中，卻能愈挫愈奮，最後征服了羅馬帝國。

    所以這些社會的、政治的外在因素所造成的“社會危機”，將形成一個心靈的“真空狀態”，外來的文化或宗教，比較容易在本地“落地生根”。從這個角度來看，中國大陸在文革後所造成的“三信危機”，是造成大陸一連串的“文化熱”、“基督教熱”和“氣功熱”的背景因素之一。

    (2)“新觀念之傳播方式”

    在傳播新觀念方面，最重要的乃是典籍的翻譯。佛教在傳入中國之初，致力于佛教典籍的翻譯，因此譯經人才輩出，如竺法護、鳩摩羅什、玄奘等人，所譯之佛典又多又精，對佛教在中國的傳播，奠下了堅實的基礎。基督教在羅馬帝國則沒有譯經的困難。因為《舊約》聖經早在公元前200年以前就已譯成希臘文，且在羅馬帝國各地的猶太會堂中每周誦讀。至于《新約》聖經，也陸續在公元100年以前，由幾位不同的作者分別以希臘文寫就，手抄本也在眾教會中流傳。在公元250年左右，眾教會已達成對“正典”的共識，可見《新約》聖經已極為普遍。同時，初期教父的護教作品及聖經注釋也都是以希臘文寫的，對基督教思想在羅馬帝國的傳播，有莫大的助益。

    相對而言，唐朝景教的衰亡，與譯經之量少質劣大有關系。依據香港道風山漢語基督教研究所翁紹軍所編的《漢語景教文典詮釋》指出，在波斯的景教文典五百三十部中，到晚唐時期的景教僧景淨只翻譯了三十部而已。但由現存的三部景淨的譯本來看，固然文采炫麗，卻充斥著佛道思想，原有的基督教神學已蕩然無存。而早期景教僧阿羅本的譯本，則譯名低俗難懂，無法卒讀。在這樣的條件下，景教當然無法對中國文化起任何會通的作用。

    (二)“承”的階段

    在“文化創造的轉化”過程中，外來文化必須與本地傳統文化餃接，並產生“共鳴”或“共振”現象，才能進一步達到“轉化”的結果。在這個階段，外來文化是“客體”，本地傳統文化是“主體”，而最重要的問題是︰外來文化與傳統文化有何契合之處？兩者在那些地方可以達到相輔相成的結果？

    佛教自兩晉時代開始，常以“格義”之法，將佛教與當時極為流行的老莊玄學作類比，以老莊的“無”來解釋佛教的“空”。雖然後來的佛教學者認為，這種“格義”之法，有使佛教被融攝在道家思想中的危險，因此多持反對的態度。但是老莊思想的確扮演了引介印度佛教進入中國的角色。

    基督教則以希臘哲學作為媒介，尤其是柏拉圖的宇宙觀與斯多亞派的倫理觀，巧妙地將陌生的基督教信仰引入希臘─羅馬文明世界。那些希臘教父，特別是亞歷山大學派的俄利根，在這方面居功甚偉。然而，同樣源自希臘哲學的諾思底主義，卻一直是初期基督教內部威脅很大的“異端”，常常陰魂不散地困擾著教會。

    因此，在承接的過程中，永遠有“主體文化”將“客體文化”(如佛教與基督教)融攝、消蝕、變質的危險。如何避免因為與主體文化會通，而失去原有客體文化的特色，將是一個很大的挑戰，特別是遇到包容力特大的中國文化時。另外一個可能的狀況是，由于主體文化過強，因此客體文化就采取“隔離政策”，盡量減少與主體文化的接觸與會通，以“明哲保身”。回教在中國的發展就是采取這個策略，因此它固然可以生存下來，但已失去“轉化”主體文化的能力了。

    (三)“轉”的階段

    從文化更新的角度來看，外來文化或宗教能否促使傳統文化產生“創造的轉化”，關鍵就在這個“轉”的階段了。當然前面“啟”與“承”兩個階段的預備功夫作得夠不夠扎實、夠不夠深入，對于“轉”的階段之成敗，是有很大的影響的。但是在我看來，在“轉”的階段，最決定性的因素乃是“人才”的問題，而且牽涉到人才的質與量兩方面。

    正如林毓生所強調的，傳統文化“創造的轉化”所需要的是創新，而人的“素質”就直接影響到思想的創新能力。沒有新的“創意”，就只會制造“生吞活剝”式的文化“燴飯”，而不能產生真正的文化“美食”。然而，另一方面，人才的“量”也不可忽視，因為要帶來整個社會思想、文化的轉變，人數上需要達到某種程度的“臨界質量”，否則無法產生“連鎖反應”，[59]也就無法造成新文化的風潮。

    在佛教傳入中國四、五百年之後，中國佛教界開始人才輩出、宗派林立，許多新興的中國佛教宗派也在此時紛紛創立。值得注意的是，雖然在隋唐時期西域僧、天竺僧依舊很多，但是獨領風騷的卻都是中國高僧。例如玄奘、惠能、善導等大師，都是不世出的天才型人物，他們發揮創意，建立了獨具風格的中國佛教。因為“創造的轉化”不是外人能做的，只有精通外來文化的本土人才，方堪擔此重任。外來的和尚充其量只能作“引介”的工作，也就是“啟”的工作。到了最重要的“承”與“轉”的工作，本土人才就必須當仁不讓地挑擔起來。

    但是佛教對中國文化的“轉化”工作，直到宋朝之後才真正看出效果來。宋朝的“理學”或“新儒學”，就是儒學受佛教思想轉化後的成果。雖然許多理學大師曾嚴詞批判佛教，可是不容否認的是︰像二程、朱熹、陸九淵、王陽明等理學大師，無一不受佛學(尤其是禪宗)的啟發。至此，傳統中國文化“創造的轉化”工作才算是告個段落。但是正如黎錦熙以吃飯比方中國文化消化印度佛教的情況說的︰“這餐飯整整吃了一千年。”[60]

    在基督教方面，自君士坦丁大帝至西羅馬帝國滅亡之間的一百五十年間，基督教已在地中海沿岸建立了堅固的基礎，但是“轉化”文化的工作卻是在西羅馬帝國滅亡之後才開始。但是這個“轉化”的過程又分為兩個階段。在第一階段，基督教所面臨的是蠻族的文化，而非佛教所面臨的高度文明的儒家思想。然而基督教也花了五、六百年才將歐洲的各蠻族都“基督化”了。當時推動文化更新的主力乃是修道士，而修道院也在亂世中成為文化中心及教育中心，因此幾乎大部份的一流人才都在修道院里受教育，並以宣教和文化傳播為神聖的“天職”，他們對文化的傳承與創新，貢獻卓著。各蠻族的文化也藉著宣教士的努力，逐漸被轉化、被提升到相當高度的水平。

    第二個階段的文化“轉化”工作，與第一階段大不相同。十二世紀開始的十字軍東征所造成的“文藝復興”，對基督教的沖擊很大。如今基督教所面臨的，是失落已久、但水平極高的的希臘文化，而不再是水平較低的蠻族文化。基督教與希臘文化二度相互激蕩、交流的結果，就產生了以阿奎那、安瑟倫等人為代表的“經院哲學”。在這個時期，亞里斯多德的哲學思想及宇宙觀，幾乎主宰了當時的學術界。同時，方濟會和道明會的僧侶，就成了當時最主要的文化傳播者，他們在“主教學校”以及隨後由之發展而成的大學中，扮演了極重要的角色。至此，基督教與以希臘─羅馬文化為主體的歐洲文化，才真正完成了“轉化”的工作。算一算，前後同樣也花了一千多年的時光！

    因此，正如林毓生所說的，傳統文化“創造的轉化”需要漫長的時間。當然以今天傳播媒體的發達，文化交流之速、之廣、之頻繁，或許不需要另一個一千年才能達成中國文化轉化的工作，但至少這任務不是二、三十年能完成的。

    (四)“合”的階段

    這里的“合”是類似黑格爾辯證法里的“正”、“反”、“合”的第三個“合”字，也是整合、融合、契合之意。換句話說，當兩種文化經過長期的沖突、激蕩、調適、融攝之後，終于達到另一個“新的穩定狀態”，這就是“合”的階段。但是所形成的新文化是否能保持生生不息的活力，就取決于它是否有“多元開放性”及“自我批判度”了。

    “多元開放性”是借用傅偉勛的用語，是指在思想發展、學術探討及文化創新上，承認有多元不同的表現，但能需評比高低、優劣。“自我批判度”是指在文化發展過程中，這個文化容許自我批判的程度。因為一個文化若能接受經常的、理性的自我批判，也就能擁有“自我更新”的能力。一個“多元開放性”與“自我批判度”都很低的文化，將面臨“僵死”的危機。

    佛教在元、明時代就已與儒道思想達到“合”的階段，但也是在這個階段，中國文化開始進入“僵化”的情況。因為中國在傳統上有“泛道德化”和“泛政治化”的傾向，思想上的獨斷性很強。到了明清時代，一方面“釋儒道三教同源”的說法極為盛行，固然三教彼此和平共存，但是對其他的外來思想則一概予以排斥，因此這個時期的中國文化基本上是一個“封閉系統”，而非“開放系統”；是強調“華夷之分”的“二元論”，不是有包容歧見的“多元開放性”。同時，明清時代殺人如麻的“文字獄”，更顯示出在這個階段，中國知識份子根本無法發揮“自我批判”的能力，非不能也，時不予也！

    因此，原本創意迭出、活潑自在的禪宗，到了明清時代，和尚們卻只能抱著祖師們的禪公案窮參，于是“枯禪”、“狂禪”之輩很多，真正能開創出另一番新見地的禪師已經近乎絕跡了。至此，可以說佛教已失去生命力了。民初的太虛法師就是有鑒于佛教的沒落，才興起重振佛教的心願的。同時，儒家的情況也好不到那里去。八股取士使得知識份子多為功名而讀書，而嚴酷的政治環境更使許多人埋首于訓詁之學，原本強調經世致用、誠篤務實的儒學，就只剩下“吃人的禮教”的軀殼了。也就是在此情況下，到了清末民初之際，已僵化的中國文化，已不足以應付當時國內外的情勢和需要，乃有了一場驚天動地的中西文化的沖突。

    基督教在歐洲的發展就很不同。在文藝復興之後緊接著的乃是宗教改革、資本主義的興起和現代科技發展。李約瑟和黃仁宇都認為這四件事是“成套”的，[61]也就是彼此息息相關，前後呼應的。其實在這中間還有一件大事就是“啟蒙運動”，這啟蒙運動對西方文化及思想的影響很大，但它也是繼承上述四件大事而來的。但是一般學者總是有意無意地忽視其中最具關鍵性的“宗教改革”，其實宗教改革才是資本主義、現代科技發展和啟蒙運動背後的“驅動力”。

    在文藝復興之後，當時的教廷及其影響下的歐洲文化也有“封閉式二元論”的傾向，絕不容許任何的批評。因此天主教的“異教裁判所”用火燒死特立獨行的捷克教會領袖胡司(Huss)；將私自翻譯英文聖經的威克里夫(Wycliff)予以“鞭尸”；並將伽利略定罪、軟禁。因此歷史學家稱中古世紀為“黑暗時代”，雖然有夸大、偏頗之處，但是在十六世紀前，歐洲的確有思想僵化的傾向。

    十六世紀發生的“宗教改革”，帶來了一股新的氣息。它所造成的結果，不僅是基督宗教陣營的**，更是思想的“解放”。紛紛崛起的一些新教宗派，始終未定于一尊，也未有共同的組織，教義上則“大同”之中容許有“小異”，具備了“多元開放性”的特色。同時，主張“以聖經為唯一權威”的新教團體，也不再將“傳統”視為權威，容許向傳統挑戰和批評，也就是鼓勵“批判性的思考”。這使得新教所塑造的文化，充滿了活力，富有積極進取的精神，也有追根究底的態度。因此韋伯在其名著《新教倫理與資本主義的興起》中，認為新教的精神，是資本主義發展的溫床。中國科學發展史專家李約瑟則認為，基督教的“創造論”及新教領袖馬丁路得和加爾文的“天職”(Calling)觀，間接促使現代科學在歐洲(尤其在新教範圍內的英國)蓬勃發展。[62]

    由于具備了“多元開放性”和高“自我批判度”兩種特質，西方文化因此擁有較高的“自我更新能力”。所以自十六、七世紀以來，西方國家雖然也經歷了許多危機，但都能化險為宜。所藉助的不是“外來文化的擴散”，而是“內部文化的演化”，這都是因為西方文化具有這種“自我更新”的機制所致。

    然而我們傳統的中國文化，經過近兩千年儒、釋、道三教的交會後，卻逐漸發展成一種類似金觀濤所說的“超穩定結構”，保守性極強，卻缺乏了那種“自我更新”的能力。以致于只有借用外來文化的刺激與轉化，才有可能更新；而且往往要以較激進的“革命手段”，才能打破這種“超穩定結構”。依我個人的看法，以儒家思想為中心的中國文化，原是淵源于小農社會的環境中，而中國有兩千多年一直保持農業社會的形態，因此盡管改朝換代，只是“財富再分配”而已，基本社會結構及倫理關系依舊不變。但如今中國面臨現代化的挑戰，整個社會迅速進入工業化社會，社會結構全然改觀，原有的倫理關系不再適用，這才是今日中國文化危機所在。

    (三)從基督教觀點看“文化更新”

    從某個角度來看，林毓生所提倡的“創造的轉化”與宣教學家希伯所主張的“批判式的處境化”（CriticalContextualization），有異曲同功之妙。兩者都強調創意的重要性，也都反對不加思索地將外來文化全盤移植過來，同時也都期望對原有文化產生“轉化”及“更新”的作用。

    嚴格說來，“文化更新”與“文化轉化”意義並不完全相同，前者是目的，後者是過程。但是我們暫且將兩者視為某種程度的“同義詞”，交互使用。希伯曾指出，基督教信仰對于人生及文化，提供一種新的“詮釋”(Hermeneutic)和新的“透視”(Perspective)。[63]耶穌基督的釘死與復活，對每個人、每個文化都提供了一個新的亮光。耶穌來到世上，不是要拯救文化，而是拯救人類。然而同時，要來“更新”文化、“轉化”文化──雖然我們也深知，沒有一種文化能夠被徹底地被轉化到完美的程度。

    因此，從基督教的觀點來看，“文化更新”不是文化的“移植”，也不是將“基督教體系”轉移到某個地方或某些人中。相反地，“文化更新”是人們在他們生活及工作的環境中，透過對人生的重新界定與重新整合，所獲致的一種新詮釋。[64]

    問題是︰到底有沒有一種所謂的“基督教式的社會和政治體系”存在？很多早期的基督教領袖不僅深信答案是肯定的，而且他們畢生也都在為此鞠躬盡瘁。例如宗教改革時期的加爾文在日內瓦，英國“大憲章”時期的克倫威爾，美國的開國元勛等等，比比皆是。但是耶穌說︰“我的國不屬這世界”《約翰福音》︰18章36節。這表明，耶穌否定了這種“基督教式的社會政治體系”的存在。只是提醒每位跟隨的信徒，要常常不斷地被“更新”，因為包圍著我們的這個已被邪惡所污染的“世界”，正企圖逼我們就範。因此保羅說的很清楚︰“不要被這個世界所同化，而要不斷地被聖靈所更新和轉化。”（《羅馬書》12章2節，另譯）

    然而，正如克拉夫所指出的，信仰上的轉變往往會導致思想的“轉化”，最後也會在價值觀和行為上產生變化。這種“思想”也可稱為“世界觀”，這是潛伏在行為、言語和價值觀之下，更深一層的意識。所有能持久的、能造成沖擊的“轉化”作用，無論是個人的或群體的，都必須在“世界觀”這個層次內發生變化。[65]福音的信息會使我們原有的信念、習慣和傳統都受到沖擊，引起我們的再思。

    接下來，這種“轉化”也會產生行動，在社會環境中造成影響。耶穌稱之為“面酵”作用，少數的信徒在社會中，好比少許面酵在面團中，但是這些面酵卻能使整個面團都發起來了《馬太福音》13章33-35節。耶穌的比喻有一個重要的意義，那就是說，每一位信徒都該是“面酵”──也就是“生物性催化劑”，來“催化”整個社會的轉化作用。

    但是基督教所說的“轉化”是漸進的，而非速成的；是潛移默化的，而非立竿見影的。譬如英國的威伯佛思爵士，曾經連合了一群基督徒國會議員，為了廢除販賣及蓄養黑奴的制度，痴而不舍地在英國國會奮斗了三十多年的時間。至終在十九世紀初通過了全世界第一個類似的法律。這個歷程是漫長的，但卻是持久的。[66]反觀同一時期的法國大革命，雖然在初期也曾廢除販賣及蓄奴的法律，但是不久又自行恢復了舊法，使所有的改革成了“曇花一現”而已。

    因此，基督教對這個世界所要提供的，不是一套經濟方案和政治策略，不是一種劃一的文化形式，而是一些“新人類”。他們在信仰上被更新，成為“新人”，因為“若有人在基督里，他就是新造的人；舊事已過，都變成新的了。”（《哥林多後書》︰5章17節）因此他們對人生有新的透視，新的領悟，透過他們，更合乎需要的經濟和政治方案可以被提出，更優美的文化可以被創造出來。

    換句話說，基督的福音不是提供一套新的文化的、政治的、經濟的“形式”，而是提供新的“人類”。這些“新人”乃是從內心開始被“更新”，因此有嶄新的價值觀、人生觀和世界觀。但是經由這些“新人”，許多新的形式（諸如文學、藝術、政治、經濟、科技等）可以源源不斷地被創新。這是基督教對“文化更新”與“文化轉化”的理解。

    小結

    中國人是現實的、是急功好利的，我們沒有耐心去從根本作起。所以從一百年前的“自強運動”開始，我們所要的只是“船堅炮利”，“中體西用”之說迄今仍是主流思想，我們不認為中國文化有需要被“轉化”或被“更新”。我們不加思索地迎接了西方的科技，卻峻拒西方的精神文明；我們穿上了西裝，但是仍然是“滿肚子不合時宜”。

    五四運動之後，熱情的愛國青年到處尋找“救國良策”。于是共產主義、西方的自由主義、三民主義，甚至基督教都被拿到擂台上去比試一番。當然，很快地基督教早早在頭一回合就被淘汰出局了，因為基督教拿不出一套明確可行的經濟、政治方案，來挽救風雨飄搖中的中國。經過一番激烈的競爭後，中國大陸熱情地擁抱了馬克思共產主義，台灣則堅守孫文的三民主義。可是將近五十年後，海峽兩岸雖先後都有了高速公路、大廈、現代科技和摩登享受，但是我們的思維方式和價值觀，仍然少有變動。

    在中國即將邁入二十一世紀的前夕，所有對中國的前途關心的知識份子必須自問︰什麼是今天中國最急切需要的？我深信不是科技，雖然科技可以改善國家經濟；不是民主政治，雖然民主政治比較合乎人性。今天中國所需要的是新的民族性。現代科技的夢魘已逐漸在中國展現，民主的鬧劇和丑聞也在台灣的政治舞台上不斷上演，其共同的病根就是中國人的民族性。因此，我們迫切需要“文化更新”，但不是外在的形式，而是內在的心靈。

    所以，今後中國傳統文化“創造的轉化”的目標之一，就是要在我們中國文化中，植入這種“自我更新”的機制。但是正如下文所將進一步闡釋的，這種“自我更新”的機制，與基督教思想有非常密切的關系。所以，今後基督教與中國文化的會通，將更是任重道遠了！

    注釋︰

    1此系杜維明發表于一九九四年十一月十四日“中國文化與基督信仰對話研討會”之演講稿，後刊載于《文化中國》，二卷一期(1995年3月)，6-16頁。

    2這是筆者在美國就讀三一神學院的博士論文之一部份，後來以英文發表，書名系Tsu-KungChuang,RipeningHarvest:MissionStrategyforMainlandChineseIntellectualsinNorthAmerica,Paradise,PA:AmbassadorsforChrist,Inc.,1995.

    3莊祖鯤，RipeningHarvest，75頁。

    4同上，77頁。

    5同上，78-79頁。

    6張君勵，《中國現代化與儒家思想復興》，王禹久譯，輯入《中國文化的危機與展望︰當代研究與趨向》，周陽山主編，台北時報文化出版事業公司，1981，76頁。

    7方東美，《中國哲學對未來世界的影響》，載《當代研究與趨向》，315-16頁。

    8引自《當代研究與趨向》一書，103-61頁。

    9請參考劉述先之論所謂中國文化的「深層結構」，收集在劉述先所著之《大陸與海外︰傳統的反省與轉化》，台北，允晨文化公司，1989，165-177頁。

    10韋政通︰《儒家與現代化》，台北，水牛出版公司，1989，2頁。

    11劉述先︰《大陸與海外》，3-36頁。

    12陳來，《思想出路的三動向》，收集在甘陽編選之《中國當代文化意識》，台北，風雲時代出版公司，1989，371-79頁。

    13李澤厚︰《中國近代思想史論》，北京，人民出版社，1984；《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1986；《中國現代思想史論》，北京，東方出版社，1988。

    14陳奎德，《文化熱︰背景、思潮與兩種傾向》，收集在陳奎德主編之《中國大陸當代文化變遷》，台北，桂冠圖書公司，1991，37-61頁。

    15李澤厚︰《中國現代思想史論》，台北，風雲時代出版社，1990，397-437頁。

    16劉述先︰《大陸與海外》，11頁。

    17金觀濤、劉青峰︰《興盛與危機》，湖南人民出版社，1984。

    18劉述先︰《大陸與海外》，43-80頁。

    19傅偉勛︰《外來思潮的沖擊與多元文化創新》，輯入《中國大陸當代文化變遷》，15-16頁。

    20同上，99-113頁。

    21劉述先，《關于〈文化的批判〉的反省──評〈從理性的批判到文化的批判〉》，輯入《大陸與海外》，81-91頁。

    22劉小楓︰《拯救與逍遙》，上海人民出版社，1988。另外台灣也有出版,分為《拯救與逍遙》及《逍遙與拯救》兩冊，台北風雲時代出版社，1990。

    23劉小楓︰《走向十字架的真理》，上、下兩冊，台北時風雲時代出版社，1991。

    24劉小楓，《中國文化的普世性與未來處境──中國當代文化與基督教講座記錄》，載《中國與教會》，71期1989年5-6月，6頁。

    25劉曉波，《狂妄必遭天責──論中國文化的道德至上的致命謬誤》，載《明報月刊》(1989年8月)，37頁。

    26劉曉波，同上，35頁。

    27劉曉波，《中國當代知識份子與政治》，載《爭鳴》(1989年3月)，71頁。

    28劉曉波，《中國當代知識份子與政治》，載《爭鳴》(1989年4月)，35頁。

    29劉曉波，《選擇的批判》，台北，風雲時代出版公司，1979，250頁。

    30梁家麟，《當代知識份子對基督教與救國問題的反省》，載《中國神學研究院期刊》，第十期，1991年1月，39頁。

    31林毓生︰《思想與人物》，台北，聯經出版公司，1983，126頁。

    32同上，140頁。

    33杜維明的著作很多，以中文發表的有《儒家自我意識的反思》(台北，聯經出版社，1990)、《儒學第三期發展的前景》(台北，聯經出版社，1989)、《儒家傳統的現代轉化》(北京，中國廣播電視出版社，1992)。英文著作主要的有ChinainTransformation(HarvardUniversityPress,1994),ConfucianThought:SelfhoodasCreativeTransformation(StateUniversityofNewYorkPress,1985),ConfucianTraditionsinEastAsiaModernity:MoralEducationandEconomicCultureinJapanandtheFourMini-Dragon(HarvardUniversityPress,1996),TheConfucianWorldObserved:AContemporaryDiscussionofConfucianHumanisminEastAsia(East-WestCenter:UniversityofHawaii,1992),TheTriadicChord:ConfucianEthics,IndustrialEastAsia,andMaxWeber(Singapore:InstituteofEastAsianPhilosophies,1991)等。

    34系發表于1994年11月12日南紐英侖高科技交流會上。

    35系發表于1994年11月14日“道之交輝︰中國文化與基督信仰對話研討會”上，後轉載于《文化中國》，1995年3月號，6-16頁。

    36引自張鳳所著之《哈佛心影錄》台北，麥田出版公司，1995，57-58頁。

    37林毓生的著作有關于五四運動的有《思想與人物》(台北，聯經出版社，1983)及《中國意識的危機︰五四時期激烈的反傳統主義》(貴陽，貴州人民出版社，1986)。

    38林毓生︰《思想與人物》，7-10頁。

    39同上，18-25頁。

    40劉述先，《大陸與海外》，12頁。

    41同上，250頁。

    42同上，259-271頁。

    43林治平系台灣宇宙光出版社社長，他著作與編輯的書有《基督教與中國本色化》(1990)，《基督教與中國論集》（1993），《近代中國與基督教論文集》(1981)等。吳明節牧師曾著《基督教與中國文化的接觸點》（香港道聲出版社，1990）。溫偉耀則系《基督教與中國文化叢書》主編之一。

    44蔡仁厚、周聯華、梁燕城︰《會通與轉化︰基督教與新儒家的對話》，台北，宇宙光出版社，1985。

    45這是梁燕城于1994年11月12日在第三屆紐英侖科技交流大會上發表的演講稿，後與杜維明之演講稿共同刊載于《文化中國》(1995年3月)，6-16頁。

    46參見RobertBellah(ed.),ReligionandProgressinModernAsia(NewYork:TheFreePress,1965),210頁。但在原書是用"CreativeReformism"一詞，後來林毓生改用"CreativeTransformation"。

    47林毓生︰《思想與人物》，320頁。

    48同上，288頁。

    49同上，86頁。

    50同上，323-340頁。

    51同上，339-340頁。

    52李澤厚︰《中國現代思想史論》，40頁。

    53傅偉勛的文章收集在陳奎德主編的《中國大陸當代文化變遷》(台北桂冠圖書公司，1991)中。

    54同上，19頁。

    55AnthonyWallace,"RevitalizationMovements",AmericanAnthropologist,58(1956),264-81.

    56莊祖鯤︰RipeningHarvest,37-40頁。

    57ThomasS.Kuhn,TheStructureofScientificRevolutions,UniversityofChicagoPress,1970.

    58有關于因為個人危機而造成宗教信仰之轉移，在許多宗教心理學及宗教社會學的書多有論及，可參考MeredithB.McGuire,Religion:TheSocialContext(3rded.,Wadsworth,1992),27-51頁。

    59所謂的“臨界質量”(CriticalMass)和“連鎖反應”(ChainReaction)都是化學名詞，是指原子彈如果達到一定的數量時，其原子**所釋放出的熱能，就足以使反應持續下去，最後導致爆炸。這個最低質量叫“臨界質量”。

    60引自張廣達《唐代的中外文化匯聚和清末的中西文化沖突》，輯入《中國傳統文化再檢討(下)》(香港，商務印書館，1987)，216頁。

    61黃仁宇︰《我對「資本主義」的認識》，輯入《中國傳統文化再檢討(下)》，150頁。

    62詳細的討論請參閱莊祖鯤所寫《基督教與近代科學發展》，載《海外校園》(第一期，1993年2月)，22-23頁。

    63PaulG.Hiebert,"TheMissiologicalImplicationsofanEpistemologicalShift."TFSBulletin8/5(May-June1985):6-11.

    64SherwoodLingenfelter,TransformingCulture,19頁。

    65CharlesH.Kraft,ChristianityinCulture,348-50頁。

    66請參閱張文亮著《弟兄相愛撼山河─威伯福斯與克普罕聖徒聯盟》，連載于《校園雜志》1995年8月至1996年6月號。

    第六章:基督教與中國文化之會通的回顧與展望

    今天所有關心中國前途的當代中國知識分子，莫不同意中國傳統文化有更新的必要性。同時，大多數的學者，也都能比較客觀地、全面地、正確地探討中西文化之異同及會通問題。在這些態度比較開放的學者中，有許多人──如杜維明、劉述先、湯一介、韋政通等人──都強調中國文化與基督教會通之重要性。

    事實上，當代的中國知識分子，若是要繼承五四的精神，同時超越五四的成就，就得平心靜氣地與西方文化的“內在精髓”──基督教──好好地“對話”一番。不能像五四時代的知識分子，只想抄襲西方的制度、法規、科技，卻將基督教視為“糟粕”，棄之不顧。結果我們近百年來從西方所學來的東西，往往得到的只是其“軀殼”，而非其“內涵”；甚至是“取其糟粕，去其精華”。

    因此，本章我們將首先檢討基督教過去與中國文化會通之成敗得失。其次，我們要檢視基督教在中國現代化的過程中所扮演的角色。最後，我將以“野人獻曝”的心情，提出一些基督教與中國文化未來會通的展望與芻議，以拋磚引玉。

    (一)基督教與中國文化之會通的回顧

    基督教最初進入中國，始自唐太宗貞觀年間。但是其間由于各種原因，基督教只是斷斷續續地與中國文化有所接觸。直到十九世紀鴉片戰爭後，才隨著列強的勢力，傳教士們爭先恐後地“擁入”中國。在本節中，我們將從歷史的角度，回顧基督教在中國傳播的過程，特別著重其傳播的方式及其與中國文化之會通狀況。

    從歷史上來看，基督教在中國出現，有唐朝的“景教”、元朝的“也里可溫教”、明末清初的“天主教”，以及清末的“基督教”（即宗教改革後之“新教”）。但是從宣教方法來區分，則可明顯地分為景教、天主教和基督教三種不同的途徑︰

    1.景教的宣教策略

    “景教”是由在波斯的基督教宣教士，隨西域商人，由絲路進入中國的。這些宣教士系屬“涅斯多流派”，這一派的教義，在第五世紀初之尼西亞會議中，被判為“異端”。但從今天的角度來看，景教並沒有明顯地“離經叛道”的跡象。但是景教在華兩百多年後，卻因唐武宗的“滅佛”運動，所有的外籍僧侶、教士全部被驅逐出境，固然佛教因此受到重大的打擊，但受害最深的卻是景教。幾乎兩百年來所建立的一點點根基，轉瞬間全部蕩然無存。不僅如此，唐朝是佛教蓬渤發展的時代，中國文人與佛教人士辯答往還的文章著作極豐，然而迄今卻未曾發現有關景教僧侶與中國知識分子間任何來往交流的片紙只字。由此兩點看來，景教在與中國文化會通方面，可以說是完全失敗的。

    對于景教的失敗，學者們的看法，莫衷一是。[1]有人認為景教依賴皇室的保護過深，以致于當政府的宗教政策一改變，就一敗涂地。[2]但是當時儒、佛、道三教莫不依賴朝廷的支持，並不是只有景教如此。還有人說是因景教宣教士在中國所傳播的，不是純正的基督教福音。[3]但是依據近代學者的考證，這項指控是不正確的。近代歷史家和宣教學者對景教宣教策略的失敗，基本上已有了兩點共識︰一個是景教在教會組織上“本土化”的程度不夠，另一個是它在信仰的“處境化”上失策。

    在“本土化”方面，雖然景教在教義、會堂布置、救濟事業等方面相當地努力，[4]然而，直到唐武宗時代，景教的教士仍清一色是波斯人或西域人（當時稱“色目人”，即“有色眼珠的夷人”）。因此，當這些教士全部被遣送出境時，在中國的教會就瓦解了。歷經兩百年，景教卻仍未能培養出中國的僧侶，不能不說是一大敗筆。比起同一時期的佛教，景教真是相形失色。

    另一方面，在信仰的“處境化”上，景教也有失策之處。有學者指出，景教在翻譯經典時，過度地使用佛教的詞匯，甚至用“佛”來翻譯“基督”，很容易令人混淆。由于初期的佛教僧侶也多為西域人士，與景教一樣，再加上經典用詞也雷同，所以在唐朝，景教被誤以為佛教的一個派別。許多景教經典被收入佛教《大藏經》內，如今幸存的景教殘卷，也多存于佛教聖地敦煌石窟內。當然一個可能的原因是，這些波斯或西域的景教宣教士不通中文，他們在翻譯經典時，只好求助于同樣來自西域的佛教僧侶，因為這些佛教僧侶很多是精通中文的。但也因此在翻譯時，大量的佛教詞匯出現在景教經典中。若非十七世紀的耶穌會教士從西安“景教碑”的敘利亞文記載中看出端倪，否則景教將一直會“妾身未明”的。

    另外，許多景教初期經典的用詞也甚粗俗，如將“耶穌”譯為“移鼠”之類的。而且許多詞匯的音譯，不易明白，譬如《序听迷詩所經》的書名及內容，迄今仍未有定論。因此，解讀景教經典，還是一門極為專門的學問。對當時的平民大眾及知識分子而言，景教的經典大概不會引起很多人的興趣吧！景教後期經典的翻譯用詞華麗，中文水平提升很多，但佛道色彩更濃。至于景教僧侶和儒家學者間，則因語言及思想的障礙，恐怕也沒有什麼溝通的管道，也就談不上什麼會通了。

    當然直到元朝馬可波羅來華時，他仍看見不少景**，但是這些景**大都不是漢人，而是被稱為“十字回回”的西域人士。他們雖已漢化，但正如回**一般，被當作少數民族對待，成為中國社會中自成一系的“邊緣人”。而景**一旦被孤立起來之後，就與主流社會隔離了，就無法進一步地與中國文化交流，也無力再向漢族的中國人宣揚基督的福音了。這是景教在中國逐漸凋零的原因。

    2.天主教的傳教策略

    天主教最初進入中國是在元朝時代。一方面，成吉思汗及其子孫的後妃中有很多是中亞一帶的景**；另一方面，十三世紀時天主教教廷正在進行十字軍東征，希望與蒙古王朝結盟，乃多次派使臣前往朝見。最後雖因種種因素結盟之議未成，但是元世祖忽必烈卻于1293年，準許方濟會教士孟高維諾(JoanduMonteCorvino)在北京從事傳教工作。後來教皇又加派了七名教士于1307年來華相助，但最後只有三名平安抵達北京。經過多年的努力，據稱在北京有六千人受洗，並建立兩座教堂。[5]但是由于元朝國祚甚短，天主教在華的第一階段傳教事業，也就隨著元朝的覆滅而遭到同樣的命運。

    元朝時期的基督教稱為“也里可溫教”，因為“也里可溫”是蒙古語的“有緣人”或“福分人”之意，後專指“奉福音之基督徒”。[6]這個時期歸信天主教的人中，其實有不少原先是景**。例如蒙古王室中的汪古部酋長闊里吉思，就在孟高維諾的勸說下，率大部份臣民由景教改信羅馬天主教，並捐資興建教堂一所。[7]雖我們無法推知，在元朝時期究竟有多少漢人歸信天主教，想來為數一定不多。而且同樣地，沒有任何文獻顯示中國知識分子與也里可溫教有所往還。因此，再一次基督教在與中國文化的會通上，交了白卷。

    又經過兩百年左右，耶穌會最有名的宣教士沙勿略(FranciscoXavier)，在印度宣教幾年後，又到日本宣教，但他覺得要使日本人信服基督教，需先傳福音于中國。于是在1552年到達廣東的上川島，但因明朝嚴禁外人進入內地，沙勿略不得其門而入。同年年底，他含恨病逝于上川島。但是耶穌會的教士們，繼承沙勿略的遺志，在澳門建立了基地，俟機派教士進入中國傳教。經過將近三十年的努力，最後終于有一批教士獲準進入中國，其中最有名的是利馬竇(MatteoRicci)。

    利馬竇系于1580年抵達澳門，先學習中文，翌年即隨另一位耶穌會教士羅明堅到廣東肇慶。在廣東之二十年間，他致力于學習中國典籍，並教授天文、地理、幾何、歷算之學，從學者頗眾。1601年，利馬竇才到北京，直到1610年離世為止，他在北京與政府高官、士大夫往還頗密，並引領數千人歸信天主教，其中包括徐光啟、李之藻等名宦。利馬竇是天才型的人物，他有過目不忘之能，中文造詣極深，數學、天文、地理，無一不精，又專擅鐘表等精密機械（據說上海鐘表業拜利馬竇作祖師爺呢！[8]），凡見過他的人，無不折服。因此，想與他結交的人很多，利馬竇也來者不拒，廣結善緣。天主教能在短短的幾十年間，建立一個初具規模的傳教基礎，利馬竇最其人的天份及魅力，扮演了極重要的角色。

    但是利馬竇的最大貢獻，乃是他開啟了基督宗教與中國文化會通之門。他不但是第一個能用中文與中國知識分子坐而論道的西方教士，而且他也是第一個將中國文化的博大精深介紹到西方的人。他所創立的宣教策略，雖然在明末清初之際，曾在羅馬教廷遭到攻擊，引發“禮儀之爭”，但是後來卻成為天主教傳教的新策略。因為以往西方基督教所面對的，都是一些文明程度較低的種族或國家。如今在面對中國這樣一個高度文明的國家時，在傳教方法上，必須改弦易轍才行。所以，利馬竇可算是天主教宣教史上，樹立新“典範”(Paradigm)的劃時代人物。[9]

    有關學者指出，利馬竇的“本色化”宣教策略包含三個要點︰

    (1)依據儒家的禮儀規範，而非佛教的服飾；

    (2)采用中國詞匯及觀念來翻譯經典，如用“天”和“上帝”等名詞；

    (3)接受大部份中國禮儀及風俗，例如祭祖和祭孔等。[10]

    換句話說，利馬竇沒有采用景教以佛道兩教為依附對象的策略，而直接以儒家思想為對話和會通的對象，可以說是“直搗核心”，這是他策略成功的所在。

    利馬竇的策略是基于他對中國文化的了解，以及他敏銳的觀察力。他初到廣東肇慶時，身著佛教的袈裟，一副“洋和尚”的樣子。但是不久他就發現佛教在明朝勢力已衰，不復唐宋之盛況，而且當時和尚在社會上形像和地位不如儒者。因此他立刻換上儒袍，終生未曾易服，贏得士人的尊重與認同。同時，他也發現，基督教與儒家思想有許多共通點，與佛教則桿格之處很多。所以他致力在中國古代哲學中，尋找思想溝通的接觸點。他認為，儒學才是基督教最好的“盟友”，而非充滿著偶像崇拜及印度思想的佛教。[11]

    換句話說，在他看來，正如希臘哲學曾是基督教的“開路先鋒”或“啟蒙師傅”，幫助羅馬帝國人民接納基督教一樣，儒家思想也可能在中國人當中，起了相似的作用。他及後續的耶穌會教士，對中國古代哲學及先秦“原儒”思想最有興趣，他們認為，中國古籍中的“天”及“上帝”，即基督教中創造萬物又是萬物之源的真神，但是由于佛道思想的影響，使這兩個名詞染上泛神論的色彩，而逐漸失去原意。

    利馬竇去世之後，他極富創意的宣教策略開始招致天主教內外的夾擊。在天主教內部，先有利馬竇繼任者龍華民掀起的“譯名之爭”，他反對用“天”或“上帝”之詞，監持直接用拉丁文“神”之音譯“徒斯”(Deus)。後來又有道明會及方濟會教士因反對祭祖祀孔而引起的“禮儀之爭”。禮儀之爭從1645年開始，鬧到1704年教皇頒布諭旨禁止祭祖祀孔，因而引起清康熙皇帝震怒。之後教廷雖與清室來往交涉二十年，談判仍然破裂，康熙下令除少數被朝廷寵信又擁有特殊技能的教士(如名畫家郎士寧)外，全部驅逐出境。使天主教的傳教事業再度中輟，令人扼腕。

    在天主教之外也有許多攻擊，最早的是1616年的“南京教案”，後有1659年之“歷獄”。前者幸有徐光啟等大臣的維護，後者因欽天監湯若望教士深得朝廷寵信，才不致造成太大的傷害。但從康熙下令驅逐大部份的教士後，不但教案日增，**的程度和範圍也越來越大，傳教倍加困難。直到鴉片戰爭後，雖逐步開放外國教士來華，但是中國知識分子對基督教的敵意已深，教案更層出不窮，而且多半與天主教有關，使得雙方鴻溝加深，基督宗教也就無法與中國文化坦誠地會通了。

    直到今日，利馬竇的傳教方法仍是天主教在中國傳教的基本策略。但法國漢學家堅尼特(JacquesGernet)批評利馬竇的“本色化”努力為“蠱惑”(Seduction)，因為他認為，中國的倫理與基督教倫理本質有別；“天”與“天主”也是兩碼子事。[12]但秦家懿則批評堅尼特有浪漫主義傾向，對一個完全“復古”的中國寄以幻想。同時她認為，正如佛教在中國曾經過“適應”(Adaptation)和“濡化”(Inculturation)[13]的過程一樣，基督教在中國也需要經過類似的過程。然而緊接著，她問的問題是︰佛教已經“中國化”了，基督教也該“中國化”嗎？[14]這是一個嚴肅的問題，是所有基督教和天主教的神學家應該深思的。

    回顧這段歷史，我們可以說利馬竇的宣教策略基本方向是正確的，若能持續更長的時間，或許能在中國文化與基督教的會通上，作出更大的貢獻。可惜時不我予，在內外夾擊之下，這次的會通可以說“未竟其功”。事實上，在這期間，天主教宣教士在向歐洲人士介紹中國文化，比向中國人介紹基督宗教還要成功。這些教士們所寫有關中國風土、人情和文化的書，在歐洲風行一時，甚至對啟蒙運動的領導人，特別是伏爾泰，都有很大的啟發。

    然而在向中國人介紹基督教信仰方面，天主教的成效卻很有限。一方面，教案頻仍，雙方都無法平心靜氣地“坐而論道”。其次，天主教外籍教士中，很少再出現像利馬竇那樣品格、學識俱佳，又精通中國文化的人物。最後也是最重要的是，天主教的“信仰本色化”政策游疑不定︰培養中國籍的教士又少又慢；到二十世紀初，望彌撒的儀式大多仍用拉丁文；連翻譯整本的中文聖經都幾乎費時長達三百年！[15]因此，天主教在利馬竇來華三百五十多年後，仍未脫“洋教”的色彩。所以，雖然在1949年以前，天主教在中國宣稱有三百萬**，但是在文化上的影響力，並不比人數更少、來華更晚的基督教(新教)[16]來得大。這是非常可惜的事。

    3.基督教(新教)的宣教策略

    基督教來華時間通常以馬禮遜(RobertMorrison)1807年到達澳門起算，迄今不到兩百年。在這期間，由于基督教宣教士來自不同國家(但以英國最多)、不同宗派，所以沒有統一的組織及策略。然而正因如此，基督教的宣教士們反而不必像天主教教士一般，束手束腳地受到遠在萬里之外的教廷遙控。一般而言，基督教早期的宣教士，大體上都能入境隨俗、各盡所能，劈荊斬棘地開創他們的宣教事業。

    在“本色化”的努力上，這些基督教的宣教士不約而同地采用與利馬竇相似的策略︰穿華服、吃中餐、學中文(包括不同的方言)。不同的是，他們接觸的中國人以中、下階層為主，不像天主教先由皇室和士官紳入手，采取“由上而下”的途徑。而且，大多數初期的基督教宣教士，知識水平並不高，不像那些學識淵博的道明會、方濟會和耶穌會的教士們。只是基督教宣教士們在傳教事工上，在服務社會、開啟民智等方面的成績，卻一點也不比天主教的教士們遜色。但是到了十九世紀末，隨著中國門戶的開放，大批基督教宣教士擁入中國，素質也大為提升。英國著名的“劍橋七杰”，以及美國耶魯大學、哈佛大學等名校的畢業生，都紛紛來華宣教。

    但同時，基督教的宣教士間，發生了“福音派”和“社會福音派”的路線之爭。[17]“福音派”以內地會創辦人戴德生(HudsonTaylor)為代表，主張傳揚“純正福音”，雖他們也辦學校、建醫院，但卻是附屬在福音工作之下的。“社會福音派”則以廣學會的李提摩太(TimothyRichard)為代表，主張社會服務、文字工作與傳福音並重。後期“社會福音派”的宣教士，甚至主張以社會服務來取代傳福音。兩派爭執不下，最後在二十世紀初，終于分道揚鏢，各行其是。

    其實這個路線之爭，乃是同時期歐美基督教界“自由派”(Liberalism)與“基本教義派”(Fundamentalism)神學思想之爭的翻版。“自由派”的宣教士受理性主義及啟蒙運動的影響，對聖經的權威性采取批判的態度，自然對傳揚福音的熱誠也大為降低。相反的，他們對西方文明的優越性卻篤信不疑，深信使中國盡速“西化”，才是幫助中國進步的快捷方式，因此極為重視醫療、教育、文字等類的工作。對他們而言，從事這些社會工作，就等于是傳福音，所以又被稱為“社會福音派”。而“基本教義派”(簡稱“基要派”，又稱“福音派”)的宣教士們，則堅信聖經的權威性及福音的必要性，因此他們認為醫病、教育都只是輔助性的“手段”，最後“目的”仍是要以基督的福音來改變人心。

    在十九世紀，大部份的基督教宣教士屬于“福音派”，但是到了二十世紀，越來越多的“社會福音派”宣教士來華，從事醫療、教育等類的工作。這個路線之爭，後來也出現在中國教會領袖之間，例如基督教青年會的吳耀宗是“社會福音派”的典型代表，而北京的王明道、聚會所的倪柝聲、學聯會的趙君影則是“福音派”的領袖。兩派雖然都對基督教在中國的傳播各有其貢獻，但是在基督教與中國文化的會通上，兩派做得還不夠。[18]

    譬如說李提摩太致力于介紹西方的文明、科技到中國，並與上層人士多有往還，對梁啟超等維新派人士影響很大。可是中國知識分子卻采取“接納西方文明、撇棄基督教”的兩面手法。而到了1900年之後，廣學會的報紙和書籍，已漸被中國人自辦的商務印書館等所取代；官辦的中、高等學校數目也漸漸遠超過了基督教辦的學校(尤其在1920年代“收回教育權運動”之後)，所以“社會福音派”在中國的影響力大為削弱。相反地，內地會近千名的宣教士在中國各地，很少和上層人士來往，也不太與知識分子打交道，因此在文化會通上，貢獻也不多。

    但是值得注意的是，這些“福音派”的宣教士們引領了數十萬中國人歸信基督教，到了1950年之後，當所有的外國宣教士全遭驅逐出境時，這些中國信徒就成為福音的“種子”，經過文革的冬眠時期，在1980年代開始蓬勃發展。今天在中國農村已有超過一千萬的基督徒，[19]其中大都是經由那些“福音派”的宣教士所結的果實，再繁殖出來的。如今這些基督徒大多工作勤勉、彼此相愛、忠誠樸實，在許多農村發揮很大的積極作用，難道這不是一種“文化轉化”嗎？難道宗教與文化的會通只能通過哲學性的探討嗎？這是值得反思的問題。

    但是不容否認的是，當1920年代知識分子中引發了強烈的“非基督教運動”時，顯示出基督教與中國還有極深、極大的鴻溝。當時在各地的學生、學者聯合組成了所謂的“非基督大同盟”，展開對基督教無情的、全面的批判。當時的領導人有陳獨秀、戴季陶、朱執信等左、右兩派人士。在那種激烈的反傳統主義、反帝國主義、科學主義、民族主義的氣氛下，基督教可以說是進退失據，應對無方。當然，在當時連中國傳統的儒家思想，和在中國已流傳達兩千年的佛教，都幾乎一起被“掃地出門”了。所以才進入中國三、四百年的基督教被排斥，也就不足為奇了。

    總的來說，縱觀整個基督教在中國的傳播史，我們必須承認，到1950年代為止，基督教在與中國文化的會通上，實在做得太少、太慢。當然由于種種外在因素，使得基督教在中國的傳播一直是斷斷續續的，未能像佛教在中國能有長時間的穩定發展，以致于在基督教與中國文化的會通上績效不彰。但是在宣教策略上，基督宗教(包括景教、天主教和基督教)整體而言，也有可議之處。再加上二十世紀的前半，是反傳統的革命思潮席卷全中國的時代，非常不利于宗教與文化的溝通。這些因素湊在一起，就使得基督教在中國的會通工作“未竟其功”了。

    (二)基督教與中國現代化

    目前中國正全力地推動“四個現代化”，因此有關“現代化”的種種課題就都成了熱門話題。1994年10月10日至14日，中國社會科學院世界宗教研究所特別與愛德基金會合辦了“基督教文化與現代化”的國際研討會，會中熱烈討論了基督教與現代化關系中各方面的問題。可見有越來越多的知識分子關心這個問題，而且從文化更新的角度來看，我們也的確該問︰基督教的思想和人生觀適合現代社會嗎？對促進現代化能有貢獻嗎？本節擬先從歷史的回顧來回達這些問題，再由前瞻的方式來嘗試提出一些思考及響應。

    1.基督教對中國現代化的貢獻

    中國在清末民初逐步邁向現代化的過程中，基督教究竟是否有所貢獻，是一個見仁見智的問題。有些學者認為，基督教和天主教的傳教活動，基本上是屬于一種“文化侵略”，而且宣教士們所宣揚的，是違反科學的“迷信”，所以對中國的現代化可以說“過大于功”。然而另外有些學者指出，在引進現代科技、建立現代化教育、傳播民主思想、消除封建迷信等方面，基督教的貢獻是有目共睹，也是不可抹殺的。然而正如金陵神學院陳澤民院長所指出的，這種正面的評價，有時也會有夸大、失真之處。[20]因此，我們需要慎重地依據史實，來正確地評價基督教過去對中國現代化的貢獻；同時，我們也應探討基督教未來在中國面對現代化的問題時，所將面臨的挑戰與所應扮演的角色。

    談到過去在中國邁向現代化的過程中，基督教所提供的貢獻，已有許多專門著述討論這個問題，現在只能摘要地列舉一些重要的部份，簡略地介紹一下。有興趣者可自行參閱各種專著。[21]

    (一)教育方面

    基督教對中國現代化教育的貢獻，王忠欣在《傳教與教育》一書中，已有詳盡的說明。[22]總的來說，基督教在十九世紀為中國提供了現代化教育的觀念、師資及學校，進入二十世紀後，教會大學依舊是中國高等教育的主體部份，且位居領導地位。[23]在**成立之初，基督教和天主教一共開辦了一萬兩千多所學校，學生人數約二十五萬人，與官立學校學生比例約為一比六，比重很高。[24]在高等教育方面，在1921年時，公立大學只有三所，私立大學有五所，教會大學卻有十六所之多。[25]在1919年第一次世界大戰後，赴歐參加巴黎合約談判的中國代表團中，絕大多數的團員系出身于教會學校，其中有三分之一是基督徒！可見在早期基督教和天主教對培育中國的人才方面，有很大的貢獻。

    當然，後來隨著官辦學校的增加，教會學校的比例逐漸降低，但是教會學校的影響力──尤其在高等教育方面，仍然是不可忽視的。透過教育，教會協助中國引進了新的科技，提升了醫療的水平，建立了現代化的基礎。因此，無論怎麼說，基督教和天主教在中國的教育方面，投入了龐大的人力及財力，也為中國的現代化提供了巨大的貢獻。

    (二)醫藥方面

    中國的現代西方醫藥技術，也幾乎全是由基督教和天主教的宣教士引介到中國來的。1889年時，中國的教會醫院有61家，病人達35萬人。但是最重要的是，中國近代的醫療技術是由基督教傳教士，以及他們所創立的醫學院所培養出來的。1900年以前，全中國所有的西醫，都是由基督教辦的醫學院畢業的，甚至到了1930年，還有十分之一的醫學院畢業生是來自教會學校。[26]

    不但中國近代的醫術和藥學是由傳教士所引進的，這些基督徒醫生還樹立了優良的傳統，表現出仁心仁術的典範。例如台灣彰化的蘭大闢醫生，為搶救一位嚴重燙傷的男童，勉強接受蘭醫生母親所自願捐出的大塊皮膚，將之移殖到男孩的身上，挽救了他的生命。像這種可歌可泣的例子在傳教士醫護人員中不勝枚舉。

    (三)科技方面

    自利馬竇開始，宣教士們就在引進西方科技方面扮演極重要的角色。近代的數學、天文、物理、化學等，無不是由這些宣教士介紹到中國來的。甚至到清朝康熙皇帝驅逐天主教教士離開中國時，他還留了一些教士擔任朝廷的“欽天監”，負責星象與天文的工作。事實上，直到清朝被**為止，清朝歷任的欽天監，大多是天主教的教士。

    到清朝末年，為了推動洋務運動而設立的江南制造局，其中有許多的教席，都是由基督教傳教士擔任，其中最有名的是林樂知(YoungJohnAllen)、李提摩太等人。同時，他們還利用報紙(即“萬國公報”)來介紹新知，並翻譯大量西方重要科技書籍，對我國科學的發展，居功甚偉。事實上，在我國留學生于1920年代開始陸續返國之前，這些西方傳教士對中國引進現代科技，扮演了極重要的“中介”角色。

    (四)政治方面

    在這方面，學者的意見很分歧，主要是牽涉到宣教士與帝國主義的錯綜復雜關系。有人認為基督宗教是隨著炮艦進入中國的，因此基督教的傳教士和中國信徒，都是帝國主義的“走狗”。這種“一竿子打翻一船人”的簡單論調，是經不起嚴格的歷史考證的。公平的來說，的確有部份傳教士有挾洋欺人之嫌，其中以天主教引起的國際糾紛較多。然而基督教的各宣教團體，因受內地會戴德生的影響，在大部份情況下，多不向本國政府申訴。[27]如義和團之亂時，內地會有58位傳教士被殺，但內地會仍拒絕清廷對生命及財產的賠償。所以不能一概而論的說傳教士仗勢欺人。

    另一方面，不容否認的是，民主思想及現代國家的組織及運作，都是由傳教士們介紹到中國來的。例如林樂知于1875年發表于《萬國公報》的的《中西關系略論》，積極鼓吹變法維新，經多次再版流傳很廣，對戊戍維新運動產生了“催生”作用。王樹槐在所著《外人與戊戍變法》一書中，特別提到《萬國公報》對批評時政與推動變法之深遠影響。[28]但是值得注意的是，康有為、梁啟超等人雖不否認在思想上曾受到《萬國公報》等基督教報刊的啟發，然而並不代表他們對基督教整體有好感。相反地，康有為晚年極力推行“孔教”，梁啟超對基督教也常有嚴厲的批評。[29]

    民國成立前後，基督教對**滿清的專政，建立民主的中國，也有很大的貢獻。許多革命黨人本身即基督**，除孫中山先生外，第一位犧牲的革命烈士陸皓東也是虔誠的基督徒。而參加廣州之役而殉難的“七十二烈士”之中，僅僅依職業來看，就有十幾位是基督教的牧師或傳道人。[30]以當時基督徒在中國人中比例之低，這也是令人感到驚訝的。不僅如此，當時有些教會以各種方式，或明或暗地支持革命黨的活動。因此在民國成立之初，基督教與國民政府間，曾有段非常友好的關系。

    但是到了五四運動前後，不僅傳播民主思想的工作，已由更激進的中國人所辦的報刊所取代。而且由于反傳統的思潮也波及到基督教，以致于基督教在中國，忽然間由現代化的“前衛性”角色，一下子變成妨礙現代化之“守舊”、“落伍”的東西。這種轉變是很有反諷意味的。因為，在那種愛國心切的氣氛下，基督教除了提供**、自由、平等、博愛等概念之外，似乎拿不出具體可行的經濟策略或救國方案來，因而就被知識分子棄之如敝履。

    (五)社會改革方面

    如眾所周知的，在清朝末年，由于朝廷腐敗、民生凋敝，基督教和天主教在社會慈善工作方面──如孤兒院、醫院、養老院、殘障救濟等，主動承擔了許多責任。甚至到對日抗戰前，這些由西方教會出錢出力支持的慈善事業，仍在中國扮演舉足輕重的角色。另外，在破除不良的社會習俗及舊道德方面，基督教也是貢獻很多。例如外國傳教士與山西秀才席子直推動的“戒煙運動”，[31]民國時期晏陽初的“平民識字運動”，[32]都是極為成功的例子。其它像納妾、纏足等封建遺毒，都是由于傳教士們的大聲疾呼，才開始引起社會的注意及反省。

    當然，客觀的來說，最後這些惡習的根除，並不完全是基督教單方面的功勞。五四運動以來，知識分子嚴厲的批判(例如魯迅、老舍、巴金等人的小說)，以及1950年代之後海峽兩岸政府的大力推行現代化教育，才是扭轉干坤的決定性因素。但是，基督教在清末民初之際，能開風氣之先，展開對這些封建時期的舊習俗的批評，對中國“民俗現代化”方面的助力，仍然不容抹殺。

    從上述的五個方面來看，基督教在中國邁向現代化的初期，的確有很顯著的貢獻，特別是扮演了“催化劑”或“紅娘”的角色，引介了許多西方教進步的科技、制度、習俗和觀念，因而推動了中國的“現代化”這個大雪球。但是到了1920年代，當“現代化”的雪球開始滾動之後，似乎越滾越快，感覺上基督教好像反而落後了，只能在後面窮追猛趕，希望也能搭上“現代化”這班列車。

    因此，五四運動似乎是“中國現代化運動”一個重要的分水嶺。在這之前，基督教被視為“西方文明”的代表，在與中國保守的傳統文化抗爭的過程中，基督教被視為推動“現代化”的“先驅”，是代表較先進的思想。在五四之後，許多留學歸國的中國知識分子，受到二十世紀初西方的科學主義、馬克思主義、理性主義的教育與影響，並以這些觀點來批判基督教。基督教因此被描述為妨礙“現代化”的“累贅”。[33]直到今天，許多中國知識分子在論及基督教與現代化的關系時，基本上仍延續五四時代的論調。

    何光滬曾分析1920年代中國知識分子這種一方面熱情歡迎“德、賽”二位先生，卻又將其介紹人視為仇敵的矛盾心理。[34]他認為系“民族主義情結”造成了認識的障礙與矛盾，因為中國這個長期封閉的社會，在面臨外來沖擊時會產生過度的自保反應。所以1920年代“非基同盟”的激烈反基督教言論，與義和團的“滅洋”暴力，幾乎是在同一水平上的。基本上，何光滬的見解是很正確的。因此，要談到未來中國現代化與基督教的關系時，我們要竭力避免這種“民族主義情結”，以免犯了五四時代相同的錯誤。

    2.基督教與中國現代化的遠景

    當前中國政府正在積極推動“四個現代化”的政策，許多民運人士則熱烈鼓吹民主與政治體制改革這個“第五個現代化”。看到這些，我心里不由有些感慨。從中國現實環境來看，我承認這五個“現代化”都有其必要性及迫切性。但是我們似乎還未從歷史中學到教訓，我們依舊在重蹈覆轍。一百年前的“洋務運動”、“自強運動”不也是要引進高科技嗎？“維新變法”不也是要引進新體制、新法律嗎？我們在重演歷史！

    當然有人會說，正是因為以前作得不夠徹底，未竟全功，所以我們要重新來過。這一點我也不反對。還有人會說，歷史本來就是會循環的，只是此一時、彼一時也。這點我也同意。我所要說的是︰我們忽略了更根本的“第六個現代化”──就是“心理的現代化”。換句話說，我們在邁向現代化時，只注意到引進一些外在的現代形式──例如科技、制度、法規等，卻忽略了將群眾教育成為“現代化的國民”。

    孫中山先生在逝世前，已有這種領會。他在提出《三民主義》後，又先後提出《建國方略》、《實業計劃》等政治、經濟的行動方案，卻感到推行不易，後來才覺悟到是國人的心理障礙所致。乃提出以“知難行易”為中心的“心理建設”，並認為沒有心理建設，其它的政治、經濟計劃都不會落實。今日的中國知識分子，不知有幾人與孫中山先生有同樣的領悟？

    譬如以許多人引以為傲的“台灣經驗”為例。台灣被公認是已經現代化的社會，特別在經濟方面，的確有值得稱道之處，這是尹仲容、李國鼎等人高瞻遠矚的遠見，加上正確的政策所造成的成果。但在政治方面，則出現矛盾的現象︰一方面言論自由的尺度寬松許多，**也受到較多的尊重；可是另一方面民主政治的表現卻令人失望，寡廉鮮恥的政客充斥于政府和議壇上，政治“惡質化”和“金權化”的趨勢每況愈下。幾乎所有民主政治的缺點，在台灣政壇全部赤裸裸地表現出來︰國會議員公然打架，喧騰國際之間成為笑談；高級官員只會爭功諉過，從不會引咎辭職。當然全世界沒有完美的政府，我們也不能過份丑化台灣政壇。但是我們若是公平地來評價，至少以一個以“禮義之邦”為傲的社會而言，我們不能不感到汗顏。

    同時，台灣選舉“買票”之風難以禁絕，因為人民道德意識薄弱，他們認為“不拿白不拿”，甚至認為拿候選人的錢不算“不道德”，但是拿人的錢卻不投票給他才是“不道德”。凡此種種固然可以歸因于“民主素養不夠”，或“教育水平不夠”事實上台灣平均教育程度並不低于歐美日等國，但是我們也必須坦誠地自問︰為何我們人民的道德意識如此薄弱？

    我們深信，問題不是民主制度本身不好，也絕不能說中國人有“奴性”，不適合民主政治這是近乎作賤中國人的話！。問題出在人民心中缺乏有自制力的道德意識，沒有自制力，“民主政治”將變成“暴民政治”，“自由”也將造成人欲橫流的借口，社會也會成為人間地獄。換句話說，台灣雖然在經濟上、科技上、甚至在政治上已達到所謂“現代化國家”的標準，但是台灣人民卻還未“現代化”！

    因此，在思考“現代化”這個大問題時，我們要先厘清一些重要的觀念。我們應先問︰“什麼”(What)是現代化的要素？然後才再問︰“如何”(How)現代化？有了這些基礎，就比較容易回達“基督教在中國現代化過程中可能扮演的角色”這樣的問題。

    (一)“現代化”的要素

    今天很多人仍誤以為“現代化”的社會是由一些外在、有形的事物所堆砌而成的。因此，“現代化”的指標似乎是︰多少人擁有電話、彩電、冰箱、汽車，或是平均國民所得，或是教育水平，或是政府體制。如果以這些標準來看，中東產油國家大概都該列入“現代化國家”之列，但是我想大多數人會同意，它們這些國家離“現代化”還有點距離。那到底什麼才是“現代化”的要素？

    所謂的“現代化”，其實是指一種“思維模式”。基于這種思維模式，許多科技的產品能被發展出來，至終成為現代人的生活必需品。但是，那些有形的事物和制度，都只是“現代化”的“果”，而不是它的“因”。而且那些擁有現代用品的人，並不代表已經“現代化”了。今天美國的印弟安人、澳洲的土著、台灣的山地原住民，都很快擁有現代化用品，卻因缺乏現代化的人生觀與之匹配，以致于眼看著彩電、流行音樂逐步腐蝕原有的“親密社會”(Face-to-FaceSociety)結構，至終導致社會解體、親人離散、道德崩潰。

    什麼是“現代化的思維方式”？對此北大趙敦華曾有簡要但精闢的分析。他指出，基督教系屬一種“前現代性”(Pre-modernity)的思想，後被“現代性”(Modernity)所超越。[35]他認為“現代性”思維的特征是︰

    (1)“自我意識”代替“神聖主體”；

    (2)“工具理性”排斥“思辨理性”；

    (3)“科學經驗”判斷“感情經驗”。

    依據趙敦華的分析，“現代化”是“世俗化”的過程。在這個過程中，自我意識引發了追求自由、民主、**的運動，工具理性帶來了迷信“理性”的“理性宗教”，注重科學經驗也產生了“實證主義”和“科學主義”。現今中國社會無疑地已具備某些現代化社會的特質，但在“自我意識”方面，因受封建社會及中國傳統文化的影響，顯得較為薄弱，也是有待加強之處。

    趙敦華還指出，“現代化”一方面帶來了社會物質的進步，但也同時帶來了精神空虛、道德低落的弊端，而造成“後現代主義”的興起。在1970年代之後，歐美社會已被“後現代性”(Post-Modernity)所超越。但是這種富有游戲精神的“後現代主義”，是一種非穩態的文化型態，至終將再度被超越，甚至被基督教所超越。中國目前仍處于“前現代化”的階段，因此特別關注“現代化”的問題，但是後現代主義者對“現代化”的批判，也是值得中國知識分子注意的。希望中國在邁向“現代化”的過程中，能避免一些現代主義的“迷思”(Myth)──如迷信“理性”與“科學主義”等。在這些方面，林毓生已有精闢入理的批判，值得深思。

    (二)“現代化”的挑戰

    從另一個角度來看，“現代化”對中國的挑戰，不僅是個人思維方式的改變，也是社會結構的變遷。與傳統的社會相比，現代化的社會有“工業化”和“都市化”兩大特征。而中國的傳統社會，乃是農業社會。歐洲國家由農業社會過渡到現代社會，經過了兩百多年的調適，中間還經歷了許多慘痛的經驗。而中國卻希望在短短的數十年中，完成這件“壯舉”，其將付出的代價是巨大的。

    “工業化”對社會的影響是極大的，它徹底地改變了原有農業社會的人際關系。我們可以比較工業社會與農業社會特質的差異如下︰

    農業社會工業社會

    家庭單位大家庭小家庭

    人口流動率極低極高

    主要群體關系家族和鄉里公司和工廠

    倫理關系重點家庭倫理工作倫理

    人際關系緊密而固定疏離而流動

    道德之維系群眾壓力法律制裁

    行為之抉擇群體導向個人導向

    在農業社會常見的“三代同堂”和“世居故里”現象，在現代社會已很少見了。過去關系最密切的鄉里“父老親友”，現已不如工作單位的“同志”重要了。原來做壞事怕人恥笑，現在則認為“只要我喜歡，有什麼不可以？”所以在快速轉型的社會，極容易發生“脫序”或“亂套”的現象。因為社會結構的改變，使得原有的倫理法則不管用了，大家一下子都適應不過來，因此共同的感覺是︰“社會亂了！”

    因此，這種現代的工業社會對中國農業社會的傳統倫理道德，構成了極大的挑戰。中國原來以“孝”為中心的家庭倫理，如今在現代社會的小家庭制度及工作流動率極高的情況下，變得窒礙難行。相對的，現代社會所需要的“主僕關系”、“職業道德”等工作倫理，在中國傳統文化中，又付諸缺如。另外過去儒家的道德在中國之能發揮極大的作用，除了系以“教化”來發明個人“良知”的功能外，還得藉助“千手所指、千目所視”造成的群眾心理壓力，以防止人作奸犯科。但在人口流動率高、人際關系疏離的現代社會，群體意識很淡薄，道德約束力也就大減。因此只好求助于法律，然而法律的作用畢竟有限，就導致于犯罪率大增，社會風氣大壞。

    除了“工業化”帶來的沖擊外，“都市化”是現代化對社會造成的另一大威脅。事實上，“都市化”是“工業化”的後遺癥，特別在第三世界國家或開發中國家，由于工作機會集中在都市，因此“都市化”的情形最明顯，情況也最嚴重。依據預測，到公元2000年，全世界人口最大的都市如下︰

    人口貧民窟人口比例[36]

    墨西哥2千6百萬46%

    聖保羅(巴西)2千4百萬7%

    東京/橫濱1千7百萬？

    加爾各達(印度)1千7百萬67%

    龐貝(印度)1千6百萬45%

    紐約/紐澤西1千5百萬？

    漢城1千4百萬29%

    上海1千4百萬？

    里約熱內盧(巴西)1千3百萬30%

    德里(印度)1千3百萬36%

    從上表來看，前十大都市中，只有兩個在已開發國家；在前二十大都市中，也只有三個在先進國家(另一個都市是洛杉磯)。而且越落後的國家，人口越集中在大都市。中國除了上海之外，名列前茅的還有北京(1千1百萬)及天津(9百萬)。另外，值得注意的是，大都市貧民窟人口比例極高。除了聖保羅及三個沒有統計數字的都市之外，其它六個大都市的貧民人數都在30%到67%之間。這是因為鄉村的“盲流”不斷涌入都市尋找工作，最後都寄身在貧民窟里。這不但會造成治安問題，也對國家及社會構成極大的壓力。這是落後國家在現代化過程中不可避免的後遺癥，如要解決“都市化”所帶來的困境，需要智慧與愛心，這就是宗教發揮影響力之處。

    (三)基督教能否協助中國現代化？

    在許多討論基督教與現代化的文章中，有一些基督教界人士顯然模糊了焦點。一來他們未能認清中國現代化應有的重點是什麼，二來他們沒有也看出現代化對中國社會的沖擊是什麼，最後他們對基督教及教會的獨特角色也認識不清或沒有把握。例如闞保平在〈現代化對教會的挑戰〉一文中，消極地指出基督教文化永遠不會主導中國文化，基督教在中國所能做的，“就是為社會主義中國的建設作貢獻”。[37]他沒有說明如何作貢獻，該不是搞合資企業吧？另外陳澤民則很謙虛地說，[38]中國教會只求能在現代化的過程中生存下去，當然不敢說對實現“現代化”的目標能有什麼貢獻。

    意外的是，一些非基督教界人士，對基督教的期許和信心卻大得多。譬如社科院的卓新民認為基督教的原罪觀、拯救觀、超越觀、終極觀和普世觀都能對中國社會現代化有貢獻。[39]同屬社科院的何光滬則對基督教可以矯正現代化過程中的某些弊病感到樂觀。[40]北大的趙敦華則認為，基督教不但能超越世俗的“現代性”和“後現代性”，為價值規範提供神聖保障，而且能將神聖文化與世俗文化融匯成一種新的文化類型。[41]

    我的看法與卓新民、何光滬、趙敦華等人較為接近，因為我們都認為，中國現代化關鍵性的問題是在于“國民性”能否現代化的問題。而在這方面，基督教當然有可借鏡之處。畢竟“現代化”是首先發生在基督教氣息濃厚的西方國家，而且基督教在西方國家(尤其美國)，仍舊扮演著極重要(雖非獨佔性)的角色。至于那一些基督教的觀點可以補充或轉化中國文化面對現代化時的缺失，將在下一節詳細討論。

    除此以外，基督教與天主教還可在“平民教育”方面，對國家現代化有所貢獻。如眾所周知，中國迄今仍有三億多人口系文盲或半文盲，這對于國家現代化將構成極大的阻力。由于數千萬的基督宗教信徒大部份遍布在農村，其中多半就是文盲或半文盲，如能透過教會開辦“識字班”，並施予各種的教育(特別是現代化的生活觀)，則將對中國現代化提供不少助力。

    事實上，歷史上就有一個成功的實例。十八世紀末由韋斯利(JohnWesley)所領導的“循理會運動”(MethodistMovement)，在英國影響了數十萬人歸信基督教，其中大半的信徒都是不識字的煤礦工、農夫和工人。因此韋斯利要求他轄下的數千家教會，在每個星期天(基督徒稱“主日”)下午開辦“識字班”，用的課本就是《聖經》，這就是今天一般教會“主日學”的由來。多年後，循理會的信徒不但都識字了，他們也都成為優秀的好公民，很多更升格為中上階層的人士。這在英國“工業革命”的初期，對英國社會貢獻極大，是歷史家所公認的。

    因此，基督教不僅曾在十九世紀末、二十世紀初，中國邁向現代化的初期，扮演了“媒介”的角色，還將可在二十世紀末，中國進入現代化的關鍵性階段，提供具體的貢獻，特別是在培育“現代化的國民”方面。

    (三)基督教與中國文化之會通的展望

    現在中國的社會狀況，與五四時代相比，已全然改觀了。隨著海峽兩岸經濟的發展，我們民族的自尊心與自信心恢復不少，對西方文化及宗教也比較不會有太情緒化的反應。因此，五四時代那種基于民族主義情結，和對理性主義、科學主義的盲從，所造成之林毓生所謂的“全盤性反傳統主義”冒進思想，已逐漸遠去。而存著“中國文化本位主義”的觀念，抱殘守缺地幻想恢復原有文化傳統的人，也多已凋零了。如今，有越來越多的人，以“多元性開放”的態度，來看中國文化更新的問題，這是一個十分可喜的現象。同時，借著大量西方文化被引介到中國，現代的知識分子對基督教也有了較新、較全面的認識。因此中國知識分子可以在比較客觀、冷靜的心態下，重新評估中國文化的優劣得失，並思考中國文化與基督教會通的問題，以及中國文化更新之路。所以我們必須嚴肅地檢討︰中國社會的弱點在那里？基督教有何值得中國文化學習之處？中國文化與基督教如何進行會通，以達到轉化與文化更新的目的？這是我們需要逐項討論的問題。

    1.中國當今社會的特征與缺失

    中國傳統文化在過去兩千多年來，已經被證明是一個相當有包容力、穩定性與再生力的文化，這使得中華民族在歷史的潮流中挺立不動。但是如今中國社會在“現代化”的洪濤駭浪中，似乎有點搖搖欲墜的樣子。不可否認的，中國文化正面臨空前的挑戰，而中國傳統社會的弱點，也從未像此時此刻那樣明顯地曝露出來。

    用最通俗的說法，中國社會的特征，如果借用**東在文化大革命時曾說的一句話來形容，那就是︰“和尚打傘，無“發”(“法”)無“天””。我認為，從某個角度來說，這句話可以相當傳神地表達出中國社會的特質︰“無法”(缺乏法治精神)和“無天”(缺乏超越的上帝)。

    (一)“無法”─缺乏“法治精神”

    中國社會的第一個特征就是“缺乏法治精神”。當代中國知識分子都注意到，海峽兩岸的中國社會一直到今天，基本上仍然是“人治”的社會，而非“法治”的社會。因此在台灣流行的話是︰“立法從嚴，執法從寬。”；大陸的順口溜則是︰“上有政策，下有對策。”在中國人的心目中，“法”是死的，“人”是活的。所謂“法律的神聖性”觀念，對中國人而言，根本是不存在的。因此，同樣的法律和制度，很可能從西方國家一搬到台灣或大陸，就全變了樣了。

    很多學者指出，中國傳統文化中本來並不缺乏法治觀念，但自從漢朝提倡“罷黜百家、獨尊儒家”的政策後，“法家”的思想就被壓抑了，甚至常是批判的對象。當然正如許多人說的，自漢以後，歷代朝廷其實都以“陽儒陰法”的方式統治中國，像韓非子的“三綱”之說，[42]也成為中國傳統“三綱五常”倫理的一部份。但是，像法家所強調的“王子犯法，與庶民同罪”，在中國歷史上很少實施過，即便有，也是極為罕見的特例。

    西方國家的法治觀念，一來是源自于羅馬文化的精神，二來是由于猶太─基督教的思想。前者是顯而易見的，也多有學者論及，因此不須贅言。但是後者則常被忽略，需要特加說明。

    在猶太─基督教的觀念中，法律上的“約”(Covenant)是極為神聖不可輕犯的。因為神與人“立約”，甚至連神自己也不得背約，要被“約”所限制。何況是人？聖經的許多作者，喜歡在描述神的性格時說是“守約施慈愛”的神。更特殊的是，那本基督教、天主教通用的聖經被稱為《新舊約聖經》，系用法律的名詞來稱這部宗教經典，這在世界宗教中是獨一無二的。凡此種種都說明基督教是非常重視法律的，而且視法律為神聖的，因為神為也尊重與人所立的約。

    其次，猶太─基督教是有“神權政治”的背景的。遠在以色列國建國之前，率領以色列人出埃及的摩西，就警告以後要作王的人，要誦讀神的律法書，並謹守遵行。[43]而第一位君王掃羅于公元前一千多年登基時，先知塞繆爾就提醒他要順從神。[44]塞繆爾及以後的先知們，都曾嚴厲地當面指責在位的君王。有先知因此而殉道，但針貶時政卻成為先知的角色與職責。因此，在猶太─基督教的信仰中，君王與庶民只是角色的不同，而非價值或權威的不同。在神的客觀真理(即《聖經》)之下，人人都得順服，沒有人可例外。這就是美國獨立宣言中提到的，“在上帝面前人人平等”的觀念。

    所以在君士坦丁大帝歸信基督教之後，就曾有多次西方君王屈服于教會權柄之下的例子。如第四世紀末的安波羅修主教，因羅馬皇帝狄奧多西屠殺帖撒羅尼迦數千無辜百姓，不準皇帝領聖餐，迫使皇帝公開認罪。因此，在西方國家“君權”不是無限大的，乃在“神權”之下。中古世紀時期神權的代表是羅馬教廷或教皇，到了十六世紀宗教改革之後，神權的代表則是聖經。因此，聖經的教訓和原則，成為王公貴�祠a劣詵販蜃咦涔餐　牡賴祿肌Ｖ皇鞘ゾ　慕饈圖叭綰臥擻迷諳質瞪釕希　統閃酥匾　奈侍狻Ｒ虼俗宰誚談母　跗冢　佣耐持穩漳諭嚦　跡　陀擅裰詿硎凳　傲　ㄈ　崩垂餐　　椋　饈敲裰髡蔚南壬br />
    因此，在這樣的背景下，西方國家繼承了羅馬帝國的法律和制度，又借著基督教的燻陶，強化了他們的法治精神。所以，像美國總統尼克松，因說謊袒護部屬而被迫下台的事件，只會發生在重法治的西方國家。在中國社會，這種事情不過是“小事一樁”，大概不會影響身居高位的執政者吧！

    (二)“無天”─缺乏超越的上帝

    中國傳統社會的第二個特征是，對外在而超越的上帝──也就是西方概念中的“創造之神”──觀念極為模糊甚至近乎否定。有關于中國古籍《尚書》、《詩經》等書上之“天”或“上帝”，究竟是否等同于猶太─基督教的“造物主”的問題，自利馬竇以來，一直是爭論不休的問題。有一些基督教人士及天主教神父認為，周朝以前的“天”與“上帝”和猶太─基督教的“神”很類似。但也有很多中國學者認為，這種“比附”是一種曲解。姑且不論在先秦以前的古人究竟是否有“造物主”的概念，至少絕大多數的學者們同意，這種“神是造物主”的觀念，自儒家興起之後，已越來越淡薄，甚至近乎絕跡了。

    從歷史發展的角度來說，對猶太─基督教概念中的“神”，孔子幾乎可算是個“不可知論者”。他“不語怪、力、亂、神”；對死亡之後的事，他說︰“未知生，焉知死。”；他對鬼神的態度是︰“敬鬼神而遠之”。他是務實的人，他看重今世而非來世；對鬼神之事，他不置可否。如果與孔子相比，孟子近乎“神秘主義者”，荀子則接近道家的“自然神論者”。後來在兩漢時期，陰陽五行之說盛行，“天”的觀念又退回到原始宗教的“精靈崇拜”里去了。到了宋儒，則進一步將“天”轉化為人內在的“天性”，他們已近乎“無神論者”。

    只是在儒家的“大傳統”之外，魏晉之後的平民百姓，受佛道兩教的影響，卻生活在滿天神佛、遍地鬼魅的“小傳統”中。可是，總的來說，中國人傳統上對于“是否有一位創造宇宙的獨一真神”之問題，大部份不是采取多神論的立場，就是傾向于無神論，很少是“獨一神論”的。

    在這樣的環境下，中國人缺乏一種對“外在的、超越的、創造的神”之概念。因此中國人尋求的是一種“內在的超越”，而非“外在的超越”；是“自力式”的拯救，而非“外力式”的救贖；是循環不已的自然界之“道”，而非匠心獨具的創造主之“旨意”。這種宇宙觀的差異，也導致中國和西方國家，在科學發展及倫理道德實踐上的不同。

    在科學發展上，英國的中國科學發展史權威李約瑟認為，宋朝之後中國的科學發展一直是緩慢前進，卻無法像西歐于十六、七世紀一樣突飛猛進，是肇因于中國人沒有“造物主”的觀念，以致于缺乏尋根究底的科學精神。[45]西方人由于堅信有位造物主以精心巧思創造世界，因而他們以神職人員研究《聖經》的熱誠，去研究另一本“天書”──就是大自然。這種信念在英國清**中特別明顯，因此在十七、十八世紀，包括牛頓在內，幾乎大多數英國皇家科學院的院士都是清**。

    另一方面，由于缺乏“外在超越”的神之概念，中國的道德倫理容易在應用上產生僵化和種種偏頗的現象。在五倫關系中，由于沒有超越人間之上的神，所以很自然會將“君臣”和“父子”等關系絕對化了，提倡“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。”的說法。這種“愚忠”、“愚孝”的行動，不但會造成“禮教吃人”的結果，甚至會產生“造神運動”，將人間的君王塑造為無誤、超人般的“神明”。所以在文革期間，數億人民每天“早請示、晚匯報”地向毛主席相片行禮如儀，這在無神論教育下的中國，不能不說是個異數！

    相對的，基督教的倫理觀是以神為中心、為參考點的，所有的倫理規範都必須在這個絕對真理之下被檢驗、受修正。因此，聖經《以弗所書》第六章提到︰作兒女的，要“在主(基督)里”听從父母；作父母的，要按照“主的教訓和警戒”養育兒女；作僕人的，要甘心服務，好像“伺候主”；作主人的，也要公平地待僕人，因為“主”在天上察看。也就是說，在基督教倫理中，雖也有與中國傳統相似的倫理關系，但所有的人都得向神負責，沒有任何人擁有絕對的權柄，也沒有人可以濫權。

    由此看來，“無法”、“無天”是中國社會的特征，也成為我們的弱點。因此，當我們談到基督教與中國文化的會通時，我們必須思考如何在這兩方面來補中國文化之不足。

    2.中國傳統文化與基督教的交會點

    基督教自利馬竇來華起算，已有四百年之久。如以文化更新的“啟、承、轉、合”四個階段而言，目前應屬“承”到“轉”的階段。因此，尋找基督教與中國文化會通的交會點，應屬現階段首要的工作。基督教思想與中國文化在許多問題上，的確有十分不同的看法，但異中有同，不是完全沒有交會點。而有關于基督教與中國文化的對話與溝通，劉述先、杜維明、趙敦華、梁燕城等許多當代海內外的學者，都曾從不同的角度來討論這個問題。但不約而同地，他們都強調兩個最重要的課題︰一個是有關于“人性論”，另一個則有關于“宇宙論”。

    (一)人性論

    中國的傳統文化，尤其是儒家的思想，對人性有一種樂觀的態度，所以劉述先認為儒家是在傳布一種“現世的福音”。[46]王峙軍在《比較人論》一書中，曾詳細分析中國人性論的發展。[47]並指出孟子的“性善”之說，後來如何成為儒家思想以及中國文化的主流思想。甚至連佛教進入中國後，也不得不與“性善”之說有所妥協或調適，于是產生了所謂“眾生皆有佛性”的“心性論”。正如本書第一章第三節所指出的，這種佛教的“心性論”固然是中國佛教的核心思想，卻非常可能並非原始印度佛教的思想，而是佛教為了因應中國“性善”的思想，乃以頗具創意的方式，所自創的新觀念。所以，自隋唐時期中國佛教提出“心性論”之後，佛教在中國就更普遍地被中國人所接受，後來甚至有釋儒道“三教同源”的說法。

    但是也正因佛教的附和，“性善”的人性論，在中國被大大地強化了。然而，韋政通認為，這種“人性本善”的觀點，特別與基督教比起來，對生命的體會毋寧說是膚淺的。[48]因為儒家對現實人生的種種罪惡，始終未能有較深刻的剖析。因此，這種儒家“性善”的道德思想，對生活安適、痛苦較少的人，比較適合而有效；對生活變動幅度大，且也有深刻痛苦經驗的人，就顯得無力。連當代佛教大師聖嚴都慨嘆說，佛教似乎都是在歌舞升平的太平盛世才大行其道，人們似乎把禪修視為煩忙人生里的“清涼劑”而已！

    韋政通還指出，中國以往兩千多年來的傳統社會變動性不大，儒家因缺乏社會變動的刺激，多“知常”而不“知變”，能“應常”而不能“應變”。[49]因此他不能不問︰在這個復雜多變、焦慮不安的現代社會，這種傳統的“性善”道德信念，是否還能足夠應付？我們還可進一步追問︰對經歷過十年文革浩劫的人，“人性本善”的論調，能否解釋這空前的人間悲劇是如何發生的？

    相對的，基督教則強調“原罪論”。這使得篤信“性善”的許多中國人，下意識地排斥基督教。但是當人類歷經二次大戰期間，德國人屠殺六百萬猶太人，和日本人的南京大屠殺，以及文革十年浩劫的悲劇之後，“原罪”的概念可幫助我們認識人類罪惡的真相。因此，卓新平指出，現今大陸文壇“懺悔文學”的出現，文化界“懺悔意識”的萌生，對中國社會是一大奇跡。[50]然而這正代表中國人經由痛苦的心路歷程，開始對人性有一種新的、深入的領悟與體認。

    可是許多當代學人對“原罪論”仍有不少誤解，需要略加說明。首先，基督教的“原罪論”並不等同于荀子的“性惡說”。因為基督教一方面強調所有人類陷溺罪中無法自救的事實，但又同時肯定人類原來是依據神公義和慈愛的形像而造。前者似乎接近“性惡說”，而後者又類似“性善說”。梁燕城曾指出，孟子的“性善”是指人的心性本體，也就是人的“應然層次”；反之，荀子的“性惡”是指人的具體本性，也就是“實然層次”。[51]如依此分析，則儒家所見基本上與基督教所見略同。因此，在我看來，基督教對于“人性本善”抑“人性本惡”之爭的看法是︰“人性本來“知”善；人性亦本會“行”惡。”[52]

    其次，基督教所強調的“罪”(Sin)，並非作奸犯科的“罪行”(Crime)，而是偏離神完美形像的“罪性”(SinfulNature)。因為，基督教的“罪”在希伯來文與希臘文中，均指“射不中的”之意。換句話說，“罪”在聖經中，是指人沒有達到作“人”應有的標準，而這標準正是神自己。所以聖經《羅馬書》3章23節說︰“世人都犯了罪，“虧缺”了神的榮耀。”這種觀念與儒家“人非聖賢，孰能無過？”的看法也很接近。這“聖賢”也就是基督教所說的“像神之人”(GodlyMan)。

    在這樣新的理解下，“原罪論”不但不會成為中國人接觸基督教的“絆腳石”，反而應該會成為基督教與中國文化新的交會點。不僅如此，這種對罪的深刻體認，還能夠產生高度的“自省精神”和“懺悔意識”，從而達到獲取真正的自由與生命的更新。當然，“懺悔意識”是近來劉再復常常談到的主題，許多在過去政治運動中，曾被迫作自我批判或自我檢察的人，可能對“懺悔意識”有點反感。但是正如杜維明所提醒的，“懺悔意識”與政治上的“自我批判”是兩碼子事，不可混為一談。[53]

    東亞儒家傳統中，“懺悔意識”較薄弱的明證之一是︰日本在二次大戰結束後五十年，仍不肯承認他們在南京大屠殺的惡行，對肆意侵略中國，也無絲毫的悔意。德國則早已三番四次地向各國表明認罪的誠意，這與日本是一個鮮明的對比。日本在經濟上的成就，一向被歸功于儒家倫理的影響，但是他們對軍國主義上的罪行，卻了無悔意。這是否提醒我們，儒家倫理有一些“盲點”和缺陷？

    因此，劉述先固然不同意“儒家思想對人性有膚淺的樂觀主義”的看法，但他也認為，儒家思想需要通過基督教對人性不同視域的刺激，發掘出儒家傳統內部對人性黑暗面的照察，並加以進一步的擴大，才能夠對于現代人所面對的情況有所把握，而予以有效的“對治”。[54]

    所以，對“人性論”的再思考，將是未來中國文化脫胎換骨的一個新起點。而在這方面，基督教的“原罪觀”與“懺悔意識”，將對中國文化提供對人性極有深度的觀察，作為新的轉化點。重要的是，在中國文化中，也並非沒有類似的體會。若能不懷成見地重新檢視，不難促成中國文化的再造。

    (二)宇宙論

    宇宙論所牽涉到的重要問題包括神是否存在、創造以及“超越觀”等重要的問題。其中“超越觀”對現代社會的人生觀影響最大，在基督教與中國文化會通的歷史上，也是沖突最大、爭議最多的問題，因此特別需要詳細地討論。

    如眾所周知，中國文化一向比較強調用“內在超越”的途徑來達到“自我提升”的目的。因為中國人喜歡強調，無論是儒家的“天”，或是道家的“道”，或是佛教的“佛性”，都內在于吾人的生命之中，不假外求。至于修養的方式，儒家提倡先“內聖”然後“外王”的方式，認為“人人可以成為堯舜”；佛教則強調用“明心見性”之法，認為“人人可以成佛”；道家則以“觀照內心”之法，最終達到“人人可以成仙”的目的。因此，三教都是提倡一種“自力拯救”式的宗教，其細節雖有差異，大體上卻是極為相似的。

    但基督教卻與儒釋道三教大相徑庭，強調“外在超越”或“純粹的超越”。[55]因為基督教認為，創造世界的神本身不屬于這個世界，如依存在主義神學家巴特(KarlBarth)的說法，神是“絕對的他在”(WhollyOther)。因此，神乃是超越我們知見的範圍，而且是用“啟示”的方式向世人溝通。人能夠“感受”(Apprehend)到神的存在及作為，卻不能全然“掌握”(Comprehend)神的心意。而且人陷溺于罪惡的勢力之下，是無法“自救”的，只有藉助于外在之神的救贖，這是純然“他力”式的拯救觀。

    所以乍看之下，基督教與中國傳統文化幾乎是互不兼容、彼此對立的兩種思想體系。前者尋求外力的拯救，後者卻認為靠自力就可以成聖。基督教強調神是至大、至上的，是存在于人心之外的；但朱熹則謂︰“天道無外，此心之理亦無外。”；唐代禪師馬祖道一也主張“心外無佛，自心是佛，佛外無心。”基督教重視神的“啟示”，儒家和佛教則看重人的“領悟”。凡此種種，兩者似乎難有會通之道。牟宗三甚至認為，基督教若不改為“自力教”，就永遠無法在中國立足。

    其實若仔細觀察，在“超越論”方面，基督教與中國文化之間，也並非沒有交會之處，只是需要下功夫去正確地了解基督教的精意，同時對中國傳統思想有較深刻的反省，才能看出其交會點。依我個人的看法，將基督教和儒道釋三教放在對立面，再予以評比、對照，固然簡易清晰，但並不完全恰當。但是由于許多當代中國學者對基督教了解並不深，尤其缺乏個人“第一手”的宗教體驗，難免在看基督教時會有“人雲亦雲”或“見樹不見林”之憾。

    事實上，基督教真理的特色之一，就是它的“二律背反性”(Paradox，或稱“吊詭性”)。換句話說，基督教的許多觀點，往往是以“似非實是”、“似反實正”的表達方式來敘述。未深入了解的人，就常常只知其“表”，不知其“里”，以致于嚴重誤解了基督教。茲略舉數例，便可理解。

    譬如很多人說基督教有“他世”情懷，儒家卻肯定“現世”。其實基督教沒有佛教“輪回轉世”的觀念，卻強調“僅此一生”，因此基督徒特別重視在有生之年，如何善用自己的光陰、錢財在濟世助人的事上。耶穌說︰“你們是世上的光，是世上的鹽。”[56]離世前他又曾對神禱告說︰“我不求你叫他們離開世界，只求你保守他們脫離罪惡你怎樣差我到世上，我也怎樣差他們到世上。”[57]當然基督教也的確強調“來世”的賞罰，但“來世”的賞罰卻是以“今世”的貢獻為基準的。因此耶穌說︰“凡稱呼我“主阿！主阿！”的人，不能都進天國。惟獨遵行我天父旨意的人，才能進去。”[58]

    所以，強調“來世”情懷的基督教，在社會改革、慈善救濟、捐資興學上的貢獻，比一般社會大眾高出許多，這是有目共睹的。反倒是肯定“現世”精神的儒家，正如韋政通指出的，卻逐漸失去了救世的熱情，不是存著“學而優則仕”的私心，就是受佛道兩教的滲透，逐漸轉為“出世”了。[59]這是“二律背反”的例子之一。

    另外一個例子是︰有人說基督教否定人的價值和尊嚴，因為耶穌曾說︰“若有人跟從我，就當“舍己”(原文也可譯為“否定自我”)，背起他的十字架來跟從我。”[60]這與現代心理學強調的“自我肯定”，或德國哲學家尼采倡導的“自我超越”，或儒家的“自我修養”，或佛教的“自我參悟”，豈不是背道而馳？

    其實基督教的“自我否定”，乃是“先破再立”的意思，沒有“大破”，如何能“大立”？這也是“先舍再得”的概念，先舍了舊的“老我”，才會得回一個嶄新的“新我”。一個完全“舍己”、“無我”的基督徒，耶穌的許諾是︰“你們若常在我里面，我的話也常在他里面。凡你們所願意的，祈求就給你們成就。”[61]

    因此，強調要“舍己”、“自我否定”的基督教，最終所追求的人生目標，其實卻是達到儒家所謂“從心所欲，不逾矩”的境界。換句話說，基督教與儒家，人生目標是一致的，只是途徑卻迥然有別。基督教是由人的“否定自我”入門，然後才逐步達到對自己新身份、新地位的“再肯定”，藉此而“超越”原先的自我。

    相反地，今天心理學的誤用，造成了無數因“自我催眠”而沾沾自喜的膚淺小人。尼采在發現自己並非“超人”之後，郁郁寡歡地在精神病院中渡過余生。韋政通也批評儒家把修養工夫，看得太輕易了，以致于道德實踐流于虛玄。[62]這是另一個基督教以“迂回方式”，表達一個“背律二反”真理的實例。

    若從這種“背律二反”的特征去看基督教，我們就可了解，基督教乃是以“外在超越”的方法，來使人脫胎換骨得到生命的“更新”；再由這新生命來進行“內在超越”的“成聖”工作。還有，神既是“絕對的他在”，但同時，又與信徒“互為臨在”(MutualDwelling)，正如耶穌常對門徒們說的︰“你們在我里面，我也常在你們里面。”[63]不單如此，基督教認為“死”是通往“生”的必經之路，因為種子如果不被“埋藏”在土里，焉能開花結實？同理，人若不肯“埋葬”自己的野心或私心，也無法得到另一層次的豐盛新生命。[64]通過這樣來理解基督教，就可以找到許多可以與中國文化會通之處，甚至可以找到對治中國傳統文化弊病之道。

    劉述先也注意到這一點，他指出，儒家思想後來發展的結果是，人之無窮擴大，甚至到了一個地步，跟本見不到“天”了。[65]所以他認為儒家思想也應凸顯出“天”的超越性，不可任其塌陷下去。基督教強調“純粹的超越”，正可以提醒儒家不要听任“天”的超越性失墜。[66]他還指出，基督教排斥“偶像崇拜”是有深刻含意的，因為有限固然可以通于無限，並不意味著有限可以等同于無限，更不可將真正的無限，用有限來“形相化”的。

    余英時也說，在西方，基督教“外在超越”的價值系統，不僅沒有因為現代化而崩潰，而且正是現代化一個極重要的精神泉源[67]。卓新平還進一步指出，基督教“超越觀”可以提醒人們，在建立“法治”的社會時，需要有一種超俗、絕對的價值觀來作對比、參照，使得這些法律、制度、組織得以不斷調整、修改和完善[68]。也就是說，這些學者以及湯一介都認為，基督教所強調的“外在超越”，不僅不是個文化會通的“障礙”，反而可以藉此補足中國傳統文化過份強調“內在超越”的缺欠。因此“超越觀”是會通的交會點，也將是未來中國文化的轉化點。

    小結

    回顧基督教與中國文化的會通，雖然利馬竇有很好的起點，但因教內教外的夾擊，以致功敗垂成。到十九世紀末、二十世紀初，基督教與天主教再度向中國叩關。這次雖然在促進中國現代化方面，基督教貢獻頗多，卻又在民族主義、科學主義、理性主義的浪潮下，被排斥、淹沒了。

    然而目前卻是一個基督教與中國文化會通“空前”的良機，因為民族主義所引發的盲目排外激情已遠，大部份學者對西方文化的精華認識得也較深刻，基督教可以真正和中國文化彼此對話、會通，進而促成中國文化的更新與轉化。因此最近中國出現一批所謂的“文化基督徒”，是一個可喜的現象，但也值得深思。

    有關“文化基督徒”的問題，曾在香港基督教界引發一場激辯，打了一陣子“筆戰”。有關“文化基督徒”現象形成之歷史，陳村富有詳盡的分析，[69]許志偉則對之提出他的神學反思。[70]李平曄對當代中國知識分子認同基督教的心態，也作了番簡析。[71]

    我認為可以借用孔子的一番話，來將中國的基督徒分為三類。孔子在《論語》〈雍也篇〉說︰“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”“質勝于文則野”是指在農村的基督徒，他們有信仰的實質和體驗，但文化水平不高，所以看起來很樸實粗鄙。“文勝質則史”則指那些“文化基督徒”，他們雖文采學識甚佳，卻缺乏信仰的體驗，與神也缺乏實質關系，所以雖然文筆炫麗，但內容卻膚淺。唯有文質“兼備”的信徒，才是理想的基督徒典範。

    “文化基督徒”固然在基督教與中國文化的會通上會有貢獻，其中也有許多是誠實的“尋道者”。但是若要以基督教思想來轉化中國文化，則恐怕不是“文化基督徒”所能做到的。因為畢竟“贊賞”基督教思想和文化是一回事，被基督教信仰所“更新”是另一回事。而正如前文所說的，自己若沒有被“更新”，也就無法承擔文化之“轉化者”的角色了。

    最後，在未來基督教與中國文化之會通方面，我提出中國文化的特質是“無法”與“無天”，這對中國的“現代化”，構成某種程度的障礙。是需要借著與基督教的會通，尋求對治之方。另外，在會通的交會點方面，我也“拋磚引玉”地提出“人性論”與“宇宙論”，作為未來會通的焦點。這些個人的淺見，還希望各方先進能集思廣意，更廣泛、更深入地討論。我們誠懇地盼望，所有的中國基督徒與中國知識分子，都能放下成見，彼此虛心切磋琢磨，以再創中國文化的另一個高峰，迎向二十一世紀。

    注釋︰

    1有關之著作很多，例如楊森富︰《唐元兩代基督教興衰原因之研究》，載《基督教入華百七十年紀念集》(台北，宇宙光出版社，1977)，27-79頁。

    2持此觀點者有楊森富︰《中國基督教史》（台北，台灣商務印書館，1977，40頁）及SamuelH.Moffett,AHistoryofChristianityinAsia,Vol.1:FromBeginningto1500(SanFrancisci:Harper,1992,313頁)

    3早期的歷史家如牛津大學的J.Legge持此觀點，見SamuelH.Moffett,AHistoryofChristianityinAsia,Vol.1,305頁。

    4楊森富︰《唐元兩代基督教興衰原因之研究》，40-48頁。

    5楊森富︰《中國基督教史》，53頁。

    6此系陳垣教授的《也里可溫考》所述，系引自楊森富之《中國基督教史》32頁。

    7同上，54頁。

    8參見JacquesGernet,ChinaandChristianImpact(CambridgeUniversityPress,1985),83頁。

    9“典範”一詞系采用孔恩(ThomasKuhn)在其名著StructureofScientificRevolution一書中的概念。

    10JosephSebes︰《利馬竇對“基督教在中國本色化”所作的努力》，輯入《基督教與中國本色化》(宇宙光出版社，1990)，196-231頁。

    11參見HansKungandJuliaChing,ChristianityandChineseReligions(NewYork:Doubleday,1989)，238頁。

    12參見JacquesGernet,ChinaandChristianImpact(CambridgeUniversityPress,1985).

    13近代天主教宣教學及神學刊物多喜用“濡化”(Inculturatuin)一詞，其意義其實與“處境化”並無太大區別。因此在本書中多用“處境化”代替之。

    14秦家懿︰《本色化神學及其普世性》，輯入《基督教與中國本色化》(林治平主編)，10-24頁。

    15在1996年于東南亞召開的有關“譯經”的國際性會議上，有學者指出，天主教自利馬竇開始，陸續翻譯聖經，但直到二十世紀中才譯妥全本的白話的欽定版聖經，費時長達三百五十年左右！基督教(新教)則自馬禮蓀1807年來華起，至目前基督教通用的“合和本”白話文聖經于1919年問世為止，短短一百多年間，出現的聖經譯本達數十種。因此，學者們認為，天主教聖經翻譯得太慢，版本太少。基督教則翻譯得太多、版本太雜。

    16依據西方的分類，“基督教”一詞是廣義地包括天主教和新教(或譯“復原教”)。但在中國習慣性地將新教稱為狹義的基督教，連中國政府官方也是如此分類。本書從俗，以“基督教”來稱呼新教。

    17詳見PaulA.Cohen著(甦文峰譯)《戴德生與李提摩太宣教方式之比較》，收錄于《基督教入華百七十年紀念集》(林治平編，台北，宇宙光出版社，1977)，81-107頁。

    18同上，102-104頁。

    19究竟中國有多少基督徒？這是一個難以回答的問題。依據三自教會的官方數字是八、九百萬，但尚未包括為數龐大的未登記教會之信徒。有海外團體聲稱有七、八千萬之多。合理的數目也許是在兩千萬到四千萬之間。其中大半在農村。

    20這是陳澤民發表于1994年10月“基督教文化與現代化”國際學術研討會上，後刊載于《中國基督教會面對現代化的挑戰》，《金陵神學志》(海外版)，第21期(2/1994)，19頁。

    21例如林治平︰《基督教與中國現代化》，輯入《基督教與中國論集》(台北，宇宙光出版社，1993)魏外揚︰《宣教事業與近代中國》(台北，宇宙光出版社，1978)

    22王忠欣︰《傳教與教育─基督教與中國近現代教育》，基督教與中國文化叢書(溫偉耀、陳榮毅主編)，加拿大福音證主協會，1996。

    23同上，276頁。

    24同上，188頁。

    25同上，189頁。

    26同上，248頁。

    27PaulA.Cohen:《戴德生與李提摩太宣教方式之比較》，98頁。

    28王樹槐︰《外人與戊戍變法》，台灣中央研究院近代史研究所，1965。

    29詳見Chi-yunChen著(周如歡譯)《梁啟超與基督教教育》，收集在《基督教入華百七十年紀念集》(林治平編)，台北，宇宙光出版社，1977，161-200頁。

    30這是我憑記憶，在台灣商務印書館所出的《人人文庫》中一本論及“黃花崗七十二烈士”的書中所見，書中列出每位列士之籍貫及職業。但因手頭無該書，很抱歉無法舉出原著之書名、作者及出版時間。

    31請參考林治平︰《基督教傳教士與中國禁煙運動》，《基督教與中國論集》，367-388頁。

    32魏外揚︰《平民教育的先驅──晏陽初》，輯入《他們寫過歷史》(台北，宇宙光出版社，1993)

    33有關中國知識分子對基督教態度之轉變，可參考呂實強著《近代中國知識分子反基督教問題的檢討》，收存于《基督教入華百七十年紀念集》(林治平編，台北，宇宙光出版社，1977)，275-297頁。

    34何光滬︰《基督教與中國現代化》，載《維真學刊》，1995第三期，41-51頁。

    35趙敦華︰《超越的循環︰基督教、現代性和後現代性》，載《維真學刊》，1995第三期，23-31頁。

    36VivGrigg,CryoftheUrbanPoor,Monrovia,CA:MARC,1992.3,54,96頁。

    37闞保平︰《現代化對教會的挑戰》，《金陵神學志》(海外版21期，2/1994)，26頁。

    38陳澤民︰《中國基督教會面對現代化的挑戰》，《金陵神學志》(海外版21期，2/1994)，19-22頁。

    39卓新平︰《基督教對中國社會現代化的意義》，《維真學刊》(1995第三期)，32-40頁。

    40何光滬︰《基督教與中國現代化》，《維真學刊》(1995第三期)，48頁。

    41趙敦華︰《超越的循環︰基督教、現代性和後現代性〉，載《維真學刊》(1995第三期)，30頁。

    42杜維明︰《重建理性溝通和開放心性》，載《文化中國》(1995年3月)，14頁。

    43聖經《申命記》17章18-19節。

    44聖經《塞繆爾記上》12章14節。

    45相關的討論請參閱周小安著之《創造論傳統在歐洲近代科學革命中的作用︰兼論近代科學為何未發生在中國》，載《維真學刊》(1994年第二期)，13-24頁，及本人所著之《基督教與近代科學發展》，載《海外校園》(1993年2月)，22-23頁。

    46劉述先︰《大陸與海外》，262頁。

    47王峙軍︰《比較人論︰基督教人論與中國人性論》(加拿大證主協會，1996)。

    48韋政通︰《儒家與現代化》，3頁。

    49同上，7頁。

    50卓新平︰《基督教對中國社會現代化的意義》，載《維真學刊》(1995第三期)，33頁。

    51梁燕城、蔡仁厚、周聯華︰《會通與轉化》，224-226頁。

    52如《羅馬書》7章18-10節“我也知道，在我里頭，就是我肉體之中，沒有良善，因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作。若我去作所不願意去作的，就不是我作的，乃是住在我里頭的罪作的。”

    53杜維明︰《重建理性溝通和開放心性》，載《文化中國》(1995年3月)，10頁。

    54劉述先︰《大陸與海外》，269頁。

    55大部份的學者用“外在超越”來介紹基督教的特色，但劉述先則在《大陸與海外》中，以“純粹的超越”來形容基督教。在本書中，我們將統一的以“外在的超越”一詞，來提到基督教。

    56《馬太福音》5章13、14節。

    57《約翰福音》17章15和18節。

    58《馬太福音》7章21節。

    59韋政通︰《儒家與現代化》，57頁。

    60《馬太福音》16章24節。

    61《約翰福音》15章7節。

    62韋政通︰《儒家與現代化》，7-13頁。

    63《約翰福音》14章20節；15章5節；17章21、23節。

    64《約翰福音》12章24-25節︰“一粒麥子不落在地里死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多子粒來。愛惜自己生命的，就失喪生命；在這世上恨惡自己生命的，就要保守生命到永生。”

    65劉述先︰《大陸與海外》，263頁。

    66同上，265頁。

    67余英時︰《文化︰中國與世界》輯刊，第一輯，89頁。

    68卓新平︰《基督教對中國社會現代化的意義》，載《維真學刊》(1995年第3期)，36頁。

    69陳村富︰《SMSC現象形成的歷史──文化背景》，載《維真學刊》(1996年第1期)，14-23頁。

    70許志偉︰《“文化基督徒”現象的近因與神學反思》，載《維真學刊》(1996年第1期)，24-34頁。

    71李平曄︰《當代中國知識分子認同基督教心態簡析》，載《金陵神學志》(海外版，2/1994)，30-35頁。

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    基督教與中國文化

    1.林治平主編︰《近代中國與基督教論文集》，台北，宇宙光出版社，1981年。

    2.林治平主編︰《基督教入華百七十年紀念集》，台北，宇宙光出版社，1977年。

    3.林治平︰《基督教與中國論集》，台北，宇宙光出版社，1993年。

    4.林治平主編︰《基督教與中國本色化》，台北，宇宙光出版社，1990年。

    5.蔡仁厚、周聯華、梁燕城合著︰《會通與轉化》，台北，宇宙光出版社，1985年。

    6.劉述先︰《大陸與海外──傳統的反省與轉化》，台北，允晨文化公司，1989年。

    7.周陽山編︰《當代研究與趨向──中國文化的危機與展望》，台北，時報文化出版公司，1981年。

    8.林毓生︰《思想與人物》，台北，聯經出版公司，1983年。

    9.楊森富︰《中國基督教史》，台灣商務印書館，1968年。

    10.復旦大學歷史系編︰《中國傳統文化再檢討(下)─西方文化與近代思潮》，香港，商務印書館，1987年。

    11.陳奎德主編︰《中國大陸當代文化變遷(1978-1989)》，台北桂冠圖書公司，1991年。

    12.韋政通︰《儒家與現代化》，台北，水牛出版社，1989年(再版)。

    13.劉小楓︰《拯救與逍遙》、《逍遙與拯救》，台北，風雲時代出版公司，1990年。

    14.王忠欣︰《傳教與教育─基督教與中國近現代教育》，基督教與中國文化叢書，加拿大福音證主協會，1996年。

    15.王峙軍︰《比較人論─基督教人論與中國人性論》，基督教與中國文化叢書，加拿大福音證主協會，1996年。

    16.謝文郁︰《失魂與還魂─中國文化的困惑與出路》，基督教與中國文化叢書，加拿大福音證主協會，1995年。

未分卷
序言	第一章: 緒論 ─ 宗教與文化更新	第二章: 佛教與中國文化之會通	第三章: 基督教與歐洲文化之會通
第四章 : 宗教與文化之會通─基督教宣教學的反思	第五章 : 中國文化更新之思考	第六章 : 基督教與中國文化之會通的回顧與展望