神話人格—榮格

    馮川著

    長江文藝出版社

    神話人格—榮格

    西方智哲人格叢書

    目錄

    序言…………………………………………………………………１…

    榮格的生平………………………………………………………１…４

    一、童年和青少年時代………………………………………１…４

    二、命中注定的選擇…………………………………………２…１

    三、職業生涯和學者地位的奠定……………………………２…５

    四、與弗洛伊德的恩怨………………………………………３…８

    榮格的思想………………………………………………………５…１

    一、深海下的海床……………………………………………５…１

    二、原型與原始意象…………………………………………６…０

    三、“個性化”之路…………………………………………７…１

    四、心理的超越功能…………………………………………８…０

    五、人及其象征………………………………………………８…６

    榮格的方法………………………………………………………９…７

    一、兩種不同的釋夢方法……………………………………９…８

    二、“解夢”意味著什麼？…………………………………１…０７

    三、放大與比較……………………………………………１…１４

    四、現象學嗎？……………………………………………１…２０

    榮格的先驅………………………………………………………１…３４

    一、集體無意識與阿賴耶識………………………………１…３５

    二、榮格與尼采……………………………………………１…４０

    榮格與中國傳統文化…………………………………………１…５０

    一、人的潛能的實現………………………………………１…５１

    二、夢的預言與應驗………………………………………１…５８

    榮格與西方當代思潮…………………………………………１…６７

    一、精神分析的語言學轉向………………………………１…６７

    二、榮格與後結構主義……………………………………１…７４

    三、榮格與當代闡釋學……………………………………１…８１

    四、榮格的後現代意義……………………………………１…９３

    榮格的世界性地位與影響……………………………………１…９７

    一、“埃拉諾斯”的精神會餐………………………………１…９７

    二、若干當事人的回憶……………………………………２…０２

    三、榮格的世界性聲譽……………………………………２…０８

    序言

    一位在本世紀享有巨大聲譽，無論在什麼意義上都堪稱功成名就的偉人，竟然用《回憶.夢.反思》作為書名來傳記自己的一生，這不免令人感到有一些沮喪和吃驚.如果個人的生命價值真像他暗示的那樣取決于內心世界的充實而不取決于現實生活中的成功，那麼人們應該怎樣去對他作出身份和地位的判斷呢？即將結束的二十世紀為人們提供了那樣多的成功機會和就業領域，而他卻至今難以被確定為嚴格意義上的醫生、科學家、心理學家和精神分析學家，這會不會正是因為他注重內心生活的完整更甚于外部世界的破碎呢？

    當一個人把他的興趣更多地從外部生活轉向了內心世界，並試圖通過闡釋“心理”的種種象征而賦予人生以意義時，我們能夠因為他曾經當過醫生，從事過科學研究、心理治療和精神分析，寫作過各種各樣的著作和文章，就把他定位為醫生、科學家、心理學家、精神分析學家和現代意義上的哲學家與思想家嗎？

    這里，我並不是要給讀者造成一種印象，仿佛我們面前的這位偉人是一位“古代”意義上的聖哲或先知——他醉心于神話、藝術、宗教，執著于一切精神產物和神秘象征的“文本”闡釋，始終不懈地致力于透析夢的預兆以及夢中包含的啟示.盡管某些西方學者認為他基本上就是這樣一種德性，我還是更寧願和那些思想較為開放的傳記作者一道，把他視為二十世紀最值得注意的精神現象之一，看看他究竟能否給我們以某些有益的啟迪.毫無疑問，從職業上看，榮格首先是一名醫生.但作為醫生，他的確與其他醫生大異其趣.這倒不是因為他並非一般的內科醫生、外科醫生而是一位精神病醫生和心理醫生，而是因為他根本不像大多數醫生那樣對醫學問題持一種“科學的”、“唯物的”態度.例如，他居然不認為死亡是生命的終結，甚至斷言死後的情形至今仍然未知——“死亡以後的‘科學’證據在哲學上根本是不可能的.對這種事情我們其實什麼也不知道.”

    （《人生諸階段》）他認為對那些因死亡逼近而感到人生沒有意義的人來說，相信靈魂不朽、相信死亡以後生命仍然存在比不相信要好一些；他認為信仰使人的生活變得充實，因此即使從實用主義的角度考慮，有信仰也比沒有信仰要好一些.對被迫處在死亡恐懼中的人們，他提倡以一種更能適合自己的解釋去消除生命在死亡威脅下可能給人帶來的毫無意義感.站在醫生的立場，從治療的角度考慮，他居然認為宗教信仰是符合心理衛生的︰“作為醫生，我認為從死亡中發現一種能夠為之努力的目標是符合‘衛生’的；反之，在死亡面前退縮則是不健康、不正常的；它使我們的後半生完全失去了目的.我因此認為擁有一個超世俗指向的宗教，從心理衛生的觀點來看顯然是合理的、可取的.當我住在一間房子里，心里卻知道它在兩周內就要塌下來砸在我的頭上，我所有的生命功能便會因為這一想法而受到損害；但如果我感到自己是安全的，我就能正常而舒適地居住在里面.因此，從心理治療的立場，把死亡看成是一種轉換，看成是生命過程的一部分，其範圍和延續均在我們的認識能力之外，我認為是可取的.”

    （同上，ｐ２１）這哪里還像一個醫生，哪里還像一個相信科學、相信生命是一種“蛋白質現象”的人說的話.這倒像一個用廉價謊言，用精神鴉片欺騙和麻醉病人的江湖郎中.——但這些話中真的就一點深刻的智慧也沒有嗎？

    同樣，我們也不能把榮格等同于一般意義上的精神分析學家.一般的精神分析學家通常都把自己對病人的幫助理解為幫助他人“適應”現實、“適應”外部世界.他們認為他們的職責就是通過分析病人的深層心理，找出其不能與外界和諧的隱秘原因，並通過使病人最終擺脫這些夢魘的糾纏而走向對外部世界的順從和適應.但榮格心理學卻抱著與此完全不同的宗旨.在榮格心理學中，精神分析的目的，最終是為了達到精神的綜合；這種綜合只有在病人的心理取向從外部價值的執著，返回到內在價值的追求時才能實現.心理治療不能著眼于“向現實認同”而壓抑自己的內在需求，相反它必須同時也接納和吸收來自精神深處的“他性”（ｔｈｅｏｔｈｅｒ），並經常與我們內心深處的“聲音”作相互理解的對話.換句話說，我們不能為了適應當前的現實而壓抑那些一直是生命根本的需求，不能為了適應現實而使自己陷入精神的單一、枯竭、**和破碎.在心理治療中，榮格一直著眼于這樣一條宗旨，那就是幫助病人擺脫囿于外部世界而不能回歸精神故鄉和重建精神家園的處境.在對夢、幻覺和各種“癥狀”的重視中，榮格最終是要病人通過對“自性”的闡釋，達到完整的自我認識並由此而把握住人生的意義.可見，作為特殊意義上的精神治療者和“現代先知”，榮格與一般的精神分析學家是大異其趣的.但如果我們以為榮格的意義就僅限于開創了新的治療方法和新的心理學學派，我們就大大限制了自己的眼界和視野.隨著時間的推移，人們越來越清楚地看到，榮格的意義，已經遠遠超出了醫學心理學的領域而對文學、藝術、歷史、哲學、宗教等領域發生了廣泛而持久的影響.作為二十世紀的一位思想先驅，榮格對現代和後現代文化的影響，至今還沒有被眾多研究者們所窮盡.舉例來說，當六十年代西方結構主義思潮盛行的時候，不少人曾把榮格視為結構主義的先驅；但後來以德里達為代表的解構主義出現時，人們又頗為困惑地發覺︰榮格對“理論體系”的堅決反對，以及通過“語詞聯想”（ｗｏｒｄｓａｓｏｃｉａｔｉｏｎ）、“放大”（ａｍｐｌｉｆｉｃａｔｉｏｎ）等方式對夢、幻覺、象征所作的自由而開放的解釋，竟與德里達“延宕”（ｄｅｆｅｒ）、“擴散”（ｄｉｓｅｍｉｎａｔｉｏｎ）、“增補”（ｓｕｐｌｅｍｅａｎｔ）等說法有某種內在的聯系，那麼，德里達在闡述自己思想的時候，會不會也從榮格那里受到過某些啟發呢？更奇怪的是，如果把夢、幻覺、象征等視為“自性”這位隱匿的作者寫出來的“文本”，那麼榮格對這些文本所作的闡釋，在方法上竟能夠為當代闡釋學提供非常有意義的借鑒.凡此種種，都說明了榮格的意義還遠遠沒有窮盡.大約也正因為如此，許多思想僵化的人便認為榮格的學說難以“從技術上”作學科“定位”，而試圖抹煞榮格在二十世紀思想文化領域中的突出貢獻.榮格的難以“定位”。

    從下面這一事實可以看得十分清楚︰１９８６年（榮格逝世後二十五年），“榮格與人文學科大會”在紐約召開.這次會議的宗旨是重新估價榮格在現代思想文化中發揮的卓越而有爭議的作用，重點是確定其對人文學科的闡釋方法所作的特殊貢獻.同時，這次會議力圖把榮格放在當代思想的背景中，對這位了不起的思想家作所謂“後榮格式讀解”（ｐｏｓｔ－Ｊｕｎｇｉａｎｒｅａｄｉｎｇ）。而其特殊背景之一，則是由于後結構主義在語言和文本等問題上提出了有力的挑戰.這樣，這次會議和由這次會議引發的“後榮格式讀解”，便成為對後現代文化和後精神分析學時代的一次展望.這一展望接觸到眾多問題，恰恰說明了榮格思想的豐富和駁雜.從紐約大學的卡林.巴納比（ＫａｒｉｎＢａｒｎａｂｙ）博士和霍夫斯塔拉大學的佩萊格里諾.達西爾諾（Ｐｅ１ｅｇｒｉｎｏＤ－Ａｃｉｅｒｎｏ）教授合編的大會論文集可以看出，在這次大會上，人們從神話、宗教、人類學、哲學、文化、文學、歷史、藝術、婦女等眾多問題上，在後現代主義的背景中，討論了榮格對文化闡釋學的貢獻.討論中人們特別提到了瑪麗－路易絲.馮.弗蘭茨（Ｍａｒｉｅ－ＬｏｕｉｓｅｖｏｎＦｒａｎｚ）１９７２年在《榮格︰他的神話與我們的時代》中說過的一段話.這段話指出︰

    榮格的工作囊括了如此眾多和如此不同的興趣領域，他所產生的影響，迄今只能說剛剛開始.今天，人們對榮格的興趣正越來越濃厚，特別在年輕一代中更是如此.與此相應的是︰他的影響的日益增長，迄今也只能說仍然處在早期階段；從現在起，三十年之後，我們可能會用完全不同的話語來討論他的工作和他的著作.也就是說，榮格是如此領先于他的時代，以至今天人們也只能逐漸地追趕他的種種發現.

    確實，這段話的重新被提及，表明了人們確信榮格豐厚而有待開發的思想中，還有許多未被認識的東西需要探索.也許，今天人們更應該著眼的正是如何去發掘榮格思想中那些尚未被人們發掘到的東西，而不是困惑于如何從職業和學科上為他多方面的工作作機械而僵化的定位.榮格的思想雖然堪稱龐雜，接觸到的領域也可謂繁多，但卻並不是不能對之作出大致的清理.在這方面，著名的榮格學者菲利普.贊布里斯基（ＰｈｉｌｉｐＴ.Ｚａｂｒｉｓｋｉｅ）的意見值得重視.在為《榮格與人文精神》（普林斯頓大學出版社，１９０年版）一書寫的引言中，贊布里斯基指出︰榮格的思想和工作，其影響面涉及的領域極為廣泛.一個領域中的影響是它形成了心理學理論和心理治療實踐中的一個學派.而在此之外更值得注意的則是他對文學、藝術等人文學科的影響.盡管人文學科諸領域中的許多人或者並不承認這一影響，或者對榮格所知甚少，或者堅決抗拒榮格的思想，但卻並沒有影響他們一如既往地在自己的語言中使用諸如情結、內向、外向甚至原型等說法.——這實際上已經表明他們無論如何逃避不了榮格思想的影響.在談到榮格對當代人文學科的影響時，贊布里斯基作了這樣的概括和清理.他認為榮格主要以三種方式影響了我們的精神視野，第一種方式是對無意識的理解，對此可以從以下五個方面作出評估︰

    一、無意識是實實在在的；心理現實及其無意識層面必須一次又一次地予以認識和強調.“我們頭腦中的意識並不是我們艦隊唯一的艦長，甚至也不是我們思想的艦長.不管是個人還是集體，也不管是好是壞，我們的思想、情感和行為方式都要受到那些我們往往沒有意識到的力量的影響.”

    二、由于無意識畢竟是無意識，我們當然就不可能直接認識它而只能通過其間接的顯現、“通過其結出的果實”來認識它.這些外在的顯現可以從夢、藝術作品、思想和想象、人們的行為方式以及那些使人們普遍受到感動的象征中得到辨認.

    三、心理的每一外在顯現都同時混合著多種影響.首先是清醒的自我（ｔｈｅｃｏｎｓ－ｃｉｏｕｓｅｇｏ）的影響；其次是個人以及個人所從屬的群體身上那些很少被意識到的情結的影響；再次是來自未被意識到的集體心理的那些無論以什麼方式結合在一起原型動力機制的影響.

    四、無意識通過想象產生出象征.這些象征始終關涉著人的心靈.人們不能將其視為具體的實物或事件，也不能將其視為形而上的實體或視為某種符號.象征之所以難以解釋是因為它始終閃避著“這意味著那”這樣一種對應關系.舉例來說，公牛可以是心理能量的象征，這一象征也許表現和代表了富于攻擊性的男性**，但它同樣也可能表現和代表的是某位神靈所具有的那種巨大而可怕的“男性創造力”，在後一種意義上，它已經具有了神話學的涵義.

    五、心理象征的意義已經超出了個人的領域而具有超越的意義.“在這一點上榮格不可避免地是宗教的.”

    “榮格相信人生故事必須在兩個層面上講述，就像在古老的史詩如《奧德賽》和敘事性典籍如《聖經》中一樣.荷馬栩栩如生地描寫了在必有一死的人們中進行的一切，例如俄底修斯滯留在卡呂普索的島上，孤弱無助地默默垂淚；緊接著，他描寫了在不死的神們中發生的事情︰諸神集合在奧林匹斯山上，雅典娜勸告宙斯，說現在是讓俄底修斯返回家園的時候了；于是赫爾墨斯被派去傳送這一消息……俄底修斯的故事、阿喀琉斯、阿伽門農、赫克托耳的故事、摩西的故事，所有這些故事都必須同時在兩個層面上講述，否則便不成其為完整的故事，也不成其為真實的故事.”

    在對無意識的理解上，贊布里斯基的上述概括，的確富于時代性地揭示了榮格在精神領域或人文學科方面的貢獻.像約瑟夫.坎培爾一樣，贊布里斯基及時地指出了榮格對當代宗教的貢獻.宗教並不是遠離日常生活的高頭講章，相反，它不知不覺地滲透在古代和當代的敘事性典籍特別是文學和神話之中；此外，通過其它許多藝術形式，宗教的精神也總是致力于以象征的方式表現出來.當代闡釋學的工作，更多地應致力于從象征的層面上闡釋文本在宗教精神方面的涵義.如我們後面將要看到的那樣，榮格早已開始了這一意義上的闡釋工作.宗教精神的淪喪當然有多方面的原因，但不能不看到︰忽略生活中種種事件（廣義的“文本”）寓有的象征涵義，例如對一切作品一切事件都僅僅從字面上去理解而不考慮其深層寓意——這正是技術理性時代的一大特征——也無疑是宗教精神終于失落的一個原因.值得注意的是︰在這一問題上，恰恰是榮格在他的著作中不斷地告誡人們重視象征具有的“未知的”和“神秘的”涵義，從而深化了人們對包括當代文學、當代闡釋學在內的當代人文學科的認識.榮格影響當代精神視野的第二種方式，按照贊布里斯基的說法，是他對邪惡和悲劇的憂郁而陰暗的感覺.淺薄的讀者也許會誤以為（與弗洛伊德相比）榮格對人類歷史持有一種淺薄的樂觀主義，而許多認為弗洛伊德比榮格更具有後現代意識的學者也往往不知不覺地同意了這一看法.然而正如贊布里斯基指出的那樣，“那些涉入到藝術和人文學科中的學者怎麼可能不接觸到（邪惡和悲劇）這些重大問題？榮格對人類心靈和人類歷史持一種黯淡的看法……在他看來，人的精神並不是一個田園般陽光明媚的世外桃源（或至少很難得是這樣）。

    １９３９年弗洛伊德去世之際，榮格關于弗洛伊德曾這樣寫到︰‘所有那些關于人性本善的滔滔而談，自原罪的教義不再被人們理解之後，已經弄昏了那麼多人的頭腦，而現在卻被弗洛伊德席卷而去，我們期盼著那僅剩的一點殘余也被二十世紀的野蠻一掃而光.’（ＣＷ，Ｖ.１５，Ｐ４６。）盡管出自不同的背景，他的這一說法卻與他瑞士的同時代人卡爾.巴特的說法毫無二致.然而，與卡爾.巴特不同的是，榮格走得更遠.邪惡和悲劇是如此深深地滲透到事物的本質中，以至榮格被迫深思甚至是上帝中黑暗的撒旦本性.“

    這的確是十分沉重的肺腑之言.技術極權時代表面繁榮下掩蓋著的危機，的確已使世界黯淡到甚至基督教也不能拯救的地步.也正因為如此，人文學者的悲哀就不僅限于失去的樂園不能復得，而且還深廣到無論東方還是西方，都找不到現成的、曾經有過的、人類可以賴以棲身的家園.但是從另一生存維度，通過與包括基督教在內的一切宗教傳統作堅持不懈、立足于現代和後現代處境的對話，通過重新恢復文學、歷史文本那已經喪失了的神聖內涵並使這一內涵從當代境遇和當代闡釋中透顯出來，通過顯發和揭示當代種種象征的古老的神話學含義，世界又並不是不能投射出一線隱隱的希望.然而，正像僅僅基督教（或東方新儒學）已不足以使人確立得救的信心，僅僅道德和宗教也不足以重新振拔沉淪已久的人類精神.很可能正是由于這一緣故，榮格才對藝術和審美表現出如此巨大的熱情.不同于歷史上宗教和道德總是認為文學藝術敗壞人心而蓄意加以排斥的局面，今天，致力于重建精神家園的人已經逐漸認識到當代文學和藝術（包括後現代文學和藝術）所具有的神話功能、神學功能和宗教功能（當然並不僅限于此）。也許，唯有通過以一種藝術的和審美的態度去使許多東西成為意義不確定並因而永遠有待闡發的象征（無論是宗教意義上的象征還是美學意義上的象征），逐漸退隱的神聖意義才有可能再現真善美的光輝.正是在這一意義上，文學和藝術這一集中體現了人類精神創造力的領域，便不再如揚雄所說是所謂“壯夫不為”的雕蟲小技，相反，它應該是通過敘述、抒發、表現、隱喻、象征等方式營構精神家園的“英雄用武之地”。

    在贊布里斯基對榮格的概括性闡釋中我們看到，榮格對當代人文學者發生影響的第三種方式，乃是榮格本人對精神那無窮無盡、令人驚異的創造力的敏銳感覺和濃厚興趣.“一次又一次地，從極有天賦的心靈、頭腦中和從沒有受過教育的人的思想、直覺和象征中，產生和迸發出了攜帶著生與美的力量、能夠治愈和猛然喚醒的力量、能夠把工作與愛——把邏各斯與厄洛斯——結合在一起的力量.這是來自自性（ｔｂｅｓｅ１ｆ）的創造力，它似乎無論在什麼地方都對人們行使著它的力量.“

    “創造性想象和情感用它們的作品滋養著我們的靈魂，它們能夠糾正我們片面的自覺意識和自覺思維……並且幾乎總是帶來一種價值上的補償.”這就正像榮格本人在《心理學與文學》中所做的那樣，賦予了藝術作品以一種拯救性的價值和力量.站在我個人的闡釋立場，我認為榮格身上更值得重視的是他對人類精神現象的高度尊重.這種尊重是對精神的獨立性和自主性的尊重.在榮格看來，精神和精神現象有其自身的獨立性和自主性，它並不附屬于某種外在的東西，因此也就不能用這些東西去對之作出解釋.精神現象從夢、幻覺、想象一直到神話、宗教、文學、藝術，在較淺的層面上固然可以用現實生活、歷史社會去對之作外在的解釋，但其深邃的精神內涵和象征內涵，卻不能簡單地從經濟學、政治學、社會學、生物學的角度去予以詮釋.這種外在的詮釋被榮格視為“客觀層面上的分析”，它的巨大弊病，就是導致對精神和精神現象作簡單、片面的理解.這種簡單、片面的理解，最終是要把精神和精神現象肢解、打碎以便縮減和消解其固有的價值，使之成為另一些東西（如物質基礎、生物沖動、經濟目標、政治需要）的附庸，從而剝奪其獨立存在的地位和意義.在十九世紀的氣氛中，在當今對金錢和實利的信奉和追逐中，許多人早已不再相信精神還有什麼獨立的地位和價值，但與此同時卻又因精神的失落而產生出巨大的焦慮、苦悶和空虛.不過，盡管人們普遍感覺到因精神空虛而產生的痛苦和焦慮，卻很少有人意識到︰精神家園的喪失，乃是因為我們自己對精神采取了放逐的態度，把它視為物質的奴婢、肉體的附庸.從而，只要我們自己改變這一態度，給精神的獨立性和自主性以應有的尊重，不再把精神和精神現象從起源、性質和意義上歸結為精神以外的某種東西，我們便不難擺脫因精神失落而產生的種種苦痛，找到重返精神家園的悠悠歸路.另外要聲明的一點是︰本書雖然被定名為《重返精神的家園》，卻並不等于我認為我們此刻就有一個既定的、現成的、可以當下回歸的精神家園，也不意味著我們曾經有過這樣一個舒適而溫馨的精神家園.“重返”僅僅是一種譬喻，甚至不妨說是一種譬喻的譬喻.在本書作者所要表達的意思中，“重返”不妨被讀解為“營構”，因為在本書作者看來，唯有通過建設性的閱讀、聆听、對話和詮釋，東方和西方的人文學者才能共同“營構”起可以“重返”的精神家園.

    榮格的生平

    一、童年和青少年時代

    卡爾.古斯塔夫.榮格１８７５年７月２６日出生在瑞士東北部康斯坦斯湖畔克思維爾的鄉村里.他的祖父（與榮格同名的卡爾.榮格）

    １８２２年從德國遷居瑞士，任巴塞爾大學的醫學教授.有一種說法認為他（榮格的祖父）是歌德和索菲亞.茲格拉（榮格的曾祖母）的私生子.但這一說法恐怕永遠沒有得到證實的機會.榮格的幼年生活中有過許多傳說，這顯然是那些傳說當中的一個.

    榮格的父親（約翰.保羅.阿基里斯.榮格）是瑞士的新教牧師；母親（埃米莉.普萊斯維克.榮格）出身于巴塞爾一個有悠久歷史的家族.小榮格是父母唯一幸存的兒子，他的兩個哥哥在榮格出生之前就夭折了.榮格生下來六個月，他的父親被派到萊茵河釁另一個偏僻鄉村洛芬去當教區牧師.在那里，可能由于婚姻不諧的緣故，榮格的母親出現了精神障礙，需要送進醫院治療幾個月，小榮格就交給了他的姑媽和女僕照管.關于榮格母親的精神障礙，我們沒有更多的材料可以詳細說明.也許，在另外一種文化環境中，這種精神障礙也算不上什麼精神障礙，因為它完全可以被對此習以為常的人視為正常，就像那些對自己對他人都十分麻木的人根本感覺不到自己和他人內心的痛苦一樣.在風景如畫的瑞士鄉村，當榮格的姑媽初次讓小榮格看見巍峨的阿爾卑斯山的時候，榮格立刻被它吸引，嚷著鬧著要到山上去.他的姑媽只好哄著他，答應以後帶他去.山巒、湖泊、河流和鄉村，千百年來一直是瑞士人得天獨厚的生活環境.在大自然的懷抱中，小榮格感受到生命與萬物的溝通和交融.榮格一直熱愛湖泊，他曾說︰“沒有水，人就根本沒法生存.”

    這正應了中國古代“仁者樂山、智者樂水”

    的格言.早在榮格剛能記事的時候，榮格的父母在婚姻上就存在著問題.父親和母親的寢室是分開的.榮格和父親合住一間寢室.他記得夜里听見母親發出奇怪的、神秘的聲音，弄得他整夜心神不寧.他常常做一些可怕的夢；例如有一次，他夢見一個人影從他母親房里出來，人頭和身體逐漸分離，頭飄浮在空中；此後頸上又長出一個頭，也逐漸與身體分離而從空中飄走.這些夢一直保留在榮格的記憶中，榮格晚年把它們寫進了自己的自傳.榮格的父親性格急躁、容易發怒，是一個頗難相處的人；他的母親則因為經常處于情感壓抑的狀態而時常有一些歇斯底里的發作.當榮格實在忍受不了這一切的時候，他就獨自一人躲到閣樓上去，在那里，他有他最好的朋友——他自己用一塊木頭雕刻的人像.在孤寂的時候，小榮格常常與它作久久的對話.木雕和對話給了榮格以精神的安慰.人們不妨說︰早在那時，榮格就在對現實的逃避中，開始了與遠古精神的對話，並且正是在這種對話中，他才不自覺地為自己的精神發展找到了一條出路，而沒有滯留和走入“死巷”和絕路.霍爾（Ｃ.Ｓ.Ｈａｌ）和諾德貝（Ｖ.ＪＮＯｒｄｂｙ）在敘述榮格童年時代的經歷時，有意強調了死亡給榮格造成的早期印象.榮格自己在自傳中也提到過這些印象.在偏僻的山區，經常有當地的漁夫在險惡湍急的瀑布下喪生.榮格一直到老都清晰地保留著對那些葬禮儀式的回憶︰一只又大又黑的箱子放在一個黑洞洞的深坑旁；身穿黑色長袍、頭戴黑色高帽的牧師主持著整個儀式；他們的面孔陰沉而憂郁……榮格的父親是牧師，親戚中有八個人也是牧師，因此可以說，在榮格的童年生活中，他幾乎被這些身穿黑袍、板著面孔的神職人員所包圍.許多年來，他們的面孔和表情一直讓小榮格感到害怕.這大概正是他後來不願選擇牧師這一職業的一個原因.

    榮格本人小時候也曾幾次臨近死亡的邊緣.有一次他摔破了頭，鮮血流滿了教堂的台階.還有一次他險些從橫跨萊茵瀑布的橋上摔下去淹死，幸虧女僕眼疾手快，及時從橋欄邊抓住了他.我們不知道這些童年時代的經歷是否導致了榮格對人生的恐懼，因為按照尼采的說法，古代希臘人對神話的熱愛，正是因為他們特別敏感的心靈感受到了生存的可怕.換句話說，正是死亡恐懼，導致敏感而富于藝術想象力的希臘人創造出了奧林匹斯山上的眾神.那麼，榮格對神話和藝術的熱愛，有沒有這種內在的因素呢？

    榮格四歲的時候，家庭搬遷到維塞河畔距巴塞爾三英里的克萊恩—許寧根.在這里，父母開始了榮格的學前教育︰父親教榮格拉丁文；母親則給他讀一本兒童插圖本的外國宗教讀物.那上面畫著印度神話中的眾神，榮格覺得非常有趣，常常獨自一人翻閱里面的圖畫.也許從那時開始，在不知不覺中，榮格就對東方文化發生了濃厚的興趣.十一歲那年，榮格從鄉村學校轉入巴塞爾城內一所很大的學校.在這里，置身于富得難以想象的人們中間，榮格有一種不知所措的感覺.巴塞爾的紳士們住的是豪華的公館，說的是高雅的德語和法語，坐的是套著高頭大馬、裝飾得漂亮精致的馬車.他們的子女舉止優雅、衣著講究、花錢大方，整天談的是去阿爾卑斯山、去甦黎世湖、去榮格也渴望去的那些地方消閑度假.榮格，這個貧窮牧師的兒子，腳上穿著破爛的鞋子和雨水浸透了的襪子到班上上課，對那些有錢人家的孩子充滿了嫉妒.他開始用不同的眼光看待自己的家庭，甚至開始可憐起自己的父親.在此之前，他一直沒有意識到他的家庭實際上有多麼貧窮.學校的生活是枯燥乏味的，它佔用了太多的時間，榮格認為這些時間本來可以用來讀他真正感興趣的書籍；他有很強的求知欲，但他發現︰老師在課堂上講的東西完全不能滿足他的精神需要.他後來因為經常發作一種暈病而休學六個月.在這六個月的時間中，他一頭扎進父親的藏書室，沉浸在憑自己興趣讀書的快樂中.在鄉村中，大自然給了他一種拯救，他重新感覺到與樹林、岩石、沼澤、河流的親切聯系和神秘溝通.榮格的父母對兒子的暈病十分擔心，他們請了一個又一個醫生，卻沒有一個醫生能夠診斷出這是一種什麼病.一位專家曾認為很可能是癲癇，但據此而進行的治療卻沒有任何效果.榮格對自己的病一點也不在乎，相反他的感覺比在學校里要好.如果當時就有精神分析並且已經達到今天的水平，那麼任何人都不難揣測︰這種精神癥狀很可能源于一種逃避的需要.在當事人一無所知的情況下，無意識中的精神需要通過一種微妙的伎倆，達到了它希望達到的目的.但榮格終于意識到自己給父親帶來了極大的痛苦和擔憂，那是在有一天，他無意間听到父親和一位朋友談話的時候.當時，父親的朋友問起榮格的病，榮格的父親回答說︰“醫生們已經說不清他究竟出了什麼毛病.如果他真的患了一種不治之癥，那簡直太可怕了.我已經花光了我僅有的一點積蓄.如果這孩子將來不能自謀生路，前景真是不堪設想.”

    突然面對嚴峻的現實，榮格形容自己有五雷轟頂、大夢方醒的感覺.從此以後，疾病不翼而飛（以後也從未復發）。他馬上跑進父親的藏書室，重新溫習拉丁語法；他重新回到學校上課，學習得比任何時候都更加刻苦.榮格後來說，從這次生病的經歷中，他真正懂得了神經癥究竟是怎麼一回事.從童年時代開始，榮格就有過許多他不敢告訴任何人的夢以及因這些夢而產生的想法.在榮格的家庭和他生活的環境中，問題一旦涉及宗教，提出問題的人就犯了大忌.即使在榮格很小的時候，當問及有關宗教教義的問題時，他得到的回答也只能是︰“這是不能懷疑的，在這個問題上你不能有任何動搖.”

    不能有任何動搖的教義使榮格的精神發展受到壓抑，他感到在自己和父親之間有一道看不見的牆.榮格後來回憶說，他的童年是在幾乎不能忍受的孤獨中度過的.在孤獨中他只能求助于大量的閱讀以便弄清那些使他苦惱的問題.問題的答案當然不是一下子就能找到的，為了獲得暫時的輕松和解脫，文學作品和歷史著作逐漸成為榮格精神上的喜好，這為他未來淵博的知識和深厚的學養打下了基礎.廣泛的精神興趣終于沒有被僵死的“原理”和教義所窒息.到十六歲的時候，宗教問題上的困境漸漸被其它興趣，特別是哲學興趣所取代.柏拉圖等希臘哲學家的思想吸引著他，但他最喜愛的哲學家卻是叔本華.叔本華最關心的問題是人生的痛苦，他為這種痛苦找到了一種東方式（而不是基督教式）的解決方式.這里，東方思想的啟示，通過叔本華哲學，使榮格對人生有了一種新的透視和展望.就在這段時期，榮格開始從一個缺乏信心、沉默寡言的人，一變而成為一個積極活躍、愛說愛笑的人.由于有了較多的自信，他跟許多人建立起了友誼，有時還向他的朋友們談起自己剛剛形成的思想和看法.殊不知這些他十分珍愛的思想，一旦說出來，遭到的卻是別人的嘲笑和敵視.這可是榮格萬萬沒有想到的事情.叔本華曾經說過︰我們讀書的時候是在用別人的頭腦思索.青少年時代的榮格讀了許許多多的書，所有那些死去的作者都仿佛一齊在他頭腦中復活了.他為此既感到興奮又感到害怕，希望通過與別人的交流而獲得自我確證.而別人，由于根本沒有思考過這類問題和根本沒有讀過有關的書籍，很自然地便感到他的想法古里古怪，甚至懷疑他是一個憑胡思亂想杜撰理論和概念的吹牛大王.與此同時，一些老師也不相信他在他這樣的年齡便思考過這些問題，因而指責他所說的一切都是剽竊和抄襲.榮格再次感到孤立，再次退縮回自己的內心世界.只有在那里，他才感覺到他在外部世界所未能得到的安全和自尊.榮格回憶自己在青少年時代是一個孤獨而書生氣的人︰被宗教和哲學問題困擾，對世界滿懷尋根究底的好奇心.顯然，即使在那時，他已經是一個不同尋常的孩子，就像他以後是一個不同尋常的偉人一樣.但是，正像霍爾和諾德貝指出的那樣，許多在童年和青少年時代具有和榮格同樣氣質的孩子，後來卻並沒有顯示出任何卓越之處，並沒有在精神上走向成熟和偉大；相反，他們不是流于幼稚膚淺、成為神經精神病患者，就是在種種怪癖中打發和滿磨完自己的一生.這確實是一個值得認真思考的問題︰既然個人的命運還在個人可以對之作出選擇之前，就已經在極大的程度上被決定了，那麼，在力所能及的範圍內，個人應該做出些什麼樣的努力呢？

    二、命中注定的選擇

    臨近高中畢業的時候，榮格仍沒有確定自己未來的志向.廣泛的閱讀使他對許多學科都感到有興趣，但究竟選擇什麼樣的專業卻因此成了很難決定的事情.他一度考慮進大學學習考古學，但當時的巴塞爾大學沒有設置這一專業，而榮格的家庭經濟狀況又不允許他去別的城市甚至去國外念大學，學習考古學便因而成為一個無法實現的夢想.榮格的一位叔父曾竭力鼓勵他研究神學，但榮格的父親（他晚年對自己的宗教信仰發生了可怕的動搖）卻反對作出這樣的選擇.像中學時代一樣，榮格對哲學問題仍然懷有極大的興趣；但在臨近報考的最後關頭，他突然想到他應該學習醫學.這是一個相當突兀的決定，他感到奇怪的是︰在這之前，他居然一直沒有想到這一點.榮格的祖父１８２２年從德國遷居瑞士後，一直是巴塞爾大學的醫學教授和外科醫生，而榮格的名字卡爾.古斯塔夫也正是根據祖父的名字取的，這似乎預示了他將來要從事祖父從事的職業.但奇怪的是︰在為選擇專業而苦惱的時候，榮格竟仿佛完全忘記了他的這位祖父；後來他雖然選擇了醫學，卻並沒有像祖父那樣成為一名外科醫生，而是選擇了精神病學作為自己的專業.榮格事後回憶說︰他之所以一開始沒有想到選擇祖父的這一職業，大概是因為他生來就不願仿效別人的緣故.榮格的父親在榮格進大學一年後去世，家庭經濟狀況迅速惡化，榮格現在負有贍養母親和妹妹的責任.有些親戚勸榮格趕快放棄學業尋找工作.如果榮格采納了這一建議，我們今天大概就不會在這里談論他了.幸好，一位叔父慷慨表示︰願意為榮格的家庭提供日常的經濟開支；而其他親戚則相繼表示願意共同負擔榮格的學費，以使榮格得以完成大學教育走上工作崗位.這樣，榮格才沒有因為父親去世這一生活中的意外變故而中途輟學.學完解剖學課程後，榮格成了一名助教.又過了一學期.他被指定講授組織學課程.這是非常累人的︰在醫學院學習，課程壓力本來就很大；而與此同時還要備課和講課，那種緊張程度可想而知.盡管如此，榮格仍在緊張學習和工作的間歇，擠出時間繼續閱讀哲學等方面的書籍.這表明︰普通意義上的醫學並不是榮格興趣的內在指向.雖然榮格此時還不知道自己真正需要的是什麼，但他並沒有停止尋找和探索.榮格在自傳中提到︰在大學學習期間，他一面完成了要求完成的學業和工作，一面仍利用空余時間特別是星期天的時間，廣泛閱讀了康德、歌德、哈特曼、叔本華和尼采的著作.有一天，在一位同學父親的藏書室里，他相當偶然地讀到一本講人類精神現象的小書.這本書立刻吸引了他，因為那里面談到的精神現象與他童年時代在瑞士鄉下听到過的傳說和故事頗為相似；此外，他也知道︰與此相似的傳說和故事在世界各國都曾有過記載.它們不大可能是宗教迷信的產物，因為各國的宗教教義不同，而這些故事卻大體相同.那麼，這是否表明它們與一種普遍共同的心理需要有關呢？這些想法使他獲得了某些朦朦朧朧的啟示，然而當他把自己的初步想法告訴同學和朋友們時，他再一次因為這些“頭腦糊涂的想法“而遭到同學們的輕蔑和嘲笑.榮格不能不感到︰在醫學領域里，在同學和同行的圈子里，自己在精神上完全是孤獨的.他在自傳中寫到︰”我覺得我被推到了世界的邊緣；所有那些燃燒我、照亮我、使我感到極大興趣的東西，在他人眼中卻是空洞和一錢不值的東西，甚至是某種使人感到害怕的東西.他們害怕什麼呢？我找不到任何答案.畢竟，這並不是什麼荒謬的、會使整個世界發生動搖的思想.我不過是想到︰很可能有一些事件超越了時空、因果等有限範疇.人們相信動物能夠在風暴和地震之前有所感覺；相信有些夢能夠事先預見到某些人的死，有些鐘剛好停在主人死亡的那一刻，有些玻璃杯會在關鍵的時刻炸成碎片.在我童年的世界里，所有這一切都被認為是理所當然的事情.而現在，我顯然成了唯一相信這類事情的人.我懷著極大的焦灼問自己︰我究竟走進了一個什麼樣的世界.顯然，都市里的人對于鄉下人的世界，對于那個有山嶺、森林、河流，有動物和神靈的真實世界可以說一無所知.我發覺這種解釋使我感到安慰.不管怎樣，這種解釋支撐了我的自尊心.“

    到了第三學年，榮格必須作出決定，究竟是專修外科還是專修內科.他已經隱隱感到外科和內科都不符合他的口味.（此外，他也付不起學費繼續這方面的深造.）那麼，在醫學領域，他將以什麼樣的選擇作為自己的專業？有沒有一種專業能夠將他多種多樣的愛好，特別是將他對人類精神世界的興趣結合在一起呢？

    榮格在他的自傳中提到︰在這個暑假里，發生了一些神秘的事件.這些事件仿佛命中注定要對他的職業選擇發生影響.霍爾和諾德貝在敘述榮格的生平時強調了這些事件；約瑟夫.坎培爾在為《榮格著作袖珍本》寫的序言中也特別提到這些事件.看來，我們也不能不提到這些听上去像是天方夜譚的神奇事件.第一件神秘的事情是飯桌的破裂.事情發生的那天，榮格正在自己的房間里學習.突然，他听見隔壁的餐廳里一聲巨響，就像是開槍射擊的聲音.他走進隔壁餐廳，看見母親正在做針線活，而她身旁的那張胡桃木飯桌卻莫名其妙地炸裂了.奇怪的是，這張飯桌木質堅固而且已經用了七十年；它的破裂不可能是因為溫度或濕度的變化造成的.那麼，是什麼原因使得它自動破裂了呢？榮格對此百思不得其解.第二件神秘的事情發生在兩星期之後.這天晚上，榮格從外面回來，發現母親、妹妹和家中的女僕正在談論︰大約一小時之前，她們听見餐具櫃里發出一聲震耳的巨響，但找了半天卻什麼跡象也沒有發現.榮格上前察看，發現一把放在籃子里的面包刀變成了一堆碎片.第二天，榮格把這些碎片拿出去給一位刀匠看.刀匠仔細看了以後，說︰“這是一把好刀.鋼材沒有問題，不知是什麼人用什麼方法把它弄碎了.”

    這又是一件奇怪的事情，榮格覺得它具有神秘的涵義.順便說一句，直到生命的暮年，榮格始終小心保存著這些碎片.此後幾星期，榮格參加了每個禮拜六晚上在親戚家舉行的降神會.降神會上的女巫，那個十五歲的女孩子，進一步引發了他對神秘現象的興趣.後來（１９０２年），榮格在布洛伊勒爾（Ｂｌｅｕｌｅｒ）手下寫作博士論文《論所謂神秘現象中的心理學和病理學》時，曾用自己早期研究夢游癥（ｓｏｍｎａｍｂｕｌｉｓｍ）、　病癲癇癥（ｈｙｓｔｅｒｏ－ｅｐｉｌｅｐｓｙ）

    、記憶喪失癥（ａｍｎｅｓｉａ）時發表過的觀點，對這個神秘的女孩子進行了分析和研究.正是這些神秘現象促使榮格把興趣轉向了心理學和心理病理學.他不能犧牲自己對人類復雜精神現象的關注而從事一般意義上的醫學.（他必須始終保持自己內在精神的完整，不能讓它破裂成碎片.）

    那年秋天返校後，榮格為準備考試而讀了克拉夫特－埃賓（Ｋｒａｆｔ－Ｅｂｉｎｇ）的《精神病學教材》。

    在這本書的序言中榮格讀到︰“很可能正是由于學科的奇特性及其不完全的發展，精神病教科書才或多或少被打上了主觀性的印記.”緊接著，在下面幾行，克拉夫特－埃賓把精神病說成是“人格病”。讀到這里，榮格的心猛然一震；他不由自主地站起來，深深地吸了一口氣.後來他形容當時的感覺是︰“猶如電光一閃，我立刻清楚地意識到︰對我來說，唯一可能的目標只能是精神病學.”

    只有在這一領域中，精神現象和生物學現象才能同時在經驗的層面上予以研究.這樣，在二十四歲這年，榮格終于找到了適合自己興趣和志向的專業.現在，一切都仿佛豁然開朗了.

    三、職業生涯和學者地位的奠定

    榮格的老師都為榮格做出這一決定感到驚訝，他們不明白他為什麼要犧牲很有前途的醫學生涯，去從事像精神病學這樣一種荒唐的職業.搞醫學的人通常都瞧不起精神病學，瞧不起精神病醫生.在他們看來，所謂精神病學，完全是一派胡說八道；甚至精神病醫生，也跟他們治療的精神病人差不多同樣古怪.但榮格不顧他們的反對，毅然地做出了自己的選擇.１９００年１２月１０日，榮格被任命為甦黎世布爾霍爾茲利精神病醫院的助理醫師.這所醫院是歐洲最負盛譽的精神病醫院之一；醫院院長尤金.布洛伊勒爾由于擅長精神病治療並發展了精神**癥理論而聞名世界.榮格十分慶幸自己能有機會在這樣一位名人的指導下工作和學習.同時，榮格也為終于來到甦黎世城感到高興.甦黎世城坐落在阿爾卑斯群山環抱的甦黎世湖畔，是一個美麗、可愛的城市.榮格很小的時候就對阿爾卑斯山充滿夢想，並且一直熱愛湖泊和河流.現在，這一切終于如願以償了——他將在這里工作和生活，並且命中注定將要在這里度過他漫長的一生.榮格的住宅坐落在甦黎世郊外的庫斯那赫特，瀕臨風景如畫的甦黎世湖.這使他感到特別高興.為了熟悉自己的專業，榮格一面對醫院里的病人作仔細的觀察，一面廣泛閱讀精神病學的有關書籍.他在自傳中寫到︰“一個吸引著我全部的研究興趣，使我激動萬分的問題是︰在精神疾病的背後，究竟是什麼東西在作祟？”

    在布洛伊勒爾的指導下，榮格學到了後來奠定他學者地位的某些東西.例如布洛伊勒爾曾提出，精神疾病是由于患者處于“一種機體神經支配伴隨下的情感狀態”，榮格便根據這一理論，開始了對特定的“情感狀態”或後來榮格所說的“情調”（ｆｅｌｉｎｇｔｏｎｅ）的實驗研究.著名的“語詞聯想”測驗就是根據這一實驗需要設計和發明出來的.這種測驗是把一個詞匯表上的詞匯一次一個地讀給病人听並要求病人對它們做出反應.如果病人在做出反應時顯得猶豫不決，或者在做出反應時流露出某種情緒，就表明該詞很可能觸及到了榮格後來稱為“情結”（ｃｏｍｐｌｅｘ）的那種東西.情結這一概念（它後來被吸收到弗洛伊德心理學中）的形成，無疑是一個重大的突破.美國心理學家霍爾和諾德貝曾指出，榮格對情結所作的長期研究（其中有些論文發表在美國的雜志上）為他在美國建立了聲譽，他因此于１９０９年，與弗洛伊德一道，被美國著名教育家、馬薩諸塞州克拉克大學校長斯坦利.霍爾邀請去該校作有關語詞聯想的講學，並在這次講學中被授予了榮譽法學博士的學餃.語詞聯想測驗不只是發現了今天已經盡人皆知的“情結”，同時還深化了許多重要的心理學概念，例如“心態”（ａｔｉｔｕｄｅ）、“統覺”（ａＰｅｒｃｅＰｔｉｏｎ）等等.心態是指一種心理取向或心理定勢，最先由德國著名心理學家繆勒（Ｇ.Ｅ.Ｍｕｌｅｒ）和舒曼（Ｆ.Ｓｃｈｕｍａｎ）在１８９年提出.此後，榮格在語詞聯想等實驗研究的基礎上，對此作了進一步的深入闡述.榮格認為︰心態是對某種行動或某種反應的一種前在的心理準備；“心態的概念對研究復雜心理過程十分重要，因為它接觸到這樣一個重要而奇怪的事實，即一種刺激在某些人身上會產生強烈的影響，而在另一些人身上則只產生微弱的影響甚至根本不產生影響.”

    “因而，具有一種心態便相當于對某一特定的事物有一種在先的心理取向，而不管這事物是否已經表象在了意識中.我認為心態是這樣一種準備狀態，這種準備狀態體現為一種確定的主觀‘心座’（ｃｏｎｓｔｅｌａｔｉｏｎ）即心理要素和心理內容的特定組合，這種組合或是把人的行動納入這一或那一方向，或是使對外來刺激的反應采取特定的方式.沒有一種心態的存在，主動的‘統覺’是不可能的.“

    榮格在這段時間里的收獲無疑是巨大的.實際上，早在１９０２年，在布洛伊勒爾指導完成的博士論文《論所謂神秘現象中的心理學和病理學》中，榮格後來的許多思想便已經初露端倪.如前所說，這篇論文涉及一個今天被有些人稱之為具有“特異功能”的十五歲的女孩子（女巫），她在榮格親戚家中舉行的降神會曾引起過榮格的注意.坎培爾認為︰“在這篇最早的論文中，至少已經有了五個重要的主題，這些主題在後來的全部思想中，注定了要反復出現.”

    按照坎培爾的說法，這五個重要的主題是︰一、無意識心理內容的自主性.由于某些體質條件和某些先人之見，一些自行其是的心理要素可能形成對人的控制而產生出諸如幻視、幻覺、幻听、下意識的運動、書寫等等.其中，幻听往往被解釋為“神靈的聲音”。坎培爾說︰“如果這種自發形成的情結隨著歲月而得以強化，一個意識不到的第二人格就會建立起來；而在得便的條件下，這一人格就會取得主宰的地位.在這位女巫身上，榮格能夠從她當前的經驗中，辨認出某些幻覺的出處和來源，而這些幻覺即使在正常的、處于青春期的人身上也可能出現.在未來的自我情結正在形成的過程中，類似的**完全可能發生.”

    二、心理的上述作用“具有目的論的意義”。當處在某種危機下時，心理的這種短暫的、保護性的擾亂會給個體提供“取勝的手段”，否則個體即不可避免地會屈服于具有威脅性的外在壓力.坎培爾特別指出︰這一思想，“注定要成為榮格未來的一個基本思想.”

    確實，這是一個非常值得重視的思想，榮格後來在心理的超越功能、藝術的拯救作用、神話的文化功能和心理意義等闡述中，都發揮了這一思想.

    三、無意識不僅是那些被意識遺忘了的記憶的承載者，同時也是某種“遠遠突前于自覺意識”的直覺感受的“代理人”。

    四、為了發揮上一論點並根據自己的觀察積累，榮格引用了法國精神病學家阿爾弗雷德.比奈（ＡｌｆｒｅｄＢｉ－ｎｅｔ）的觀點︰“一個　病患者的下意識敏感，有時候將五十倍于正常人的敏銳.”

    五、神話“體系”的廣泛存在.在這篇論文中榮格提到︰這個女巫自稱從神靈那里得到的啟示，類似于某些神話現象和神秘“體系”。

    這些東西分散在這個女孩不可能看見過的那些古代典籍中，其中一些支離破碎的成分雖然有其可以辨認的來源，但其凝聚結合為她自己的“體系”卻是在她的自覺意識之外，並且是以已經成型的意象呈現給她的.坎培爾評論說︰“榮格的結論——這一結論在其後來的著作中將要形成——是︰人的心理天生就固有一種造型力，這種造型力在不同的時代和在彼此沒有交往的地方，會自發地產生出類似的幻想形式.從而，正如他在後來的著作中指出的那樣，‘人們幾乎可以說︰即使世上一切文化傳統通通毀于一旦，全部神話體系和全部宗教史仍然能夠在下一代人身上重新開始.’”

    這的確是了不起的發現，而更為了不起的則是，早在１９０２年，這些“主題”便已經初步形成了.職業生涯的確定不僅使榮格的學術創造力找到了自己的方向，而且為他的生活提供了必要的安寧.１９０３年，榮格與愛瑪.勞森巴赫（ＥｍAｍａＲａｕｓｃｈｅｎｂａｃｈ）結婚.愛瑪對榮格的工作十分了解和支持.在榮格漫長的生涯中，愛瑪不僅是四個女兒、一個兒子的母親，而且一直是榮格志同道合的伴侶和事業上的合作者.她在生活和事業上給予榮格的幫助是可以想象的.直到１９５０年即愛瑪去世前五年，榮格在《轉變的象征》第四版前言中，還曾特別提到︰在他因為這本書的寫作和發表而失去了弗洛伊德的友情與合作時，愛瑪在他精神處于低谷時期給予他的“實際支持和道德支持”，一直是他“衷心感激和永志不忘的”。

    在早期職業生涯中，一些有趣的事情也值得一提.有一件事特別可笑，那是在榮格１９０５年被任命為甦黎世大學精神病學講師並同時繼續在精神病醫院擔任高級醫生的時候.一次，一位拄著雙拐的中年婦女在女佣的陪伴下來醫院接受治療.這位病人十七年來左腿一直癱瘓，但卻沒有檢查出任何實質性病變.當榮格把她安置在一張舒適的躺椅上並讓她講述她的病史時，這位話多的女人卻沒完沒了地講起她冗長的故事而且簡直沒有一點可能自動停止的跡象.最後，榮格不得不打斷她的談話說︰“我們沒有這麼多時間听你談下去，我現在要對你施行催眠.”

    這時，雖然還沒有來得及施行任何催眠，病人便閉上了眼楮，陷入一種深深的恍惚狀態，與此同時卻仍然繼續講述著她的故事，並且不時提到許多夢境.作為一名年輕的指導醫生，當著二十名學生的面，這種情形把榮格搞得十分尷尬.當他試圖喚醒病人卻沒有成功的時候，他的尷尬變成了驚慌.最後，整整用了十分鐘時間才把病人喚醒.病人醒來後，感到十分虛弱、頭暈和困惑.榮格對病人說︰“我是醫生，你不會有事的.”殊不料病人卻高興地叫道︰“我被治好了！”于是站起身，扔掉雙拐，自己走起路來.被弄得面紅耳赤的榮格只好對學生們說︰“你們看，這就是催眠能夠達到的效果！”

    而實際上，他自己也不知道這究竟是怎麼回事.雖然病人歡天喜地地宣布自己被治好了，榮格卻感到自己仿佛成了一名神通廣大的巫師而不是一名醫生.此後不久，榮格開始嘗試自己開業行醫，結果很快就門庭若市，以至他不得不放棄他在醫院的職務.在自己私人行醫的同時，榮格仍一直在大學里講授心理病理學和弗洛伊德精神分析學，一直到１９１０年前後，弗洛伊德的學說始終給榮格以許多靈感.但在獨立行醫的過程中，他卻越來越意識到自己與弗洛伊德不能調和的思想分歧.榮格曾特別提到這樣一件經歷︰大約在１９１０年前後，他治療過一位患有輕度　病型神經癥的女病人.“在我們那時的行話中，這種病通常都與‘父親情結’有關.”

    所謂父親情結，是指病人與父親的特殊關系成了阻礙病人心理走向成熟，甚至導致患病的主要原因.“她與父親的關系很好，但後來父親去世了.這種關系基本上是一種情感上的聯系.在這種情況下，通常只有病人的理智功能能得到很好的發展，並因而成為與外部世界的聯系.與此相應地是，我的這位病人成了一名學哲學的學生.她對知識的全身心的投入，其驅動力是她需要使自己從與父親的情感糾纏中擺脫出來.”

    如果她能夠找到一個適合她的男人以取代原來的那種情感紐帶，她的這種努力本來是可以成功的.不幸的是病人雖然有一位男朋友，這人卻並不完全令她滿意.她的情感因而始終搖擺在父親和男朋友之間.“她的人生進程因此停頓下來，內在的**是如此明顯以至神經癥癥狀很快顯示出來.正常人通常都能以意志的力量從這一或那一方向上掙脫這一情感羈絆，或者更為有利的是，他可能沿著本能的道路，不知不覺地便度過這一難關，而絲毫意識不到那隱藏在頭痛或其它生理反應後面的沖突.但本能的任何削弱（這可以由許多原因導致）都足以阻礙這種不知不覺的平穩過渡.”

    這樣，人生的進程便遷延下來，而隨之出現的便是明顯的神經癥癥狀.“在這種狀態中便需要一種新的動機來結束這種病態的沒有著落.經由弗洛伊德所說的移情，天性間接地和不知不覺地為此鋪平了道路.在治療過程中，病人把父親在自己心中的意象轉移到醫生身上，從而使得醫生在某種意義上成了自己的父親；但由于醫生畢竟不是自己的父親，所以他同時又成了病人得不到的那個男人的替身.這樣，醫生便既成了父親又成了情人——換句話說，成了沖突的對象.在醫生身上，病人內心的沖突和對立得到了統一，並且正因為如此，便成了內心沖突的一種接近理想的解決方式.盡管醫生一點也不希望這樣，但他所得到的過高估價在局外人看來卻簡直難以相信——因為在病人眼中，他簡直就是救星或上帝……沒有人能夠長久地維持這一形象，這恰恰是因為這一形象太理想了……在任何時候他都必須是一個給予者.對處在這種移情狀態中的病人，這種暫時的解決自然是理想的，但也僅只是最初，到頭來她仍不得不陷入同樣的僵局.從根本上講，問題並沒有希望得到真正的解決.沖突只不過是被轉移了.但由于成功的移情至少能暫時使神經癥癥狀得以消逝，弗洛伊德還是把它視為一種治療因素並認為它具有頭等的重要性，當然與此同時他也看到，這僅僅是一種暫時的狀態，因為它雖然使病人有了痊愈的可能，卻遠遠不是痊愈本身.“

    （《自我與無意識之間的種種關系》，ＰＪ，Ｐ７４。）

    面對治療過程中的可能出現的“移情”，醫生通常是束手無策的.弗洛伊德最初的合作者布洛伊爾（Ｂｒｅｕｅｒ），就是因為被病人在移情作用下產生的幻覺弄得十分尷尬而放棄了對病人的治療.弗洛伊德本人的對策也僅限于向病人指出這種情感源于其對父親的感情，從而把病人的注意力引向對往事的回憶，至于病人能否因此走出困境，那又完全是另一回事了.一些醫生主張寄希望于病人的“健全常識”，主張命令式地和毫不客氣地對病人指出“你應該”怎麼怎麼樣，“你必須”怎麼怎麼樣.另一些醫生則十分刻薄且不負責任地說︰“當病人的錢用光了的時候，這種移情自然也就結束了.”這樣，對病人的治療便成了一場兒戲或一句空話.但榮格卻希望在治療上找到一條積極的出路.“我的病人早就沒有錢了——如果她確實曾經有過一點錢的話——但我卻好奇地想要知道︰天性（自然）在這種情況下將會發明出什麼樣的方法解開移情的死結……我向她建議說，我們至少應留意一下未被我們優越智慧和自覺計劃污染的心理領域中所發生的運動.也就是說首先應留意她做的夢.”

    結果恰恰是在病人做的夢中，榮格獲得了幫助病人走出困境的啟示.

    榮格說︰在病人所做的夢中，出場的演員幾乎毫無例外地總是病人本人和醫生.醫生的形象在夢中有很大的改變︰“有時候他具有超自然的體形，有時候他顯得很老很老，有時候他類似于她的父親，但與此同時又總是奇怪地與自然交織在一起.”例如有一個夢是這樣的︰她父親（他本人身材其實比較矮小）和她一起站在一座小山頂上，周圍都是麥田.站在他身邊，她顯得很小很小，而他卻仿佛是一個巨人.他把她像小孩子那樣舉離地面，抱在手中.風吹拂著麥田，隨著麥浪在風中擺蕩，他也在手中搖晃著她.

    榮格說︰他能夠從這個夢以及病人所做的其它夢中辨認出許多東西.“第一個印象是她的無意識正毫不動搖地抓住我就是父親兼情人這一觀念，從而我們正力圖解開的那個致命的紐帶反倒加倍地牢固了.其次，任何人都不可避免地會看出︰無意識總是特別地強調著這位父親兼情人的超自然的、幾乎是‘神聖的’性質，因而進一步突出和強化了因移情作用而產生的過高估價.”

    榮格因此自問︰病人是否至今不明白她的移情傾向所具有的幻想性質？或者，是不是即使明白了這一點，也根本無法改變其無意識中的這一傾向.在萬般無奈的時候，榮格不止一次地考慮過訴諸病人的“健全常識”，試圖用快刀斬亂麻的方式，一勞永逸地結束他和病人之間這種精神上的關系.“然而當我在心里一遍又一遍地掂量著這些夢的時候，我突然仿佛靈光一閃地看到了另一種可能.我對自己說︰不可否認的是，這些夢始終在用我和病人在我們的談話中都已經十分熟悉的那些隱喻在說話.病人無疑懂得她的移情傾向所具有的幻想性質.她知道我在她心目中是一個半人半神的父親兼情人；而且，至少從理智上，她完全能夠把這一形象與實際的我區分開來.這樣，這些夢明顯地是在重復著她自覺意識到的那些東西，只不過從中減去了自覺的批判精神.“

    換句話說，這些夢始終在頑固地與“健全常識”相對抗，並頑固地堅持其幻想的立場.“我因此在心里自問……無意識的這種沖動，會不會僅僅是表面上指向某個人，而在更深的意義上卻是在指向某個神？這種對神靈的渴望會不會是一種從我們內心最黑暗的深井中，從我們本能的天性中汲取出來的激情——它一直沒有受到任何外部影響，其深邃和強烈都遠甚于對某個凡人的愛？

    這會不會正是我們稱之為‘移情作用’的那種不恰當的愛的最高和最真的意義之所在？它會不會多多少少體現了自十五世紀以來就被我們意識遺忘了的‘對神的愛’（Ｇｏｔｅｓｍｉｎｅ）？“

    盡管這一新的假設並不完全被病人所認可，盡管病人仍寧可相信醫生的形象是父親兼情人的形象（並且正因為如此便為她提供了一種解決沖突的理想方式），病人理智上的敏銳卻使她能夠欣賞這一全新的假設，並同意這在理論上並不是不可能的.在這種情況下，意想不到的事情居然發生了︰差不多是在病人不知不覺的情況下，病人對醫生的移情一點一點地被釜底抽薪了，而與此同時，她和某個男朋友的關系卻加深了.最後，病人終于走出了長期沉溺于其中的感情陷阱而獲得了精神的獨立和解放.這一病例對榮格顯然是意味深長的.在《自我與無意識間的種種關系》中，榮格用很長的篇幅，詳細地描述和分析了這一病例.他最後得出的結論是︰“通過這一病例，我意識到夢並不僅僅是幻想，同時也是內在精神發展的自我顯現，正是這種精神發展使病人的心理能夠逐漸地成長和擺脫那種沒有精神支撐點的個人紐帶.”

    這一發現使榮格的職業生涯進入了成熟的階段.他終于有了自己獨特的治療理論和治療方法，這一方法並不排斥弗洛伊德的治療方法，卻顯然超越了它的狹隘和局限.它更多地從“目的論”而不是“決定論”的角度考慮到病人人格發展的需要，特別是考慮到病人人格發展過程中有很大意義的宗教需要.但榮格並不固執地拘泥于某一發現而試圖以此構築自己的理論體系.如我們後面將要看到的那樣，榮格並不是一個一元論者而是一個多元論者.他在方**上具有極大的靈活性.正是這種靈活性使他避免了像弗洛伊德那樣陷入機械的決定論，從而在思想上能夠顯示出一種更具包容性的宏大氣勢.然而從上述病例中，榮格卻不只是發現了神經癥癥狀中孕涵著病人人格發展的需要，同時還發現無意識具有“再現古老神話”的性質.榮格指出︰“病人所做的這些夢把醫生從一個凡人膨脹為一個超人；它們使醫生成為一個巨靈一般的‘原父’（ｐｒｉｍｏｒｄｉａｌ－Ｆａｔｈｅｒ）並且與此同時又是風，而做夢者本人則像嬰兒一樣棲息在這位‘原父’給予保護的懷抱中.即使我們認為病人的自覺意和傳統基督教的上帝觀念應對夢中的神聖形象負責，我們仍不得不注意夢中的變形.在宗教問題上，病人持一種批判的和不可知的態度，她的鬼神觀念早就成為不可具體感知的抽象觀念.“

    然而奇怪的是︰在病人的夢中，神的形象卻符合于原始的自然神靈的概念.《聖經》中“上帝是聖靈”（Ｇｏｄｉｓｐｉｒｉｔ）這句話，在病人的夢中又被重新翻譯回希臘原文“上帝是風”。

    “風是一種看不見的‘靈氣’（ｂｒｅａｔｈ－ｓｐｉｒｉｔ）。正像在希伯萊文中，ｒｕａｈ意味著呼吸和靈氣（ｂｒｅａｔAｈａｎｄｓｐｉｒｉｔ）一樣，在阿拉伯文中，ｒｕｈ也是同樣的意思.從純粹個人的形式中，病人的夢產生出原始的神靈形象，而這些神靈形象遠比自覺意識到的上帝觀念要遙遠得多.”

    榮格認為︰既然病人根本不懂希臘文並且顯然不可能看過希臘文的《新約》，這種在夢中把神靈的形象還原為原始形象的能力就不能不予以重視.榮格的結論是︰“這是歷史上廣泛分布于世界各地的神靈形象，但它卻經由自然而然的心理功能而得以再生.這並不值得我們為之大感驚怪，因為我的病人降生到人世間時就帶著一個人類的頭腦——這個頭腦今天仍然行使著它過去行使的那些功能.這里，我們是在與重新激活的‘原型’（ａｒｃｈｅｔｙｐｅｓ）打交道，正像我在其它地方將其稱之為原始意象（ｐｒｉｍｏｒｄｉａｌｉｍａｇｅｓ）一樣.這些古老的意象被夢所特有的原始思維模式重新賦予生命.它並不是一種遺傳的觀念，而是一種固有的思維範疇.”

    我們之所以用大量篇幅敘述榮格對這一病例的回憶是因為我們相信︰這個夢在榮格的職業生涯中有著非同尋常的重要意義.從某種意義上可以說，正是這個夢（以及其它許多與此類似的夢）使榮格逐漸相信夢具有“再現古老神話”的性質.這一重要發現奠定了榮格作為當代思想先驅的地位.——但另一方面，也正是因為這一發現，才導致了他與弗洛伊德這位二十世紀科學泰斗之間的巨大分歧.

    四、與弗洛伊德的恩怨

    榮格與弗洛伊德的思想分歧，特別是因這一分歧而導致的個人關系的破裂，長期以來一直是研究者們感興趣的問題.由于在這一問題上存在著許多混亂的、糾纏于個人氣質甚至個人私生活的說法，本書將依據自己的體會並根據從榮格思想中獲得的啟發，試著作出完全不同于其他解釋的解釋.一開始，兩人的關系確實很好，這種關系建立在共同的志趣上.二十世紀這兩位最懂得人類深層心理的思想家，一開始就彼此“嗅”出了對方.對人類精神深處黑暗王國的共同關注，像磁石一樣把兩位偉人吸引到了一起；但由于兩人畢竟稟賦著完全不同的精神使命，在短暫的聚合之後——仿佛只是為了摸清對方的工作和弄清自己的任務——兩人又注定了不能不分道揚鑣.作為關注人類精神現象的精神病醫生，榮格熟悉弗洛伊德對神經癥所作的研究.這些研究最初發表于十九世紀九十年代，在醫學界和精神病學界一直受到攻擊，只是在受到以布洛伊勒爾為首的瑞士精神病學界的率先承認後，弗洛伊德的發現才逐漸在醫學和精神病學界引起廣泛的注意.１９００年弗洛伊德《夢的解析》一書剛剛問世，布洛伊勒爾即把它推

    薦給榮格.據說這本書曾給榮格帶來過極大的欣喜和啟示；在談到這本書時榮格曾說︰它對于年輕的精神病學家始終是“靈感的源泉”。

    然而，這並不等于說榮格早期所作的一切研究，都始終沐浴在弗洛伊德思想的光照或籠罩在弗洛伊德思想的陰影下.事實很可能正如一些研究者所說的那樣︰榮格對弗洛伊德（以及《夢的解析》）的興趣，只是在榮格發現其符合于他自己所做的一系列實驗研究後，才逐漸變得濃厚起來的.關于這一點坎培爾寫到︰

    榮格對弗洛伊德著作的熟悉始于１９００年，即《夢的解析》出版的那一年.在布洛伊勒爾的建議下，榮格讀了這本書，但卻缺乏欣賞該書的準備.三年之後重讀該書，他發現它為自己在語詞聯想實驗中觀察到的壓抑“機制”

    提供了最好的解釋和說明.然而他不能接受弗洛伊德把被壓抑的心理內容始終不變地等同于性創傷的觀點，因為在他自己熟悉的許多病例中，（用他自己的話說，）

    “**問題扮演的僅僅是次要的角色，而其它一些因素則似乎更為突出——例如社會適應問題、因人生的悲劇性情境而產生的壓抑、對名聲與威望的關注等等.

    但不管怎樣，榮格于１９０６年起，開始把自己的一些論文（以後又把自己的第一本專著——《精神**癥心理學》）寄給弗洛伊德.在這些文章中，盡管有一些保留（特別在涉及童年期性創傷的重要性時）

    ，總地說來他仍然是支持弗洛伊德的.１９０７年，弗洛伊德邀請榮格到維也納作客.兩人一見如故，相互傾心，一口氣談了整整十三個小時！這樣便開始了他們此後保持了六年的私人關系和事業上的友誼︰他們每星期通信，彼此交流自己所作的研究和最新的發現；弗洛伊德曾邀請榮格和妻子赴維也納作客，榮格也邀請弗洛伊德赴庫斯那赫特作客；１９０９年，兩人同時應邀去美國講學，在船上共同度過了為期七周的旅途生活；１９１０年國際精神分析協會正式成立時，由于弗洛伊德的再三堅持，榮格當選為協會的第一任主席……在當時群星薈萃的精神分析學圈子內，弗洛伊德一直給予榮格以最高的評價.也就是這段時期，在一封寫給榮格的信中，弗洛伊德（比榮格大十九歲）曾親切地稱榮格為精神分析王國的“王儲”，並稱榮格是他的“長子”。

    然而此後不久，兩人的關系就出現了明顯的裂痕.到１９１２年《轉變的象征》出版後，榮格和弗洛伊德的私人關系完全破裂，榮格也因此而脫離了國際精神分析協會，並在整整三年時間內陷入“精神的低谷”而到了“不能工作”的地步.為什麼二十世紀心理學和精神病學這兩位大師之間的關系後來會變得如此嚴峻？對榮格和弗洛伊德之間的分歧和恩怨究竟應如何評價和解釋？這些問題也許本來並不是特別重要的問題，然而卻畢竟吸引了普遍的關注，並產生出各種各樣的說法.從這些不同的說法中，我們本來可望把握兩位偉人思想分歧的焦點，以及彼此所擔負的文化使命，然而遺憾的是︰如我們所看見的那樣，相當一部分研究者把太多的注意力放在了兩人的性格和兩人私交中一些不愉快的事情上.彼林斯基（Ｄｒ.ＪｏｈｎＭ.Ｂｉｌｉｎｓｋｙ）在榮格去世後發表的文章《榮格與弗洛伊德》（載ＡｎｄｏｖｅｒＮｅｗｔｏｎＱｕａｒｔｅｒｌｙ，Ｖｏｌ。１０，Ｎｏ。２，１９６９）中說，１９５７年他訪問榮格的時候，榮格曾對他談到，造成他與弗洛伊德關系惡化的一個重要原因是他無意間知道了弗洛伊德與妻子和姨妹之間的“三角關系”，以及他不能接受弗洛伊德把自己的權威看得比真實本身更重要的態度.彼林斯基稱榮格這樣對他說︰

    當我和我年輕活潑的妻子到達維也納時（按︰指榮格應弗洛伊德邀請第二次去維也納作客），弗洛伊德來旅館看望我們並買了一束花送給我妻子.他盡量使自己考慮得非常周到，甚至這樣對我說︰“遺憾的是我不能真正做到讓你有一種賓至如歸的感覺，我家里除了年老的妻子以外一無所有.”我妻子听到這句話時感到十分不自然和尷尬.那天晚間，在弗洛伊德家中吃飯的時候，我試圖與弗洛伊德和他的妻子談談精神分析和弗洛伊德所做的工作，但很快我就發覺︰弗洛伊德夫人對弗洛伊德正在從事的事業幾乎一無所知.顯然，他們之間的關系只是一種十分膚淺的關系.後來我見到了弗洛伊德妻子的妹妹.她年輕漂亮，不僅對精神分析學有足夠的了解，而且完全清楚弗洛伊德正在從事的工作.幾天後，當我參觀弗洛伊德的實驗室時，弗洛伊德的姨妹問我，她能否和我單獨談談.她被她和弗洛伊德的關系搞得心神不寧並且明顯有一種負疚感.從她口中我知道，弗洛伊德愛上了她，他們之間的友誼確實十分親密.這是一個令我震驚的發現，直到今天，我仍能回憶起我當時感到的震駭.

    根據彼林斯基的說法，１９０９年弗洛伊德和榮格應邀赴美講學之際，旅途中他們曾互相分析對方所做的夢.榮格告訴彼林斯基︰

    弗洛伊德很為自己所做的一些夢困擾.這些夢涉及到一種三角關系——弗洛伊德、他的妻子和他妻子的妹妹.弗洛伊德並不知道我已經知道他和他姨妹之間的親密關系，所以，當弗洛伊德談到他做的一個夢時——在這個夢中，他、妻子和姨妹是主要的角色——我便要求他告訴我一些與這個夢有關的個人聯想.他痛苦地告訴我︰“我本來可以告訴你更多的東西，但我不能拿我的權威來冒這樣的險.”

    這當然便結束了我試圖為他析夢的打算……如果弗洛伊德有理解和弄清這種三角關系的自覺願望，他的狀況本來會好得多.彼林斯基說︰在談到私人關系破裂的原因時，榮格指責弗洛伊德從他做的每一件事上，看到的都是“對父親的抵制和反抗”；最後，榮格特別提到，“在我與弗洛伊德關系的破裂中，我對他和他妻子、姨妹之間三角關系的知曉成了非常重要的原因.此外，我也不能接受他把權威看得比真實更為重要的態度.”

    我認為即使這確實是榮格的原話，也未必就代表榮格的全部想法.榮格是一個“多因論者”。在對夢進行分析時，他一直強調夢不是由單一原因形成的而是由多種原因形成的.那麼，在時隔多年分析自己與弗洛伊德私人關系破裂這一極為復雜的問題上，他不會看不到造成這一情形的多種多樣的原因.在多種多樣的原因中，榮格本人的性格無疑是一個非常重要的原因——這一點早已被許多研究者指出.霍爾和諾德貝在談到這一問題時曾說︰“從童年時代開始，榮格就是，並且以後一直是一個獨立性很強的人，他不可能沾沾自喜于成為某人的門徒、長子或‘王儲’，他要追循他自己的思想線索.在《轉變的象征》這本書中，他就是這樣做的.他相信這本書將會斷送他與弗洛伊德的友誼，一連好幾個月他都為這種想法感到苦惱，以致一直不能完成該書的最後一章.這一章的標題是‘犧牲’，而現在榮格所要做出的也就正是一種犧牲.”

    （《榮格心理學入門》，馮川譯，三聯書店，１９８７年，第１６—１７頁.）

    如果不忽略其它原因，我認為與“知道三角關系”這一原因相比，性格原因無疑是更為重要的原因.性格原因並不單純地表現為不同性格的沖突.對學者和思想家來說，它首先表現為思想上的分歧.一個人的性格在極大的程度上決定著他的人生態度和他對世界的看法，而這些態度和看法又不可避免地會影響到他的基本思想傾向.在這一意義上我們可以說︰一個“獨立性很強”的人是絕不會亦步亦趨地盲從任何人的；他必然要另闢蹊徑，追循自己的某些想法一直到形成自己的一整套思想.而這種思想上的另闢蹊徑則不可避免地會被視為“背叛”而導致師生或朋友關系的破裂.這種現象在人類思想史上已經是司空見慣的事情，到了今天，它幾乎已成為一種常識而支配著我們對許多問題的理解和解釋.

    許多研究者和傳記家都提到過弗洛伊德的兩次“　病性暈厥”。從這些敘述中可以看到，這兩次“　病性暈厥”都源于弗洛伊德對榮格“性格”的擔心.——第一次是在不來梅，那是１９０９年的秋天，正是榮格和弗洛伊德準備出發去美國講學的時候.在和弗洛伊德一起的時候，榮格興致勃勃地談起剛從丹麥的泥炭沼地中發掘出來的尸體（據說它們是在特殊條件下得以完好保存的遠古人的尸體）。不言而喻，對一向有“懷古之幽情”的榮格來說，談論這件事本來是很自然的.然而這一話題不知為什麼卻刺激了弗洛伊德的神經並促使弗洛伊德懷疑︰隱藏在榮格這種“興致勃勃”後面的潛意識動機，乃是一種針對弗洛伊德的“死亡願望”，即一種潛在的“弒父動機”。他幾次憂心忡忡地問榮格︰“你為什麼對這些尸體如此關注？”後來，在吃飯的時候，便發生了弗洛伊德那次著名的“暈厥”。

    ——第二次暈厥則是在慕尼黑，在第二屆國際精神分析大會召開的時候.這一次也是在和榮格談話之後，因為擔心榮格最終要“背叛”自己，弗洛伊德在飯桌上暈倒了.著名傳記文學家歐文.斯通對弗洛伊德第二次“暈厥”

    所作的描寫，表明了歐文.斯通本人正是從上面所說的“性格原因”理解榮格與弗洛伊德私人關系的破裂的.

    在榮格的清醒意識之中，他很想和西格蒙德重歸于好.他對西格蒙德.弗洛伊德仍然十分敬愛.在他們兩小時的散步中，他向西格蒙德保證說他們兩人的關系已經和好如初；在未來的歲月里，他們將通力合作.榮格說這些話也並非是裝腔作勢.但是，從榮格臉上那稍縱即逝的微笑，從他那漫不經心的答復中，西格蒙德已經感到榮格內心的壓抑——這種壓抑的爆發已經為期不遠了.這是卡爾.榮格內心要求自由、要求獨立、要求決裂、要求自行其是的呼聲.（《心靈的激情》，下卷，朱安等譯，中國文聯出版公司，１９８６年，第４３１頁.）

    這當然仍是用“性格原因”來解釋榮格與弗洛伊德的思想分歧以及由此而導致的關系破裂.這種解釋雖然是正確的，卻似乎忽略了某些東西.確實，榮格在性格上具有很強的獨立性，但榮格與弗洛伊德的思想分歧以及由此而來的關系破裂卻不能僅憑這一事實去作出解釋.僅僅從“性格”出發去解釋榮格與弗洛伊德的思想分歧，是一種“向後看”的解釋和“決定論”的解釋——這其實還是一種弗洛伊德式的解釋，從而在“方法”上正是榮格本人所不能同意的.這里，我並不是要**“性格決定論”的解釋而只是要對它作一點我認為必要的補充.考慮到甚至坎培爾這樣的榮格權威和非常令人敬重的學者，在解釋弗洛伊德和榮格私人關系破裂的原因時，著眼的也仍然是兩人的不同性格，我在提出自己的看法時，便不能不頗費一番躊躇和經過再三斟酌.但斟酌再三後我還是認為︰在認可研究者們從性格角度提出的種種解釋時，有必要提出我自己的補充.我認為榮格與弗洛伊德的分歧根本是思想的分歧.這一分歧關聯著榮格重建精神家園的意向.雖然一開始榮格可能並沒有充分意識到這一分歧的實質和深度，我們卻不能因此將它視為基于個人意氣的性格差異.榮格與弗洛伊德的分歧，只有在把榮格及其思想放在整個二十世紀思想史的背景中，才有可能充分顯示出它的內在意義.正如本書試圖展示的那樣，在對一切文化和精神現象的理解上，榮格最終都表現出與弗洛伊德本質上的不同.榮格的“後現代意義”，恰恰體現在這種巨大的不同上.許多人可能並未看出這種不同的意義何在，因而在很大程度上導致他們把榮格與弗洛伊德的分歧視為一種由性格決定的個人分歧.榮格一直強調︰對于有創造性的人來說，應該注意的是他的著作而不是他生活中這樣那樣的瑣屑之事.在榮格漫長的一生中，與弗洛伊德的思想分歧（以及由此而導致的關系破裂）畢竟稱得上是一個事件.而象征這一事件的，則是榮格的一部重要著作《轉變的象征》。這部書的寫作從１９０９年就已經開始，但直到１９１２年出版，卻仍然處于未完成狀態.榮格直到１９５０年還說，他一直感到這本書有重寫的必要，卻一直沒有時間來完成這一夙願，這說明該書確實具有“指向未來”的“開放性”性質，它在榮格漫長的一生中，確實象征著一種“轉變”或“轉折”。這種轉變的意義，在當時也許並不清楚，但幾十年以後應該是比較清楚了.１９５０年，在該書第四版前言中，榮格寫道︰這本書因而成了一個里程碑，矗立在兩條道路分岔的地方.由于它的不完善和不完整，它為我後來幾十年的生涯制定了必須遵循的計劃.

    榮格說，《轉變的象征》是在最快的速度中寫出來的.“我不得不在我剛剛獲得自己的材料時，就匆促地把它們一齊拋出.我沒有機會讓自己的思想變得成熟.整個事情發生在我身上就像一場不可阻止的山崩.只是在後來，隱藏在後面的匆促才被我明確地意識到︰這是所有那些在弗洛伊德心理學及其狹隘視野的束縛中找不到呼吸空間的心理內容的總爆發.”——這不能不使我們想到︰這本書的寫作，與其說是基于觀點的分歧和性格的沖突，不如說是基于一種迫切需要尋找出路的“生命需要”，而這種“個人需要”最終將證明是代表了一種時代的需要.在令榮格感到窒息的“弗洛伊德心理學及其狹隘視野的束縛中”，最使榮格不能忍受的，恰恰是弗洛伊德的因果論方法.“我更多想到的是他整個視野中那種還原論和因果論的傾向，以及他完全無視一切心理事件中如此顯明的目的性指向的做法.”

    因果論的方法對精神現象具有極大的殺傷力，出于在此問題上的特殊敏感，榮格感到自己無論如何無法接受這種“闡釋方法”。此外，榮格對因果論和化簡論（又稱歸約論）的不滿，必定也包含著不滿于弗洛伊德總是用因果簡化的觀點，把榮格的一切不同意見通通看成是“對父親的反抗”即一種隱藏著的“弒父動機”。顯然，如果不跳出弗洛伊德狹隘的思想框架而走向“精神活動具有內在的目的性指向”這一認識，榮格的“反叛”將不可避免地永遠被釘在“俄狄浦斯情結”的恥辱柱上.作為一次無意識的自發噴涌，榮格只是在寫完《轉變的象征》後，才逐漸意識到這本書的內在目的性指向以及它將把自己帶向何處.

    就在我剛剛寫完手稿的時候，我突然想到︰有神話的生活意味著什麼呢？

    沒有神話的生活又意味著什麼呢？

    一位教父說︰神話是那種“在任何地方都始終被任何人相信著的東西”；因而那認為自己可以不需要神話、在神話之外活著的人就是一個例外.他就像一個被連根拔起的人，與過去、與仍在我們身上繼續著的我們祖先的生活、甚至與當代人類社會均沒有任何真正的聯系……他在一廂情願的狂熱中沉溺于他自己的發明，卻相信那是剛剛被他發現的真理……

    內在的“目的性”指向甚至在榮格尚未充分明白其意義時，就把榮格帶往“它”要去的地方.正是沿著這一指向，榮格才確立了自己的思想，贏得了自己的聲譽，並開創了越來越大的後現代影響.這實際上已經揭示了榮格為什麼不能不與弗洛伊德分手，不能不走自己“命中注定”的道路.站在今天反觀當時，榮格對技術理性的批判、對人文精神的尋根以及對未來社會的隱憂，都已經在他與弗洛伊德的最初分歧中露出端倪.到《轉變的象征》一書完成時，榮格對自己開創性工作的目的所在和意義所在已經是十分清楚了——人們沒有看出這些跡象，並不是榮格本人的責任.然而在寫作《轉變的象征》時，一開始，榮格確實並沒有意識到這次寫作“內在目的性指向”。相反，若按榮格本人的描述，這本書的寫作過程，倒頗有些像他在《論分析心理學與詩歌的關系》中對自發創作沖動的描述.在那篇著名論文中，榮格指出，真正的藝術家往往受制和听命于無意識中的“異己沖動”。他甚至這樣形容創作過程——“他磕手被捉住了，他的筆寫的是他驚奇地沉浸于其中的事情……他被洪水般涌來的思想和意象所淹沒……他只能服從他自己這種顯然異己的沖動，任憑它把他引向那里.”

    在《論分析心理學與詩歌的關系》（１９３１）和此後的《心理學與文學》（１９５０）中，創作過程被榮格解釋成來自集體無意識的自發沖動，其性質應從如下兩個方面去理解︰一、它具有“內在的目的性指向”。

    （“不是歌德創造了《浮士德》，而是《浮士德》創造了歌德.”）

    二、它具有“超個人”

    、“非個人”的特點而不能根據藝術家的個人性格和藝術家個人生活的缺陷去作出解釋.（“藝術家的個人生活對于他的藝術是非本質的，它至多只是幫助或阻礙他的藝術使命而已.藝術家在個人生活中也許是個市儈、循規蹈矩的公民、精神病患者、傻瓜或者罪犯；他的個人生涯也許是有趣的或無可避免的，然而這並不足以說明作為藝術家的他.”）

    ——這實際上不僅為我們理解藝術、藝術家和藝術創作提供了一條極為重要的線索，而且也為我們理解任何富于創見的思想、理解這種思想的創立與創立者個人生活、個人性格之間的關系，提供了極具啟發的洞見——人畢竟是人，人不可能完美無瑕，然而精神的花朵卻不應因此遭到**.由此我們便不能不想到︰榮格與弗洛伊德的思想分歧和個人恩怨，也許遠不只是一個意見分歧和個人恩怨的問題.相反，它很可能超出了“個人”的意義而具有一種“命中注的性質，我們甚至可以說它具有一種內在的目的性指向，體現了“造物主的意志”。——當然，這不過是文學上的譬喻，但這一譬喻難道真地就不足以使我們的思想跳出“性格決定論”的視野，並因而得以從“非個人”和“超個人”的更大思想背景，去理解這一事件可能蘊涵著的深層意義嗎？

    ——換句話說，如果我們真地跳不出“個人性格決定論”的思想框架，我們能說我們真正懂得了榮格嗎？

    榮格的思想

    榮格的思想豐富而復雜.以本書的篇幅，顯然不可能分別考察他的宗教思想、哲學思想、文藝思想……這里所能做的，只能是緊扣本書主題，從思想的內在整體性上，擇其大焉地介紹和評析榮格最核心的基本思想.基于這樣的考慮，本書決定以“集體無意識”作為榮格迷宮般縱橫交錯的思想入口.

    一、深海下的海床

    集體無意識是榮格最重要的基本假設.這一假設貫穿榮格的全部思想.要穿透榮格的“神秘”和“晦澀”並了解其思想，首先得知道他關于集體無意識的基本說法.在西方，二十世紀被某些學者稱為精神分析的世紀.這一說法雖然有以偏概全之嫌，但精神分析學在二十世紀文化領域中的顯要地位卻是不可否認的.精神分析的一個重要發現，是在“理性”的專制之下發現了被壓抑受排斥的無意識.這一發現為二十世紀許多重大問題（包括後來的語言及話語問題）的研究揭開了序幕.無意識這一概念，其最初的思想萌芽可以往前一直追溯到柏拉圖.柏拉圖關于“迷狂”的著名說法，被認為是西方無意識思想之起源.（參看諾斯里奇︰《近代無意識理論》，倫敦，１９２４年，第１頁.其實這一“起源”似可追溯到某些更為古老的神話.）盡管在弗洛伊德之前，萊布尼茨、歌德、叔本華、卡勒斯、哈特曼等人都對無意識的發現做出過突出的貢獻，但真正在近代科學（醫學、心理學）基礎上為無意識概念奠定牢固基礎的，卻不能不說是弗洛伊德.弗洛伊德是一位醫生，他在自己的醫療實踐中，注意到許多具有強迫癥狀的神經癥患者常常不能自制地去采取一定的活動，而自己卻並不知道為什麼要這樣做.這一事實使弗洛伊德斷定︰支配人們行為的動機，除了能夠被自己意識到的自覺意識外，一定還有一種人們意識不到的無意識驅力.在經過更多的研究之後，他進而得出結論說︰精神活動本身都是無意識的；那些有意識的過程只不過是整個精神生活的片斷和局部.用通俗的話講，整個精神生活就像是一座海島，意識只是露出在水面上的一小部分，無意識則是隱藏在水下，成為意識基礎並決定其方向的絕大部分.那麼，無意識是怎樣形成的呢？

    按照弗洛伊德最初的理解，無意識主要來自個人早期生活特別是幼年生活中那些受壓抑被遺忘的心理內容.他的這一想法得到了醫療實踐的證實︰當他以誘導的方式讓病人說出那些被壓抑和遺忘了的經驗時，病人的癥狀立刻大見減輕甚至完全好轉.弗洛伊德因此認為︰無意識是受壓抑被遺忘的心理內容的集合場所，它們是文化和道德意識中不能見容的部分，並且在極大程度上打上了“**”的烙印.榮格不同意弗洛伊德以“**”來解釋無意識的基本性質.他認為性的需要並不是人類生活唯一的基本需要，相反，人的“精神需要”有時反倒比“飲食男女”更基本更重要.精神需要中最重要的是對于神話、宗教和藝術的需要，這些需要不僅涉及人生意義這一終極問題，而且非常現實地涉及人們以什麼方式共同生活的問題——例如只是出于物質需要和性的相互利用而聚集在一起，還是在宗教和神話的庇護下共謀發展並避開可能面臨的毀滅和災難.榮格認為︰只知道**（以及各種物質欲望）的心理學並不是真正意義上的心理學；相反，這種“唯物”的心理學實際是一種沒有心理（沒有精神）的心理學.榮格敏銳地發覺︰如果賦予個人的原始動機以純粹生物性的特性，人便喪失了人之為人的精神特征.即使從基本生存這一角度來考慮人的原始需要，也不能忽視宗教、神話和藝術在人類生活中不可須臾而離的重大意義和作用.從這一基本思路出發，榮格賦予無意識以極其深廣的內容和意義.這首先表現在從理論預設上假定無意識具有非個人和超個人的特性.在榮格看來，個人意識即使再加上個人無意識，其範圍也是十分狹窄有限的；或多或少屬于表層的無意識無疑具有個人特性，但這些特性絕不足以說明無意識（即人性的基礎）

    的極其廣袤的內容和它的全部特征.撇開對文化的考察不論，即使在醫療實踐中，病人身上相當一部分無意識心理內容，也不可能僅僅從病人的個人經歷和後天經驗中獲得完整的解釋.榮格說︰“或多或少屬于表層的無意識無疑含有個人特性，作者願將其稱之為‘個人無意識’。但這種個人無意識卻有賴于更深的一層，它並非來源于個人經驗、並非從後天中獲得，而是先天就存在的.我把這更深的一層定名為‘集體無意識’。

    選擇‘集體’一詞是因為這部分無意識不是個別的，而是普遍的.它與個性心理相反，具備了所有地方和所有個人皆有的大體相似的內容和行為方式.換言之，由于它在所有人身上都是相同的，它便組成了一種超個性的心理基礎，並且普遍地存在于我們每個人身上.“

    （《心理學與文學》，馮川、甦克譯，三聯書店，１９８７年，第５２—５３頁.）

    從這段話可以看出，榮格並不否認弗洛伊德關于無意識的看法，卻對這一看法作出了自己的補充.在榮格看來，弗洛伊德（以及阿德勒）

    發現的無意識其實是一種個人無意識.個人無意識的發現並不應阻礙對其更深的基礎進行探索.在榮格看來，個人無意識建立在集體無意識之上，屬于心理中相對表層的東西；而集體無意識則是心理的深層結構，它是先天的、普遍一致的.如果仍用海島作比喻，那麼不妨說︰高出水面的部分代表意識，水面下因為潮汐運動顯露出來的部分代表個人無意識，而所有孤立海島的共同基地——那隱藏在深海之下的海床就是集體無意識.這一思想貫穿了榮格的全部思想，成為他理論最重要的核心，導致了他在許多問題上同弗洛伊德的意見分歧.人們很自然地會問︰榮格集體無意識的假設，究竟有多少經驗依據和科學上的合理性呢？它會不會只是一種形而上的玄想、一種理論上的需要並因而從根本上與科學相抵牾呢？

    盡管在我看來，通常所謂的“科學”標準，並不應該成為我們判斷事物的唯一尺度，但我還是要說︰榮格的集體無意識假設，即使以“科學”的標準來衡量，也絲毫不遜于弗洛伊德用**和童年經歷解釋人類精神現象的假設.如果說弗洛伊德個人無意識的假設，其依據主要是醫療實踐的話，那麼，榮格集體無意識的假設，除醫療實踐之外，還有大量來自考古學、人類學和文化學方面的依據.榮格注意到︰某些表現在古代神話、部落傳說和原始藝術中的意象，曾反復出現在許多不同的文明民族、原始部落乃至精神病人和兒童身上.例如，在宗教、藝術和夢中，就常常有以花朵、十字、車輪等意象（榮格把這些意象稱為“曼荼羅”（ｍａｎｄａｌａ）式樣，認為它代表了具有普遍一致性的共同心理結構）。

    此外，在彼此分隔、沒有任何交往的不同民族和不同文化中，都出現過結構上大致類似的神話傳說如力大無比的英雄、給人們帶來災難的妖怪或帶來毀滅的女人、能夠給人指點迷津的智者或老人、富于自我犧牲精神和給人們帶來拯救希望的拯救者形象等等.榮格據此推斷︰在這些共同的神話傳說和原始意象後面，一定有它們賴以產生的共同心理土壤；正像神經癥患者的夢揭示了他們個人的經驗一樣，這種“集體的夢”、這種反復出現的原始意象，也揭示了人類遠古生活的共同經驗.榮格批評弗洛伊德說︰個人無意識的概念，並不能使我們正確理解無意識的性質.如果無意識僅僅是個人的，那麼從理論上講，它就應該能夠從病人的早期生活，從他們個人的經歷和體驗中，追溯出所有那些幻想的來源.然而事實卻表明︰雖然“相當一部分幻想材料可以被還原為病人個人的病史，然而有些幻想卻無論如何也不可能從個人先前的經歷中找到其根源.這是些什麼樣的幻想呢？

    如果用一句話概括，那就是神話幻想.它們是這樣一些心理因素，這些心理因素僅僅與神話合拍而並不與任何個人生活事件和生活經驗相一致.“

    榮格批評弗洛伊德雖然看到了無意識具有古老的神話色彩和普遍一致的形式，卻仍然賦予無意識以完全個人特性的作法.（《心理學與文學》，第５２頁.）

    榮格用來說明集體無意識的一個著名例子是我們後面將要予以討論的“蟹夢”。在這一案例中，榮格的女病人老是不自覺地將榮格幻想成了一個邪惡的巫師和魔鬼.病人因此感到非常歉疚，並且不知道自己為什麼會這樣去幻想.但榮格卻發現這正是集體無意識在病人幻想中的自發顯現——既然從這位年輕女病人的往事中，不可能追溯出與此有關的個人經歷，那麼這一幻想的神話學的寓意就不應該從榮格本人身上去求得解釋.事實表明，正是這一推論幫助榮格找到了問題的正確答案.在《集體無意識的概念》一文中，榮格用來說明集體無意識的例子，恰恰是弗洛伊德用來說明個人無意識的著名例子——列奧納多.達.芬奇和他那幅著名的聖安妮、聖母瑪麗亞和幼年基督的畫.弗洛伊德認為︰芬奇的這幅畫與芬奇有兩個母親這一童年經歷有著內在的聯系︰

    聖安妮……本應被塑造得比聖母瑪麗亞更成熟、更嚴肅一些，但她卻被塑造成一個容貌不減當年的年輕女人.事實上，列奧納多給了孩子兩個母親，一個向他伸出雙臂，另一個處在背景的位置……這一獨特性使評論這幅畫的人們感到驚訝，例如穆瑟就認為這是由于列奧納多硬不起心腸來畫皺紋滿面的老年人……但我們能否滿足于這樣的解釋呢？

    ……列奧納多的童年顯然酷似畫中的情景.他有兩個母親︰第一個是他親生的母親卡特琳娜，在他三到五歲的時候，她被迫離開了他；然後是他年輕而慈愛的繼母即他父親的妻子唐娜.阿爾貝拉……（《弗洛伊德論美文選》，張煥民、陳偉奇譯，知識出版社，１９８７年，第８４頁.）

    榮格不同意弗洛伊德對這幅名畫的解釋.他認為這幅畫所表現的神話母題遠不是絕無僅有的，與明顯的個人心理交織在一起的，還有一個非個人和超個人的神話母題︰

    在其它領域中，這個母題是我們非常熟悉的，這就是“雙重母親”的母題，它是神話和比較宗教領域中以各種變體出現的一個原型，因而構成了無數“集體表現”的基礎.我還可以提出“雙重血統”

    的母題為例.所謂雙重血統是指同時從人的和神的父母處獲得的血統，就像赫拉克勒斯那樣因受天後赫拉的撫養而獲得了神性……（此外，）埃及法老的本質也是人神合一的.在埃及神廟的出生室里的牆上就描繪著法老的第二次神聖的孕育和誕生……這一觀念隱伏在所有的再生神話中，基督教也同樣包括在內.基督自己就有過“兩次誕生”

    ︰約旦河中的洗禮賦予他以新的生命，使他從水與精神之中再生了……多虧了這一兩次誕生的母題，今天的孩子們才有了一個“教父”和“教母”作保護人……兩次誕生的母題與兩位母親的幻想無處不在的聯系應和了人類中一種普遍存在的需要……如果列奧納多.達.芬奇的確是在聖安妮和聖母瑪麗亞的形象中描繪他的兩個母親——對此我表示懷疑——那麼他也只是表現了他以前和他以後無數人都相信的某種東西.（《心理學與文學》，第９７—９８頁.）

    我個人認為，最能為集體無意識提供證據的是普遍存在于世界各地（特別是中國文化中）的夢兆神話.作為某種共同心理的體現，夢兆神話相信夢具有神喻的性質，相信夢是一種預言並或遲或早會必然應驗.中國古代典籍中“武丁夢說”（《尚書》）、“九齡之夢”（《禮記》）、“孔子夢坐奠于兩楹之間”（《禮記》）以及“晉景公之夢”（《左傳》）、“趙簡子之夢”（《史記》）等等，都是夢兆神話的不同變體.這一神話母題在中國古代典籍中的反復出現，恰好證明了它具有古老的淵源和頑強的生命.實際上，通過比較中國古代夢兆神話和其它民族夢兆神話的共同之處，從文化人類學或比較宗教學的角度去證明集體無意識的存在，本來並不是什麼困難的事情.

    但榮格出于對“科學”和“理性”可能導致的機械和僵化的不信任，有時卻故意使用種種隱喻來突出集體無意識具有的象征意義，從而使集體無意識的概念在一般人眼中變得撲朔迷離、神秘費解.榮格說︰個人無意識的顯現“就像人類海洋中渺小而零落的島嶼；然而實際上，它們只是淹沒于水下的那些巨大山脈露出的山峰而已.”他又說︰“如果允許我們將無意識人格化，則可以將它設想為集體的人，既結合了兩性的特征，又超越了青年和老年、誕生與死亡，並且掌握了人類一二百萬年的經驗，因此幾乎是永恆的.如果這種人得以存在，他便超越了一切時間的變化，對他說來當今猶如公元前一百世紀的任何一年.他會做千百年前的舊夢，而且，由于有極豐富的經驗，他又是一位卓越的預言家.他經歷過無數次個人、家庭、氏族和人群的生活，同時對于生長、成熟和衰亡的節律有著生動的感覺.”

    （《心理學與文學》，第４２—４３頁.）

    在這樣的譬喻里，集體無意識儼然成了全能的上帝︰它高踞于時間之上，凝視著歲月的變遷、人世的興衰；它像廣袤的大地一樣承載著古往今來的一切變遷，自己卻並不隨著這些變遷而變遷；它超越于紛紜流動的現象界之外，構成了一個歷萬劫而不損、居永恆而如一的本體世界；它滿足了某種終極的、超越的需要，卻使自己變得神秘莫測、玄乎其玄——在這一意義上，集體無意識作為一種形而上的假設，已經進入人學（或毋寧說神學）本體論的範圍.它主要來自哲學的思辨或毋寧說來自神學的智慧與想象，而並不如榮格所說，來自科學的“歸納方法”。

    榮格為什麼要把本來可以清晰表述的事情弄得如此神秘、玄奧和晦澀？象征和隱喻在現代精神生活中果真已到了不能不用來作為“科學”精神之“解毒劑”的程度了嗎？難道唯物主義在十九世紀和二十世紀所取得的巨大勝利，真地已使精神在一個實利（以及實力）社會中淪為無家可歸的幽靈了嗎？對這些問題，這里暫時不作討論，此刻我關心的只是︰在現代理性所能容忍和接受的範圍內，集體無意識的理論究竟能否自圓其說.從榮格的大量著述中我們看到，盡管榮格經常使用象征、隱喻、反諷等手法來表達自己的思想，他卻遠不是沒有對自己的理論作過正面的嚴謹闡述.作為一個以經驗觀察為己任的心理學家和受過嚴格哲學思維訓練的思想家，榮格深知︰僅憑玄妙的、充滿象征和隱喻的說法，並不能在理性所能接受和容忍的範圍內揭示集體無意識的性質.同樣，作為一位心理學家而不是神秘主義者，榮格也絕不會允許自己像一位古代的“先知”那樣停留于帶有神秘色彩的“象征”和“隱喻”。為了對自己的思想作出應有的說明，榮格除了從經驗的角度對各種復雜的心理現象作過細致的描述外，還力圖從理論的高度對之作出概括和說明.

    二、原型與原始意象

    榮格用來對集體無意識作出說明的一個重要概念是“原型”

    （ａｒｃｈｅｔｙｐｅｓ）。在榮格看來，原型與“本能”一樣，是集體無意識的基本結構.沒有原型的集體無意識是不可想象的；如果說集體無意識的發現應驗了中國古代“人同此心、心同此理”的說法，那麼這種抽象空洞的道德說教與榮格對原型的全方位縝密論說卻不可同日而語.在榮格看來，原型是集體無意識最重要的構成內容（此外則是本能）。

    如果不能對原型作出正確的說明，則集體無意識的假設將流于空論和玄想.既然個人無意識的構成可以經由情結這一概念而獲得人們的理解，那麼，集體無意識的構成也一定能夠經由原型這一概念獲得應有的說明.榮格說︰“個人無意識的內容主要由帶感情色彩的情結所組成，它們構成了心理生活中個人和私人的一面.而集體無意識的內容則是所說的原型.”

    “我們在無意識中發現了那些不是個人後天獲得而是經由遺傳具有的性質……發現了一些先天固有的直覺形式，也即知覺與領悟的原型.它們是一切心理過程的必不可少的先天要素.正如一個人的本能迫使他進入一種特定的存在模式一樣，原型也迫使知覺與領悟進入某些特定的人類範型.和本能一樣，原型構成了集體無意識.”

    在榮格看來，原型是一切心理反應的普遍形式.這些反應形式既然普遍地見之于神話、宗教、藝術、哲學、科學乃至人類一切文化領域，也就當然能夠從不同的學科領域去分別予以闡述.與某些劃地為牢，滿足于把自己關閉在實驗室里的心理學家不同，榮格並不局限于僅僅以病案和實驗報告，在狹小的“專業”領域中對原型和集體無意識作出說明.相反，作為一位知識淵博、精力過人，對人類文化的各個領域都有廣泛興趣的學者，榮格認為心理學的領域幾乎是無所不包的.如果人類文化歸根到底是人類精神的產物，那麼，對人類精神現象的研究就不能僅僅停留于實驗心理學和臨床心理學，而是應力圖從文化學和人類學的角度去對之作跨學科的闡釋.——從心理學的角度，榮格認為原型是心理結構的普遍模式︰原型是領悟（ａｐｒｅｈ－ｅｎｓｉｏｎ）的典型模式.每當我們面對普遍一致和反復發生的領悟模式，我們就是在與原型打交道——而不管是否能夠從中認識到神話的特征.“

    作為一位資深的心理學家，榮格以大量經驗材料對人們知覺、領悟和理解的普遍模式（原型）作了詳盡的揭示和論證.任何不帶科學偏見的人都會承認，這些通過觀察獲得的經驗材料，以及從這些經驗材料中合乎邏輯地得出的結論，應該是站得住腳的.當然，在具體論述中，榮格的某些說法也並不是沒有引起非議的余地.例如對原型與原始意象的關系，榮格的說法就顯得有些含混，而這在那些主張科學概念應嚴格予以界定的人眼中，則差不多是一個不可饒恕的錯誤.榮格確實經常把原型這一概念與原始意象相等同.例如他在解釋原始意象時曾說︰“原始意象，有時也稱之為原型……它對于所有民族、所有時代都是共同的.”又如他說︰“為了解釋我們知覺的這種一致性和規律性，我們必須求助于這樣一個概念，這個概念與決定著我們領悟模式的要素相關聯，我把它稱為原型或原始意象.”

    但這樣交替使用兩個概念卻給一些研究者造成了思想上的混亂.一些研究者因此相信，榮格的心理遺傳理論，是建立在表象（包括觀念和意象）可以遺傳這一設想上的.其實，榮格在自己的著作中曾多次表示過不能同意表象可以遺傳的說法，熟悉榮格著作的人都知道這並不是榮格的看法.在我看來，原始意象與原型，其涵義雖然比較含混和接近，榮格也經常交替使用它們，但在一些場合，兩者在榮格那里還是得到了區分.大體說來，原始意象與原型的區別，有些相當于康德的“構架”與“範疇”的關系.原始意象介于原型與表象等感性材料之間，起一種凝聚和構型的作用；而原型則是一種與生俱來的心理形式.原型是“體”，原始意象是“用”；二者的關系大致相當于實體與功能的關系；但作為“實體”，原型卻是“可思而不可見”的；作為“功能”，原始意象的作用也只是從“由它產生出來的種種意象”

    推知的.兩者都不能直接訴諸我們的感官，而只能憑借我們的觀察和我們有過的經驗，作為對我們有用的合理假設而存在.榮格關于原型起源的論述也經常遭到人們的指責.一些人甚至因此而把他說成是一個“拉馬克主義者”。但實際上，榮格的思想與“拉馬克主義”根本就沒有什麼牽涉.在榮格看來，原型作為心理反應、心理結構的基本模式，一方面固然“有可能”是人類遠古社會生活的遺跡，是重復了千百萬次的心理體驗的凝縮和結晶；另一方面也完全“有可能”是生物本能的分化，是生命的內在性質和固有法則的演變，它的起源可以一直追溯到生命的起源.榮格說︰“從科學的、因果的角度，原始意象（按︰實際即原型——引者）可以被設想為一種記憶蘊藏，一種印痕或記憶痕跡，它來源于同一種經驗的無數過程的凝縮.在這方面它是某些不斷發生的心理體驗的積澱（ｐｒｅｃｉｐｉｔｅｔｅ）

    ，並因而是它們的典型的基本形式.“（ＣＷ，Ｖ.６，Ｐ４３—４４。）但另一方面，榮格有明確表示這些“設想”由于不能令人滿意而促使我們不得不從另一方面去“設想”。

    榮格說︰如果我們把無意識原型理解為由外部經驗所造成，那麼，像日出日落、季節變換這樣一些外部自然現象，為什麼不以其直接呈現于感官知覺的樣子出現，而要以神話幻想的方式出現呢？他認為這一事實（按︰指自然現象以神話幻想的方式出現）本身即證明了人類心理具有某種不受外界影響的自主性或康德意義上的“先天綜合能力”。

    這種自主性和先天綜合能力，過去和現在都一直在發揮自己的作用.神話幻想、藝術想象、科學發現……所有這些都毫無例外地體現了它的影響.榮格認為︰心理的這種“自主性”或先天綜合能力，從發生學的角度考察，“不可能僅僅是周圍環境的產物，因為它從哪兒去獲得這樣一種能力，以致能夠在感官知覺之外找到一個立足點？

    它又怎麼可能在單純地對感覺證據的確證之外，有更多的和不同的演出呢？由于這些緣故……自然的和因果的‘記憶痕跡’的理論不再能令人滿意.我們被迫假定，大腦的一定結構、它的奇特的性質，並不能僅僅歸因于周圍環境的影響，而是同樣也應該歸因于生物體的奇特的和自發的性質，歸因于生命本身固有的法則.因此，有機體的一定構造也就一方面是外部條件的產物，另一方面也是由生物體的內在性質決定的.“

    從“不再令人滿意”和“被迫假定”等說法不難看出，榮格自己已經把自己的說法限定為一種推測.榮格對科學和哲學領域中的武斷是十分反感的.他在自己的著作中多次聲明，他的所有說法都帶有“實驗”和“假定”的性質，因而是隨時準備為事實的發現讓出道路的.然而許多人卻或多或少地缺乏這種不固執己見的態度，因而直到今天，仍寧願把“拉馬克主義”的惡謚強加于榮格，也不願對自己這種並不“科學”的說法稍加審視.首先，我們看到，與拉馬克不同的是，榮格並不把原型理解為生物體受外部環境影響而形成的所謂“獲得性遺傳”（盡管他確曾反復使用過“遺傳”等字眼），相反，卻把它理解為與生命的起源一樣“神秘”（就目前的科學水平而言）一樣不可思議、一樣不可企及的內在性質和固有模式.其次，如果說“原型”可以遺傳，那麼可以遺傳的並不是任何特定的內容而僅僅是某些“純粹的形式”，而且所說的“遺傳”並不一定是生物學領域中的遺傳而完全可能是文化意義上的“遺產”（榮格更多使用的是這個詞）。

    更重要的是︰榮格並不是作為一位科學家（在科學被視為絕對真理的意義上），而是作為一位人文學科中的闡釋者，去試圖（從精神現象學或文化人類學的角度）對人類心理中某些帶規律性的現象作跨學科的闡釋.集體無意識和原型作為必要的術語，是為了對某些具有普遍一致性的心理現象作出應有的解釋和說明；它並不是絕對的、顛撲不破的真理而僅僅是——用榮格的話說——“被迫作出”的“理論假設”。

    作出這樣的假設是為了幫助我們更清楚地看到在沒有這兩個概念之前我們未能看到或習焉不察的那些現象.一旦這些術語達到了自己的目的，一旦它讓我們看到了它要我們看到的東西，我們也完全可以拋棄它，或以其它的術語來取代它的功能.

    榮格的理論有著久遠的哲學淵源，表現出他深厚的哲學素養.遺憾的是，在一個急功近利、重視實用更甚于純粹精神興趣的時代，深厚的哲學素養並未有助于榮格被人們所理解和接受.與學生時代一樣，榮格遭到他人的誤解在很大程度上來源于人們並不具有同樣的精神興趣和知識水準，而並不是由于人們在對他進行了仔細的研究後，發現他確實存在著這樣那樣的知識謬誤和理論謬誤.——從哲學的角度，榮格把原型理解為“純粹形式”。這種純粹形式既類似于柏拉圖的理念，又類似于康德的範疇.榮格認為︰那些反復出現的原始意象，實際上是原型的“自畫像”。這些“自畫像”具有象征和“摹本”的性質.象征和“摹本”雖然可以有種種變化，它們所象征和“摹寫”的原型卻是不變的.原型永遠是看不見、摸不著的；“它在富有創造性的人身上顯得富有生氣，它在藝術家的幻覺中，在思想家的靈感中，在神秘主義者的內心體驗中昭示自己.這種超個人的無意識……恰像一種到處蔓延、無所不在、無所不知的精神.它把人看作他過去始終所是的樣子，而並不把他看作他此時此刻所是的樣子.”

    的確，如果停留在簡單的類比上，我們不妨說，集體無意識就是柏拉圖的“靈魂”，而原型也就是“理念”。（這里不妨作一個有趣的類比︰柏拉圖的“靈魂”是兩性同體，榮格的集體無意識也是兩性同體.榮格用阿尼瑪（ａｎｉｍａ）和阿尼姆斯（ａｎｉｍｕｓ）這兩個概念來表示男性心中的女性傾向和女性心中的男性傾向，而這兩個詞的拉丁文原意就是靈魂象（ｓｏｕｌ－ｉｍａｇｅ）。

    阿尼瑪和阿尼姆斯作為最重要的原型存在于集體無意識中，正如男性和女性的靈魂作為同一個靈魂的兩半，存在于柏拉圖所說的“靈魂”中.）

    但仔細考察起來，問題卻並不這麼簡單.榮格固然承認，“原型這個詞就是柏拉圖哲學中的理念”，但他卻賦予了它新的解釋，使它不再是某種獨立自在的客體而變得具有了亞理士多德“形式”的涵義.榮格說︰“原型不是由內容而僅僅是由形式決定的……原型本身是空洞的、純形式的，只不過是一種先天的能力，一種被認為是先驗地表達的可能性.”

    對集體無意識的解釋也是這樣，當榮格把偉大的藝術作品說成是集體無意識的象征時，集體無意識仿佛是某種超驗的、形而上的“物自體”，但榮格馬上又把它解釋成僅僅是一種“潛能”。榮格說︰“集體無意識不能被認為是一種‘物自體’，它僅僅是一種潛能，這種潛能以特殊形式的記憶表象，或者以大腦的解剖學上的遺傳結構，從原始時代一直傳遞給我們.”

    這里，盡管榮格確實使用了諸如“記憶表象”、“遺傳結構”等字樣，但值得引起注意的是，他對語言的使用，始終似乎有一種僅僅把語言用作譬喻的傾向.實際上，正如我們看到的那樣，榮格一直反對對原型作“天賦觀念”的理解，而主張它只是產生觀念（和幻想）的“天賦可能性”。他反復強調︰“絕不能設想有所謂‘天賦觀念’這類東西.這一點是毫無疑問的.然而卻有觀念的天賦可能性，即一些產生幻想的先決條件.它們有些類似康德所說的範疇.盡管這些天賦條件本身並不產生任何內容，它們卻給那業已獲得的內容以確定的形式.“在別的地方他也說，”沒有天賦的觀念，但卻有觀念的天賦可能性.這種可能性甚至限制了最大膽的幻想，它把我們的幻想活動保持在一定的範圍內.“

    從這些說法中，我們不難看出康德和萊布尼茨的影響.但榮格的原型畢竟不同于康德的“範疇”。

    範疇僅僅規範認識（知性），原型卻要對幻想、直覺、情感、思維等一切心理活動，起一種看不見的影響和“規範”。榮格反對僅僅從認識能力和邏輯思維的角度去理解原型，把原型理解為認識的先決條件.他一方面借鑒康德，一方面批評康德.“如同本能一樣，原始意象也被我們思維能力的進化蒙蔽了.”“我們是這樣地習慣于傳統的和自明的概念，以至于已經不再能夠意識到它們在什麼樣的程度上建立在知覺的原型模式之上.”

    他批評近代哲學僅僅從認識論出發，把原型還原為很少幾個受邏輯限制的知性範疇，主張恢復原型在古代哲學和中世紀哲學中的形而上的價值和意義.“在柏拉圖哲學中，原型作為形而上的理念，作為樣板和範型，被賦予了很高的形而上價值……中世紀哲學從聖.奧古斯丁（從他那兒我借用了原型的觀念）的時代一直到馬勒伯朗士和培根，在這方面一直立足于柏拉圖哲學的基礎.”

    爾後，“從笛卡爾和馬勒伯朗士以來，‘理念’或原型的形而上價值逐漸敗壞了.它變成了‘思想’，變成了認識的內在條件……最後，康德把原型還原（簡化）為有限的幾個知性範疇.“

    在這種傾向下，原型的感性內涵遂被閹割，它變形為僅僅與知性發生關聯的僵尸，從而喪失了精神活生生的“肉體”。

    于是便造成在近代哲學背景下很難對原型作出符合其本意的闡釋之格局.這樣我們便看到︰盡管榮格也從哲學史的角度對原型這一概念作了大量比較，並一再聲明原型既不同于柏拉圖的理念也不同于康德的範疇，但綜觀榮格關于原型的說法即不難看出，原型的豐富內涵只有在跳出理性哲學的狹小框架之後，才有可能獲得完整而豐滿的解釋.如果說在現代生活中，哲學已因為理性的切割而逐漸變得支離破碎，那麼，為了使精神重新獲得其原始的完整性和統一性，榮格便不得不在神學和神話學的意義上尋求對原型涵義作進一步的補充和解釋.正是在這樣的背景上，“原始意象”（ｐｒｉｍｏｒｄｉａｌｉｍａｇｅｓ）的說法才進入到榮格對原型的解釋中.如前所說，集體無意識是通過原始意象，作為反復出現的原始意象賴以產生的心理背景和心理土壤而推導出來的.因此，與原型一樣，原始意象對集體無意識的假設至關重要.如果說原型更多地是用來作哲學和神學討論的術語，那麼，原始意象則主要用來作美學和神話學討論的術語——無怪乎僅僅局限在某一專業領域的研究者對榮格交替使用這兩個概念會有一種頭腦被搞亂的感覺.原始意象的說法，在極大程度上否認了神話和藝術是對外部世界的反映的說法.榮格證明說，在羅得西亞舊石器時代的岩石畫中，有一種抽象的圖像——圓圈中一個雙十字.“這種圖像實際在每一種文化中都曾經出現過.今天我們不僅在基督教的教堂內，而且在西藏的寺院里也能夠找到它.這就是所謂的太陽輪.而既然它產生于車輪還不曾發明出來的年代，也就不可能起源于任何來自外部世界的經驗，而毋寧是某種內在體驗的象征.“在榮格看來.這一象征是典型的”曼荼羅式樣“，因而作為古老的宗教象征和藝術象征，典型地反映出人心中固有的宗教沖動和神話傾向.同時，原始意象又以其與神話和宗教的關聯，最好地使原型這一概念得以跳出理性哲學的狹小境界而獲得無比鮮活的生命.榮格說︰“原始意象……是同一類型的無數經驗的心理殘跡”；“每一個原始意象中都有著人類精神和人類命運的一塊碎片，都有著在我們祖先的歷史中重復了無數次的歡樂和悲哀的殘余，並且總地說來始終遵循同樣的路線.它就像心理中的一道深深開鑿過的河床，生命之流在這條河床中突然奔涌成一條大江，而不是像從前那樣在寬闊清淺的溪流中向前漫淌.”

    這一譬喻的說法，揭示了原型和原始意象古老的、充滿感性色彩的性質.原型並不是干癟的思想框架和邏輯框架.相反，它是一切“歡樂和悲哀”、希望與憧憬、想象和情感的原始根柢.這一原始根柢已經持續存在了若干萬年並無疑將繼續存在下去.與之相比，現代生活中種種過眼煙雲的東西，只不過是從這一古老根柢上開出的朝生暮死的花朵.朝生暮死的花朵固然美麗，但人類出于更深的精神需要，卻不能不執著于那些更為持久、更為永恆的價值.這也正是榮格何以總是要用神話和宗教象征來填補理性哲學和現代科學的空虛，並借以獲得對人類精神的完整理解的緣故.不難看出︰榮格的理論更具現代哲學色彩，它的出發點不是笛卡爾的“我思”，而更接近海德格爾的“此在”，即更為本真、更為有血有肉並更加注重精神統一性的個人存在.榮格提出ｓｅｌｆ的概念與ｅｇｏ並峙，就是要對“自我”作更加廣泛的理解.ｓｅｌｆ和ｅｇｏ雖然都可以譯為“自我”，但後者只是自覺意識的主體，前者卻是包括全部無意識在內的整個精神人格的主體.榮格意義上的ｓｅｌｆ實際上類似于禪宗所說的“自性”，它是感性與理性在個體身上完整統一、相互融合的人格主體.榮格顯然更加看重這一完整的精神人格.正因為如此，他才反復強調原型並不僅僅只具有認知功能而是同時涉及想象、情感、感覺、直覺等一切心理活動.榮格這樣做，實際上是要為包括無意識在內的人的感性（此處指文學、藝術、宗教和神話學意義上的感性而非生理學意義上的感性）爭得地位，通過結束意識與無意識之間的對抗和紛爭，把人的心理聯結為一個整體，並從而為漂泊流離、無家可歸的現代“自我意識”

    找到一個可以棲息安身之地而不致惶惶如喪家之犬.正是在這一意義上我們可以說︰在原型和集體無意識這一基本思想中，已經集中體現了榮格重建精神家園的理論意向.

    三、“個性化”之路

    榮格重建精神家園的另一“策略”

    ，是把精神分析學改造成“精神綜合學”。盡管榮格在與弗洛伊德分道揚鑣後，把自己的心理學稱為“分析心理學”以區別于弗洛伊德的精神分析學，但我們卻不應忽視︰榮格的分析心理學，在最後的目的性指向上，更應該視為“綜合”心理學而不是“分析”心理學.

    榮格很清楚︰在他的心理學中，分析不過是手段，綜合才是要達到的目的.現代人的精神痛苦既然在很大程度上來源于精神的解體，在這種情況下，再用“分析”的方法去把人已經十分殘破的精神分解得七零八落，究竟是在為人解除痛苦呢？還是在為人制造痛苦呢？弗洛伊德“分解簡化的方法”固然符合“思維經濟原則”，但如果每個人的精神作為一個完整的世界畢竟有其“合目的性”，那就不應該將其強行納入某種理論、某種標準.榮格注意到︰精神分析學作為一門嚴格的理論，不可避免地具有把人豐富復雜的心理生活簡化還原的危險，他因此提出一系列補充修正的方案——例如主張把夢理解為具有目的性內涵的象征而不是僅僅理解為基于某種病因的“癥狀”或“符號”，又例如主張以“綜合建構的方法”來補充弗洛伊德“分解簡化方法”的種種不足（詳後）。這些視野更為開闊的“修正”，既可以視為對弗洛伊德的發展、豐富和補充，又可以視為對弗洛伊德學說的平衡、消解與背叛.“個性化”（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｔｉｏｎ）這一概念，突出地表明榮格有使精神分析學同時擔負起“精神綜合”任務的內在意向.“個性化”一詞，在榮格那里具有雙重涵義︰一是成為獨特的、獨立的個體；二是重建心理的完整與統一.榮格說︰“我用‘個性化’這個術語來表示一種心理過程，經由這一過程，個人逐漸變成一個在心理上‘不可分的’（ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕａｌ）即一個獨立的、不可分的統一體或‘整體’。”在這句話中，榮格故意把ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ（個人、個體）一詞按其構成拆開為“ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕａｌ”。

    ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕａｌ既有“獨立的，分開的”意思，又有“統一的，不可分的”意思.那麼，榮格使用這相互矛盾的雙關語，究竟是要用它來表達什麼樣的思想呢？

    在榮格看來，個體的精神始于一種混沌未分的統一狀態.在這之後，只要具備適當的條件，它就會如同一粒樹種必然長成一棵大樹一樣，逐漸發展為一個各方面都得到充分分化，但卻仍然保持著內在統一性的“整體”。

    個性化的目的在于盡可能充分地認識自己，並在此基礎上去盡可能充分地實現自己和“贊育萬物”。

    既然充分的自我（自性）實現涉及到心理的分化，個性化進程中當然也就隱含著人格**和片面發展的危險.然而盡管如此，個性化作為心理發展的一種內在趨勢，卻總是以自發的頑強努力，不斷地在心理分化的同時致力于心理的整合，致力于重建精神的“完整”

    、“統一”和“不可分”。霍爾和諾德貝在談及這一點時指出︰“雖然完全的分化、平衡和統一的目標很難達到，但至少，這正是人格發展所選擇的方向.這種自我實現的努力和使人格臻于完美的努力是一種原型，也就是說，是一種與生俱來的先天傾向……（個性化）不僅意味著每一個心理系統會分化得不同于別的系統，而且更重要的還在于︰每一個系統的內部也發生了分化，從單一的結構成長為復雜的結構.結構的復雜性意味著一種結構能夠以多種方式表現自己.舉例來說，沒有獲得充分發展的自我只有很少一點簡單的自我意識方式，當他逐漸個性化之後，它的全部自覺行為就大大地擴展了.個性化了的自我能夠在它對世界的各種知覺中獲得很高的鑒別力；它能夠領悟表象與表象的微妙關系，能夠深入到各種現象的意義中去.”

    （《榮格心理學入門》，第１１２—１１３頁.）

    個性化同時意味著心理的分化與整合.榮格說︰“分化（ｄｉｆｅｒｅｎｔｉａｔｉｏｎ）的意思是差異的發展，部分與整體的分離……只要一種心理功能仍然與一種或幾種不同的心理功能明顯地混合在一起而不能單獨靠自己發揮作用，它就仍處于‘原始’狀況……”

    未分化的思維在思考問題時常常受一些與該問題不相干的情感的干擾，未分化的情感則常常混合著某些幻覺.要使心理的各個方面都得到充分的發展，分化是一個必要的前提.但分化中卻包含著片面發展的危險.此外，分別得到發展的各個方面也極有可能“各自為政”而使人格陷入**.在這種情況下，心理的“整合”就顯得尤為重要.整合離不開某些“超越的”、“更高的”甚至“神秘的”象征，神話、藝術、宗教之所以重要，就在于它們滿足了人對于這類象征的需要.在一個把實利看得高于精神的社會中，“個性化”進程必然受制于個人對物質利益的追求.種種物質需要雖然也可以視為精神需要的體現，但正如任何片面的追求都必然把人扭曲一樣，對“物質”的貪得無厭的追求，往往成為對精神追求的最大限制，因而總是孕涵著把人降低到動物水平或機器水平的危險.另一方面，只要對拼命追求物質利益的“強迫沖動”作深層心理分析，隱藏在這種沖動下面的“權力意志”

    、“死亡恐懼”等等便往往暴露無遺——而隨著個人的成長，最需要由更高的精神追求來予以平衡和消解的，恰恰是這些未能被人意識到，並因而極大妨礙了個性化進程的“心理障礙”。

    個性化的另一障礙是個人在社會生活中扮演的角色，即榮格所說的“人格面具”。個人的社會“角色”和社會“身份”往往限制了人們精神的發展.舉例來說，上司和老板一般都不希望自己的下屬有太多的“業余愛好”，更不希望其精神發展水平超過自己.在這種情況下，下屬為了不致于被開除或為了能獲得晉級加薪的機會，便只好要麼全面認同于自己的身份和“社會”對自己提出的要求，要麼長期把自己隱藏在某種偽裝的下面.久而久之，偽裝者往往便成為自己人格面具的犧牲品和受害人.人格面具既然涉及個人對外部社會的順從和適應，便顯然有其不可否認的價值和作用.榮格把人格面具說成是集體無意識中最重要的原型之一，顯然也含有對其“現實性與合理性”的充分肯定.關于這一點，霍爾與諾德貝對榮格的闡釋仍然是值得重視的︰

    一切原型都必須是有利于個體也有利于種族的；否則它們就不可能成為人的固有天性.人格面具對于人的生存說來也是必需的，它保證了我們能夠與人，甚至與那些我們並不喜歡的人和睦相處.它能夠實現個人目的，達到個人成就，它是社會生活和公共生活的基礎.……誠然，人們早就把這種適應看作是社會生活的重要條件，但在榮格之前，卻沒有任何人提到，這種適應機制實際上是一種與生俱來的原型的表現.（《榮格心理學入門》，第４８—５０頁.）

    但正如霍爾和諾德貝指出的那樣，榮格對人格面具的“過度膨脹”十分警惕，因為他深知這會給人帶來什麼樣的危險︰人格面具在整個人格中的作用既可能是有利的，也可能是有害的.如果一個人過分地熱衷和沉湎于自己扮演的角色，如果他把自己僅僅認同于自己扮演的角色，人格的其它方面就會受到排斥.像這樣受人格面具支配的人，就會逐漸與自己的天性相疏遠（異化）而生活在一種緊張的狀態中，因為在他過分發達的人格面具和極不發達的人格其它部分之間，存在著尖銳的對立和沖突.……榮格有充分的條件和大量的機會去研究過度膨脹的人格面具所造成的不良影響.因為他的許多病人就是這種過度膨脹的人格面具的受害者.這些人通常都是些有很高成就的社會名流，但卻突然發現自己的生活異常空虛和沒有意義.在分析治療的過程中，他們逐漸意識到多年來他們一直在欺騙自己，意識到自己的情感和興趣完全是虛偽的，自己不過是對自己完全不感興趣的東西，做出一副感興趣的樣子罷了.經常，他們都已人到中年時，才突然感到過度膨脹的人格面具帶來的危機.（同上，第５１—５２頁.）

    在榮格看來，對這些因人格面具過度膨脹而身受其害的人，重新獲得生命的意義尤為重要.他們需要拋開自己的人格面具，回到更具統攝性的原型即自性原型，這樣來獲得重建精神家園的可能.換句話說，如果他們不能“超越”自己的人格面具而找到自己的精神皈依，他們便完全有可能走向精神的崩潰.可見，完全認同于自己在社會生活中扮演的角色，完全被自己的人格面具所“吞噬”，並不是“個性化”的題中應有之義.

    這樣我們便清楚地看到︰榮格所說的“個性化”與精神的片面發展沒有任何相通之處.之所以特別指出這一點，是因為“個性化”一詞很容易被人望文生義地理解為精神在某一方面的片面發展.而在榮格看來，精神的片面發展並不代表個性發展的自然需要，相反，它是外部現實和“集體標準”造成的結果，因而恰恰是違反個性化這一精神發展的自然趨勢的.榮格說︰

    個性化是一種自然需要，任何將其降低到集體標準而對個性化造成的妨礙都是有害于個人的生命活動的.由于“個性”

    （ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｔｙ）乃是先天在心理生理上被給定了的並且必然會以精神的方式把自己表現出來，因而對個性的任何嚴厲壓抑便都是一種人為的扭曲.一個由扭曲的個人組成的社會群體顯然不可能是一個健全的、有生命力的社會組織；只有一個既能保持其內在凝聚力和集體價值，同時又為個人提供了最大限度的自由可能的社會，才可望具有持久的生命活力.

    榮格深知個性化作為個人生命發展的“自然需要”

    ，並不能從社會對個人的要求中獲得保證.相反，“個性化在一定程度上幾乎總是與集體標準相沖突，因為個性化即意味著從一般性中分離和分化出來，建立起自己的特殊性——不是一種‘後來獲得’的特殊性，而是一種業已根深蒂固地存在于心理構造中的特殊性.”這種特殊性只有在“上帝”或“自然”那里去獲得承認，卻很難從社會集體標準中獲得應有的尊重.在這一問題上，榮格絲毫不是一個淺薄的樂觀主義者，他雖然把個性化作為精神發展的最高境界，卻並不認為有多少人能夠達到這一境界.榮格說︰

    個性化在任何環境中都不能成為心理教育的唯一目標.在它能夠被拿來作為一種目標之前，必須首先達到的教育目標是對集體標準的最低限度的必要適應.如果一種植物要想充分展開其特殊本性，它必須首先能夠在它被種植于其中的土壤里生長.

    在榮格看來，個性化作為“自性”的完滿實現，雖然經常受到環境的阻礙，但卻不應該采取與環境相對立的“發展”。

    在指出個性化這一目標很難從社會集體標準那里獲得支持並且在一定程度上往往與集體標準相沖突後，榮格緊接著便指出︰由于個性化只是個人精神發展的一種“自然趨勢”而永遠不可能成為一種“標準”，所以它不應表現為一種與集體標準相沖突、相抗衡的個人態度.

    然而與集體標準的沖突僅僅是表面的，因為更仔細的考察表明︰個人立場並不與集體標準相“敵對”，而只是采取了“不同的取向”。個人方式不可能直接與集體標準相沖突，因為集體標準的對立面只能是另一種與之相反的標準.而在嚴格意義上講，個人方式是不可能成為一種標準的.

    的確，“標準”的本義不過是要把許多不同的個體納入同一種集體規範，而這從根本上講是與個性化的目標相悖的.每個人都稟有其不同于他人的獨特天賦或獨特天性，每個人都有自己的“個性化”方式和“個性化”途徑.“條條道路通羅馬”，個人重返精神家園之路必然是獨特的，在這里確實不存在任何“標準”和規範.個性化的實現往往需要心理以“超越”的功能去獨創性地獲得解決，在這一過程中，新的精神象征的發現具有十分重要的作用.在此意義上，個人的獨創方式確實並不意味著必然與集體“標準”發生沖突.在榮格看來，個人方式與集體標準的真正沖突只有在個人方式被提升為一種“標準”的時候才會發生，而這乃是極端個人主義的實際目標.這一目標當然是病態的和于人生有害的，它因此與個性化全然無關.個性化雖然可能逸出常軌、走上一條個人獨闢之徑，但正因為如此它也就需要集體標準來服務于其社會的“取向”和個人與社會的絕對必要的關聯.因此，個性化導致對集體標準的自然而然的尊重，但如果個性化的取向完全是集體的，這些（集體）標準就會逐漸成為多余的、不必要的，而道德也就會隨之崩潰.一個人的生活越是由集體標準所鑄成，他也就越不具備個人道德.

    最後這段話中深刻精微的含義需要慢慢咀嚼，它的表達顯然不是十分清楚.但我卻認為︰這話只能出自深深懂得宗教與道德（既懂得個人生活的要義何在，又懂得集體價值的活力何在）的人之口.此外，這些話也有助于澄清某些誤解，使人更完整地理解榮格關于個人與社會、個體與集體關系的思考.顯然，在榮格看來，個性化在與當時當地的集體標準發生沖突的同時，卻不自覺地在與更高的集體價值發生關聯——這種更高的集體價值不是作為被自覺意識到的集體“標準”而存在，而是作為浸透在文化深處的集體無意識而存在.這些未被意識到的集體價值是那些被明確意識到的集體標準的土壤與背景、平衡和補充.事實上，只有在榮格所說的“象征”中，個性化的需要和集體價值的需要才可望獲得有機的統一.

    四、心理的超越功能

    榮格在談論“個性化”時，對“個人”（ｔｈｅｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ）的理解顯然不同于談論“個人無意識”時對“個人”（ｔｈｅｐｅｒｓｏｎａｌ）的理解.事實上，榮格專門指出過他對這兩個詞的不同理解和使用.例如他曾說︰“自性是我們生命的目標，它是那種我們稱為個性（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｔｙ）的命中注定的組合的最完整的表現.”又例如他在談到人格面具時明確指出︰“我把認同于人格面具的人稱為與‘ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ’相對峙（相反對）的‘ｐｅｒｓｏｎａｌ’。“顯然，在榮格看來，前者與”自性“和”個性“有某種對應關系，後者與”自我“和”人格面具“有某種對應關系.因而，在討論個性化的時候，便不能不同時討論”自性“，以及與自性密切相關的“象征”和心理的“超越功能”。

    “自性”（ｔｈｅｓｅｌｆ）並不是一個哲學概念或神學概念.按照榮格的說法，它不是一個精神實體，而只是一個幫助我們理解精神現象的“工作假設”。因此，它並非某種形而上的獨斷，相反卻來自榮格對精神現象所作的“經驗”觀察.榮格說︰正像意識現象和無意識現象在實踐中注定要被接觸到一樣，自性作為心理之總和，也同時有一個自覺意識到的側面和一個未被意識到的側面.從經驗上看，自性在夢、神話和童話中以一種（與自我相對的）“超凡人格”——如國王、英雄、先知、拯救者的形象顯現出來，或者以一種整體象征——如圓圈、方形、圓形、十字架的形式顯現出來.當它代表了一種對立面的結合時，它也可以以陰陽互生的“道”的形式，以彼此敵對的兄弟的形式，以英雄與其對手（如魔鬼、毒龍）的形式以及浮士德與靡菲斯特的形式，表現為一種統一起來的二元性.因此，經驗地講，自性表現為光明與黑暗的“游戲”（ｐｌａｙ），雖然它也被視為對立面在其中統一起來的總和與整體……從邏輯上考慮，如果不是由于它授權與已被經驗地予以發現的整體象征，則它將不過是一種徒勞的推論而已.

    自性代表了心理中“綜合”和“統一”的力量.但這顯然不是唯一的力量.事實上，作為精神病醫生，榮格對心理的“**性”力量是非常熟悉的.還在榮格尚未形成其關于“原型”的成熟思想時，榮格就已經嘗試以“靈魂”（ｓｏｕｌ）這一概念來指稱心理的**性結構和心理中**性力量的存在.榮格說︰“在我對無意識結構的研究中，我被迫在‘靈魂’和‘精神’（ｐｓｙｃｈｅ）之間作出概念的的區分.我把精神理解為一切心理過程——意識的和無意識的——總和.另一方面，我把靈魂理解為一種清楚劃分出來的功能性情結，這一情結可以最好地描述為一種‘人格’（ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ）。

    為了清楚地說明這一概念的意思，我不得不進一步介紹某些觀點.特別是夢游現象、雙重意識、**人格等等.我把對這些現象的研究主要歸功于法蘭西學派，它使我們能夠接受同一個人身上可以同時出現多重人格的可能.“

    問題在于︰這種多重人格或**人格並不僅僅存在于“精神病患者”身上，而是同時也存在于“正常人”身上.

    任何謹慎敏銳的心理觀察者都可以沒有太大困難地證明正常人身上性格**的跡象.你只需在不同的環境中仔細地觀察一個人就可以發現，從一種環境到另一種環境的變化會導致人格的一種顯著變化，而在每一種場合下都會出現一種明顯不同于先前的鮮明性格.“在外面是天使，在家里是魔鬼”是對日常經驗中發現的性格**現象的一種表達.特殊的環境往往需要一種特殊的態度.這種態度持續得越久和越是頻繁地受到需要，它也就越是成為一種習慣性態度.來自受教育階層的許多人都往往不能不活動于兩種完全不同的環境——家庭生活圈子和公共事物圈子——之中.這兩種完全不同的環境需要兩種完全不同的態度.取決于自我（ｔｈｅｇｏ）對某種當時態度的認同程度，這些態度會產生出一種性格的復制品來.與社會環境和社會需要保持一致，社會性性格的取向一方面依賴于社會的期待和需要，另一方面依賴于個人的社會目標和社會願望.家庭性格則通常由感情的需要以及以隨和順從換取舒適與方便的需要所造成.由此便往往發生這樣的情形︰那些在公共生活中異常精力充沛、生氣勃勃、固執自負、獨斷專行甚至殘酷無情的人，在家中和在家人的懷抱中卻往往顯得性情溫馴、順從隨和甚至有幾分軟弱.哪一個是真正的性格？哪一個是實際的人格？對這一問題住往不可能做出回答.

    這些純粹來自經驗的觀察促使榮格得出結論︰“甚至在正常人身上，性格**也完全不是什麼不可能的事情.因此，我們把人格**作為一個正常心理學問題，就完全擁有正當的理由.在我看來，對上面這一問題的回答應該是︰這種人根本沒有真正的性格，他不是‘個體的’（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ）而是‘集體的’，是受外部環境和普遍期待所玩弄擺布的人.”

    （同上，Ｐ４６５。）

    顯然，這種“功能性情結”的功能恰恰是人格面具的功能.人格面具在榮格的學說中後來成為一個重要的原型，其功能為所有正常人所具有，于是，**的命運便似乎成為一種注定的“宿命”——要改變這種宿命，除非是人性中同時具有另一種足以與**性力量相抗衡的“凝聚性”力量.幸運的是，人格中某種固有的整合趨勢，滿足了個人對這種“凝聚性力量”的需要.個性化作為與精神**對抗的力量，從自性原型中汲取了不竭的活力與靈感.在通向個性化的道路上，密布著各種各樣的坎坷，僅僅因為人性中同時具有榮格所說的“超越功能”，精神的整合才似乎具有了某種內在的保障.“超越功能”雖然也是人心的一種自然趨勢，但在很大程度上卻離不開自覺意識的艱苦努力.榮格說︰與無意識打交道的過程是一種真正的勞作，這一工作既涉及行動又涉及艱辛.我曾把這一工作稱之為“超越功能”（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔｆｕｎｃｔｉｏｎ），因為它再現了一種建立在真實的與“想象的”、理性的與非理性的材料上的功能，並因而在意識與無意識之間裂開的深淵上架起了一座橋梁.這是一個自然進程，是那對從對立面的緊張張力中迸發出來的能量的顯現，它存在于一連串有序的、自發地出現在夢和幻覺中的“幻想發生”中.同樣的過程也可以見之于某些形式的精神**癥的最初階段.……但這方面最重要的文學例證是《浮士德》第二部.對立面賴以統一起來的這一自然過程最終作為一種方法的範型和基礎而被我采用.這一方法基本上在于︰一切不自覺的和自發的、應自然的要求而發生的事情，都是被蓄意地召喚出來的，並且被整合到了自覺意識及其世界觀中.許多情況下的失敗恰恰是由于它們缺乏心智的和精神的能力去駕馭和把握所發生的事件.這里，醫學的幫助必須以某種治療方法的形式進行干預.

    作為若干對立因素的綜合和統一，心理的超越功能確實通過“象征”而在精神**的“深淵”上架起了一座橋梁.而一旦無意識的東西成為被意識到的東西，**就在一定的意義上被超越和克服了.這不禁使我們聯想到榮格在心理治療中采取的一種獨特的、別出心裁的方法——繪畫療法.繪畫療法是鼓勵病人以繪畫的方式來表現自己的夢中所見和自己的幻想，這種方法的意義在于它鼓勵病人以一種完全“個人的”方式來探尋自己精神生活的內在意義.由于這些“病人”往往都已經取得了一定的社會成就，他們的患病僅僅是因為找不到個人生活的意義，所以這種為自己尋找“象征”的方法就具有特殊的療效.榮格說︰“我們談論的不是那些仍須證明其社會有用性的人，而是那些再也無法從社會有用性中找到任何意義的人.他們已經接觸到他們個人生活中那種更深邃、更危險的意義問題.充當群體的一員，只有對那些尚未達到這一階段的人才具有意義和魅力，而對那些已經滿足地體驗過這種經驗的人則全無意義和魅力可言.那些以培養群體成員為榮的‘教育者’可以永遠否認個人生活的重要意義.但那些不屬于任何範疇的人，或遲或早總會被迫接觸到這一痛苦的問題.”

    這樣畫出來的作品，其水平當然是參差不齊的.其中一些相當粗糙、幼稚；另一些則或多或少具有一定的藝術性，有的甚至可以用來舉辦現代藝術展.但根據嚴格的藝術標準和為病人考慮，榮格還是認為不宜說這些作品具有“藝術價值”。

    那麼，為什麼要讓病人費很大的勁去畫這些不可能派上任何用場的東西呢？榮格的回答是︰這涉及到某種效果，這些效果已經超出了純粹的藝術領域.“個人生活的意義，盡管從社會的角度來看，其重要性是微不足道的，但在這里卻被賦予了最高的價值.由于這一緣故，病人竭力掙扎著也要把那些難以表現的東西表現出來，不管這種表現是多麼粗糙和幼稚.”當病人最終發現他通過繪畫為自己創造出一種象征，並因而得以從痛苦的精神狀態中獲得解脫的時候，他就會在以後情況變得糟糕的時候再次轉向這種解脫方法.這樣，“病人贏得了一種其重要性不可估價的東西，這就是獨立性的增長，而這是通向心理成熟的一個進步……他不再依賴他的夢，不再依賴他的醫生的知識，相反，通過用繪畫來表達自己，他也就塑造了自己……他努力想在無窮無盡的繪畫中盡可能地表現出這一內在的‘我’，結果最終卻發現它正是那永恆未知和永恆陌生的東西——心理生活的隱秘的基礎.“

    繪畫療法的成功再次證明了心理的“超越功能”。

    任何情況下，只要心理的超越功能尚未停止發揮其作用，重返精神家園的道路就並未完全被堵塞.在榮格看來，“個性化”和精神的整合無論如何離不開象征的發現和創造.廣義的象征包括許多東西而不僅限于這里用來舉例的繪畫.有人甚至認為，象征是榮格學說的關鍵，懂得了象征，也就基本上懂得了榮格的思想.我雖然並不完全同意這一說法，但我卻同意象征這一概念在榮格的思想中有著特別重要的意義，並認為有必要對之作詳細的考察.

    五、人及其象征

    從對象化與自我實現的角度看，象征是人的精神的對應物.通過黑格爾意義上的對象化（或外化）把自己的生命和靈性轉渡給對象，對象便成了人的象征.任何對象，當其作為象征的時候，都是人的精神的外化和顯現，在這一意義上，“太陽、月亮和星辰都向人呼喊︰認識你自己.”

    （費爾巴哈）

    然而象征卻並不僅只是人的認識對象.象征的主要意義在于︰通過激發生命喚起想象，它能創造出更為新穎更具韻味更富吸引力的境界並因此把人帶入意義更加充實、內容更加豐富的存在.任何新象征的出現都類似于一次新的“啟示”

    ，它在一剎那間照亮了人的全部生活，並在某種意義上決定了人的未來命運.在榮格看來，象征具有超越功能和整合作用，它能使彼此對立、相互沖突的心理內容處于有機統一的狀態.它既能解除因內心**造成的焦慮，又能使人擺脫懶散松弛的狀態.它使人得以超越平庸膚淺的生活，能夠幫助人組織和調動起潛在的、受壓抑的心理能量並給這些能量指引新的方向.正像榮格晚年指出的那樣，“人與象征共存，盡管人沒有意識到，但象征的意義卻使人生機盎然.”

    （《人及其象征》，張舉文、榮文庫譯，遼寧教育出版社，１９８８年，第６２頁.）象征不僅是人自我認識的路標，而且是人自我實現的向導.新的象征仿佛具有使人獲得新生的作用.人的一生，就是不斷尋找和制造象征的過程；人類的歷史，就是不斷用新象征取代舊象征的歷史.上面所說的這些話不可避免地顯得有些籠統和抽象.那麼，關于象征，我們究竟可望從什麼樣的角度去理解和把握呢？

    首先，象征不同于實物.作為實物，大地僅僅是大地；而作為象征，大地卻與女性和母親、與生命的依托和生命的歸宿、與最為直接和貼近的自然有著某種神秘的聯系.同樣，作為實物，松樹不過是一種植物；而作為象征，它卻體現了某種精神境界或人格理想.在詩人眼中，松樹成了崇高人格的象征，而在植物學家眼中，松樹不過是一種針葉喬木.可見，同一個對象，在不同的人眼中（甚至在同一個人眼中），往往具有完全不同的側面並從而具有完全不同的意義.當你把一個對象視為實物時，你必須拋棄一切“不切實際”的聯想和想象，僅僅從“常識”的角度去看待它；而一旦你把它視為象征，那就說明它喚起了某種未知的、神秘的、寓意深遠的想象和領悟.其次，象征不同于符號.符號約定俗成地代表著某一確定的事物，而象征的含義卻是未知的、不確定的.榮格說︰“一種代表著已知事物的表現形式始終不過是符號而絕不是象征.”作為象征，紅色的含義是未知的；（司湯達《紅與黑》中的“紅”究竟意指什麼，至今仍眾說紛紜、莫衷一是.）

    而作為符號，紅色卻有其約定俗成的所指.（例如紅燈代表停車信號，紅領巾是少先隊員的標志，等等.）象征與符號的區別往往被說成是前者代表抽象的觀念，後者代表具體的實物.但這種區分並不準確，因為符號同樣可以代表抽象的觀念.符號與象征的真正區別在于︰符號作為一種能指，有著固定的、約定俗成的所指；而象征作為能指，其所指卻是未知的、不確定的.符號的所指是已知的，但能指與所指之間卻並不存在必然的聯系；人們完全可以不用紅燈而改用另外一種符號來作為停車的標志.與此相反，象征的所指雖然是未知的，其能指與所指之間卻似乎有某種神秘的（未知的）

    對應和契合.希什金的森林、凡.高的向日葵和麥田，其深層寓意是不可言說的，但卻能普遍打動一切懂得藝術的人的心弦.榮格說︰“象征不是一種用來把人人皆知的東西加以遮蔽的符號.這不是象征的真實涵義.相反，象征借助于與某種東西的相似，力圖闡明和揭示某種完全屬于未知領域的東西，或者某種尚在形成過程中的東西.”

    可見，同一對象究竟是實物、符號還是象征，在極大的程度上取決于人們的心態.在具備典型象征心態的人眼中，一切事物都是象征，他傾向于在一切事物下面去發掘其隱藏的、未知的意義.所謂“剎那中含終古、微塵中見大千”，正是典型的象征心態.而在具備典型實物心態的人眼中，一切實物除了就是這個實物之外，不再是任何其它東西，他停留于生活的表面，無意去探究生活的內在意義.盡管如此，生活卻可能出其不意地通過某些事件，把它那不可思議的奧秘強加給他.榮格指出︰“一種東西究竟是不是象征，主要取決于正在對它進行觀察的意識所持的態度，例如，取決于它是否把一個特定的事實不僅視為事實本身，而且視為某種未知事物的表現.因而，一個人完全有可能建立起這樣一個事實，這個事實對他自己並不顯示出任何象征意義，但對另一個人卻可能具有深刻的象征意義.與此相反的情形也完全可能出現.此外，無疑也還存在著這樣一些作品，這些作品的象征性質並不僅僅取決于觀察者的態度，而是以它們對觀察者具有的象征效果把自己自發地顯示出來.這些作品的構成方式決定了人們如果不承認它們有某種象征意義，則它們將不具有任何意義.作為一個純粹的事實，有一只眼楮在其中的三角形圖案是如此地沒有意義，以至觀察者根本不可能將其視為偶然的愚蠢.這樣的圖案立刻就以其魔力，向人們呼喚一種象征的解釋.”

    這表明象征既有因人而異的一面，又有並不因人而異、相反卻自發地把自己強加給人的一面.除此之外，榮格還區分了有生命的象征和無生命的象征.在榮格看來，真正的象征都是有生命的象征，它必須具有豐富的、未被窮盡的內涵和意蘊，並因此顯示出永恆的魅力.“只要象征是一種有生命的東西，它就表達了某種不能以任何別的更好的方式把握其特征的東西.而只有當象征中包孕著意義的時候，這象征才是有生命的.一旦其意義已從中脫胎而出，一旦它找到了比迄今被接受的象征更好地表達了所尋求、所期待、所預言的東西的表達方式，原有的象征就死了.”

    死去的象征失去了曾經有過的魅力，它不再吸引人的精神.人的精神因掙脫了這一象征而漂泊流離、無家可歸.人們致力于尋找和發現新的象征，甚至為此而不惜誤入歧途，因為人的精神不能沒有自己的家園，而昔日的居室則顯然是過于狹窄和令人窒息了.死去的象征，由于其內涵已被窮盡而不再能滿足人的超越性需要.這時它往往成為空洞乏味、毫無生氣的東西，甚至成為生命的枷鎖和精神的桎梏.人如果不能在自己的生活中及時地尋找到（或創造出）新的象征，人的精神發展就會出現停滯和倒退；同樣，一個民族（甚至整個人類）如果不能及時找到新的象征，它的發展也會出現停滯和倒退.按照榮格的看法，象征的失落往往預示著災難和動亂.然而有的時候，一些早已死去的象征，甚至是一些過去並未引起人們注意的象征，隨著時間的推移，經過今人的闡釋，卻可能突然展示出它的象征意義.某些早已死去的作家或詩人（例如荷爾德林、卡夫卡），某些早已被人們遺忘的哲學家和思想家（例如帕斯卡爾、克爾凱郭爾、陀斯妥耶夫斯基、別爾佳耶夫），今天卻突然受到人們的普遍重視和推崇，就正好說明了這種情形.時間的推移使一些東西重新具有了象征的意義，它們迎合了未來的需要或毋寧說未來選擇了它們，這樣，它們便仿佛被未來賦予了新的生命，而它們也因此成為有待闡釋的象征.

    象征的另一作用是它具有預言的性質，這一點特別表現在榮格對夢的理解中.在榮格看來，夢是一種特殊的象征，它往往具有預言作用；正像人的自覺意識總是在籌劃未來一樣，人的無意識也總是醞釀著將要發生的事情；我們把“自我”（ｔｈｅｇｏ）視為自己的主人，但我們真正的主人卻是隱藏在無意識中的“自性”（ｔｈｅｓｅｌｆ）；自性不僅對我們的過去有更多的了解，而且能夠預見到我們的將來.這種預見往往出現在夢里，從而使夢作為象征具有了“先知”或“預言家”的意義.榮格舉出許多例子來說明夢作為象征所具有的預言作用.第一個例子（也是給人印象最深的例子）是一個小女孩做的夢.這個小女孩的父親也是精神病醫生，有一天，他帶著他女兒在聖誕節時送給他的禮物來見榮格.這禮物是一本小冊子，上面記載著他女兒做過的許多夢.這些夢大致包括如下內容︰

    一只仿佛是蛇但卻有許多角的怪物，殺死和吞噬了所有其它的動物.但上帝從四個角出現，表現為四個分開的神，並使所有死去的動物獲得再生.一群小動物使小女孩感到害怕.那些動物逐漸變得巨大，最後吞噬了小女孩.許多人在螞蟻堆上打滾，受到螞蟻的進攻.小女孩驚慌失措，掉進了河里.月亮上有一片沙漠，小女孩陷進去很深很深，一直陷入到地獄.女孩夢見自己患了重病，但突然從她的皮膚里飛出了一些鳥，她的病立刻就痊愈了.

    榮格後來回憶說︰“這些夢對我來說真是平生罕見，它們都是非常離奇可怕的……所包含的意象，其起源完全超出了她父親的理解力……她父親試圖從這些夢的前後聯系來解釋這些夢，但他沒有能夠做到這一點，因為這些夢似乎沒有個人聯想的成分.這些夢是否有意杜撰的，其可能性只有對那個小女孩絕對了解的人才能確定.不過，即使這些只是幻想，對我們的理解來說也是一個挑戰……這個小女孩住在國外，在過完那個聖誕節後一年死于一種傳染病.”（《人及其象征》，第一章.）此後，榮格進一步補充說︰“確實，當我第一次讀到這些夢的記錄時，它們那迫在眉睫的災難的暗示令我吃驚……這些夢展現了生與死之間鮮明而可怕的場面.我們大多數人只是在青春期之後回顧人生時，才能獲得這樣的意象.在正常情況下，應該向前看的孩子是不應該出現這種意象的.”

    （同上）

    第二個例子是榮格的一個女病人.這位少女回憶自己小時候做過一個夢︰她夢見自己躺在床上，“嚴寒的妖精”進入了她的房間，妖精掐她的胃，她醒來後發現，自己正用手掐著自己.此後不久，這位女病人自殺了.弗朗茨博士（Ｄｒ－ＬｖｏｎＦｒａｎｚ）在回憶這一案例時說︰“這個夢當時並沒有嚇住她，她只記得曾經有過這樣的夢.但事實上對于自己遇到的嚴寒的化身（凍結了的生命），她並沒有什麼情感上的反應.而這個夢本身卻是反常的，對她的未來是個凶兆.後來，正是一只冰冷無情的手結束了她的生命.就此夢而言，有可能推斷出夢者悲劇性的命運，而這一命運在她童年時代的心靈中已經有所預示.“（《人及其象征》，第１４４頁.）

    第三個例子是一位功成名就、頗有社會地位的人做的夢.據榮格說，這位病人長期為一種焦慮和不安全感折磨，他說自己時常感到暈眩，有時並且惡心嘔吐，並說感到頭腦沉重、呼吸困難.這些典型的高山反應癥狀當然是榮格熟悉的，不需要更多的傾述，榮格已能大體上猜測到他目前的處境.病人在事業上非常成功，他憑著自己的野心、天才和勤奮，從社會的底層一步步爬了上來.正當他終于躋身上流社會的時候，他患了神經癥.他向榮格講述了自己做過的一個夢︰

    我因為馬上要上路旅行而非常慌忙，到處找我的行李，但就是找不到.時間飛一般地過去，火車很快就要開了.最後我終于把東西收拾齊備了.我在街上一陣疾走，但卻發現忘記了一個裝有重要文件的公文包.我上氣不接下氣地沖回去，終于找到了它.我趕緊往火車站跑，但卻感到難以前進.我用了最後的力氣沖上了站台，卻看見火車已經霧氣騰騰地開出到調車場.火車很長很長，以一種奇怪的Ｓ形曲線向前奔跑著，這時我頭腦中出現了一個念頭︰如果司機粗心大意，那麼他在開到直道時就會加速，而此時後面的車廂卻仍在彎道上，火車的加速就會造成翻車.就在我正要高聲喊叫的時候，司機打開了節流閥.後面的車廂可怕地搖晃起來，接著便被拋出了軌道.一場可怕的災難發生了，我被嚇得醒了過來.

    按照榮格的說法，這個夢象征性地預言了病人的處境.“非常清楚，病人在人生的這一時期已經達到了他事業的頂峰，從一個低微的出身往上爬，他的長期努力已經耗竭了他的力氣，他應該滿足于他的成就了.但他並不就此滿足，他為雄心驅使，還要去攀登對他來說已經是力不從心的成功頂峰.神經癥于是降臨到他的頭上，作為對他的警告.由于某些原因，我不能對這位病人進行治療，我對他處境的看法也不能令他滿意.結果，事情按夢中預示的方向迅速發展.他的野心受到一些事業上的機會的刺激，而他則試圖利用這些機會.但不料他如此猛烈地偏離了軌道，以至現實生活中的‘車禍’真地發生了.”

    （榮格︰《尋求靈魂的現代人》，甦克譯，貴州人民出版社，１９８７年，第５頁.）

    第四個例子更說明問題，這個給人印象尤深的夢發生在一位業余登山愛好者身上.這人是榮格在甦黎世的一位同事，年齡比榮格稍大一點.榮格常見到他，每次他都要因為榮格的釋夢興趣而對榮格揶揄一番.有一天榮格在街上見到他，他對榮格叫道︰“事情進展得怎麼樣了？

    你還在釋夢嗎？

    順便說一句，我又做了一個愚蠢的夢，這也有什麼意義嗎？“他對榮格講了他做的那個夢︰

    我沿著雪封的陡坡爬一座高山，爬得越來越高——天氣好極了.我爬得越高，感覺就越好.我想︰“如果能永遠這樣爬下去該多好啊！”

    到達頂峰時，我是那麼幸福和激動，我覺得我甚至可以爬到太空中去.而且，我發現我實際上真能這樣做.于是我繼續在無所依憑的空氣中爬著.我在一種真正的銷魂中醒了過來.

    當他講完這個夢時，榮格警告他說︰“親愛的伙計，我知道你不會放棄登山.但從現在起，你要以你的名譽向我保證︰今後絕不獨自一人去登山.你得帶上兩個向導，並保證遵守他們的指導.”他對榮格的警告一笑置之，搖著頭說︰“你真是不可救藥！”從此，榮格再沒有看見過他.兩個月後，他遭受了第一次打擊︰他獨自一人去登山，被埋在了雪里，幸而被一支踫巧到來的軍事巡邏隊挖了出來.“這以後三個月，他的大限來臨了.他在一個青年朋友的陪伴下去登山，但沒有向導.一個站在下邊的登山運動員看見︰他在下一道石牆時，實際上完全跨進了空中.他的朋友在下邊等他，他就摔在那位朋友的頭上，兩人一起掉進了深淵，被摔得粉身碎骨.這就是完全徹底的銷魂.”

    （同上，第１７頁.）

    這些例子羅列在一起，足以說明榮格確實相信夢（作為象征）具有不可忽視的預言作用.實際上，正像約翰.弗里曼在《人及其象征》的引言中指出的那樣，在榮格看來，無意識是意識的向導、朋友和顧問，它通過夢與我們的意識進行交流，所使用的語言則是象征與隱喻.我們應該學會傾听來自無意識的聲音，並據以修正我們的意識.換句話說，意識和無意識應學會相互了解、相互尊重、相互適應，兩者之間應經常開展建設性的對話.弗里曼在敘述榮格同意寫作《人及其象征》的過程時說︰榮格起初拒絕了這一建議，後來，只是因為做了一個夢，才接受了夢這一“偉大的向導和顧問”的建議，同意用通俗的文體為廣大的公眾寫一本總結自己思想的書.這本書後來由榮格和他的學生共同寫成.榮格在完成了他那一部分後不久就去世了.在心理學的意義上，夢究竟能否對人的命運作出預測？

    作為最重要的象征，夢在人的生活中發生著什麼樣的作用？如果某些人的精神確實在極大程度上受制于象征和神話，我們對夢的象征意義和神話作用應該如何去看待？……在重建精神家園的世界性背景中，這些問題並非一些無足輕重的問題.換一種方式也可以這樣說︰既然無論東方西方，從古以來一直就有大量關于夢兆應驗的神話和傳說（只是近代以來，這些神話才被當作迷信予以破除），那麼，榮格在舊調重彈之時，究竟是有意識地要回到這一古老的神話及其可能包含著的智慧？還是無意中落入了這一“原型心態”的主宰並因而證明了人的思維確實跳不出某些古老的模式或窠臼呢？

    ——顯然，直到今天，夢對某些人仍具有如在古代那種撲朔迷離、神秘費解的意義，因而精神分析（特別是榮格）對夢的重視，從某種意義上也許可以視為古代夢兆意識的現代翻版.然而另一方面我們也不能不看到，作為對精神貧困的一種“反撥”，榮格強調夢與象征對現代人的重要“啟示”

    ，很可能凝聚或關聯著他重建人類精神家園的宏偉志向.

    榮格的方法

    重建精神家園的意向不僅見之于榮格的思想，而且也見之于榮格的方法.精神的淪喪並不是由于外敵的入侵，而是因為某種錯誤的學說使我們誤入歧途.技術理性、工具理性、實用理性、謀略理性……所有這些“理性”，無一不以其方法上的簡便易行和實際有用而博得我們的歡迎.然而“簡便易行”和“實際有用”的代價，卻是從最深的根處切斷了我們精神的源頭活水.這當然不是說“簡便易行”和“實際有用”的原則就應該拋棄，但我們在遵循這些原則的同時，卻應該同時意識到我們為此付出的代價.“簡便易行”和“實際有用”的原則確實使我們在這樣那樣的領域取得了一個又一個的“勝利”，但如果我們感到所有這些“勝利”加在一起也並沒有給我們帶來精神上的幸福，我們就應該考慮我們建立在這種思想方法上的生活方式是不是出了問題.在本章中，我的目的主要並不是試圖指出方法對于理論的重要和理論對于實踐的重要.通過闡釋榮格的方法，我要考察的是︰作為一個“方法”（ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｙ）上的多元論者，榮格能否為我們提供某些有益的啟示.

    一、兩種不同的釋夢方法

    不言而喻，方法是理論的有機組成部分，要建立某種理論，就不能不采用相應的方法.方法給理論打上了區別于其它理論的標志和印記，一心要建立某種理論的人因而不得不固守自己“獨特”而“唯一”的方法.從這種思路出發，我們也許可以說︰弗洛伊德有弗洛伊德的方法，榮格有榮格的方法；正因為方法的不同，才導致了理論的不同.然而這樣的說法雖然正確，卻有可能使我們忽略一個事實即榮格經常聲稱他無意建立一種理論體系，因而也並不固定地采用某一特定的方法.榮格的這一聲稱，這常常使我更深地感到榮格的方法是一種“法無定法”（這特別表現在他對夢的分析和對病人的治療上）。

    出于對精神現象的高度尊重和對心理復雜性的高度敏感，榮格總是避免用一種固定的方法將復雜的精神現象強行納入某種“簡易”的體系來滿足我們對“確定性”和“思維經濟原則”的頑固癖好——然而悖謬的是︰正是這一點成了榮格本人在方**上的一個鮮明的特征，從而使我們有可能談論榮格的“方法”。

    明眼人從前面的述評中不難看出︰榮格學說中的許多重要概念和重要假設（包括集體無意識和原型）都或多或少地具有“譬喻”的性質.它們的主要用途並不是為了迎合我們（必然暗含著簡化傾向）的認知需要，而更多地是為了恢復和重建“象征”即賦予個人精神世界以應有的意義.榮格不斷地用一個概念來解釋另一個概念，往往給人以一種“每一個概念都落不到實處”的印象和感覺.這種做法，不僅出于榮格對概念的不信任，而且很可能出于榮格對語言的不信任.同樣，在方**問題上，榮格也總是通過交替使用不同的方法，給我們造成這樣一種印象即每一種方法都不重要，真正重要的乃是所有這些方法最終都“無法”指實、“無法”網羅的那些被“喻指”的對象.

    在《論無意識心理學》（１９１７）一書中，榮格明確指出了自己的釋夢方法不同于弗洛伊德的釋夢方法.他把這種方法稱為“綜合建構法”，認為這種方法既是他不同于弗洛伊德的一個重要方法，又是他對弗洛伊德的“分解簡化法”的增加和補充.在榮格看來，弗洛伊德和阿德勒的方法有一個最大的特點，那就是把病人患病和做夢的原因予以簡化，還原為純粹的生物性需要或純粹的個人野心.榮格指出︰弗洛伊德和阿德勒的理論，“建立在排除其它方法的因果還原程序上，這種程序把夢（或幻想）分解為某些記憶成分和某些潛在的本能過程”，從而往往掩蓋了其完整的意義.他認為這種方法在某些場合雖然有其合理性和適用性，但與此同時也存在極大的局限.“一旦夢的象征不再能還原為個人記憶或個人野心，一旦集體無意識的意象開始顯現，這種方法便不再行得通.沉痛的教訓使我懂得︰把集體無意識的觀念簡化還原為任何個人的東西是毫無意義的——不僅是毫無意義的，而且是非常有害的.只是在經歷種種困難，有過長期猶豫，並反復從失敗中得到匡正後，我才決定在上面所說的意義上放棄醫學心理學中這一純粹個人的態度.”

    榮格意識到︰分析的方法如果僅僅只是一種分解還原的方法，那麼隨之而來的就應該是某種綜合的方法即一種不是將夢簡化還原，而是“生產”、“增加”和“放大”其意義的方法.“如果只是將其打碎，某些心理材料就可以說幾乎什麼意義也沒有；但如果……用我們手中一切能用的手段，用所謂‘放大’的方法，使它們的意義得以強化和拓展，它們就可以展示出豐富的意義來.”

    在分析了弗洛伊德的方法必然具有的缺陷後榮格指出︰“只有當采用綜合的方法時，集體無意識的意象和象征才能生產出它們不同尋常的價值.正像分析的方法把富于象征性的幻想材料打碎成其構成成分一樣，綜合的方法則將其整合為可以普遍理解和接受的陳述.”

    在榮格看來，這種方法與弗洛伊德和阿德勒的“分解簡化法”完全不同，他因此將它命名為“綜合建構的方法”或“綜合的方法”。

    無可否認，分解簡化的方法確實具有迅速簡明獲得結論的優點，它符合思維的“經濟原則”，因此普遍為人們所樂于采用.然而不同于其它學科，精神分析學面對的對象是人的精神——精神現象的豐富性和復雜性遠非其它任何學科的研究對象所可比擬.在這門學科中，簡便易行的分析方法固然也能快刀斬亂麻地揭示某些精神現象的實質，但同時卻包含著歪曲精神現象的意義和把人引入歧途的危險.正是因為敏銳地洞察到這一危險，榮格才決心不僅從理論上、而且從方法上對弗洛伊德開創的精神分析學作出必要的補充和修正.最有助于說明“綜合建構法”的實例，是榮格在《論無意識心理學》中對“蟹夢”所作的分析.一位長期接受榮格治療的女病人，在治療過程的某一個關節點上，做了一個榮格認為十分重要的夢︰

    她不得不跨過一條大河，河上沒有橋，她發現了一處淺灘可以涉過.正在她準備這樣做的時候，一只藏在水下的大螃蟹夾住了她的足，不放她走.病人于是被嚇醒.

    對這個夢，病人自己的聯想是︰——“‘大河’是一個難以跨越的邊界……我不得不克服某種障礙……也許我不得不面對的是為什麼我的治療進展得如此緩慢這一事實……我必須到達彼岸……

    ——“‘淺灘’是安全橫渡的機會……是一條可能的途徑，否則要渡過去是不可能的……在治療過程中有跨越障礙的可能……

    ——“‘螃蟹’一直隱藏在水下，在此之前我並未看見它……它使我想到”癌“（按︰德語Ｋｅｒｂｓ既有‘螃蟹’之義，又有‘癌癥’之義.）……癌是一種可怕的不治之癥（病人特別提到Ｘ太太，她就是死于癌癥的）……我很怕這種病……螃蟹是一種後退著走路的動物……它顯然是想要把我拖下水……它以那樣一種可怕的方式夾住我不放，我真是被嚇壞了……究竟是什麼東西阻止我不讓我過去？噢，我和我朋友最近又有過一場爭吵.“

    這位病人的朋友是一個女人，她們之間的關系頗為微妙.這是一種感情上的依賴，已經接近同性戀的邊緣.病人的朋友在許多方面都與病人相似︰同樣神經質，同樣對藝術懷有強烈的興趣.她們之間的關系持續了許多年.兩人相比，病人明顯具有較強的個性.由于她們彼此的關系過分地親密和排他，她們錯過了人生中的許多機會和可能.如此一來，兩人都變得更加神經質和更加容易激怒，于是激烈的爭吵成為家常便飯.榮格說︰“無意識試圖以這種方法使她們拉開距離，但她們卻拒絕傾听.兩人的爭吵通常起于其中一人認為自己還不夠了解對方並因而要求彼此說話更直截了當些；這時兩人便非常激動地努力剖白自己的心跡，結果隨之而來的卻是更深的誤解和可怕的爭吵……這種爭吵長期以來一直是用來代替快樂的替換品，所以她們誰也不願意放棄.我的病人尤其不能沒有這種遭到自己最好朋友誤解的甜蜜苦痛，盡管她總是說每一次這樣的爭吵都使她有‘精疲力竭’、‘累得要死’的感覺.她早就意識到這種友誼已經窮途末路，意識到使她相信這種關系中仍能產生出某種理想東西的想法只不過是一種虛幻的野心.以前，在她和她母親之間就有過這種夸張而虛幻的關系；在她母親去世後，這種感情便轉移到她朋友身上.”

    榮格認為，對這個夢，僅用“分解簡化的方法”也許能夠揭示其原因，卻不可能揭示其意義.他因此同時運用兩種方法對該夢試作解釋，並在這樣做的同時，對比了兩種方法在實際運用中的不同.

    １。分解簡化的方法

    榮格說︰病人如果用分解簡化的方法解釋該夢，她的解釋可以總結成這樣︰“我看得很清楚，我應該渡過河去（即放棄我與朋友的關系），但我卻更寧肯我的朋友不讓我走出她的手心（即她的懷抱）——這意味著我希望我母親把我擁入她那熟悉的、熱情洋溢的懷抱.“

    但這一願望對病人來說是不能接受的，其所以不能被接受是因為病人意識到在這一願望中潛伏著同性戀的傾向，而這一傾向早已為大量的事實所證明.至于病人的足被螃蟹夾住，則也是不難解釋的.病人有一雙很大的“男性的”足，在兩人的關系中她扮演著男性的角色，並有著與之相應的性幻想.榮格說︰“足有一個臭名昭著的**含義.這個夢的完整解釋是︰她之所以不願離開她的朋友，是因為她對她懷有被壓抑的**.由于這些**無論在道德上還是審美上均不被病人的自覺人格所容忍，它們便在壓抑作用下成為無意識，並因而引發了病人的焦慮.”

    榮格說，這一解釋無情地褫奪了病人一直予以高揚的理想友誼.“確實，在分析目前達到的程度上，病人不能不接受這樣的解釋.不久前的一些事實已使病人相信自己有同性戀傾向.因此，即使她並不同意這種說法，她也完全可以坦率地承認她有這種傾向.如果在治療的這一階段，醫生對病人作出上面那樣的解釋，醫生將不會遭到來自病人方面的抗拒，但病人卻可能對醫生說︰‘為什麼我們仍然分析這個夢？

    這種分析只不過是重復我早就知道了的說法.‘“事實上，這樣的解釋沒有告訴病人任何新東西；病人因此感到這一解釋引不起她的興味，對她也起不了什麼作用.盡管這種解釋在治療的最初階段還幾乎是不可能的——按榮格的說法，那時，”理解的’毒藥‘還不得不非常謹慎地和小劑量地’注射‘，直到她漸漸地變得可以理喻.“——但現在，當分解的、因果還原的解釋已經不再能夠給人以任何新的啟迪時，”就到了需要尋找可能的原型母題的時候了.如果這樣一種母題清晰地走到前台，也就到了應該改變解釋方法的時候了.“

    榮格說，分解簡化和因果還原的方法在治療的初級階段有一定的意義，但隨著治療的進展，在某些病人身上繼續采用這種方法，就只會給治療帶來弊病.“因果還原的方法在這一特殊的病案中只會帶來某些壞處.首先，它並未對病人的聯想，即由‘螃蟹’聯想到‘癌’作出準確的說明.其次，這一奇怪的象征選擇仍然沒有得到任何解釋.為什麼這位‘母親－朋友’就應該顯現為一只螃蟹呢？”

    比上面兩點更最重要的是，分解簡化的釋夢方法忘記了夢首先是一種主觀現象，忘記了對“蟹夢”的解釋，不能僅限于把夢中的“螃蟹”關聯于病人的母親和朋友，而是同時也應該關聯于做夢者本人.在榮格看來，做夢者才是所做之夢的全部原因︰“做夢者就是全部的夢；她既是河，又是渡口，又是螃蟹；或者毋寧說︰所有這些細節都表現了主體方面沒有意識到的種種條件和傾向.”

    這里，有必要提一提榮格對客觀層面的釋夢和主體層面的釋夢所作的區分.所謂客觀層面的釋夢，是指把夢中的形象分別等同于外界的真實對象；所謂主體層面的釋夢，則是指把夢的所有部分和夢中出現的所有演員都關聯于做夢者自己.在榮格看來，客觀層面的釋夢采用的方法是分解還原的方法，因為它是把夢的內容“打碎”，將它們分別還原為對外部情境的記憶；與之相反，主體層面的釋夢采用的方法則是綜合建構的方法，因為它總是設法使種種記憶脫離其外部原因，把它們視為主體自身的種種傾向，並因而將它們“重新組織”到主體自身中來.由于綜合建構的方法著眼的是主體自身——正如榮格指出的那樣，“在任何經驗中，我經驗到的都並不僅僅是對象而首先是我自己.”

    ——所以它實際是一種主體層面（或內傾取向）的釋夢.這樣，在對具體案例的闡釋中，綜合建構的方法便首先把夢視為主體心理的象征，並認為對夢的解釋應回到主體自身.

    ２。綜合建構的方法

    運用綜合建構的方法後榮格發現，病人沒有意識到的一個事實是︰她需要克服的障礙就在它自身之中——正是這一難以跨越的界限阻礙了病人人格的發展.然而盡管如此，這一障礙卻並不是不能克服的障礙，只不過克服這一障礙的努力受到了某種事先沒有料到的威脅.“這是一種‘動物性的’（非人的或低于人的）威脅，它把人往後拉和往下拉.這種威脅就像一種致人于死命的疾病，它發生在某一隱秘的部位.”

    在分解還原的方法中，病人認為阻礙她過河並試圖把她向後拉的“螃蟹”是她的朋友而不是她自己，她因此一直不懈地致力于“教育”、“提高”她的朋友，試圖以某種理想主義的努力，阻止自己被朋友“拉下水”。但事實證明她的努力完全是徒勞無益的，因為她的朋友也在做與她同樣的努力，“于是兩人就像兩只正在打架的公雞一樣，誰都想跳得更高地佔據上風.”

    在這種情況下，主體取向的解釋便給人提供了從這樣的愚蠢中獲得解脫的機會與可能，因為它向病人指出︰正是她自己身上有某種東西阻礙了她走出一種“狀況”（即一種態度）進入另一種“狀況”（即另一種態度）。

    但是要使病人接受這一解釋，就必須首先幫助病人懂得某些原始語言.因為在榮格看來，“過河”這一象征，為醫生“把地點（位置）的改變解釋成態度的改變”提供了證據.在某些原始語言中，“我正在考慮離開.（Ｉａｍｔｈｉｎｋｉｎｇｏｆｇｏｉｎｇ）這句話的表達方式正是“我處在離開的位置上.”（Ｉａｍａｔｈｅｐｌａｃｅｏｆｇｏｉｎｇ）而“蟹夢”使用的就是這樣的原始語言.因此，“要使夢的語言變得可以理解，我們需要大量取自原始心理和歷史象征的類比，因為夢基本上是從無意識中迸發出來的，而無意識則包容著所有先前時代的種種功能性可能的種種遺骸.”榮格甚至引用中國古代的《易經》為例，說《易經》中“涉大川”的說法，也證明了病人的夢使用的是原始、譬喻的語言.在榮格看來，由于夢使用的語言具有象征性，並且往往具有古老的或神話的性質，釋夢者的一個重要修養，就是必須掌握這門“語言”的歷史知識.換句話說，釋夢者在這方面必須具有淵博的知識，才不至于遺漏夢所包含的復雜意義.

    二、“蟹夢”意味著什麼？

    ——然而，“蟹夢”中的“螃蟹”究竟意味著什麼呢？

    榮格說︰顯然，所有的一切現在都取決于“螃蟹”究竟意味著什麼.就我們目前所知，它僅僅與病人的朋友有關（因為病人由螃蟹聯想到她的朋友），此外則是它與病人的母親有關.然而，“就病人而言，母親和朋友是否真正具有這種性質並不重要.境況的改變只能是病人自己的改變.母親身上已經沒有什麼東西可以改變——因為它已經去世.同樣，也不能用不停的嘮叨去使自己的朋友發生改變——如果她需要改變，那是她自己的事情.”不過，由于問題的性質畢竟與母親有某種關系，它卻道出了病人身上確實存在著某種幼稚的東西.而既然這種與母親有關的東西同時也與朋友有關，那麼，進一步要弄清的問題就是︰在病人與母親和朋友的關系中，究竟有什麼共同的東西？

    榮格發現︰共同的東西就是對愛的粗暴的需要.“這種需要是如此強烈，以至病人竟感到自己完全被它壓倒.”

    正因為這種需要是如此強烈，它便顯示出盲目的、未分化的、本能的、動物性的特征.榮格說，作為本能沖動的象征，夢中出現把人“往下拉”的動物是不奇怪的.奇怪的只是為什麼恰恰是螃蟹這種動物.螃蟹究竟意味著什麼呢？——病人曾由螃蟹聯想到“癌”，並聯想到Ｘ太太就是在病人現在的年齡上患癌癥死去的，這提示“螃蟹”這一象征很可能與病人不自覺地“認同“于Ｘ太太有關.——這樣，”蟹夢“的解釋又展現出新的前景.Ｘ太太的丈夫很早就已經去世，此後，她的日子過得有聲有色、豐富多采；她曾與許多男人有過”浪漫的“冒險，其中一個男人是一位極有天賦的藝術家——病人認識這位藝術家，他在病人眼中是一位神奇而富于吸引力的人……所有這一切揭示出了許多原來不清楚的東西.榮格說︰

    認同的發生只能建立在某些未曾意識到的，即潛在的相似性上.那麼，我們的病人在什麼意義上與Ｘ太太相似呢？

    這里我可以向病人提起她先前有過的許多幻想和夢，這些幻想和夢明白地顯示出她身上也有Ｘ太太那種輕浮的氣質，而這正是她一直急于要壓抑的，因為她害怕這種隱隱感覺到的傾向可能會把她引入歧途、去過一種不道德的生活.這里，我們再次獲得了可以加深我們對“動物性成分”

    理解的重要發現，再次接觸到同樣未曾馴化的本能渴望——但這一次的指向卻是男人.我們同時也發現了她對自己朋友死死不放手的另一個原因︰她必須死死抓住她，才不致淪為另一種（在她看來更為危險的）傾向的犧牲品……

    這正是典型的“綜合建構方法”。

    它不是要簡化夢的意義，不是要把復雜的夢還原為符合某種理論的簡潔明快的“語義學”含義.相反，它力圖從可能獲得的一切材料去考察與夢有關的方方面面，以便盡可能充分地發現和“闡釋”一個夢的復雜內涵.換句話說，夢就像一個復雜的文本，對這一文本的闡釋，不可避免地要關聯于其中縱橫交錯的種種“軌跡“和”暗示“，並且要通過“放大”、“累積”、“補充”等方式，去一層層揭示其各方面的聯系.進一步講，夢作為“文本”是一種特殊的文本即一種象征，對這一象征的闡釋，最終將圍繞其與某種原型的關聯，從賦予這一象征以某種建設性意義出發，順應精神機體的自然趨勢，走向對健康人格的“建構”。

    值得注意的是︰與其它夢相比，榮格對“蟹夢”的分析，雖然更注重發現和揭示產生此夢的復雜原因，卻並沒有因此而忘記揭示此夢的目的性含義.在發現該夢體現了病人內在的“未曾馴化的本能渴望”後榮格指出︰“然而，在這種動物性成分中也包含著健康的因素，即那種並不因生活中可能的意外和危險而退縮不前的未來健康人格的胚芽.”

    據此，我們甚至不妨說︰如果病人有足夠的生活勇氣和更好的生活態度，這一“胚芽”在正常情況下，本來是可以合乎自然地“開花結果”把她引向健康生活的.不幸的是，病人從Ｘ太太的身上，得出的卻是另一種結論.她把Ｘ太太的患病和早死，看成是命運對Ｘ太太的懲罰.（這又是一種原始思維！）盡管病人一直不承認，但在病人意識不到的心理層面上，她其實是羨慕Ｘ太太那種“尋歡作樂”的生活方式的.但這樣一來，Ｘ太太的患病和早死就成了命運對病人發出的警告.在一種不妨稱之為“防衛過當”的心理機制下，病人不得不繼續以道德的面具掩蓋其內在的“輕浮傾向”，不斷以Ｘ太太的早死來嚇唬自己，從而只能死死抓住自己的女朋友，以此逃避走向正常的生活——並最終阻礙了自己人格走向發展和成熟.

    然而如果以為對“蟹夢”的分析到此即已結束，我們就尚未充分領教這種分析方法為什麼被稱為“放大”和“綜合”，我們也不可能對“主觀層面的釋夢”有進一步的了解.榮格很快便從病人幾次強調Ｘ太太很有藝術氣質，並強調正是這種藝術氣質使Ｘ太太有了與那位藝術家的友誼這一說法中發現︰病人對Ｘ太太的認同，並不僅僅是對Ｘ太太的認同，而且同時也是對那位藝術家的認同.

    這絲毫也不意味著認同的故事就到此為止.病人後來強調︰Ｘ太太頗具藝術氣質，那是在她丈夫死後發展起來的.這種藝術氣質把Ｘ太太引向了與那位藝術家的友誼.如果我們還記得病人曾說那位藝術家給她留下過強烈的神往和奇特的吸引的話，那麼這一事實似乎是造成認同的一個重要原因.顯然，這樣的神往和吸引絕不可能只是由一個人對另一個人造成；它始終是一種需要兩人共同參與的關系，在這種關系中，被吸引者也必須具有相同的氣質……

    因此我必須假定︰病人在自己意識不到的情況下，具有與那位藝術家相同的氣質.而與此相應地，她也在向男人認同.（原注︰我並未忽略她認同于這位藝術家的更深原因在于她自己身上就具有某種藝術癖性.）我們還記得對夢的分析，那時我們曾提到“男性的足”。事實上，病人的確對她朋友扮演了男性角色︰她總是主動地發號施令，有時候，她甚至迫使對方做只有她自己希望做的事.她的朋友明顯地更為女性，甚至在外貌上也是如此；而病人則顯然屬于男性類型，她的聲音也更有力、更低沉.病人曾拿Ｘ太太與她朋友作比較，把Ｘ太太形容為女性氣十足的女人，認為她在柔情綿綿方面不遜于她的朋友.這給了我們又一條線索︰在與她朋友的關系中，病人扮演的角色，顯然正是藝術家在Ｘ太太面前扮演的角色.這樣，病人便在不知不覺中，完成了她對Ｘ太太及其情人的認同.而且，更重要的是，她讓自己一直急于壓抑的那種輕浮傾向得到了表現……

    這里，主觀層面的釋夢方法再次得到了運用.按照客觀層面的釋夢方法，病人一旦認同于Ｘ太太，就不可能同時認同于Ｘ太太的情人（那位藝術家）。

    但主觀層面的釋夢方法既然認為夢中所有的事件和“演員”都應該從做夢者本人獲得解釋，那麼藝術家對病人的吸引，就應該理解為病人不自覺地認同于藝術家，從而在“既是因，又是果”的意義上去獲得解釋.既然在榮格看來，“做夢者就是全部的夢；她既是河，又是渡口，又是螃蟹”，那麼顯然，在病人的“白日夢”中，做夢者也就是她全部的幻想；它既是Ｘ太太，又是藝術家，又是他們兩人之間的關系——

    現在，我們對這只螃蟹知道得就很多了︰它暗含著未經馴化的心理能量；那些不自覺的認同拖住她越來越往下沉淪.它們之所以有這種力量是因為︰作為未曾意識到的心理內容，它們關閉著自己不讓人穿透，也得不到糾正.螃蟹于是成了無意識心理內容的象征.這些心理內容一直試圖把病人拉回到與她朋友的關系中（螃蟹後退著走路）。但這種關系卻是疾病的同義詞，因為正是由于這種關系，她才患上了神經癥.……我們現在不妨回顧一下病人說螃蟹隱藏在水下，她最初根本沒有看見它的說法.最初，她同樣也沒有看見我們剛才討論的那種她沒有意識到的關系；這些關系也同樣隱藏在水下.河是使她不能到達彼岸的障礙.正是這些無意識的關系，在把她與她朋友拴在一起的同時，使她無法到達彼岸.無意識即是障礙.因此，水意味著無意識，或毋寧說意味著一種隱匿狀態；因為螃蟹同樣是未曾意識到的東西，事實上，它是隱匿在最深處的一種動力性內容.

    至此，“蟹夢”中的螃蟹，其含義已被揭示得盡可能充分.而能夠做到這一點，僅僅是因為榮格同時交替使用了兩種不同的釋夢方法.正如榮格自己指出的那樣，“嚴格地講，所有這些的確都是建立在客觀層面上的分析.但我們不應該忘記︰我們之所以能獲得這些認識，乃是因為運用了主觀層面上的釋夢方法.”

    遺憾的是，像弗洛伊德的許多病人一樣，榮格的這位病人最終也未能被治愈.這里面當然包含了被分析者方面的多種復雜原因而並不能證明榮格在方法上的失敗.對被分析者來說，一個很重要的原因是︰在從分析中獲得了更多的自我認識後，被分析者必須以“敢于生活的勇氣，通過自己積極主動的行動，去獨立地對生活的意義和個人存在的價值作出自己的“詮釋”。

    ——“蟹夢”給我們的啟示是多方面的︰首先，作為多元論者而非決定論者，榮格反對用分解簡化的方法去消解“夢”這一特殊文本所必然具有的復雜、多重的寓意（它同時也代表了現實生活中更為復雜而多重的關系）；其次，作為人文思想家而非只負責診斷不負責治療的醫生，榮格主張從主觀方面以綜合建構的方法去重建被“打碎”的精神世界（它意味著讓病人贏得更多的精神獨立性以便通過自己的努力去戰勝疾病）；第三，只是因為堅持應更加“完整”和“統一”地去理解人的精神，榮格才建議用另一種方法去對弗洛伊德的方法作出補充和修正（但並不拋棄弗洛伊德的方法），從而使夢作為精神的“產物”，有可能獲得更為完整地反映“精神”這一大千世界的前景.值得注意的是，“蟹夢”的分析並未到此結束.我們從榮格此後的分析中看見，“蟹夢”的象征性內涵，只是在通過使用具有神話學意味的“譬喻”（例如巫師、魔鬼、渡河等）時，才象征性地得以揭示和敞現——作為對人類精神現象的“闡釋”，榮格的闡釋方法（或毋寧說榮格的闡釋學）把我們引入了一條崎嶇曲折的道路.這是一條遠比弗洛伊德為我們提供的道路更為困難的道路，在這條道路上，我們似乎唯有辛勤耕耘和努力工作，卻很難有希望輕易獲得關于“意義”問題的明確而普遍的答案.這正是榮格闡釋學的一大“策略”，因為它最終把我們帶入了“象征”與“隱喻”這一意義極不確定的境域——在這一境域中，“意義”在不斷得到揭示的同時，卻因此變得更加曖昧閃爍和更加不確定了.

    三、放大與比較

    從榮格晚年（１９５２年）為弗里達.福特漢（ＦｒｉｅｄａＦｏｒｄAｈａｍ）

    《榮格心理學導引》（企鵝叢書，１９５３年）一書所寫的前言中可以看出，榮格之所以不固定地采用一種方法，乃是因為他對心理的復雜性始終保持著應有的謹慎和尊重.榮格說︰“既然我不能聲稱自己已形成任何明確的理論，可以用來對一切或哪怕僅僅是某些主要的心理復雜性作出說明，我的工作便只不過是種種不同的考察渠道和研究方法而已……這就使對我的思想作清晰簡略的說明顯得特別困難.”

    盡管在有限的篇幅中考察榮格的方法也如考察榮格的思想一樣困難，但正如霍爾和諾德貝指出的那樣，在榮格交替使用的種種方法中，放大的方法仍然佔有十分突出的重要地位.在《轉變的象征》（文集第五卷）中，榮格示範了“放大”（ａｍｐｌｉｆｉｃａｔｉｏｎ）這一研究方法的實際運用.舉例來說，一位病人寫了一首詩，題目叫《逐日的飛蛾》。詩中寫一只飛蛾希望只要從太陽那兒得到哪怕是一瞬間“銷魂的青睞”（ｏｎｅｒａｐｔｕｒｅｄｇｌａｎｃｅ），就寧可心甘情願地幸福死去.為了充分理解這首詩的心理學價值，榮格專門以整整一章的篇幅來放大這一“飛蛾逐日”的意象.在此過程中，他旁征博引地涉及到歌德的《浮士德》、阿普勒烏斯的《金驢》、基督教和古埃及的經文，涉及和引證了馬丁.布伯、托瑪斯.卡萊爾、柏拉圖、現代詩歌、尼采、精神**癥病人的幻覺、拜倫、西拉諾.德.貝爾熱拉克和許多別的資料.不難看出，這種研究方法要求分析者不僅具有淵博的學識，而且能就某一特殊的語言要素或語言意象，盡可能多地搜集種種有關資料.這些資料可以來自種種不同的渠道——分析者本人的經驗和知識、產生這一意象的人自己的提示和聯想、歷史資料與考證、人類學與考古學的發現以及文學、藝術、神話、宗教等等.在涉及榮格對放大方法的運用時，霍爾曾專門指出，在他與榮格本人的一次談話中，榮格曾把他擁有的跨學科的廣泛知識，歸功于在他那里接受治療的各種各樣的病人.這些病人許多都受過專門的和良好的教育，榮格不得不掌握他們的專業，才能對他們的夢和象征進行分析放大.“假如一位正在接受分析治療的病人是一位理論物理學家，那麼，他就很可能用現代物理學的術語和概念來表達他的情結和原型.因此榮格就必須懂得現代物理學的有關知識.”

    （《榮格心理學入門》，第１６３頁.）

    運用放大的方法，其目的只是為了更好地理解夢、幻想、幻覺、繪畫和一切人類精神產物的象征意義和原型根基.例如，對那首《飛蛾之歌》，榮格是這樣說的︰

    在太陽與飛蛾的象征下，我們經過深深的挖掘，一直向下接觸到人類精神的歷史斷層.在這樣挖掘的過程中，我們發現了一個深深埋藏著的偶像——太陽英雄，“他年輕英俊，頭戴金光燦爛的王冠，長著明亮耀眼的頭發.”對一個人短促有限的一生來說，他是永遠不可企及的；他圍繞大地旋轉，給人類帶來白晝與黑夜、春夏與秋冬、生命和死亡；他帶著再生的、重新獲得活力的輝煌，一次又一次地從大地上升起，把它的光芒灑向新的生命新的世紀.我們這位做夢者正是以她的全部靈魂向往著他，她的“靈魂的飛蛾”

    為了他而焚毀了翅膀.

    在實際的分析治療中，我絕不認為這種方法能夠普遍地被推薦給一切被分析者且產生很好的療效.但《飛蛾之歌》的作者米勒小姐（榮格並未透露她的真實姓名）卻並非嚴格意義上的病人而且明顯有強烈的藝術氣質.這位美國姑娘的系列幻想有許多都采取了詩歌的形式，其文本也已公開流傳為世人所知.在這種情況下，榮格的分析（或毋寧說文本闡釋）就顯然更多地是為了幫助人們理解這一獨特、復雜的精神現象.因此，它在一定程度上類似于榮格及其學生後來對尼采《扎拉圖斯特拉如是說》所作的篇幅浩大的分析和闡釋.這兩個例子都說明了放大作為一種闡釋方法，其目的並不是為了縮減闡釋對象（文本）的意義，而毋寧是為了增加其意義以便使其成為某種未知意義的象征.這當然也就涉及到意象與意象、文本與文本之間的比較.比較作為一種研究方法，在榮格那里似乎更多地是為了求同而不是為了別異.所謂求同，是指通過不同來源不同材料的類比，從中發現共同的東西.舉例來說，上述“飛蛾逐日”的幻想，難道就不能與中國神話中的“夸父逐日”作一種類似的比較？

    《山海經》中的這一神話片斷，僅僅記載了夸父追趕太陽，卻絲毫沒有提及他為什麼要這樣.然而通過大量類比，有志于神話闡釋的人卻可以就此提出自己的看法.闡釋本身就包含著“通過某種理解而賦予一定意義”的意思.對闡釋者來說，這種“賦予意義”的活動甚至可以提高到存在論即生存方式的高度.當然，理解和賦予意義的活動不能是一種任意的強加，它必然包含著對闡釋對象即文本的高度尊重.但從當代闡釋學的角度看，文本並不相互處于孤立和隔絕的狀態之中，而是處在一種開放的關系即所謂“互文性”（ｉｎｔｅｒｔｅｘｔｕａｌｉｔｙ）之中.因此，對文本的尊重很自然地便表現為對“互文性”的揭示，即通過大量的比較，使本來不過是“斷簡殘編”、“只言片語”的某一特定文本在文本與文本的相互詮釋中獲得豐富的意義或意義可能.如我們後面所要指出的那樣，在這一問題上，榮格心理學與當代闡釋學有著深刻的內在關聯.不需要豐富的聯想就可以看到︰心理分析作為對人類精神現象的解釋，完全可以被納入到當代闡釋活動中去，而用來指導這種闡釋活動的某些原則、理論和方法，則完全可以被視為一種闡釋學.闡釋學作為對闡釋活動的指導，既來源于闡釋者對闡釋對象以及闡釋活動的某些“前理解”，又反過來為闡釋活動提供一定的原則和方法.問題在于︰既然闡釋活動意味著“通過某種理解而賦予一定的意義”，那麼，在對精神和精神現象的闡釋中，一定的理解也就一方面關聯著所采用的方法，一方面關聯著賦予闡釋對象的意義.更進一步講，在對精神現象的闡釋中，所采用的方法已經在很大程度上決定了對闡釋對象的理解，決定了闡釋者能夠賦予闡釋對象以什麼樣的意義.關于這一點，榮格本人一定是非常清楚的.在為弗里達。福特漢《榮格心理學導引》所寫的前言中，他特別提到在對精神現象的理解中，比較的方法是一種很好的方法.

    我總是感覺到一種特別的責任，那就是不應忽視這樣一個事實，即︰精神現象並不只是在心理診所中才泄露出來，而是首先顯現于廣大的世界和歷史的深處.醫生觀察到的精神現象只是這個精神世界中極其微小的一部分，並且這一部分還往往因病理狀況而受到歪曲.我始終相信，對精神所作的最好描繪，只能來自比較的方法.

    這當然不是為比較而比較，為描繪而描繪.實際上，強調比較的方法，只是為了更全面、更開放地理解人的精神.比較（特別是求同的比較）是一種放大而不是一種縮小，是一種“綜合與建構”而不是一種“簡化與分解”。在狹隘的意義上，比較甚至算不上是一種方法，因為在嚴格的方法學家眼中，所謂比較，其實往往不過是大量材料的羅列而已.然而也許正因為比較在最嚴格的意義上不能被視為一種方法，它才被榮格視為最好的方法.榮格始終認為，在對人類精神現象的理解中，研究者不應該被任何方法、任何理論所束縛.他指出︰方法和理論在心理學中是危險的和有害的.“盡管我們確實需要某些觀察點和出發點，以便獲得某種取向和啟發，然而它們只應該被看成是純粹輔助性的、隨時可以扔在一邊的概念.對于人的精神，我們迄今知之甚少.如果有人認為我們在這一領域已經取得了足夠的進展，以至可以形成一種總的理論框架，那將是十分荒唐怪誕的事情.迄今為止，我們甚至還沒有能夠確定人的精神現象的經驗主義研究範圍，我們又怎麼能夠去夢想建立一整套體系和理論呢？理論雖然可以是掩蓋無知和缺乏經驗的遮羞布，但它所導致的後果——偏執、淺薄、科學上的宗派主義和門戶之見——卻是十分令人不愉快的.“

    從當代闡釋學的觀點看，榮格運用“比較”而對人類精神現象作出的“描繪”，已經包含了對人類個體和人類群體之精神現象的某種“前在理解”，並且勢必進一步拓展和深化人們對精神和精神現象的認識與理解.但作為一種開放的闡釋，比較的方法在與其它方法的比較中，又確實更多地包含著對闡釋對象的尊重.不同于抽象、縮減、分解、簡化等方法，比較的方法在與綜合、放大等方法共用的時候，確實有助于深化人們對精神現象復雜性的認識，因為，正如榮格指出的那樣︰

    我們越是深入到人性的深處，就越是產生這樣的信念，這就是，人性的多樣性和多維性需要我們在觀點和方法上都富于最大的靈活性和豐富性，這樣才能適應人的精神深處的豐富性和靈活性.

    不難看出，榮格在方法上的小心謹慎，表現出他對人類精神現象的高度尊重.這種尊重是對精神的獨立性和自主性的尊重.在榮格看來，精神和精神現象有其自身的獨立性和自主性，它並不附屬于精神之外的某種東西，因此也就不能用這些東西去對之作出解釋.精神現象從夢、幻覺、想象一直到神話、宗教、文學、藝術，在較淺的層面上固然可以從現實生活、歷史社會等方面去對之作外在的解釋，但其深邃的精神內涵和象征內涵，卻不能簡單地從經濟學、社會學、政治學、生物學的角度去予以解釋.這種外在的解釋被榮格視為“客觀層面上的”分析和解釋，它的最大的弊病，就是導致對精神和精神現象作簡單、片面的理解.這種簡單、片面的理解，最終是要把精神和精神現象肢解、打碎以便縮減和消解其固有的價值，使之成為另一些東西（如物質基礎、生物沖動、經濟目標、政治需要）的附庸，從而剝奪其獨立存在的地位和意義.在當今對金錢和實利的信奉和追逐中，許多人早已不再相信精神還有什麼獨立的地位和價值，但與此同時卻又因精神的淪喪而產生出巨大的失落、苦悶和空虛.然而，在精神被剝奪了自己獨立存在價值的今天，盡管人有普遍感覺到因精神空虛而產生的種種焦慮，卻很少有人意識到︰精神家園的喪失，恰恰是因為我們自己對精神采取了放逐的態度，把它視為物質的奴婢、肉體的附庸.只要我們自己改變這一態度，給精神的獨立性和自主性以應有的尊重，不再把精神和精神現象從起源、性質和意義上歸結為精神以外的某種東西，我們便不難擺脫因精神失落而產生的種種苦痛，找到重返精神家園的悠悠歸路.

    四、現象學嗎？

    對精神現象的尊重，使榮格的方法在一定意義上可以被視為現象學的方法.因為現象學的一個主要特點，就是專注于精神現象本身而避免從外部世界或外部起源上去理解和定義精神現象.胡塞爾所說的“加括號”、“懸擱”和“現象學還原“，都是為了使精神現象獲得被專注的權利.胡塞爾在談及這一點時說︰我們使從屬于自然觀點的本質的總的命題失去作用，我們把總的命題中包括的一切有關存在性質的部分加上括號……當我這樣做（我有充分自由這樣做）時，我並不像詭辯學者那樣否認這個“世界”，並不像懷疑論者那樣懷疑它的存在；但是我使用的這個在本來意義上的“現象學”的“懸擱”，完全阻止了我運用任何關于時間—空間存在的判斷.這樣，雖然一切關系列這個自然世界的科學對于我是如此確定，雖然它使我滿心驚異地贊嘆不已，雖然我根本沒有一點要反對它們的意思，我卻要使它們完全隔離，我絕對不用它們的標準，我也不擅用任何一個屬于它們體系的命題，盡管它們的證明價值是很完滿的……關于這個世界的現實性的真理我決定一個也不采用，沒有一個可以作為我的基礎……只有在把它們加上括號以後，我才可能接受.（胡塞爾︰《純粹現象學的觀念和現象學的哲學》，英譯本，轉引自Ｍ.懷特︰《分析的時代》，商務印書館，１９８４，第１１０—１１頁.譯文略有變動.）

    以一個立方體為例，當我們從各個不同的側面看這個立方體的時候，按照通常的習慣，我們很自然地會把我們看到的所有不同外觀通通想象成“該立方體”的外觀，因而不再集中注意力于各個不同的外觀即該立方體在我們經驗中的顯現.但現象學的方法卻要求我們改變這種做法，僅僅集中注意力于純粹的“外觀”或“現象”。正像Ｍ.懷特在談及這一問題時指出的那樣︰“我們必須放棄這一自然習慣，以便專注于純粹的經驗，專注于純粹的現象，專注于外觀的自身……

    在這樣做的時候，我們暫時中止對涂掉的客體的存在的信念；我們進行‘現象學還原’，這在希臘文里叫ｅｐｏｃｈｅ（懸擱）。

    胡塞爾又把它稱為將外間世界‘加括號’的過程；這就在于視立方體和其它客體為不存在，以便我們去專注自己的經驗和對它們的體驗.“

    （《分析的時代》，第９９頁.）

    值得注意的是︰“加括號”或“懸擱”，僅僅是胡塞爾現象學還原的第一步，如果停留于這一步，便有可能陷入胡塞爾反對的主觀任意性.在胡塞爾看來，現象學還原的第二步是“本質還原”，即通過專注于“現象”，來發現“制約”著這些現象的本質結構.懷特指出︰

    胡塞爾在這里用希臘文“ｅｉｄｏｓ（理念）”一詞代替結構，因此它管這一步驟叫‘理念還原’。這些本質、形式或結構據說“制約著心靈的存在”，它們是任何心靈存在所能具有的可能結構.“

    （同上）

    需要指出的是，“理念還原”也可以譯為“本質還原”，因為按權威性的《韋伯斯特大詞典》，“ｅｉｄｏｓ”這個希臘詞雖然在柏拉圖哲學中用來指“理念”（ｉｄｅａ），在亞理斯多德哲學中卻用來指“形式”、“本質”（ｆｏｒｍ，ｅｓｅｎｃｅ）。因此所謂“理念還原”，實際上是要求通過專注于呈現在我們經驗中的“現象”，來達到對這些現象之“本質”即“形式結構”的把握.

    在我看來，如果不考慮胡塞爾過分強烈的理性主義傾向和他對哲學認識論論上的“客觀性”與“確定性”之追求，所謂“本質還原”，其實也不妨理解為“原型還原”（參看本書第二章對榮格的“原型”與柏拉圖之“理念”、亞理斯多德之“形式”所作的比較），也即是通過專注于經驗現象，從中發現制約這些經驗現象的原型結構.而這，恰恰是榮格在發現集體無意識原型或原始意象時所用的方法.如許多研究者指出的那樣，現象學是一場運動，胡塞爾僅是這場運動的一個最重要的代表.在胡塞爾之外，還有許多人都可以被納入廣義的現象學運動、被視為現象學的成員或現象學的先驅.說到現象學的先驅，人們常常提到康德和黑格爾.埃里克.Ｊ。夏普（Ｅｒｉｃ。Ｊ。Ｓｈａｒｐｅ）在談及這一點時指出︰在黑格爾之前，“康德就已使用了‘現象’這個術語（它源于希臘文ｔｏＰｈａｉｎｏｍｅｎｏｎ，意即顯示自身的東西）

    來描述經驗材料.他接著把現象與‘本體’（物自體）相對照，‘本體’意即據其本性而存在的對象和事件，它們獨立于我們的感知能力對于它們的發見.黑格爾進而在其第一本主要著作《精神現象學》（１８０６）中斷言，人們能夠通過對于表象和表現（Ｅｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇｅｎ）的研究而到達本質（Ｗｅｓｅｎ）。“

    （埃里克.夏普︰《比較宗教學》，呂大吉、何光滬、徐大建譯，上海人民出版社，１９８８年，第２８８頁.）此外，與康德和黑格爾一樣對榮格有過重要影響的德國哲學家、《無意識哲學》的作者愛德華.馮.哈特曼（ＥｄｕａｒｄｖｏｎＨａｒｔｍａｎ），也在他的《道德意識的現象學》（１８７８）中，把道德意識的現象學視為對道德意識的完整的描述.至于美國實用主義哲學家皮爾士，則與榮格頗為相似地認為︰現象學不只是對實在的描述和研究，而且也是對呈現在心中的感覺、幻覺以及想象、夢境的描述性研究.有一點幾乎已用不著指出，那就是︰現象學與其說是一種哲學，不如說主要是一種方法.對于這種方法，雖然在具體細節上肯定有不同的理解，但有一點是一致的，那就是強調憑借直接的認識（指不依賴任何未經考察的形而上的預設）去對現象以及蘊含在現象中或從現象中直接顯現出來的本質進行描述.這一方法當然是胡塞爾從哲學（胡塞爾認為哲學應該成為一切科學的方**基礎）的高度提出來的，但自覺或不自覺地采用了這種方法的人卻絕不僅限于胡塞爾.作為一種方法，現象學被不同學科普遍采用絕非偶然，它顯然代表了某種時代精神，並以潛移默化的方式在眾多的學科中發生了巨大的影響.這一點，海德格爾在《我的現象學之路》中已經提到.海德格爾認為︰現象學僅僅是為人們的理解提供了一種可能，因此人們對現象學的理解也應該從它為我們提供的可能性著眼.“現象學並不是一個學派，它是思維符合于要求被思維的東西的可能性，它不時地改變其形式並因此而能夠繼續存在.如果現象學是這樣地為人們所理解和接受的話，那麼它作為一種哲學規劃便可以不復存在了，但是它會有益于思維，這種思維的表現仍然是神秘的.”

    （海德格爾︰《我的現象學之路》，方鳴譯，載《現代外國哲學》，第５輯，人民出版社，１９８４年，第３２３頁.）他又用《存在與時間》中的一段話補充說︰“它（現象學）的本質特征並不在于是一種現實的哲學學派，比現實性更高的是可能性.對于現象學的理解就在于要以可能性來把握它.“

    （同上）

    顯然，如同海德格爾一樣，榮格也把握住了這種可能性.就現象學的方法是一種專注于“現象”本身的方法而言，榮格在《分析心理學的基本假設》中正式提出的“理解原則”，在精神實質上與胡塞爾的“懸擱”是完全一致的.榮格在談到自己分觀察方法和“理解原則”時說︰“我所經驗到的一切都只是心理的東西.甚至肉體的疼痛也只是我經驗到的一種心象……只是這些心象才構成了我的直接經驗，因為只有它們才是我的意識的直接對象.”

    “如果我把我關于‘實在’的概念移到心理這一平面上——只有在那里它才具有合法的地位——也就結束了心靈與物質、精神與自然作為相互矛盾的解釋原則，彼此之間發生的沖突.”

    （《分析心理學的基本假設》，見榮格︰《心理學與文學》，馮川、甦克譯，三聯書店，１９８７年，第４６—４７頁.）

    在別的地方榮格也指出︰

    作為直接現實顯現給我們的東西，實際上是由仔細加工過的表象組成的，我們不過是直接生活在一個表象的世界之中.哪怕只是為了近似地確定物理世界的真實性質，我們也需要化學和物理學的精密設置和復雜程序……因此，我們所直接接觸到的遠不是一個物質的世界，而只是一個心理的世界，我們只能通過這個心理的世界對事物的真實性質作間接的假定的推論.（榮格︰《現實與超現實》，見《心理學與文學》，第２４６頁.）

    這種一貫的觀點，或毋寧說這種一貫的方法，難道不正是通過“懸擱”，通過“加括號”而把注意力集中于精神現象本身的“現象學方法”嗎？唯一不同的是︰雖然榮格也頻頻使用過“現象”、“現象學”等術語，但作為心理學家，他在運用現象學方法時，使用的術語卻不限于“現象”而更多地是“經驗”、“意象”等術語.榮格在反復申說心理現象既不能歸結為抽象的“物質”也不能歸結為抽象的“精神”，而只能作為“經驗”、“心象”去加以觀察和描述後指出︰

    如果這樣去理解心理實在（或心理現實），我們就完全可以說︰心理實在的思想是現代心理學取得的最重要的成就.這一思想被人們普遍接受，在我看來似乎只是一個時間問題.它最終必定為人們接受，因為只有它才能使我們理解心理現象的豐富性和獨特性.如果沒有這一思想，我們就必然會以一種粗暴的方式來解釋我們的心理經驗而傷害其中善良的一面.（同上書，第４８頁.）

    可見，在榮格那里，現象學方法的采用，也如“比較”、“放大”、“建構”等方法的采用一樣，乃是出于對精神現象的尊重.這種尊重意在使精神現象得以幸免于近現代哲學把精神現象統統歸結為“物質”，從而對精神現象實施閹割甚至謀殺的厄運.顯然，這與榮格重建精神家園的基本意向是一致的.在這一意義上我們可以說︰作為方法上的多元論者，榮格確實（有意無意地）采用了能夠使人專注于精神現象本身（而不是武斷地將其“歸結”“簡化”為精神現象之外的某種東西），從而能夠更好地描述和研究復雜多樣的精神現象的“現象學方法”。

    當然，正如我們看見的那樣，現象學的方法，無論在胡塞爾那里還是在榮格那里，都並未僅僅停留于“懸擱”，而是要求在此基礎上達到對“本質”的直觀.這里，“本質”究竟指什麼？如何才能達到對它的“直觀”？

    ……始終是一些懸而未決的問題.我個人的理解是︰所謂“本質”，不應該理解為某種從“現象”中抽象或歸納出來的東西即某種機械的僵死的東西.本質，作為附著在無限豐富多樣的“現象”上的富有生氣的形式和外觀，不應該被理性地、邏輯地予以簡化和還原（當然並不排除以此作為幫助人們理解和意識到這一點的手段）。

    本質應該是那些始終充滿著活力，具有無限轉換生成能力的“理念”和“形式”，其最好的表現方式則無疑是神話、藝術和象征.簡言之，本質的為數眾多的形式只能活生生地寓于富有生氣和活力的“現象”之中，並且唯有在創造性的“想象”、“冥思”或“幻覺”中才能被“顯現”出來.因此，對現象學所說的“本質直觀”，應該從“顯現”的意義去理解.在《比較宗教學》一書中，夏普對胡塞爾所說的“本質直觀”是這樣理解的︰

    “本質直觀”這個術語源出于希臘文名詞ｔｏｅｉｄｏｓ——“所見之物”，因而又有“形式”、“樣子”或“本質”的含意……本質直觀是觀察者察知一個情境的實質或一種現象的實際本質的能力……這里，重要的是，本質直觀意指……主觀性的一種形式.（同上書第２９１—２９２頁.）不難看出，在夏普的理解中，本質直觀中的“本質”，作為“主觀性的一種形式”，與康德所說的範疇、榮格所說的原型，在制約和規範意識“現象”上顯然有著相同或相似的含義.而他關于“本質直觀是觀察者察知一個情境的實質或一種現象的實際本質的能力”的說法，則總是不禁使我想到榮格關于“象征心態”的說法.不過值得注意的是︰“本質”（原型）作為起“制約”或“規範”作用的心理形式，在榮格那里並不是作為形而上的“實體”，而是作為一種“工作假設”，從種種相似的精神現象中，通過觀察和比較，作為某種“共相”被“推導”出來的.榮格自己承認它們離不開能夠直接被我們觀察到的精神現象（“殊相”），或毋寧說它們就是這些“殊相”。說到底，“原型”或“原始意象”作為榮格意義上的概念，只是一些“譬喻”或“假設”。提出這些假設只是為了幫助我們更好地理解種種精神現象而並不是（如某些人理解的那樣）要把復雜多變的精神現象強行納入某些一成不變的結構模式，更不是要以某些新的形而上的“實體”和“預設”來取代“物質”這一名義下已經有過的種種預設.正是在這一意義上，榮格反復申明他只是一個“經驗主義者”而不是一名哲學家.榮格的這一態度，顯然與以哲學家自稱的胡塞爾有很大的不同（甚至不妨說形成了鮮明的對照）。

    在致力于尋求“確定性”的胡塞爾那里，本質的“直觀”無疑成為他最棘手的難題.某些研究者曾指出︰胡塞爾本人始終未能對“本質還原”的途徑作出滿意的表述.他反復強調︰本質不能從經驗材料中抽象出來，而只能通過一種特殊的“洞察”，即通過對具體現象的細致觀察去“直觀”地獲得；但對于如何才能達到這一“洞察”和“直觀”，胡塞爾的說法卻始終是不能令人滿意的.“胡塞爾晚年甚至承認︰他始終未能對‘現象學還原’作出正確的表述，並稱‘還原’是現象學中最困難的工作.”

    （參看李幼蒸《埃德蒙特.胡塞爾》，載杜任之主編︰《現代西方著名哲學家述評》，三聯書店，１９８０年，第２４３頁.）

    但如果說“還原”在胡塞爾那里遇到了困難，“直觀‘卻為解決這一困難埋下了伏筆.在胡塞爾著作的英譯本中，”直觀“一詞（德語原文為ｓｃｈａｕ，有”展示“、“展現”、“體驗”等含義，從中也可以引伸出“顯現”這一含義），被翻譯成了“ｖｉｓｉｏｎ”。

    “ｖｉｓｉｏｎ”這個詞有“洞察”、“幻覺”、“從夢幻中見到”等含義.在榮格的著作里（榮格有不少文章和著作直接用英語寫作，大部頭的著作如《尼采的〈扎拉圖斯特拉如是說〉》也是直接用英語與學生研討後經學生整理而成），ｖｉｓｉｏｎ一詞就常常被用來作為原型或原始意象賴以“顯現”的途徑.換句話說，原型或原始意象作為可以“直觀”到的“本質”“理念”或“形式”，往往是從夢或幻覺中“顯現”出來的.這種顯現或多或少具有自發性甚至“異己性”

    （“他性”）。正像榮格所說的那樣，集體無意識的原型或原始意象，“僅僅經由創造性的幻想而活生生的出場……它在富有創造性的人身上顯得富有生氣，它在藝術家的幻覺中，在思想家的靈感中，在神秘主義者的內心體驗中昭示自己.”此外，在說到相當于“現象”的“意象”時，榮格也使用了類似的表達.例如他說︰“當我說到‘意象’的時候，我指的並不是對外部對象的心理反映，而是……一種幻想中的形象即一種幻象.這種幻象只是間接地與外部對象的知覺有關.實際上，意象更多地依賴于無意識的幻想活動，並作為這種活動的產物，或多或少是突然地‘顯現’于意識之中.“與此類似的說法在榮格論及藝術幻覺、創作沖動和幻覺型藝術家時可謂比比皆是.不難看出，在這些地方，盡管榮格並未使用”直觀“這一說法，但他卻以幾乎同樣的方式，把原型或原始意象（胡塞爾意義上的本質）說成是經由意象和幻覺而獲得了”富于生氣與活力“的”顯現“和”表達“。這樣，不管在胡塞爾那里怎樣，至少在榮格這里，通過自發的”顯現“，“本質的直觀”並沒有遇到太大的困難.“顯現”這一說法，確實為我們理解現象學所謂“本質直觀”，無論當涉及外界事物在我們意識中的呈現或外觀時，還是當涉及文學、藝術、神話、宗教而作為一種內心的體驗時，都更多地是作為一種不可思議的“饋贈”，而突然呈現于我們意識中的.因此，現象學所說的“現象”，似應被正確地理解為一種“顯現”。我個人認為，正是因為對“顯現”有著共同的理解，榮格才與著名的現象學家如海德格爾、範.德.萊烏等人有了共同的語言.熟悉海德格爾的人都知道，在海德格爾那里，真理和存在對詩人和哲人來說是一種“顯現”和“饋贈”，他因此主張通過“對話”和“聆听”使存在之光得以昭顯.“自從人類成為交談能夠聆听彼此的心聲我們學會了許多東西喚出了一個又一個神靈.”詩人荷爾德林之所以深受海德格爾的欣賞，在很大程度上正是因為，“荷爾德林的詩作受詩的天命的召喚，身不由己地表達出了詩的本質“。

    （海德格爾︰《荷爾德林與詩的本質》，劉小楓譯，載伍蠡甫、胡經之主編︰《西方文藝理論名著選編》，下卷.）

    在海德格爾的理解中，“顯現”的一個重要途徑是詩和語言.“詩猶如夢，而非現實；”

    “語言的作用在于通過它的作用使存在者亮敞，以此來保持存在者；”

    “語言並不是人所掌握的工具，毋寧說，它是掌握著人的存在的最大可能性的東西.”

    這些似曾相似的說法總是使我們想起榮格與此類似的說法.在說到“詩意的棲居”時，海德格爾更明確地提示︰“盡可能地去神思（尋找到）神的現在和一切存在物的親近處，這不是回報，而是贈予.”這樣，“本質”（在海德格爾的說法中是“真理”或“存在”）的直觀豈不應理解為被顯現出來的直觀嗎？

    對“現象”的“顯現”性質，荷蘭現象學神學家範.德。萊烏（Ｇ.ＶａｎＤｅｒＬｅｕｗ）曾作過明確的闡說.在其影響很大的神學論著《宗教的本質與顯現》中，範.德.萊烏指出︰現象並不是“物”，而是某種“顯現出來的東西”；它因而是“與主體有關的對象”和“與對象有關的主體”。萊烏指出︰現象……不是由主體產生的，更不能為主體證實或論證；它的全部本質在于它的‘顯現’，在于它在‘某個人’面前的顯現.若（最後）這‘某個人’開始討論這‘顯現’的東西，那麼現象就發生了.“（《宗教的本質與顯現》，英譯本，第６７１頁.）

    他進而主張︰現象學既非形而上學，也不是對經驗實在的理解；相反，它是“人的生命活動”

    ，“它站在一邊並理解顯現在眼前的東西.”（同上，第６７６頁）這些說法，如同“顯現”這一說法一樣，都是為了強調“現象”的自發性、不由自主性和“他性”（異己性）。這與榮格總是強調幻想和想象具有“非個人”、“超個人”的陌生性，強調原始意象、藝術幻覺是一種自發的“顯現”，強調創作沖動對于藝術家本人是一種“異己”的沖動，幾乎可以說完全是一致的.有趣的是，範.德.萊烏的名著《宗教的本質與顯現》，其書名原為《宗教現象學》（ＰｈａｎｏｍｅｎｏｌｏｇｉｅｄｅｒＲｅｌｉｇｉｏｎ），英譯本卻將其譯為《宗教的本質與顯現》（Ｒｅｌｉｇｉｏｎｉｎｅｓｅｎｃｅａｎｄｍａｎｉｆｅｓｔａｔｉｏｎ），這就更加突出了“現象”作為“顯現”的含義.此外，也不妨指出另一個有趣之處，即︰範.德.萊烏關于現象“既是與主體有關的對象，又是與對象有關的主體”的說法，總是使我聯想到大乘佛教，特別是佛學唯識宗在談及“識”的顯現時，強調“識”既是與“見分”相關聯的“相分”，又是與“相分”相關聯的“見分”的說法（詳本書第四章第一節）。

    對“顯現”的強調，使榮格再次表現出與現象學家的相似.但榮格畢竟不是嚴格意義上的現象學家.盡管榮格經常使用“現象學”、“精神現象學”這些術語或概念，但作為一個方法上的多元論者，他確實並不恪守某一方法而是同時運用多種方法.在榮格經常采用的方法中，放大、比較、綜合、建構等方法佔有重要的地位，而這些方法，在很大程度上恰恰是針對“簡化”、“縮減”（在英文中與現象學還原的“還原“是同一個詞）等方法提出來的.因此，在考慮榮格之方法與胡塞爾之方法的異同時，不能不考慮到榮格重建精神家園的意向與胡塞爾尋求哲學”確定性“和認識論之客觀基礎之意向的不同.不過盡管有種種不同，在對西方近現代哲學的形而上傳統特別是對唯物主義、實證主義”宗教“的反撥中，現象學作為一場廣泛的運動和一種普遍被人采用的方法，確實為撇開物質對精神的主宰，確立對精神現象的尊重和專注做出了重要的貢獻.在這一意義上，指出榮格與現象學的關聯，指出榮格獨特的”現象學方法“，也許並不是一件全無意義的事情.

    榮格的先驅

    博爾赫斯曾提出一個頗為悖謬的時間命題︰不是偉大的先驅創造了後來的作家，而是偉大的作家創造了他們的先驅.他以卡夫卡為例，指出︰當我們讀卡夫卡的作品時，我們沒有料想到他的先驅者之一竟是古希臘哲學家芝諾.芝諾曾提出“飛箭不動”這一著名悖論，認為一個處于Ａ點的運動著的物體永遠也到達不了Ｂ點——因為它首先必須走完兩點之間一半的路程，在此之後，它必須走完剩下路程的一半，而在此之後，它必須走完一半的一半……這樣無限剖分下去，Ａ點將永遠到達不了Ｂ點.有趣的是，博爾赫斯在敘述這一著名命題時，把“在此之後”換成了“在此之前”，這樣，Ａ點便不僅是永遠到達不了Ｂ點，而且似乎是離Ｂ點越來越遠.于是，這個運動著的Ａ點便頗像卡夫卡《城堡》中的主人公Ｋ，他一直試圖走進城堡，結果卻反而離城堡越來越遠……

    在博爾赫斯之前，還從未有人試圖把芝諾說成卡夫卡的先驅.但博爾赫斯卻想到了這一點，而且認為是卡夫卡使他想到了這一點，所以他說︰“這些例子中每一個都或多或少具有卡夫卡的特色，但如果卡夫卡根本沒有寫他的作品，我們就不可能覺察到這一特色……事實是每位作家創造了他的先驅者.作家的勞動改變了我們對過去的看法，它也必將改變我們對于將來的看法.”

    （博爾赫斯︰《卡夫卡及其先驅》。）

    受博爾赫斯的啟發，本章對榮格的思想先驅，從挑選到論說都比較自由和隨意.

    一、集體無意識與阿賴耶識

    當我們竭力理解集體無意識究竟何所雲謂的時候，我們沒有料到︰它的先驅居然是印度大乘佛教（特別是後來玄奘將其傳入中國後開創的唯識宗）所說的阿賴耶識.唯識宗以“識”為諸色諸法諸相之本，提出“萬法唯識”之口號，曾被認為是典型的主觀唯心主義.但因其最後之根據阿賴耶識完全超越了個我之主觀意識而具有為個我之意識尋找普遍一致的基礎和根據的理論意向，所以在我看來，如果我們一定要用唯物、唯心作為“判教”標準的話，倒不如說它是一種客觀唯心主義即一種為主觀之感覺、經驗、意識尋找客觀依據的唯心主義.

    唯識宗淵源于印度大乘佛學，大乘佛學所說之“識”共有八種，謂之“八識”。阿賴耶識是“八識”中的第八識.前七識則為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識.八識中，前五種類似于現代心理學所說的感官知覺.第六種可解為現代意義上的自我意識，第七種與個人無意識有相似之處.而阿賴耶識作為第八識則頗有些類似于集體無意識.阿賴耶識為梵文之音譯，有時又意譯為“藏識”，意即其能夠含藏諸法（各種幻覺及世間萬事萬物在意識和感覺中的表現）之“種子”（原型）。玄奘譯《成唯識論》卷三引經頌曰︰“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶.”南朝時著名譯經家真諦所譯之《轉識論》說︰“（阿賴耶識）亦名本識，一切有為法種子所依止；亦名宅識，一切種子之所棲處；亦名藏識，一切種子隱伏之處.”

    （《大正藏》，第三十一卷）

    可見，其性質正相當于蘊藏著種種原型的集體無意識.正像集體無意識的種種顯現可以消逝而集體無意識本身並不消逝一樣（參看本書第二章第一節），阿賴耶識也往往被稱為“無意識”，意即所含藏的種子不會失落.不僅不會失落，因其是“種子”之故，還可以隨時變現出大千世界之諸色諸法諸相，所以它又被稱為“能變識”或“第一能變識”。

    《成唯識論》說阿賴耶識作為第一能變識可以“有種種相轉”，即可以通過末那識（第二能變識）和前六識（第三能變識）而變現出物我之種種“現象”和差別.但第七識和前六識作為“能變”和“能轉”，其最後的根據卻是阿賴耶識.《成唯識論》卷四說︰“阿賴耶為依，故有末那轉；依止心及意，余轉識得生.”正是指末那識和前六識（余轉識）均以阿賴耶識為最終之依據.這不能不令人想到榮格關于意識和個人無意識往往潛在地受集體無意識暗中制約的觀點.例如在談及詩人的創作往往要受到集體無意識的暗中制約時榮格指出︰

    詩人們深信自己是在絕對自由中進行創作，但其實卻不過是一種幻想；他想象他是在游泳，其實卻是一股看不見的暗流在把他卷走.

    在這一意義上我們可以說︰集體無意識及其原型（種子）在夢、想象和種種幻覺中的自發顯現，以及它在個人不知不覺中對自覺意識和個人無意識所起的規範制約作用，確實使它很像是古代阿賴耶識這一說法的現代版本.如果此說能夠成立，那就再次證明了榮格的說法即太陽下沒有什麼新東西，一切“新說”皆有其歷史上的原型.說阿賴耶識類似于集體無意識，一個重要的根據是阿賴耶識中含藏的種子類似于集體無意識中蘊藏的原型.“種子”乃梵文Ｂｉｊａ之意譯.《成唯識論》卷二說︰“何法名為種子？

    謂本識（按︰即阿賴耶識）中親生自果功能差別.“與數量眾多的原型相似，種子也因”功能“的不同而有種種，能夠產生山河大地等共相的種子名曰”共相種“；使個體自性自相發生差別的種子名曰“自相種”；于生滅有染，最終成為“世間”諸法之因者謂之“有漏種”；于生滅無染，為“出世間”諸法之因者謂之“無漏種”……所有這些種子的輾轉變現，又可以生出更多更多的種子，于是便成為對主觀經驗中世事之無常、人生之萬殊的終極根源之解釋.

    種子有兩類︰一為“本有”即先天便具有；二為“燻成”即後天習染而成.《成唯識論》卷二︰“種子各有二類︰一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊、界、處功能差別.……二者始起，謂無始來數數現行燻習而有……此即名為習所成種.”這與榮格時而用“生命之起源（先天），時而用“經驗之積澱”（後天）論述和猜測原型之形成頗為相似.（參看本書第二章第二節關于原型的形成和起源的引文.）

    對種子的理解須參較大乘佛教對“見分”和“相分”的區分.所謂“見分”與“相分”，用西方哲學的術語，即所謂認識之主體與客體.但若按榮格心理學對西方哲學之推進和發展，此主體、此對象均不僅僅見之于認識活動而同時也見之于感覺、直覺、情感、想象等種種心理功能.（參看本書第二章第二節榮格“原型”對康德“範疇”的發展.）在佛學瑜珈行派和唯識宗里也是如此，“八識”的每一識體上都既有“見分”又有“相分”，從而人的認識和感覺都或者是用識體的“見分”去“緣慮”、“了別”和把握“相分，或由“相分”導致“見分”的“緣慮”與“了別”。這類似于榮格原型和原始意象不能直接把握，只能從夢、幻覺、想象等具體精神現象中見出的思想，也得似于榮格經驗和意識處于“兩面受敵”境地的思想.例如︰

    意識的後面並不是絕對的空無，而是無意識心理.這種無意識心理從後面和從內部影響我們的意識，正如外部世界從前面和從外部影響我們的意識一樣.（ＣＷ，Ｖ.１５，Ｐ１３６）

    當我說到“意象”的時候，我指的並不是對外部對象的心理反映，而是……一種幻想中的形象即一種幻象.這種幻象只是間接地與外部對象的知覺有關.實際上，意象更多地依賴于無意識的幻想活動，並作為這種活動的產物，或多或少是突然地顯現于意識之中.“

    這些說法顯然與“種子”、“見分”、“相分”的說法有類似之處.值得注意的是︰榮格始終把自己的思想限制在心理學的範圍而避免了對世界之實在性予以否定.榮格的經驗主義態度和現象學態度，使他得以免于唯物主義與唯心主義的獨斷.同時，榮格建立在常識和經驗基礎上的大量說法，也為我們提供了重新闡釋佛學義理之可能.在我看來，大乘佛學的“八識”說，雖然強調了“識”特別是阿賴耶識是一切精神現象之“見分”，但這不過是在世人所執之客觀世界的解釋（俗諦）之外，另外賦予一種超越性的解釋（真諦）。我始終認為︰包括唯識宗在內的大乘佛學並沒有在自己的全部思想中否認客觀世界的存在.強調“萬法唯識”只是要修行者超越“俗諦”進入“真諦”，從而可望在“俗諦”與“真諦”之間達到一種平衡.這恰好與踐行大乘教義者既出世又入世的生活態度相吻合，同時也解釋了“中觀”之真正含義即一種現象學的態度.《中論.觀四諦品》雲︰“若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得入涅.”這完全是居持“中道”，于“有”、“無”兩邊均無所執著的“中觀”。從某種意義上講，這與榮格並不否認客觀世界的實在性，同時卻在著眼于種種經驗和精神現象的同時，超出通常的唯物主義解釋（俗諦），而在更高的意義上賦予“經驗”和精神“現象”以無意識原型這一超越性解釋（真諦）的做法，在重建精神家園以便在利欲燻天的紅塵中多少發揮一點“濟世”、“救溺”的作用，兩者之間在精神意向上仍有某種共同之處.

    二、榮格與尼采

    尼采對榮格的影響是十分明顯的，在最早的著作中，榮格就對尼采進行過討論.那些和他最熟悉的人，幾乎都听他談起過在他思想走向成熟的過程中，尼采作為哲學家、詩人兼心理學家，對他有過的重要影響.在自傳《回憶、夢、反思》中，榮格談到在醫學院學習期間曾不得不壓縮和削減自己的哲學閱讀時這樣說道︰

    隨之而來的實習期使我忙得幾乎沒有時間涉獵專業之外的領域.我只有利用星期天的時間讀康德的著作.同時，我也刻苦攻讀愛德華.馮.哈特曼的著作（他那時正因其著作《無意識哲學》而聲名卓著）。尼采在相當一段時間內一直列在我的閱讀計劃里，但我一直猶豫、延宕著沒有去讀他，因為我總覺得自己的準備還不充分.那時，尼采一直受到據稱很有資格的哲學研究者們的討論.這些討論通常都是對他的攻擊，由此我可以推知︰他在上流社會中激起了敵意.最高的權威當然是雅可布.布克哈特，他對尼采的許多批判性評論傳布極廣.何況，在巴塞爾大學還有一些人與尼采有過個人交道，能夠兜售各種各樣對尼采頗為不利的說法.

    人們對尼采的毀謗刺激了榮格的好奇.他之所以一直猶豫、延宕著不去閱讀尼采，一個很大的原因是他害怕自己太像尼采，害怕自己會落得和尼采同樣的命運.——“使得我望而卻步的是一種隱秘的恐懼，即害怕我也許會和他一樣.”

    （同上）盡管如此，好奇心還是佔了上風，結果是榮格以極大的熱情沉浸于尼采早期散文集《不合時宜的沉思》，以後又沉浸于《扎拉圖斯特拉如是說》的閱讀.《扎拉圖斯特拉如是說》給榮格留下了極深的印象.按照榮格的說法，這本書“就像歌德的《浮士德》一樣，是我的一次最大體驗”。

    不過他仍然隨時提醒自己︰這是一個危險的領地，我必須從它退回到經驗研究這一較為安全的地基.當然，暫時的退卻並沒有使這本書就此被束之高閣，相反，正如我們看到的，從１９３４年到１９３９年，在整整五年時間內，榮格和他的研討班的學生們一起，再次回到對《扎拉圖斯特拉如是說》的研究.這次研究在榮格二十卷文集之外，產生出兩大卷（約１６００頁）研討記錄——《尼采的〈扎拉圖斯特拉如是說〉》（普林斯頓大學出版社，１９８８年）。在我看來，此書是用“放大”的方法進行文本闡釋的範例，因而如同榮格的二十卷文集一樣值得認真研究.從醫學院畢業後，榮格成為甦黎世布爾霍爾茲利精神病醫院的醫生，此後不久便有了與弗洛伊德那次歷史性的會見.榮格後來談到這次會見時說︰令他驚奇的是，弗洛伊德這位閱讀廣泛、學識淵博的學者，居然坦率地承認自己從來沒有讀過尼采的著作.這不禁使他對弗洛伊德產生了幾分懷疑.以後，這一懷疑終于使他確信︰弗洛伊德對愛欲的過分強調和對權力欲的忽視，與其說是弗洛伊德不同于阿德勒之所在，不如說是弗洛伊德不同于尼采之所在.而造成這種不同的原因之一，顯然是弗洛伊德（不管出于什麼緣故）沒有對尼采給予足夠的重視.與弗洛伊德決裂後，在隨之而來的孤獨和大戰期間的沉寂中，榮格仔細重讀了尼采的著作如《超越善惡》、《快樂的科學》、《道德譜系》等（當然也沒有遺漏《扎拉圖斯特拉如是說》）。這一次，尼采給他留下了更深的印象，他更加確信︰一個人最基本的信念植根于他的人格；反過來，從一個人的著作中也可以發現作者的人格.在榮格看來，尼采極大地發展了直覺這一心理功能︰“尼采極大地利用了直覺的資源，並且，在這樣做的時候，使自己擺脫了理智的羈絆，形成了自己的哲學思想——他走得如此之遠，以至他的直覺帶領他超越了純粹的哲學體系，進入到藝術創作的領域，而這一領域在極大程度上是哲學批評所不能企及的.這里，我當然是指《扎拉圖斯特拉如是說》而不是指他的哲學格言集，後者因主要采用理智的方法，畢竟是哲學批評所能達到的.但如果說直覺的方法畢竟是可以談論的，那麼，在我看來，《扎拉圖斯特拉如是說》就是最好的例證.它同時也生動地展現了人們完全可以以一種非理智但卻仍然是哲學的方式去把握問題.在榮格看來，尼采是這樣一位哲學家︰他的興趣更多地是在心理學方面而不是在形而上學方面；他致力于尋找一種世界觀，這種世界觀能夠指導和豐富人的生活，而不是（例如像叔本華那樣）不停地嘮叨著“人生挫折”的不可避免.尼采是一位生命哲學家，但他對生命的理解卻始終與精神相關聯.尼采是一個矛盾︰他竭力為生命和本能爭取應有的權利，但與此同時卻犧牲了生命和本能的許多方面.

    人們果真弄清了認同于本能的要求意味著什麼嗎？那正是尼采希望做到的，也正是他對我們的教導……以一種罕見的激情，他犧牲了自己和自己全部的生活，他把自己獻給了“超人”這一思想——即人能夠通過忠實于自己的本能而得以超越自己.這將是一種什麼樣的生活呢？

    尼采本人在《扎拉圖斯特拉如是說》中作了預言.以一種預先的洞見，他看見了那個在繩索上舞蹈的人（那個不會被“超越”的人）的致命的跌落.對即將死去的走繩索者，扎拉圖斯特拉這樣說道︰“你的靈魂將比你的肉體更快地死亡！”

    後來，則有矮子對扎拉圖斯特拉說︰“噢，扎拉圖斯特拉，智慧之石！你把你自己擲得很高很高，但每一顆擲出的石子最終都要跌落！……你刻然將石子擲得很遠很遠——但它一定會落在你自己的頭上.”

    ……當尼采喊出“瞧，這個人”的時候，靈魂的受難果然在肉體的死亡之前開始了.

    這里，榮格幾乎是以古老的讖兆意識（即相信一個人無意中說出的話可以成為自己命運的預言）來解釋《扎拉圖斯特拉如是說》和尼采後來的命運.在榮格看來，扎拉圖斯特拉和“矮子”所說的一切，歸根到底表達了尼采本人的預見——在這一預見中，尼采不幸而言中地看到了他未來的命運.榮格謹慎地吸取了尼采的教訓.和尼采一樣，榮格的學說也竭力為生命和本能爭取應有的權利，但在爭取一種權利的時候，榮格卻不主張因此而放棄另一種權利.榮格說︰無意識心理學告訴我們，如果沒有否定的、相反的方面，我們就不可能成為一個整體；“我們有一個身體，像所有的身體一樣，這個身體也投下了它的影子（陰影）。如果我們否認這一肉體，我們便不再是一個三維的人而成了一個不具實體的平面.然而這個肉體卻是一頭野獸並且有著野獸的精魂，它無可置疑地忠實于本能.把一個人與這一陰影結合起來即意味著听命于本能，即潛伏在背景中的可怕的和難以戰勝的動力.基督教的禁欲主義道德希望把我們從這可怕的背景中解放出來，但所冒的風險卻是使人的動物天性在最深的層面上解體.”尼采無疑覺察到了這一點，他因此而成為一個“反基督者”。然而，在榮格看來，尼采希望把我們從基督教禁欲主義道德中解放出來，所冒的風險卻是使人與自己的本能相疏離.

    對如此教導我們要听命于本能的人，我們必須非常冷靜審慎地去看他的生活，以便看看這一教導在老師自己的生活中所起的作用.當我們帶著這一目的去仔細考察尼采的生活時，我們不得不承認︰他生活于本能之外，生活在英雄詩的崇高所能達到的高度——要能維持這一高度，他只有借助于極其拘泥、嚴格限制的飲食，借助于經過精心選擇的氣候和種種幫助睡眠的方式——直到內在的緊張最後摧毀了他的頭腦.他自己說的是一套，所過的生活卻是另外一套.他對人的憎惡，對憑借本能生活的人類動物的憎惡真是太大了.撇開所有的一切，首先他自己就不能實踐他宣揚的夢想，相反卻不得不吞下他恐懼和厭惡的苦果.扎拉圖斯特拉式的雄獅，用它的吼叫把那些吵鬧著要求生活的人，把那些“更高的人”驅趕回無意識的洞穴之中.因此他的生活不能使我們相信他的教喻.因為“更高的人”希望不吃安眠藥也能睡覺，希望住在瑙姆堡和巴塞爾而不在乎那里的“大霧與陰暗”。

    “更高的人”希望有自己的妻子兒女，希望在人群中有自己的地位和自己的名聲，他們希望得到的是許許多多日常的現實，而絲毫也不希望得到非利士人的現實.尼采不能過這種本能的生活，他沒有這種動物般的生活沖動.不管他是多麼偉大和重要，他的人格是一種病態人格.但如果他過的不是一種本能的生活，他過的又是一種什麼生活呢？我們真地能指責尼采實際上否棄了他的本能嗎？

    他不可能同意這一說法.他甚至能夠沒有多大困難地證明他在最高的意義上過著本能的生活.但我們會詫異地問︰人的本能和天性怎麼可能驅使他斷絕與人類的聯系，進入到絕對的孤獨之中，進入到靠憎惡來支撐的避世和對人群的遠離之中？

    我們認為本能的作用是促使人們結合、促使人們**、促使人們生兒育女、尋求快樂和好的生活並使所有的感官欲望得以滿足.我們忘記了這僅僅是本能種種可能指向中的一種指向.本能中不僅有物種保存的本能，同樣也還有“自我”保存的本能.

    在榮格看來，尼采堅持的本能，正是這種“自我保護”的本能.這種本能在尼采那里體現為“強力意志”，它促使自我以精神的方式最大限度地擴張自己.“尼采所說的，顯然是後面這種本能即強力意志.在他看來，其它任何本能在強力意志的鏈環中都居于其次.”

    （同上）但被尼采忽視了的，也恰恰是這種“自我保護”的本能.尼采在自我膨脹、自我擴張的同時，卻喪失了自己可能從基督教（以及在更廣的意義上，可能從人類文化，特別是神話中）獲得的保護.

    尼采的個案一方面顯示出神經癥片面性的結局和後果，另一方面則顯示了隱藏在跳出基督教傳統這一做法下的危險.尼采無疑至深地感覺到基督教對動物天性的否棄，他因而致力于超越善惡去尋找一種更高的人類完整.但任何嚴肅批判基督教基本精神的人，同時也就剝奪了自己能夠從基督教那兒得到的賜予和保護.尼采毫不反抗地把自己交給了動物精神.正是在這一酒神式狂亂的頃刻，正是在這一“金發野獸”壓倒性顯現的瞬間，他那毫不懷疑的靈魂成為無名顫栗的俘虜.這種俘獲使他成為一位英雄或一個似神的存在物即一個超越人類的實體.他因此正確地感到自己“高出于善惡之上六千英尺”。

    榮格一直相信︰早在１８９年精神崩潰之前很久，至少在寫作《扎拉圖斯特拉如是說》（１８３—１８５）的時候，尼采的精神病就已經初露端倪；至于尼采的神經癥，則可以說自始至終一直伴隨著他.對于精神疾患，榮格並不持任何浪漫的看法.然而悖謬的是，在榮格看來，精神疾患既可以剝奪一個人的創造性或創造力，又可以使他更具創造性或創造力.與弗洛伊德不同，榮格始終堅持“藝術並不是一種病態；但與此同時，他又承認“個人必須為創作激情這一神聖饋贈付出昂貴的代價”。後面這一點，榮格當然是針對他所謂“幻覺型藝術家”說的.而尼采，作為一位“被自己的直覺帶入到藝術創作領域”的哲學家和“同時兼有哲學家、藝術家、心理學家氣質“的人，顯然恰恰屬于這種類型.我們甚至可以說，榮格關于”藝術家是自己才能的‘受難者’（或受害者）“的思想，在一定程度上正是來自對尼采所作的觀察.尼采反傳統的做法，以及由此而導致的自我膨脹，無疑使榮格對他的批評多于對他的肯定.但作為一位詩人哲學家，尼采對人類精神底蘊的洞悉，顯然給了榮格極大的啟示.早在榮格之前，尼采便已看到︰神話是人的精神家園；人的生活無論如何離不開神話.在《悲劇的誕生》（１８７０）中，尼采以特殊的敏感和對凡俗生活近乎恐懼的憎惡，覺察到神話是人類精神的“保護性屏障”︰“希臘人知道並且感受到生存的恐怖和可怕，為了能夠活下去，他們必須在它前面安排奧林匹斯眾神的光輝夢境；”

    “這個民族如此敏感，其欲望如此熱烈，如此特別容易痛苦，如果人生不是被一種更高的光輝所普照，在他們的眾神身上顯示給他們，他們能有什麼旁的辦法忍受這人生呢？”

    （尼采︰《悲劇的誕生》，周國平譯，三聯書店，１９８６年，第１１—１２頁.）然而恰恰是這位最深地懂得人類不能沒有自欺、不能沒有神話、不能沒有希望的尼采，自己卻擯棄了人類最大的神話（基督教神話）而陷入精神的崩潰——這不能不使（作為人類心靈醫治者的）榮格對尼采的探索始終保持著最大的警惕.這樣，雖然同是基于對被壓抑之本能的關注，兩人在處理問題的方式上卻表現出極大的不同.用一句不太恰當的比喻，尼采主張以“革命”的方式解放被壓抑的本能並把自己完全交給這一本能——特別是那種被稱為“強力意志”的本能；榮格則主張以“改良”的方式與本能進行對話，從而將本能的要求“吸收”和“同化”到意識中來.與尼采（以及弗洛伊德）一樣，榮格也看到“人只能承受一定數量的文化而不受到損害”；然而榮格卻並沒有由此得出反文化的結論，相反卻認為︰“文化與天性之間無窮無盡的兩難，永遠只能是一個太多太少的問題而絕不可能是一個非此即彼的問題.”

    詹姆斯.Ｌ.賈雷特（ＪａｍｅｓＬ.Ｊａｒｅｔ）對榮格和尼采作過一番比較，他發現兩人有許多相似之處——都曾被基督教精神所困擾；都屬于內傾型性格；都在“直覺”與“思維”兩種心理功能方面有很高的發展；都承認自己從赫拉克利特、歌德、叔本華和陀斯妥耶夫斯基那里獲得過啟發；都蔑視快樂主義哲學，都相信倘沒有內心的沖突和受難，意識便注定了只能停滯、衰頹和退化；都致力于尋找這樣一種哲學或心理學，這種學說旨在使人生變得更加充實、完滿、豐富，因而“超越了日常性這把舒適的躺椅所能達到的境界，進入到整合的境域”；“同樣，他們也都是精英論者——都不立足于財富、家族、階級、種族，而只關心人的智力、理解力和意識發展水平.”

    尼采自己意識到自己的著作是寫給“極少數”人看的，他深知自己在很長的時間內將不被人們理解；“榮格則經常說︰從意識發展水平看，大多數人至今沒有走出中世紀，因此也許應該讓他們留在自己家中的客廳里或教堂的長椅上睡大覺.無論對榮格還是尼采，個性化（ｉｎｄｉｖｉｄｕ－ａｔｉｏｎ）——借用榮格的術語——的道路都是孤獨、崎嶇的，特別當人們普遍對這一使命缺乏理解，甚至起而攻擊和反對這一使命的時候更是如此……“

    （見賈雷特為榮格《尼采的〈扎拉圖斯特拉如是說〉》所寫的引言.）

    然而在賈雷特看來，兩人仍有很大的不同.一個最大的不同是︰對于尼采，人生中審美的方面更具首要性；而對于榮格，宗教的方面則顯然比審美的方面更為重要.賈雷特說︰

    絕非偶然的是︰尼采一生中最重要的一次友誼，恰是與一位音樂家的友誼.那確實是一位音樂家，他的最大的抱負就是使他的歌劇（或如他喜歡說的那樣，他的“樂劇”）超越公眾娛樂的瑣碎性，成為音樂、文學、視覺畫面、舞蹈、神話和哲學的氣勢恢宏的結合.尼采完全同意這一宏偉抱負；如果“過于人性”的瓦格納後來竟使得他幻滅，那只是因為瓦格納最終希望把宗教也包括進來——而且更壞的是︰恰恰是希望把基督教包括進來.與尼采一樣，榮格也是一位牧師的兒子；人們不難從他們兩人身上看到對早期家庭環境中虔敬信念的反叛.然而與尼采不同的是︰榮格最終從世界上形形色色的宗教中，看到一種不可逃避的、往往是十分深刻的企圖，那就是把人對意義的永恆尋求用象征的方式表達出來.不同于尼采（以及弗洛伊德），榮格相信世界上各大宗教都體現了一種英勇的嘗試，那就是試圖抓住靈魂的本性和拯救的可能——即令它十分遙遠.（同上）

    在我看來，這正是尼采與榮格的最大分別︰尼采把藝術（而且是力量型、擴張型的藝術）作為人生困境的解救和自我擴張的手段；榮格則不僅認為藝術也是一種宗教意義上的“拯救（神恩），而且，在當今社會中，正是神話和宗教為極端的自我擴張提供了十分必要的“解毒劑”。

    榮格與中國傳統文化

    榮格與中國傳統文化的對比是一個饒有趣味的話題.我個人認為︰榮格最重要的意義在于，他由于某些內在的緣故而敏感地處在中西文化的踫撞中；天性的復雜和博大、興趣的活躍和多樣，使他能夠以一種兼容並包的胸懷，首先在自己的心靈中致力于東西方文化的整合.這是一種類似煉丹或煉金似的努力，其目的是要成就更為完整、更為純粹的精神.——不止一次，榮格的這種努力使我想起喬伊斯（借斯蒂芬.迪德勒斯之口）說過的一句話︰“我向前邁進……在我靈魂的熔爐中，鍛造出我的同胞尚未創造出來的良心.”

    （《青年藝術家肖像》）

    當然，中國傳統文化是一個龐大的話題，本章不可能在這一話題上充分展開，而只能采取較為隨意的漫談方式，擇其大焉地作一番粗略的考察.

    一、人的潛能的實現

    如本書第二章指出的那樣，無意識的發現，為個人潛能的展開和實現，提供了理論的依據和實踐的指導.弗洛伊德在意識之下發現了無意識，榮格在個人無意識之下發現了集體無意識，兩者都是對人的再發現，而後者則是對前者的補充和深化.由此，個人不僅可望從自己的過去來理解自己的現在，而且可望從人類的往昔來創造自己的未來.這就使榮格的理論閃耀出傳統人文主義思想的光彩.聰明人不難發現，盡管集體無意識也如個人無意識一樣帶有決定論的色彩，但恰恰因為集體無意識具有無限廣闊的內涵，所以實際上為人的自我創造自我實現開闢了無限豐富多樣的可能.集體無意識並不是一個保守或復舊的概念，毋寧說，在歷史和存在的悖論中，人無論如何總是以復舊的方式進行著創新（或以創新的方式進行著復舊）。

    人致力于在永恆不斷的變化中使精神永遠保持其活力；一方面，他不斷地超越自己，仿佛是一個無家可歸的浪子；另一方面，他懷著隱秘的思鄉之情，到處都听到自己心靈的召喚.他漂泊于心靈的荒原，卻依稀看見昔日的蔥蘢.許多思想家都強調過人類心靈的無限廣闊.孟子說︰“萬物皆備與我.反身而誠，樂莫大焉.”陸九淵說︰“四方上下曰宇，往古來今曰宙……宇宙便是吾心，吾心即是宇宙.“雨果則說︰世界上最廣闊的是海洋，比海洋更廣闊的是天空，比天空更廣闊的是人的心靈.確實，人的心靈是無限廣闊的，被文明之光照亮的僅是其中小小的一部分，被個人自覺意識牢牢把握住的則更是微乎其微.稟持”認識你自己“的西方古訓和”知人者智，自知者明“的東方格言，人類從古以來一直不懈地致力于開闢和拓展自己的心靈，這就仿佛在廣袤無垠的大漠上去驚奇地發現一片又一片新的綠洲，在浩淼無邊的大洋中去欣喜地發現一個又一個新的大陸一樣.盡管從某種意義上，所有這些發現似乎並沒有走出人類精神的邊界而只不過應驗了《舊約.傳道書》中”已有之事，後必再有；已行之事，後必再行.陽光之下，並無新事“的說法，但無論如何，這些新的發現即使作為”重返“，畢竟也還是為我們理解舊的東西，提供了新的視點（而這樣，也就為我們進行新的闡釋開闢了某些可能）。

    對此，本書在拿榮格集體無意識與佛教中阿賴耶識作比較時，已經作過一點嘗試.那麼，進一步拿榮格思想與中國傳統文化進行比較，能不能在兩種思想的踫撞中，產生出某些啟發呢？

    榮格心理學的內容與中國古代哲人的思想有不少相似之處.集體無意識（特別“自性”原型）的假說，構成了人的創造性潛能的邏輯前提，這一假說與孟子“萬物皆備于我的說法不謀而合.中國儒學提出過“盡性”的主張.所謂“盡性”，用今天的話來說就是個人潛能的充分實現.子思認為︰“盡性”的必要條件是“至誠”；孟子則認為︰“誠”能“盡性”的前提是“萬物皆備于我”。

    《中庸》說︰“唯天下之至誠，為能盡其（自己）性.能盡其性，則能盡人（他人）之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣.“《孟子》說︰”萬物皆備于我.反身而誠，樂莫大焉.“又說︰”盡其心者，知其性也.知其性，則知天矣.“

    在中國古代思想家眼中，人與天地參是人格能夠達到的最高境界，是人的潛能能夠獲得的最充分的實現.那麼，什麼樣的人才能達到這一境界呢？什麼樣的人才能獲得這種意義上的自我實現呢？用子思的話說，至誠的人能夠達到這一境界.用孟子的話說︰自覺意識到萬物皆備于我並且通過盡心知性而達到知天的人能夠臻于這一境界.孟子假定人人都具有“盡性”的潛能，所以他認為人人都可以做聖賢做堯舜.顯然，人人做堯舜是把不同的個人都套入了同一個做人的模式，因而是不可取的，但“人盡其性”的主張作為一種自我實現的理想，卻與榮格個性化的思想是相通的.通過兩者的比較，也可以在某種叫“互文性”中，使兩者都獲得新的闡釋.榮格認為人的心理在最深的層面即集體無意識的層面上具有“同一性”（ｉｄｅｎｔｉｔｙ）。這種心理同一性是原始心理狀態的“遺留物”，其特征是主體與客體仍處于本初的未分化狀態.它是一切同情、投射、共鳴的前提，是一切心理感染和神秘參與的基礎.這一假說類似于中國哲學家“人同此心、心同此理”的假說.榮格說︰“心理同一性導致了人同此心、心同此理的素樸假定，導致了到處都能發生相同的動機、我所喜歡的也一定為他人喜歡、我認為不道德的也必然被他人視為不道德等諸如此類的素樸假定.同樣，它也導致了想要在他人身上糾正那些在自己身上最需要糾正的東西的普遍欲望.“

    顯然，儒家思想家孔子和孟子都不自覺地相信著心理同一性.孔子“己所不欲、勿施于人”的說法預先已假設了“人同此心、心同此理”的心理同一性，這一道德要求那些善良的、“軟心腸”的人來說雖然是天經地義的，但對相信“性惡論”，相信“叢林原則”，相信社會達爾文主義，相信生活就是一場你死我活的生存競爭的人來說，卻無異于對牛彈琴.荀子之“性惡論”不同于孟子之“性善論”，法家之“斗爭哲學”不同于儒家之“仁愛哲學”，說明了無意識中的心理同一性完全可以隨著主體與客體、自我與他人的心理分化而演變為意識中心理的歧異性.榮格以集體無意識及其原型（特別是自性原型）作為人的創造性潛能的基礎，但潛能的實現卻有“內傾”與“外傾”兩種不同的途徑.“外傾”指人的心理能量投注于外部事物，“內傾”指人的心理能量從外部事物返回到主體自身.這實際上涉及到中國知識分子“入世”與“出世”兩種典型心態.在榮格看來，個人潛能的展開和個體人格的形成，可以經由外傾和內傾這兩種不同的人格模式和心理類型，通過兩者在意識和無意識中的互補來實現.這與中國知識分子追求以“儒道互補”

    的方式調和入世與出世兩種不同的精神取向，並以此成就所謂“內佛外儒”、“內聖外王”的人格理想，兩者間無疑有某些相通之處.但正如我們看見的那樣，無論在東方在西方，雖然確有一些人很好地做到了這一點，但在大多數人身上，這種調和與互補實際上是很難和諧的.我們毋寧說︰大多數中國知識分子往往動搖和徘徊在“入世”與“出世之間而難以真正地有所作為.拿陶淵明這位具有典型內傾心態和出世傾向的詩人來說，其前半生也主要為外傾心態和入世傾向所支配，奔走周旋于官場，直到三十九歲左右才辭官歸隱.榮格用“反向轉化”（ｅｎａｎｔｉｏｄｒｏｍｉａ）來說明這種人格的變化.在榮格看來，反向轉化是心理變化的一種趨勢.一個人往往在人生的某一時刻放棄先前執著的價值和信念，轉而追求相反的價值和信念，或放棄先前的生活方式，轉而追求相反的生活方式.其所以如此，乃是因為內傾與外傾這兩種不同的心態同時存在于每一個人身上.當一種傾向自覺地佔統治地位時，另一種傾向就沉落到無意識中去了.榮格認為，無意識對意識起一種補償作用；自覺的意識傾向越是趨于片面和極端，與此相反的無意識傾向也就越是具有潛在的勢能，並可能突入到意識中來，造成人格的急劇轉變.他舉《聖經》中使徒保羅信仰的轉變為例.保羅原是**基督徒的急先鋒，但在去大馬士的路上突然看見異象（即產生幻覺）。在異象中耶穌向他顯聖.從此保羅信仰改變，轉而皈依耶穌基督.榮格認為，當保羅無情**基督徒時，他無意識中基督徒的立場實際在逐漸加強，直到最後終于以幻覺的方式突然顯現.這幻覺作為一種象征，預示了保羅未來人格的發展.榮格還提到，尼采先是神化瓦格納，爾後又仇恨瓦格納，也是反向轉化的例子.據此，我們完全有理由把陶淵明、王維、白居易等詩人視為反向轉化的典型例證.正是通過反向轉化，陶淵明、王維、白居易等人格中的另一面才得以展現.

    榮格心理學的一個突出特征是對人格二重性的重視和強調.人格二重性不僅導致了意識與無意識的區分，而且導致了集體無意識與個人無意識的區分、自我與自性的區分、人格面具與內在心象的區分、男性心象與女性心象的區分……

    以自我與自性的區分為例頗能說明這種區分的意義所在，因為在榮格看來，自我僅僅是意識的主體，自性則是意識和無意識共同的主體，即全部內在精神、內在人格的主體.個人意識往往是短暫有限的，相比之下，集體無意識則幾乎是永恆無限的.充分的個性化作為一種人格的成就，要求個人打破我執、明心見性，從自我過渡到自性.完整的自性作為無意識原型固然難以被個人自覺意識到，但按照榮格的說法，它的存在卻可以借助于原始意象和某些古老的象征而間接地顯現出來.上帝的形象、佛陀的形象都可以售為自性的象征性顯現；中國傳統文化中對聖賢的美化和神化，也都可以視為自性的象征性顯現.這實際是一種心理投射，反過來證明了人人都可以見性成佛，證明了人人皆可以為堯舜.中國傳統文化對人格二重性一直有著深刻的認識.孔子“性近習遠”的區分，荀子“性惡習偽”的區分，朱熹“天理”與“人欲”、“人心”與“道心”、“天命之性”與“氣質之性”的區分，都涉及人格的二重性.這些認識導致了“致中和”、“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的人格理想.《中庸》說︰“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和.中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也.致中和，天地位焉，萬物育焉.”這是以人格的和諧來透視宇宙的和諧，反過來，又是以宇宙的和諧來象征人格的和諧.這種注重人格和諧的理想，與精神分析學強調心理整合的思想是一致的.榮格說︰“心理分析的目的在于心理的綜合.”他用心理的“超越功能”來說明這種在分化中不斷整合、在創造中導致和諧的能力.所謂“超越功能”，強調的是人格結構中天生具有的一種能夠在更高層次上綜合心理對立面的能力.不言而喻，超越得以發生，其前提是心理對立面的形成，即人格中多種因素的分化.榮格集體無意識的假設使他相信人有這樣一種深邃博大的力量來進行人格對立面的綜合.與之相比，中國文化傳統則往往在過多地強調“致中和”、“無過無不及”時限制了心理對立面的發展，從而也限制了更高層次上的人格整合，限制了個性的充分發展.中國古代思想家“存天理滅人欲”的主張，突出表明了傳統智慧在面臨人格二重性的難題時，有試圖在人格對立面的沖突中作出片面取舍的傾向.這一點十分明顯地體現在李翱“性善情惡”的說法和“復性”的主張中.《復性書》認為︰“情”必然惑亂本性，“情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也.聖人者豈其無情邪？

    聖人者寂瓤不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽；雖有情也，未嘗有情也.“一般人卻做不到這一點，他們往往因情而亂性，李翱因此認為︰”情之動弗息，則不能復其性而燭天地.“

    與這種滅情復性的主張相反，榮格不僅認為情感也是一種理性功能，而且認為包括情感在內的各種心理功能的充分分化，是無意識心理內容賴以充分展開的必要條件，因而也是人格發展和潛能實現的必要條件.榮格“返回無意識”的說法雖與李翱“復性”的主張有相似之處，但從相信心理具有超越功能的角度，榮格把“返回無意識”理解為個人面對兩難的心理困境暫時不能解決，里比多返回集體無意識去激活某些原型，從而通過創造出新的、能夠綜合心理對立面的象征，使個人在更高層次上達到心理的整合.這與那種畏懼和逃避愛欲（“情”），劃地為牢地把自己封閉在狹小天地中做所謂“聖人”之夢的作法顯然不可同日而語.站在個體優先（邏輯上優先、立論上優先）的立場，榮格把“個性化”視為無意識自我實現的自然過程.在這一過程中，用集體標準強制性地對個性實行約束，不可避免地會造成人格的扭曲.另一方面，由于個人的存在並不是單獨的、分離的存在，所以充分的個性化必然導致更廣泛的集體關系和對真正的集體準則的尊重.榮格說︰“顯然，一個由被扭曲隆的個人組成的社會不可能是一個健全的、有生命力的社會；只有一種既能保持其內在的凝聚力和集體價值，與此同時又給個人提供了最大的自由可能的社會，才可望保持持久的生命活力.”

    這實際上給現代中國人提出了這樣一個課題，即如何才能把道家要求個性自由的思想與儒家重視集體準則的思想，不僅在心理的層面，而且在法律與制度的層面上有機地“整合”起來.

    二、夢的預言與應驗

    與清醒的理性適成反比，榮格的思想也呈現出“東方式的”神秘色彩，這一點特別表現在榮格對夢的理解中.在榮格看來，夢是預言，能夠告訴我們將要發生的事情；夢以一種特殊的方式掌握著我們的命運，從而夢作為象征，往往能為我們提供最重要的啟示——榮格的這一思想，與中國古代的夢兆意識如出一轍.榮格舉過許多例子說明夢具有預言作用.例如，一個小女孩連續做了許多可怕的夢——在一個夢中，小女孩夢見許多小動物，這些小動物使她害怕，後來，那些小動物逐漸變得巨大，最後吃掉了她.在另一個夢中，小女孩夢見自己患了重病，但突然從她的皮膚里飛出一些鳥，她的病立刻就痊愈了……

    在榮格看來，這些夢屬于“凶夢”，它們預見到某種可怕的事情將要發生.“確實，當我第一次讀到這些夢的記錄時，它們那迫在眉睫的災難的暗示令我吃驚……這些夢展現了生與死之間鮮明而可怕的場面.我們大多數人只是在青春期之後回顧人生時，才能獲得這樣的意象.在正常情況下，應該向前看的孩子是不應該出現這種意象的.”

    （《人及其象征》第５０—５５頁.）

    事實似乎印證了榮格的這些說法.據榮格說︰就在做了這些夢之後不久，那個小女孩生病死了.榮格還多次講到這樣一個例子︰有一個人很喜歡登山，有一次，他夢見自己從山頂上摔了下來.過了沒多久，他真地在登山時摔死了.榮格說︰“我听到這個夢後，立即感到他會有危險，于是設法勸他注意那個警告，不要再去爬山了.我甚至明確告訴他，這個夢可能暗示他會在登山中死去.但我的勸告對他不起作用.六個月後，他從山上摔了下來.登山的向導看到他和他朋友正在一段危險的地帶順著繩子往下溜，他的朋友暫時找到一塊比較安全的立腳點，夢者跟著去了，可是，突然，他手一松，摔了下去，正好落在他朋友身上，兩個人一起摔死了.“

    （《人及其象征》，第２７—２８頁.）

    在榮格看來，夢是來自無意識的警告，它“有時能預示將要發生的意外事故”，這是因為夢是來自無意識的聲音，而未來將要發生的事情，往往很早便在我們的無意識中醞釀︰“我們生活中的許多危機都有其潛意識的歷史.我們走向危機，卻沒有注意到已經積累起來的危險.但我們意識不到的，潛意識往往會告訴我們，並常常以夢的形式，向我們發出信號.”（《人及其象征》，第２８頁.）

    “如果不理睬這些警告，就會發生真正不測的事情.”（同上，第２７頁.）

    榮格不僅從自己病人的夢中列舉出許多後來應驗了的例子（參看本書第二章第五節的四個著名夢例），而且還聲稱他本人做過的夢，有些後來也得到了應驗.據榮格自己說，第一次世界大戰前（１９１３年秋天），他做過一個他一直不知道應該如何解釋的“大夢”。夢中，榮格目睹一場洪水淹沒了從北海到阿爾卑斯山之間的所有陸地，接著，洪水的顏色變成紅色，像鮮血一樣在歐洲大陸上流淌.直到後來，榮格才明白︰這個夢象征和預示了即將發生的第一次世界大戰.另外，據榮格秘書安妮拉.雅菲說，第二次世界大戰前，榮格做過一個可怕的夢.在這個夢中，“如傾盆大雨般從天而降的火焰吞沒了法國的城市——它強烈地暗示這一切將在１９４０年發生.”後來，便發生第二次世界大戰.（參看文森特.布羅姆︰《榮格︰人與神話》，文楚安譯，黃河文藝出版社，１９８９年，第３５７頁.）

    １９４４年，榮格在一次險些令他死去的大病中，做了一個更加離奇的夢.那一次，由于心髒病的嚴重發作，榮格被送進醫院，“在生與死的邊界徘徊”了整整三個星期.在這樣的“垂死”狀態中，榮格夢見自己身上“某種非實在的部分正與自己的血肉之軀脫離而進入天堂”。從那里，榮格向地面俯瞰，看見了地球的巨大曲線，並看見海洋和陸地被籠罩在一片湛藍色的光影中.榮格在天上飛行，一塊巨大的黑色石頭（仿佛是一塊隕石）出現在他的視野中並從他身邊漂過.在平安穿過天庭之後，他走進一個石門，一個皮膚黝黑的印度**正在那里盤足**.榮格仿照他的姿勢坐下後，體驗到一種難以言喻的感覺——在經歷了一種“極其痛苦的過程”後，整個“世俗生活的幻覺”完全與他的自身相脫離，“而這顯然是那個印度**期望于他的”。接著，榮格被引到一間有“許多小壁龕”的寺廟門前.他看見壁龕里的蠟燭正在燃燒，廟門在火光的照耀下一片通明.就在榮格正要走入寺廟時，一種新的預感突然佔據了他的思緒︰他確信他將在這里遇見他“在現實世界中所熟悉的一切人”，並最終發現他生命中真實的一面.在這里，“我將知道我的前生，知道我為什麼會來到人世、以及我的生命將歸于何處？”

    （《回憶、夢、反思》，英文版，第２７２頁.）

    榮格的傳記作者布羅姆在提到這個夢的時候說︰“顯而易見，榮格體驗了一個人瀕臨死亡時的那種心境.不過，他並沒有進入寺廟——如果他進入寺廟，其象征意義將是生命的結束.“

    （《榮格︰人與神話》，第３６９頁.）

    最奇怪的是︰榮格的夢（或者幻覺）

    並沒有就此結束.在接下去的夢中，他看見了一個人，這個人顯然是正為他治病的Ｈ醫生的化身.這個人在榮格的夢中出現是一個不祥之兆，“榮格立刻意識到︰像Ｈ醫生這樣的人，一旦他的原型出現在自己的夢中，便意味著他不久將離開人世.”

    這一念頭使榮格萬分驚駭，因為這表明Ｈ醫生有可能“代替自己進入天堂”。

    “他掙扎著抬起頭來，向Ｈ醫生暗示︰他必須加倍小心.但是Ｈ醫生沒有明白他的用意，這使榮格十分惱怒，這種惱怒對榮格當時的病情來說相當危險……榮格不斷地說︰‘醫生應該去關心自己，而不應該這樣粗心大意！

    （《榮格︰人與神話》，第３７０頁.）——據布羅姆說︰這一病中的情形，確實從當時在醫院照料榮格的埃瑪那里得到過證實.榮格夢中的預感應驗了︰１９４４年４月４日，就在榮格脫離危險，第一次能夠從床上坐起來的同一天，Ｈ醫生卻全身發燒、突然病倒，並且很快死去.——據當時的病情診斷書說，死亡原因是敗血癥.榮格對這個夢的敘述，總是令人想起《史記》中趙簡子的一個夢.按照司馬遷的敘述，趙簡子也在生與死的邊緣掙扎過整整七天，並在這期間做過一個奇怪的夢.在夢中，趙簡子魂游天庭，從上帝那里獲得了重要的啟示.後來，夢中的預言一個個都得到了應驗.對這個“大夢”，《史記》作了詳細的記載︰趙簡子疾，五日不知人（昏迷不省人事），大夫懼.醫扁鵲視之（扁鵲去看了他的病）。出，董安于問.扁鵲曰︰“血脈治也（血脈正常），而何怪（你何必驚慌呢）？在昔奏繆公嘗如此（過去秦穆公也這樣過），七日而寤.寤之日，告公孫支與子輿曰︰‘我之帝所甚樂（我去上帝那里玩得很高興）。吾所以久者，適有學也.（我之所以呆了那麼久，是從上帝那里有所領教.）帝告我︰晉國將大亂，五世不安；其後將霸，未老而死；霸者之子且（將）令而國男女無別.‘公孫支書而藏之，秦讖于是出焉.（公孫支把這些話記錄下來，秦國的《預言》便由此而問世.）

    ……今主君之疾與之同.不出三日，疾必間（痊愈）。間必有言也（醒後必定有話說）。“

    居二日半，簡子寤.語大夫曰︰“我之帝所甚樂.與百神游于鈞天，廣樂九奏萬舞，不類三代之樂，其聲動人心.有一熊欲來援（抓）我，帝命我射之，中熊，熊死.又有一羆來，我又射之，中羆，羆死.帝甚喜，賜我二笥（盛物之竹器），皆有副（都有備用或配套的）。吾見兒在帝側（我看見有個小孩在上帝身邊），帝屬我（指給我看）一翟犬，曰︰‘及而子之壯也，以賜之.’（等你的兒子長大成人，就把這給他.）帝告我︰‘晉國且世衰，七世而亡.嬴姓將大敗周人于範魁之西，而亦不能有也.今余思虞舜之勛，適余將以其冑女孟姚配而七世之孫.’“

    董安于受言而書藏之.以扁鵲言告簡子，簡子賜扁鵲田四萬畝.

    《史記.趙世家》中的這一記載，不過是中國古代史籍中大量類似記載中的一個.事實上，在中國古代敘事性典籍（包括歷史著作和文學作品）中，夢兆應驗的主題，已成為最值得重視的神話母題.對體現在這一神話母題中的夢兆意識及其與中國傳統文化的關系，我在《夢兆與神話》一書中這樣認為︰

    中國古代文化，就精神實質而言，是理性傾向與神秘主義的對立和互補.而在古代神秘主義傳統中，夢兆意識與夢兆迷信又佔有特殊的地位.它們不僅彌散到社會生活的各個方面，而且滲透到一般中國人的思想觀念、心理傾向和生活方式之中.因此，考察夢兆意識在中國文化中的存在樣態和影響範圍，應該是對傳統文化進行全面反省的一項必要工作.（馮川︰《夢兆與神話》，四川人民出版社，１９３年，第１頁.）

    我在這本書中提出︰天命觀念作為儒家神秘主義信念的核心，從一開始便與夢兆意識有著很深的淵源關系.“儒家創始人孔子，曾因為自己很久沒有夢見周公，便相信自己已經精力衰頹，不再能擔當復興周文化的歷史使命.爾後，又因為夢見自己坐奠于兩楹之間而斷言自己將不久于人世.這就不難看出︰古人的夢兆迷信，在很大程度上關聯于他們對天命的警惕與恐懼.”

    然而盡管根源與天命之恐懼，古人的夢兆意識卻在很大程度上為他們提供了一種宗教上的慰藉.“古代的智慧使古人懂得︰個人實際上無力獨自承擔自己的命運，他必須在自身之外找到某種精神上的依托.”

    夢兆意識恰好提供了這樣一種拯救，它把在生存恐懼中掙扎的個人置放在神話式的“集體表象”中，從而賦予個人的生存以某種超乎個人的意義.“托庇于包括夢兆迷信在內的神話系統，古人在很大程度上避免了獨自面對更為慘淡的人生.”

    （同上，第６頁.）

    我認為正是在這一點上，榮格的學說體現出與中國傳統智慧的相通之處.從心理學的角度看，任何時代，神話的存在，首先是由于有願意相信神話的人存在.但人究竟為什麼如此願意相信神話，這個問題卻遠不是那麼明了.神話學家指出，神話是對宇宙人生乃至一般歷史過程的一個解釋系統；就其尋求對社會人生作出某種可以接受的解釋而言，神話與哲學和科學並沒有什麼不同，不同之處只在于︰哲學和科學的解釋，建立在理性、邏輯、事實的基礎上，神話的解釋則建立在幻想的基礎上並且符合某些古老的原型.

    神話作為一個解釋系統，與其說是在揭示世界人生的真相，不如說是在掩蓋世界人生的真相.但恰恰是這種掩蓋，卻包含著深邃的智慧並具有不可取代的文化價值.神話的永恆魅力，一方面固然來源于歷史的因襲，另一方面則基于人性的需要.作為對絕望與毀滅的反抗，神話在任何時代都有其必然發生的心理基礎.榮格曾說︰神話是古代社會的宗教，“原始氏族失去了它的神話遺產，就會像一個失去了靈魂的人那樣立刻粉碎滅亡.”尼采則更為直率地指出︰神話是橫亙在生命與死亡之間的一道保護性屏障；“希臘人知道並且感覺到生存的恐怖與可怕，為了能夠存在，他們必須在它前面安排奧林匹斯的光輝夢境.”這實際上提示我們︰人是離不開神話的；作為依靠神話生存的動物，人類生活的一個要義，便是不斷地致力于編造新的神話.（同上，第１７３—１７４頁.）

    作為世界性神話系統中的一個共同母題，夢兆應驗的神話在古代具有漫長的歷史和廣泛的影響.即使在今大，我們也不能說它的影響已經完全消失.相反，我們卻看見它正以新的、不同于以往的方式出現在榮格等思想家的著作里.正如霍爾等人指出的那樣，“第一次大戰後不久，榮格曾通過對他的德國病人所做之夢的深層分析，預言‘金發野獸’（按︰指德國法西斯）隨時有可能沖出其地下囚牢，給整個世界帶來災難性的後果.在希特勒崛起之前若干年，榮格就已經作出了這一預言.”

    （《榮格心理學入門》，第１７４—１７５頁.）

    我個人認為，榮格與中國傳統文化的內在溝通，恰恰表現在他對夢的象征意義的把握和對夢的神話功用的把握上.這一把握集中地代表了榮格重建精神家園的意向，而也正是在這一意義上，中國傳統文化贏得了重新自我詮釋的機會.

    榮格與西方當代思潮

    一、精神分析的語言學轉向

    二十世紀西方思想的“語言學轉向”，向西方傳統提出了一系列有力挑戰.面對這樣的挑戰，影響很大的精神分析學自然也不能幸免.首先受到質疑的是“無意識”這一概念.從語義分析的角度，無意識究竟指的是什麼？它究竟是指一個位于意識“之下”的心理領域？還是指一種“本能”或“驅力”？究竟是在比喻的意義上用來指儲藏種種記憶和表象的“倉庫”？還是在形而上的意義上指心理中那些“不可說”和說不清楚的內容？何況，從語意分析的角度，“無意識”這種說法本身就是一個悖謬︰既然“無”，當然也就不可能被意識到；既然已經被意識到，怎麼還說是“無”。有人甚至指出，在這一基本概念如此模糊含混的情況下，人們居然圍繞著這一未知的“Ｘ”寫了那麼多著作，不能不說是當代文化現象中的一件“咄咄怪事”。

    顯然，即使是精神分析學的大師，也很難給“無意識”這一概念下一嚴格的、科學的定義，因為從字面上講，無意識本身即意味著某種未知的東西.對未知的東西怎麼能下定義呢？

    但榮格卻正是這樣對無意識下定義的.榮格說︰“無意識這一概念什麼也沒有設定，它所指稱的僅僅是我所不知的東西.”（ＬＴ，Ｖ.１，Ｐ４１。）此外他也曾指出︰“無意識是自然的一部分，它是我們的頭腦所不理解的.”（ＬＴ，Ｖ.２，Ｐ４３５。）

    這樣的概念怎麼經得起分析，它又如何能令“嚴格的”、“科學的”頭腦感到滿意呢？

    相比之下，倒是弗洛伊德的說法較能令人接受.在《無意識》（１９１５）這篇經典論文中，弗洛伊德就我們如何能夠認識“無意識”這一問題提出了自己的思考︰“我們怎麼可能達到對無意識的認識呢？當然僅僅是當其作為某種意識到的東西，即當其已經被轉化和翻譯為某種意識到的東西之後，它才能夠為我們所知.”（ＣｏｍｐｌｅｔｅＷｏｒｋｓ，Ｖ.１４，Ｐ１６。ＬｏｎAｄｏｎ︰ｈｏｇａｒｔｈｐｒｅｓ，１９７８）這就是說，要對某種未被意識到的東西有所認識，那種東西必須首先作為一個詞、一種意象、一種情感或一種肉體癥狀被“轉化”或“翻譯”到自覺意識之中，即在自覺意識中獲得心理上的“再現”或“表象”。

    按照今天的理解，經過這樣一種“轉化”和“翻譯”，這些“再現”或“表象”就在我們的意識中構成了我們心理生活的“文本”；在閱讀和分析這些“手稿”的時候，我們就既是自己“手稿”的作者，又是這些“文本”的讀者和批評家.這樣一來，古典精神分析學就在當代的“語言學轉向”中獲得了某種創造性的轉化.這種轉化當然涉及到許多問題︰這些文本的作者究竟是誰？為什麼我們自己心理生活的寫照卻被當成我們自己之外的東西來閱讀？進一步講，這一讀者又是誰？他將遵循什麼樣的原則去閱讀和解釋這些作品？反過來，這些作品又是按照什麼要求、什麼規則和“語法”寫出來的？……所有這些疑問，正是拉康（ＪａｃｑｕｅｓＬａｃａｎ）在用語言學的方法研究精神分析學問題時試圖弄清的.雖然事實上，這些問題在榮格那里早已有過思考和解答，但倘若我們不把拉康作為一種參照，榮格的有關思想是不易被闡釋清楚的.在《符號、想象與現實》（拉康１９５３年７月在法國精神分析學大會上提交的論文）中，拉康試圖以語言學的嚴密來闡明意識和無意識的結構.為此，他把一種三分法的體系引入精神分析學的術語，認為心理經驗可以劃分為三種︰真實的、想象的、符號的.他把如其本然並力圖被人認知的心理事件或心理經驗稱為“現實的；把該事件或該體驗在人頭腦中的“再現”或“表象”（意象或語詞）稱為“想象的”；把這些“再現”和“表象”在心理的一種結構作用下被組織成的“單位”稱為“符號的”。于是，在拉康那里，所謂“符號”便是這樣一種心理秩序或心理結構功能，這種結構功能能夠把種種心理表象（想象）組織成有意義的單位.從語言學的角度看，這些表象（想象）被符號功能組織起來的情形，與有關詞匯要素被造句法（ｓｙｎｔａｘ）組織為有語義學意義的單位（句、段）時相似.這樣便不難看出，拉康努力要做到的，不過是力圖在一門較為嚴密和客觀的學科（語言學）基礎上，對榮格的原型理論做出新的論證.拉康強調人格發展的過程取決于一種在文化中被決定了的符號母體（ｍａｔｒｉｘ）或能指母體，這一母體構成了我們生活于其中的文本環境（ｔｅｘｔｕａｌｅｎｖｉｒｏｎｍｅｎｔ），我們的人格發展就是這一母體的產物.這一母體大致可理解為一種被內化了的語言能力，它的作用當然首先是表象和命名.因為，在拉康看來，如果自我沒有一種能力再現和表象自己（無論是再現為意象還是語詞），並從而能夠從另一個有利的角度或位置來反觀自身，人格的建構以及意識和自我反思所特具的能力就都成為不可能.“語言”的獲得（即心理的再現或表象能力）導致了三種有意義的結果︰首先，通過獲得為一種經驗命名的能力，個人能夠以文本來取代或替換曾經有過的經驗，從而能夠把自己符號化，這樣就既獲得了對當下事件的意識，又使自己與該事件拉開了距離.這一過程建立起了一個居中（作為中介）與經驗進行斡旋的表象領域或文本領域.這一領域不僅居中（作為中介）與客觀世界斡旋，而且還作為中介與自我體驗進行斡旋.其所以能夠如此，則是因為通過對第一人稱代詞“我”的使用，它在語言中建立起了一個“自我”的表象.沒有這種自我表象、自我意識的能力，個人便不可能在一個曾經有過的夢中認出自己的自我形象，並在夢的文本中將其符號化.獲得語言（即內在地獲得再現和表象的能力）的第二個結果是︰由于能夠在一個分離的存在秩序中再現自己，人格被劃分為一個“經驗的自我”（ｅｘｐｅｒｉｅｎｔｉａｌｓｅｌｆ）和一個“文本的自我”（ｔｅｘｔｕａｌｓｅｌｆ）。

    文本的自我是上述“能夠用表象再現”這一能力的副產物.通過用語言去同化和被語言所同化，說話者日益認同于文本的自我，即第一人稱代詞“我”，而“我”卻不過是更為原初的經驗自我的再現，它不過是“經驗的自我”在語言王國中的一個替身，而經驗的自我卻被從再現這一領域中排除了出去.（參看拉康︰《自我之語言》、《精神分析的四個基本概念》。）

    這一排除導致了語言獲得後的第三個結果︰無意識經驗秩序的出現.盡管“表象”和“再現”居中斡旋的作用對意識和自我意識來說始終是必要的，但文本性中介所付出的代價卻是在文本和原初有過的經驗之間，造出了一段不可跨越的距離.于是，不能被中介作用所達到的經驗領域就成為無意識領域.這樣，在拉康看來，無意識的存在就在語言（被內化）的作用上得到了科學的和合理的說明.拉康的理論確實有更加獨特的一面，但在某些方面卻與榮格的思想是一致的.拉康受列維—斯特勞斯的影響較大，而列維—斯特勞斯則顯然在許多方面受益于榮格.列維—斯特勞斯曾試圖用結構主義觀點對弗洛伊德關于無意識的說法作出新的表述.他把弗洛伊德所說的無意識重新劃分為“亞意識”（ｔｈｅｓｕｂｃｏｎｓｃｉｏｕｓ）和“無意識”這兩個不同的側面，前者（亞意識）由個人生活進程中集合起來的記憶、意象等材料構成，後者（無意識）則被設想為“空無”並被認為是結構法則起作用的地方.不難看出，這種劃分與榮格把無意識區分為個人無意識和集體無意識的做法是完全一致的.我們不妨看看列維—斯特勞斯自己的表述︰

    人們因此可以說亞意識是個人的專用詞典，我們每個人都在其中積累起自己個人生活史的詞匯，但這些詞匯能夠對我們自己和對他人起意指作用，僅僅是由于無意識按無意識的法則將其組織起來，並因此而使之成為話語……

    與結構相比，詞匯是不那麼重要的.（《結構人類學》，法文版，巴黎，１９５８年，第２２４—２２５頁.）除了使用了一些語言學的用語如“詞典”、“詞匯”、“話語”等外，這一說法與榮格關于集體無意識的原型是純粹空洞的形式，但與此同時卻對意識和個人無意識的內容起制約和規範作用，並因而賦予其以超個人的意義的大量說法，難道不像是同出一轍的嗎？

    列維—斯特勞斯說︰“假如如我們相信的那樣，心靈的無意識活動在于把各種形式強加在內容之上，假如這些形式在根基上對于所有的心靈（古代人和現代人、原始人和文明人）來說都是一些同樣的東西（就像對語言之象征功能的研究已經非常明顯地指明的那樣）

    ——那麼，為了獲得可以充分解釋其它制度和其它風俗習慣的原則，其充分而必要的條件就是︰把握支撐著各種制度和各種風俗習慣的那種‘無意識’結構.“

    （《結構人類學》，英文版，第２１頁.）——這種說法，難道不正是榮格的說法嗎？

    結構主義者把自己的注意力集中在再現或表象上，致力于形成一種客觀的、科學的闡釋學並用它來說明隱伏在一切心理敘述之下的符號結構.這種做法，一度被認為為人文學科的科學化開闢了廣闊的前景.到五十年代末、六十年代初為止，列維—斯特勞斯、雅克.拉康和羅蘭.巴爾特已把索緒爾的語言學和符號學研究擴展到人類學、文學、文化和精神分析學領域.在六十年代末和七十年代，結構主義的研究方法一直是十分流行的，然而後來卻逐漸從內部遭到自我分解.在巴爾特後期的一本著作中，他自己已對結構主義試圖把世界上所有的敘事作品都納入到一套原型結構中去的作法提出了質疑︰

    據說某些佛**憑著苦修，終于能夠在一粒蠶豆里見出一個國家.這正是早期的作品分析家想做的事情——在單一的結構里……見出全世界的作品來.他們以為，我們應從每個故事里抽出他的模型，然後從這些模型得出一個宏大的敘述結構，最後，為了驗證，再把這個結構應用于任何故事.這真是個令人殫精竭慮的任務……而且，最終必定會令人生厭，因為作品會因此顯不出任何差別.（羅蘭.巴爾特︰《ＳＺ》法文版，第９頁.）

    B巴爾特指出結構主義者的工作是一種費力不討好的工作，因為，在這樣做的過程中，不同的文本失去了他們彼此之間的個性差異.在我看來，這恰恰是結構主義者追求理論的“科學性”和“嚴密性”所不得不付出的代價.在榮格的工作中，大量的文本比較由于並不是為了證明或建立某種理論而僅僅是為了“放大”、“增補”和“詮釋”某一文本的意義，所以不僅沒有消除文本本身固有的魅力，相反，在通過“互文性”進行闡釋和比較的過程中，還擴大和增加了文本的魅力.此外，由于榮格一直賦予象征以“神秘的”、“未知的”的意義並始終避免（像結構主義者那樣）對象征作“科學的”解釋，榮格本人的思想作為一種“象征”（而不是理論），也獲得了比結構主義更為經久不衰的吸引力和生命力.

    二、榮格與後結構主義

    在放棄對文本作“結構”研究的過程中，某些結構主義者（例如巴爾特）響應了德里達對結構進行消解的工作.德里達的這一工作被稱為“解構”（ｄｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ），由于它致力于強調文本和能指在意義上具有極大的不確定性，它對傳統西方思想方式總是習慣于把解釋活動置于“絕對性”和“權威性”之上的傾向提出了挑戰.盡管這一挑戰被認為具有不容忽視的意義，但仔細考察即不難發現︰德里達的工作，實際上早在榮格那里已經開始，只不過出于更慎重的考慮，榮格並沒有走得像德里達那麼遠.傳統的意義理論傾向于認為︰在能指和所指之間，存在著符號與意義的對應關系，一個能指必定有其確切的所指.德里達對這一看法提出了質疑，他認為能指和所指之間並不存在“垂直的”意義關系，能指並不涉及自身之下或自身之外的某個所指.能指的意義只能由能指自身，以及一個能指與其它能指之間的關系來確定.換句話說，能指中的意義，只能是在一種“水平的”關系中產生.能指是獨立自足的，它不依賴于能指之外的現實，在這一意義上它具有“自指性”（ｓｅｌｆ－ｒｅｆｅｒｅｎｃｅ）,僅僅與自身發生關系.不過這種說法有待補充，因為能指的意義雖然不依賴于能指之外的所指，卻有待從其它能指（語詞和文本）

    獲得詮釋.羅里.賴安（ＲｏｒｙＲｙａｎ）在論及這一點時指出︰“如果符號有任何意義的話，它就必定‘內涵’（ｃｏｎｔａｉｎ）著那種意義，而不是指示那種意義.而要確定符號中內涵的意義，只能依賴于其它符號.符號之身分純粹成了‘關系’，因而它不是絕對的、確定的意義單元.于是結構主義開始自我分解.“

    德里達的解構思想，來源于索緒爾的一個語言學思想，即︰一個能指的意義，需要從它與其它能指的“關系”中加以確定.譬如，英語ｔｒｅｅ這一能指，是通過它在字形、字音上不同于ｔｈｒｅ、ｔｈｅ，在語種上不同于漢語、德語或法語，才被人識別出是英語中的ｔｒｅｅ的.這意味著一個在場的能指，其意義往往要通過其它不在場的能指才能確定.換句話說，不在場的能指，對于在場的能指，在意義上有一種暗中制約的作用.德里達極大地發揮了這一思想.他認為一個能指的意義既然要通過其它能指才能確定，其確切意義便很難得到最終的識別.對此，我們不妨這樣來理解︰一個詞的意義，需要從詞典中其它詞對它的解釋才能確定；而用來解釋它的那些詞，又需要從另外一些詞的解釋中確定其意義……如此循環往復，其最終的意義便一直被拖延著得不到確定.這一類似詭辯的思想，恰恰正是德里達的思想.為了說明能指的意義極不確定，德里達不僅提出了“在場”和“不在場“的說法，試圖以此強調在場的能指，其意義往往受制于不在場的能指.而且，為了強調”不在場者“對”在場者“的制約，德里達還進一步提出了”延宕“、“擴散”、“增補”等說法.“延宕”（ｄｉｆｅｒａｎｃｅ）一詞的使用，意在說明能指（語詞、文本）意義的難以確定.法語的ｄｉｆｅｒａｎｃｅ一詞，來源于動詞ｄｉｆ　ｒｅｒ。

    ｄｉｆ　ｒｅｒ具有雙重含義，它既指“延宕”（ｔｏｄｅｆｅｒ），又指“區分”（ｔｏｄｉｆｅｒ）。

    顯然，德里達使用這個詞是要說明︰在場的能指既有別于不在場的能指，又有待于不在場的能指.而不在場的能指則拖延了在場的能指，使在場能指的意義久久不能確定.這不過是再次強調︰在場的能指（語詞、文本）需要從不在場的能指（語詞、文本）獲得解釋，而不在場的能指（由于其意義也始終是不確定的）則使這一解釋遭到無限地延宕.“擴散”和“增補”也意在說明同樣的意思.“擴散”意味著文本具有多義性，羅里.賴安對它的闡釋是︰“擴散”使文字具有一種力量，而這種力量卻並無確切的意思.“擴散”不斷地瓦解著文本，不斷地揭露文本的凌亂、松散和不完整；它使文本指向文本之外的文本，從而使文本和文本處于“互文性”（ｉｎｔｅｒｔｅｘｔｕａｌｉｔｙ）之中.這樣，文本便成了開放的文本，其意義從其它文本獲得了“增補”。增補往往是因人（因讀者）而異的，它既使文本“可能具有的意義”變得更加豐富，又使這些意義變得更加不確定.也許正因為這樣，德里達才說︰“‘增補’增加自身，它是一種過剩，是一種豐盈豐富著另一種豐盈，它是在場性最充分的尺度.它增加和累積著在場性.“

    德里達的思想固然十分費解，然而卻使我回憶起一件往事.若干年前，當我讀愛爾蘭詩人葉芝的《茵尼斯湖利島》（ＴｈｅＬａｋｅＩｓｌｅｏｆＩｎｉｓｆｒｅ）時，詩中茵尼斯湖的英文原文“Ｉｎｉｓｆｒｅ”以其固有的“擴散力”，從字面上便使我聯想到它是內心自由的象征，而整首詩的意境，又確乎支持著我的這一聯想︰

    我就要動身去了，去茵尼斯弗利，搭起一個小木屋，築起籬笆房；支起九行雲豆架，一排蜜蜂巢.獨個兒住著，蔭隱下听蜂群歌唱.

    在那里，我會得到一份安寧，它徐徐下降，從朝霧落到蟋蟀歌唱的地方.那兒，午夜一片閃耀，正午明亮著紫光，傍晚到處飛舞著紅雀的翅膀.

    我就要動身去了，因為我听見那湖水輕聲拍打著湖濱.無論我站在灰色的人行道或車行道上，我都在心靈的深處听見它的聲音.

    一位美國教授在注釋中說，茵尼斯湖是愛爾蘭的一個湖.這就是說，這首詩所向往的那個世外桃源確實存在，而且就在愛爾蘭.但我卻更寧願相信它是詩人心中的一種向往，是詩人對于內心自由的渴望，是詩人“在心靈的深處”听見和看見的一個世界.顯然，被譯成漢語後，上述字面上的聯想已被切斷，但在漢語語境中，它卻使我產生了在英語語境中不能產生的豐富聯想.例如，它使我想起了甦東坡“長恨此身非我有，何時忘卻營營；夜闌風靜紋平，小舟從此逝，江海寄余生”的心境.此外，它也使我想起了陶淵明“歸去來兮，田園將蕪胡不歸”的吟詠……而且，湖和田園作為隱喻和象征，總是情不自禁地使我想到一個人的“內心”即一個人的精神世界.在中國古典詩詞中，“心”與“湖”不是常常聯系在一起嗎？

    “風乍起，吹皺一池春水，”不正是暗示著心情的變化、情感的波瀾嗎？少年時代讀過的一首詩，使我永遠地把“湖”和“心”聯系在了一起︰

    被秋光喚起，孤舟獨出，向湖心亭上憑欄坐.到三更無數游船散了，剩天心一月，湖心一我.此時此際，密密相思，此意更無人窺破.除是疏星幾點，殘燈幾閃，流螢幾顆.

    驀地一聲簫，挾露沖煙，當頭飛墮.打動心湖，從湖心里，陡起一絲風、一剪波.仿佛耳邊低叫，道“深深心事，要瞞人也瞞不過.不信呵，看明明如月，照見你心中有伊一個.”

    （劉大白︰《秋夜湖心獨出》）

    上述聯想，屬于當代闡釋學中所說的“前理解”（ｐｒｅ－ｕｎAｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）。

    顯然，它因人而異地把讀者對一篇文本的理解，越來越遠地引向一篇文本之外的無數文本，甚至因此而使該文本在“互文性中變得具有無窮無盡的“言外之意”。

    這樣，一篇文本“固有”的意義反倒變得越來越不確定了.我不知道這番解釋是否符合德里達本來的意思，但德里達的努力之所以被稱為解構主義，正是因為它代表了一種反決定論、反確定性的傾向.如果結構主義確如巴爾特所說的那樣，是試圖把世界上所有的敘事作品都納入一整套固定的結構模式中去加以解釋並以此將意義固定下來，那麼，解構主義的目標，顯然是要把單個文本從所謂的結構模式中解放出來，並以此使它們各自的意義變得極不確定.

    按照一般人的想法，榮格的原型理論既然是結構主義的先驅，顯然也就應該被算作是廣義的結構主義，因而不可避免地也在德里達的解構計劃之中.但這一想法雖然不是沒有道理，卻只能在“乍一看”中得以成立.實際上，榮格對個體的差異和個別的夢例一直有著高度的重視和敏感，他總是強調不能以固有的模式來理解不同的象征（包括夢、幻想和想象）。

    榮格與弗洛伊德的分歧，在很大程度上正是基于他反決定論的氣質.從這一氣質出發，他不僅不同意以“童年**”、“俄狄浦斯傾向”解釋夢的含義，而且原則上也反對以任何“還原論”、“簡化論”解釋各種隱喻和象征（包括以文字寫成的文本和廣義的、用來作為一種譬喻的“文本”），反對賦予夢和象征以確定的、已知的“語義”。

    在榮格看來，夢作為象征，也如其它所有象征一樣，其意義是未知的.象征並沒有確定的、不變的涵義.相反，它的涵義始終有待闡釋者通過“建鉤”、“放大”和“比較”，從其它象征那里獲得可能的詮釋.約翰.弗里曼在談及這一點時指出，在榮格眼中，“夢不是一種標準的密碼，可以用有符號意義的詞匯來譯出.夢是一個完整的、重要的、個體自己潛意識的表現.它……只與夢者交流，所選擇的是對夢者，而不對任何別人有意義的象征.因此，對夢的解析，無論是通過分析，還是通過夢者本人，對榮格派心理學家來說，完全是個人和個體的事.”

    （約翰.弗里曼為《人及其象征》所寫的引言.）我們不妨補充一句，夢作為榮格意義上的文本，也如其它所有文本一樣，其意義不僅有待于闡釋者自己的詮釋，而且需要從其它“文本”那里獲得可能的意義

    所謂“從其它文本獲得可能的意義”，其實也就是要使文本“固有的”語義學意義在“擴散”和“增補”中變得極不確定，從而使文本作為象征，呼喚一種更為開放，同時也更為自由的闡釋.這正是德里達的“解構”

    所要達到的目的.在這一點上，榮格的“放大”也如德里達的“擴散”和“增補”一樣，兩者都是要使“在場者”從“不在場者”獲得詮釋，從而使已知的、意義確定的能指，變成未知的、意義不確定的象征.

    三、榮格與當代闡釋學

    榮格與闡釋學的關系是最具當代性的一個話題.從根本上講，榮格的活動，本身就是一種闡釋活動；榮格的學說，本身就是一種關于闡釋的學說.在傳統的闡釋學中，闡釋對象僅限于經文；而在當代闡釋學中，闡釋對象不僅不再囿限于經文，甚至也不再囿限于一般意義上的文本.作為一種譬喻，當代闡釋學中所說的“文本”

    包含了大量非文本的闡釋對象如歷史人物、歷史事件、文化現象和社會生活現象等等.按照當代闡釋學的觀點，所有這些不同種類的闡釋對象，在宏大的人類文化背景中，都在譬喻的意義上處于一種相互關聯的“互文性”之中；借助于語言，所有這些有待闡釋的文本，都是可以相互比較、相互詮釋的.由此便不難看出，榮格對夢、幻覺、想象等精神現象的解釋，也可以視為一種闡釋而被納入到當代闡釋活動中去；至于榮格的心理學，作為指導這種闡釋活動的方法和理論，則不妨被視為一種闡釋學.如前所說，闡釋意味著“通過某種理解而賦予一定意義”，因而，在廣義的精神分析運動中，問題僅僅在于︰不同的學派試圖以什麼樣的理解，去賦予種種精神現象以什麼樣的意義.在當代闡釋活動中，可以進行闡釋的對象既然是很多的，在闡釋中可以用來比較的材料，也就相應地變得極為豐富.如果我們不反對以這種理解作為我們闡釋活動的指導原則，那麼，在榮格心理學中，各種精神現象如夢、幻覺、想象等，作為有待理解、有待賦予意義的闡釋對象，就確實都可以如巴納比和達西爾諾指出的那樣，被視為“精神”（或“自性”）這一隱匿的“作者”所“寫作”出來的“文本”，而在與其它文本的相互比較、相互詮釋中獲得豐富的意義或意義可能.站在當代西方思想的發展中反觀榮格，最值得注意的是︰在傳統的人文領域中，榮格的思想對當代闡釋學和後結構主義究竟有過什麼樣的貢獻，或者，在重返精神家園的路向上，當代闡釋學（以及後結構主義）

    對我們重新認識和理解榮格，究竟可望提供什麼樣的啟示.這一問題，在卡林.巴納比和佩萊格里諾.達西爾諾合寫的一篇文章（為《榮格與人文學科︰走向文化闡釋學》一書撰寫的前言）中，被提出並予以了回答.這篇文章的寫作背景，是１９８６年在紐約召開的“榮格與人文學科大會”。在這次大會上，人們立足于當代，對榮格及其思想展開了內容廣泛的討論.從會後出版的論文集可以看出︰這些討論涉及文學、藝術、歷史、哲學、神話、宗教……其範圍可謂無所不包.但正如卡林.巴納比博士和佩萊格里諾.達西爾諾教授在為該論文集所寫的序言中概括的那樣，這次會議的宗旨，是重新估價榮格思想在當代人文學科中發揮的卓越而有爭議的影響，重點是確定其對當代闡釋方法所作的特殊貢獻.同時，這次大會力圖把榮格放在當代思想的背景中，對“這位了不起的思想家”作所謂的“後榮格式讀解”。

    另外，這次大會的一個特殊背景，是後結構主義在語言、文本等一系列問題上提出了值得重視的挑戰.這樣，這次大會和由這次大會引發的“後榮格式讀解，便成為“對後現代文化和後精神分析學時代的一次展望”。

    （《榮格與人文學科︰走向文化闡釋學》，普林斯頓大學出版社，１９０年.）

    巴納比和達西爾諾指出︰大會，特別是大會論文集的出版，旨在展示榮格研究的最新成果.這些成果或者來自傳統的榮格思想研究之範圍，或者來自非榮格、後榮格、反榮格甚至雷斯里.費德勒所謂“反榮格的榮格式”立場.既然如此，此書就“既可以被視為榮格闡釋理論在廣泛的‘局部’問題上的一系列緊迫運用，又可以被理解為一部歷史性索引，一部‘正在制作中的歷史檔案’（這一檔案部分地和跡象式地記錄了榮格在八十年代文化中的地位）。

    進一步講，在二十世紀（弗洛伊德和榮格的世紀、精神分析學文化的世紀）走向結束之際，它記錄了榮格式話語的某些可能的學科性運用和方法學運用.“

    不過，不應忘記的是︰這次內容廣泛的討論，是在分析心理學之外對人文領域所作的一次跨學科展望.因而，它把榮格的著作以及以這些著作為基礎的分析學派視為種種文化科學的一部分，也就是說，視為一項廣泛的闡釋工程的一部分——在這一工程中，榮格對“自性”（ｔｈｅｓｅｌｆ）及其“文本性”產物（夢、神話、幻覺、藝術）所作的闡釋，與他的整個文化闡釋學是不可分割的.在當代闡釋學中，一個很重要的問題是“方法”問題.闡釋學是對闡釋活動的理解，而闡釋活動則建立在對闡釋對象的理解或“前理解”上，無論闡釋或理解，顯然都受制于據以闡釋和理解的方法.過去的方法的確已經暴露出極大的弊病，而且，正如榮格在《轉變的象征》第四版前言中指出的那樣，這種方法對當代思想的壓抑，已到了“令人窒息”的地步.他們不僅不再讓闡釋者感到滿意，而且隱藏著使被闡釋對象和整個人文學科陷入滅頂之災的危險.正如我們在本書第三章中看到的那樣，榮格對僵化的理論和“法則與條令”式的方法學體系，一向都持懷疑和批判的態度.在他看來，精神現象有一種“令人不愉快的非理性性質，它對任何種類的哲學體系，最終都證明是難以駕馭的.”

    更何況，精神並不是某種不變地給定了的東西，它並不會使自己屈服于一種固化了的闡釋或限定性的闡釋.精神是一個過程，是“其自身持續發展的產物”。也就是說，它是處在變化之中的事件，是一個在最深的意義上具有多元性和“對話”性的結構.榮格提醒我們說︰“由于我首先是一個經驗主義者，由于我所有的觀點都植根于經驗之中，我不得不否棄把它們簡化為秩序井然的體系、把它們置入歷史意識形態框架所能給我帶來的愉快.”這一對經驗主義、對“自然闡釋”的反復主張，既是對分析心理學從實證主義的背景和十九世紀晚期其它科學背景中出現時，其自身科學地位的一種歷史性辯護，又是對未來闡釋工作的一種富于開創性的提示.不管怎樣，作為對“反方法”的認可，榮格的上述主張，代表了他對科學研究的一種理解.科學（尤其是人文科學）不是用來對生氣勃勃的精神實行“理性”專制的工具，科學（尤其是人文科學）也如其它人文學科（特別是作為這些學科基礎的語言）一樣，具有譬喻、象征或神話的性質.正像保羅.費耶爾拉本德（ＰａｕｌＦｅｙｅｒａｂｅｎｄ）在他關于“科學實際上比科學哲學能夠承認的更加接近于神話”的陳述中展示的那樣，科學，由于其不平衡的發展，必須承認“理論上的無政府主義”的歷史必然性和歷史創造性.如果從這一觀點去看待科學，那麼我們可以說，整個精神分析學事業，由于其在科學領域中所具有的先鋒性質，都可以被歷史地（但並不有損其科學形象和有效性地）視為二十世紀科學中最具神話性的部分.值得注意的是︰正像德里達在對語言的批判中並沒有放棄使用語言一樣，榮格對方法和理論的懷疑也並沒有走向放棄理論和方法.從榮格自己提出的一系列理論看，他的用意，其實是主張在更加靈活地運用多種理論和方法的同時，對理論和方法的局限，有一種自覺的反省意識和批判意識.（而這一點，其實也正是德里達等解構主義者在語言問題上的用意.）

    如我們在前面指出過的那樣，榮格一方面提出自己在理論和方法上的種種主張，一方面卻總是聲稱︰這不過是一些隨時有待修正、有待拋棄的“工作假設”——這就很清楚地表明︰榮格的目的，只是不希望使自己的理論成為教條，他更希望的是︰讓它們成為一種“譬喻”。在這一點上，我們再次看到了榮格與後結構主義的共通之處.因為在後結構主義者（例如保羅.德.曼和希里斯.米勒）眼中，一切語言也都是譬喻；不存在指稱性語言與修辭性語言的區分；所謂指稱性語言，不過是語言在忘記了自己的隱喻根源時產生的幻想.然而盡管如此，後結構主義者在作這樣的陳述時，所使用的卻仍然是通常所說的指稱性語言，正像榮格在反對把經驗納入理論體系時，卻不可避免地仍然在使用著理論和方法.巴納比和達西爾諾指出︰盡管對體系和方法總是持小心謹慎的態度，榮格作為二十世紀精神和文化現象（從夢、幻想、想象一直到神話、藝術和宗教）的最大“讀者”，確實還是在自己的分析實踐中形成了一套闡釋方法和一套闡釋理論.“榮格的闡釋學首先是象征的闡釋學，並且正因為如此而作為一種建設性的和積累性的運用而展開.對此，最好的隱喻很可能正是榮格本人在《回憶、夢、反思》中提到的小孩搭積木的游戲.它的任務並不是將意義回復到象征與夢的文本中去，而毋寧是展開一個過程，任由這過程產生出意義的多元，卻並不匆忙而強硬地對其最終的意義做出不容質疑的決斷.”

    這樣，嚴格意義上的榮格式闡釋學就涉及到一種靈活多元的、比較式的和跨學科領域的“訓詁”（ｅｘｅｇｅｓｉｓ）的全面展開.這種展開旨在搜求闡釋的可能，而不是闡釋的結論，它的合乎“教規”的程序是通過把大量個人的和集體的、歷史的與文化的類比（以及各種相關和對應）增加到象征文本上，借此對象征文本進行“放大”。換句話說，榮格式的闡釋是作為一種“生產”而展開的；它是種種意義在彼此關聯中的“假定”，而不是弗洛伊德式的意義披露或意義還原；以這種方式，它在創生出闡釋學奧秘的同時，推動了意義的創生（ｇｅｎｅｓｉｓ）。巴納比和達西爾諾指出，在這方面，榮格的“闡釋意志”更接近于尼采“向前看”的闡釋學而不是弗洛伊德"向後看"的闡釋學.在榮格一段極為罕見的對自己闡釋路徑的方法學表述中，這一建設性的過程昭然可見︰

    闡釋學的基本性質……在于不斷地把其它類似的東西，增補到象征中給出的那個類似物上去……這一程序拓寬和豐富了最初的象征，而其最終的產物則是一幅無比復雜多變的畫面.在這一畫面中，心理發展的某些“路線”同時既作為個體的又作為集體的可能性而展現出來.沒有任何科學能夠被用來證明這些路線是“正確的”；相反，理性主義可以輕而易舉地證明它們是不正確的.（ＣＷ，Ｖ.７，Ｐ２８７。）

    從這段活也可以看出，不管是在反諷的意義上還是在別的什麼意義上，榮格並不認為“正確”可以作為“理性”對象征和想象實行“專制”的借口或理由.相反，他顯然意識到這種“專制”隨時都可以以“理性”和“科學”的名義，粗暴地施之于象征和隱喻之上.所以，在上面那段話的前面一點他指出︰“如果誰具體而實在地去看待它們（上面說到的象征），它們便沒有任何價值；如果誰像弗洛伊德那樣把‘語義學’的意義攤派給它們，它們便在科學上成為有趣的；但如果我們按照闡釋學的觀念，把它們視為真正的象征，那麼，它們便將顯示出我們所需要的指導性意義，從而能夠使我們的生活與我們自己和諧一致.“

    （同上，Ｐ２８６。）

    正如巴納比和達西爾諾指出的那樣，榮格的這一說法，揭示出榮格闡釋學的存在性向度，特別是它與海德格爾式“人生路向”的籌劃的關聯.不言而喻，在榮格的闡釋學中，闡釋不是為闡釋而闡釋，相反，它是基于精神需要和生存需要的一場持久的對話，在這場對話中，一方面，被闡釋者“合作于”闡釋者的“闡釋學”立場，以便接受其冗長的分析.另一方面，被闡釋者又以其作為象征所固有的神秘性和未知性，迫使闡釋者給它以尊重，以使其潛在的意義得以充分的顯現.這樣，闡釋的展開便成為“個性化”之路，成為個性化賴以實現的過程和途徑.巴納比和達西爾諾特別指出︰“值得注意的是︰榮格在《自我與無意識的關系》中精心營構的‘闡釋學觀念’，建立在對分解簡化方法（無論是弗洛伊德還是阿德勒式的）與綜合建構方法的關鍵性劃分上.榮格，至少在選擇對病人的治療方法方面，始終牢記著後來保羅.利柯所說的‘種種闡釋的對立沖突’。

    他把這些對立與沖突吸收和合並到他自己的闡釋方法之中——與肯定性和建設性的闡釋學一道，他也策略性地運用了否定性和批判性的闡釋學（包括弗洛伊德的理論和方法），並根據被分析者的類型和人生階段而決定每一種方法的效用.“

    巴納比和達西爾諾根據這一點指出，榮格對種種闡釋方法的對立和沖突的覺察，以及他對“懷疑的”闡釋學的種種可能的承認，迫使我們不得不承認一個“更為復雜的榮格，一個聰慧得足以使‘否定性力量’派上創造性用場的榮格.“作為”洞曉任何細微差別“的醫生，榮格指出︰弗洛伊德和阿德勒的理論運用的是批判的方法；”與任何批判一樣，當確實有某些東西需要摧毀、消解、破壞時，它們能夠發揮好的作用，然而當需要建立起某種東西時，它們便只能發揮壞的作用.“

    榮格從對夢的闡釋，很快便走向了更為廣泛的文化闡釋.然而，與夢的闡釋一樣，榮格的文化闡釋始終著眼于重返精神的家園，著眼于“個性化”的展開與實現.正如巴納比和達西爾諾指出的那樣，嚴格地講，榮格並未形成一套包括起源和作用機制的文化理論；他並未寫出一系列堪與弗洛伊德《一個幻覺的未來》、《文明及其不足》、《摩西與一神教》相比擬的著作.同樣，他的集體無意識也不能在嚴格的意義上，被稱之為一種“政治無意識”——這種政治無意識解釋和說明了政治的、制度的結構用來制約自我的實踐活動的方式.但這並不等于說在榮格卷帙浩繁的著作中，就沒有提供一種頗具政治性的文化闡釋和文化批判——尤其是對宗教改革以來精神象征的貧乏的批判.不過，巴納比和達西爾諾還是承認︰“榮格的文化闡釋學內在地是自性的闡釋學，是文化在自性中存在的方式的闡釋學.他對想象所作的類比考察，不僅把個體的意識——經由個人聯想——關聯于其未曾意識到的方面，更重要的是，通過從歷史、神話、民俗學、人類學、各種藝術、比較宗教學等方面獲得的材料去進行放大，使它與更大的文化背景發生了關聯.”榮格堅信︰“如果我們希望懂得人心，我們就必須懂得整個世界.”

    這使他的心理學研究具有了非同尋常的普遍意義.在榮格看來，心理學必不可免地要對人文科學的各個領域作比較的、跨學科的研究；反過來，要想真正地懂得人和人文科學，心理學也是少不了的.正是在這一意義上榮格指出︰“每一門科學都是心理的一種功能，所有的知識都植根于心理之中.人心是宇宙所有奇跡中最大的奇跡，它是世界作為一種對象的ｓｉｎｅｑｕａｎｏｎ（必要條件）。”

    巴納比和達西爾諾指出︰通過以上述方式拓寬心理學研究的地基，榮格把意義問題擴大到人的全部經驗——無論是自覺的還是不自覺（無意識）的，是個體的還是集體的——領域.這一“全球性”計劃匯聚了心理學的解釋和闡釋學的理解，它使意識對無意識意義的理解在認識論上具有的局限性問題一次又一次被凸現出來.確實，立足于重返精神家園的意向，我們看到的是︰榮格的文化批判，其鋒芒所向首先是意識和理智的局限性.正像德里達偏離“邏各斯中心”走向意義的外圍和邊緣一樣，榮格也“解構”了意識和理智已經習慣的思維方式，走向意識和理智的外圍和邊緣（無意識）。榮格說︰“精神現象不可能完全被理智所把握”理智作為“定向思維”（ｄｉｒｅｃｔｅｄｔｈｉｎｋｉｎｇ）或榮格在其它地方所說的“詞匯思維”（ｔｈｉｎｋｉｎｇｉｎｗｏｒｄｓ）,僅僅在時間和空間的現實中，遵循邏輯和因果的法則去領悟和發揮作用——既然如此，它又怎麼可能理解和領悟那蔑視邏輯、以一種模稜兩可和一種“前語言的語言”說話、並始終拒絕對自己作弗洛伊德意義上的語義學理解的無意識呢？

    巴納比和達西爾諾認為，榮格與弗洛伊德的爭論，從根本上講，是在無意識意義問題上的“闡釋學”爭論.但是，我們卻不應當把這一爭論過分簡單化而認為這種闡釋沖突，僅僅是利柯在闡釋學傳統中發現的兩種操作方式，即“批判的”和“浪漫的”這兩種不同的立場.按照利柯的說法，“批判的”闡釋學意在“闡明普遍有效的理解規則”；“浪漫的”闡釋學則訴諸“與創造過程的活生生的聯系“。

    雖然在榮格的闡釋學中，人們更多看見的是“與創造過程的活生生的聯系”，但更有說服力的說法應該是︰在榮格采用的方法中，我們同時看見了“批判的”和“浪漫的”這兩種不同的標記——“正是這兩種不同的‘標記’使這兩位思想家的闡釋顯示出生氣與活力”。

    我們在本書第三章中已經指出過榮格在方法問題上所具有的雙重性，（他在對“分解簡化”的方法和“綜合建構”的方法加以區分時，同時運用了這兩種方法.）這里要補充的僅僅是，榮格的上述區分，在一定意義上建立在對弗洛伊德的“誤讀”（ｍｉｓｒｅａｄｉｎｇ）上——經由這種誤讀，弗洛伊德闡釋學上的“兩種標記”被抹去，從而我們看見的僅僅是使用批判的、化簡還原方法的弗洛伊德.在１９０年出版的《榮格與人文學科︰走向文化闡釋學》一書中，研究者們已經意識到︰榮格的文化闡釋並不是那種很少懷疑和批判色彩的“浪漫”闡釋.正如巴納比和達西爾諾所說的那樣，這本論文集旨在“詳問”榮格闡釋學的“雙重標記”，它因而越出了對榮格作傳統的“意義神話”式讀解的範圍.“顯然，如果我們一定要將榮格恰當地安放在榮格式闡釋學很可能與之對抗的‘懷疑的’闡釋學（這里我們想到的不僅是馬克思、尼采、弗洛伊德以及利柯所謂‘懷疑派’大師們的闡釋學，同時還包括後結構主義者們解構的、反闡釋的態度）的背景中，那麼，至關重要的一點便是指出︰榮格的闡釋學遠比過去所認為的要更加‘懷疑’和‘批判’得多.“

    顯然，僅僅指出榮格的闡釋活動具有冗長繁復、定義不確、具有明顯的歧義性和多元性是不夠的.榮格的多元論傾向建立在對語言（或至少是那種定向性思維的語言，即德里達稱之為“邏各斯中心”的語言）的深刻懷疑上.榮格積極的、肯定性的闡釋學中的這一否定性的方面，榮格對“與意象直接照面的語言的懷疑”，從下面這段很有代表性的文字中也可以清楚地看到︰

    我總是故意將一切旨在成為形而上性質的東西置于心理學理解的光照下，並總是盡最大努力防止人們相信那些似是而非的權力詞匯（ｐｏｗｅｒｗｏｒｄｓ）。

    巴納比和達西爾諾根據這段話和《榮格文集》第五卷中的另外兩段話指出︰榮格旨在破除語言神話的這些說法，應該被視為他的闡釋準則.這也就是說︰榮格的闡釋方法始終與“沉默的邊緣”，與那些一直拒絕被闡釋的精神“外圍”相溝通.這使榮格的闡釋方法有別于另一些闡釋方法，即那些曾被著名的後結構主義者希里斯.米勒指斥為“繞過”“內含于語言之語法功能和邏輯功能中的修辭作用的干擾”的闡釋方法.這些闡釋方法以其意義的確定性和邏輯性體現了德里達所說的“邏各斯中心傾向”，它們因而可以被說成是一種經過了過濾或不再與“外圍”相溝通的闡釋方法.與這種闡釋方法相比，榮格在語言上的“迂回”卻是一種蓄意的策略，因為它面對的是無意識的“前語言學的語言”。

    正因為榮格在上述諸方面顯示出他的“後現代”意義，一些學者（例如社會學家Ｒ.克文.亨內利）才認為︰榮格的闡釋方法應該從庫恩的“範式轉移”（ｐａｒａｄｉｇｍｓｈｉｆｔ）的角度去看待.對此，巴納比和達西爾諾的看法是︰“無論榮格的方法應該被視為‘硬’科學領域還是闡釋科學、文化科學領域中的範式轉移，有一點是無疑的，那就是︰隨著它最終被諸多學科內化和吸收，其全部復雜性將繼續顯現出來.”

    這實際上應驗了瑪麗－路易絲.馮.弗蘭茨１９７２年說過的一段話︰

    從現在起，三十年之後，我們可能會用完全不同的話語來討論他的工作和著作.這就是說，榮格是如此地領先于他的時代，以至直到今天，人們也只能逐漸地追趕他的種種發現.（《榮格︰他的神話于我們的時代》，紐約，１９７２年.）

    四、榮格的後現代意義

    榮格的後現代意義是在其與後結構主義的“互文件”和當代闡釋學關于方法問題的論爭中逐漸顯現出來的.德里達、巴爾特、米勒和保羅.德.曼等解構主義大師在語言、文本、意義等問題上的激進而富于啟迪的說法，無疑照亮和凸現出榮格思想中某些過去一直蔽而不顯的側面，但另一方面，如果沒有榮格的多方面的、蓽路藍縷的開創性工作，我們也不敢說德里達等人的思想就會發生如此巨大的後現代影響.

    正像西方研究者們指出的那樣︰榮格的貢獻，榮格對意義所具有的無意識側面的認同和對集體無意識的“存在”的承認，既是激進的又是有意義的︰“一方面，它把意義從意識的樊籬（即從其邏各斯中心的認同和取向）中解放出來；另一方面，它把價值和現實（無論是多麼不同和多麼混亂）與無意識意義協同起來.”

    （《榮格與人文學科︰走向文化闡釋學》）

    確實，正是在對已知意義的否棄和對未知意義的尋求中，我們發現了試圖通過對象征進行比較和闡釋來重建精神家園的榮格.榮格有一句名言︰“闡釋是那些感到不理解的人的事；只有那些我們所不理解的事情才具有意義.”這一悖謬的發現（即意義並不見于我們已知的事物中而是見于我們所不知的事物中）既具古代性又具當代性，它既使我們看到榮格對象征之古老價值的執著，又使我們聯想到德里達在對意義的否認中尋求意義那種貌似與傳統全然相悖的批判態度.巴納比和達西爾諾說︰對榮格的重估，需要把榮格的思想與當前在意義問題上的批判性傾向關聯起來.他們認為這樣做很可能會為問題的研究打開一個豐富的和相互有利的領域.後結鉤主義的思想，特別是解構主義的思想，確實為我們提供了一個非常有用的批判性視點，從這一視點可以形成對榮格的當代理解.例如，如果我們允許自己自由地從解構主義的視點去對榮格作一簡略的分析，難道我們就不能將他的無意識心理學和非理性心理學安放在西方理性主義的、邏各斯中心主義的文化外圍嗎？難道我們就不能將他所做的大量工作，視為對理性主義和邏各斯中心主義的結構嗎？榮格說︰“由于所有的人都相信（或至少是力圖相信）理性意識的毋庸置疑的優越性，為了建立起一種平衡，我不得不強調無意識和非理性力量的重要性.”

    這難道不是明白地（雖然沒有德里達那麼激進地）表明了他的解構意向嗎？的確，如果我們允許自己自由地使用“解構”這個術語，我們難道不能說，榮格正是站在意識和理性的外圍，從一個邊緣的立場出發，著手對他那個時代的種種“最堅執不放的安全保障”（其中首先是“理性意識的不容質疑的優越性”）進行解構的嗎？

    許多研究者都指出，榮格對那些歷史上一直處于邊緣和外圍狀態的精神現象的所作廣泛探索，與解構主義的消解策略有某種平行的關系.他對無意識的種種顯現，對夢、幻想、幻覺、秘教、煉金術、星相學、心靈學、諾斯替主義、神秘主義、瑜珈、禪宗、佛教、道教、原始儀式等種種非理性、非邏輯、非科學的領域都進行了大膽的涉獵.這些涉獵既使他招致種種非議，又給他帶來豐厚的回報，使他最終得以對心理現象的象征性質和超個人性質有更深入的洞察.也許我們可以進一步說︰比這一回報更重要的是，榮格在知識學領域中的這一大膽舉動，動搖了理性主義和“邏各斯中心主義”

    在西方文化中的穩固地位，從而極大地加速了西方文化從現代向後現代的過渡.如果這一說法並非全無道理，那麼，在榮格的工作和德里達的工作之間，便確實存在著一種遙相呼應的“平行”關系.榮格用這樣一句話表明了他對意義問題的看法︰“心理現象任何時候都不應該僅僅從一面去看，而應該同時從兩面去看.”此外，他也曾借用狄斯雷里（Ｄｉｓｒａｅｌｉ）的一句話說︰“不要把太多的重要性賦予那些重要的事情，不重要的事性也並不像它們看上去那麼不重要.“

    這兩句不應忽視的話，難道不正可以理解為榮格式“解構主義”的“基本原則”嗎？

    確實，正如巴納比和達西爾諾指出的那樣，熟悉解構主義的理論，無疑能對處在西方文化背景中的榮格有更清楚的認識.但另一方面我們不是也可以說︰榮格的後現代意義，也有助于我們理解西方當代思潮嗎？

    榮格的世界性地位與影響

    一、“埃拉諾斯”的精神會餐

    第一次世界大戰剛剛結束，無意識心理學逐漸為世人矚目時，在瑞士馬喬列湖畔的阿斯科納，居住著一位新近喪偶而過早孀居的奧爾加.弗羅貝—卡斯泰因夫人.這位夫人非常富有，並且喜好想象，因此希望用自己的時間和金錢來做一些有益的事情.也許是出于天意，也許是出于巧合，她那時正在接受心理分析.于是，在決定用自己的錢財作一些有益的事情時，她首先想到的是︰這一事業最好與心理分析聯系在一起.她特別想到︰她應該充分利用她的莊園和宅邸.于是，在自己的領域上，她修建起一個可以用來開會的大廳，打算把它用作名人學者們討論問題的場所.１９３３年夏，她邀請了許多著名學者去她家聚會.首批接受邀請的有榮格、著名的印度學家海因里希.齊美爾、倫敦巴利語研究協會主席里斯.達維茲夫人、瑟德布洛姆的信徒弗里德里希.海勒.第二年，馬丁.布伯也加入了這個團體.此後，這個團體逐漸擴大，越來越多的名人被席卷進來.這些人中有的當時就已經聲名卓著，有的剛直到後來才嶄露頭角.他們中包括︰榮格、馬丁.布伯、魯道夫.奧托、約瑟夫.坎培爾、讓.達尼埃盧、米爾恰.伊利亞德、埃爾溫.古迪那夫、弗里德里希.海勒、海因里希.齊美爾、格拉迪斯.範.德.萊烏、埃里希.諾伊曼、保羅.蒂利希……

    一開始，這個為討論廣泛的文化和思想問題而舉行的聚會並沒有特定的名稱，後來，根據魯道夫.奧托的建議，它的名稱被定為“埃拉諾斯”（Ｅｒａｎｏｓ）。

    “埃拉諾斯”源于希臘文，據說它的含義是能促進每個人食欲的一餐.約瑟夫.坎培爾後來曾提到︰這個詞最有助于激發在歡宴場合下，思想的無拘無束的自由交流.討論會的參加者很快便一致認為︰他們的首要任務是建立一個東西方思想能夠匯合在一起的共同場地；聚會的宗旨應該是最充分的拓寬眼界，以便探討在思想上最具重要性的問題；討論中不應存在任何專業上的隔閡或是私人間的隔閡.在榮格的發動下，學者們對無意識心理學進行了第一次有意義的探討.１９３３年，榮格再次在埃拉諾斯會議上就“個性化“問題作了專題發言.這次發言同時涉及原型的象征.此後，他又專門討論過煉金術的象征.正如埃里克.夏普指出的那樣，雖然埃拉諾斯討論會並沒有故意打算要成為榮格派的聚會，但這些會議事實上的確被榮格的個性和理論所左右.關于這一點，普羅戈夫《在埃拉諾斯聚餐會中》的說法可供參考.普羅戈夫寫到︰“埃拉諾斯會議決不是用來探討榮格的原型理論的，但一般說來，原型的觀念在整個埃拉諾斯會議討論的人類生活的概念中卻佔有中心地位.”

    （轉引自埃里克。夏普《比較宗教學史》第２７４頁.）

    夏普本人在談到榮格對埃拉諾斯會議參加者的影響時說︰“誠然，他們之中有些人對榮格的依賴可以說是微不足道的；但我們也已指出了其他一些人是榮格的合作者（基耶倫尼、齊美爾）。在剩下的人中，我們可以提到埃爾溫.諾伊曼（引者按︰應為埃里希.諾伊曼），他的專著《偉大的母親》很有分量；可以提到南美小說家和探險家勞倫斯.範.德.波斯特，他的許多著作，包括《內地的歷險》和名著《非洲的黑暗前夜》，都深刻地表現了‘榮格主義’的主題.“

    （《比較宗教學史》，第２７６頁.）

    此外，夏普特別提到當代兩位最著名的神話學家和比較宗教學學者——約瑟夫.坎培爾和米爾恰.伊利亞德.美國學者約瑟夫.坎培爾多年來一直承繼榮格的思想，在比較神話學和比較宗教學領域內作了大量工作.夏普對他的評價是︰“他勤奮驚人，事實上試圖對神話作完全榮格式的解釋.”他在這方面的成就主要是四卷本的《上帝的面具》（四卷的書名分別是︰《原始神話》、《東方神話》、《西方神話》和《創造的神話》）。

    《東方神話》中的一段話，充分表現出榮格的影響︰

    普羅米修斯、約伯、閉眼坐著的佛陀、睜眼四處走動的聖人——他們分別代表了人類理性和盡責的個人、超自然的啟示和上帝統治下的一個真正的社會、瑜珈論者在內心的巨大虛空中的滯留、自發的與天地之道的一致——已從四個不同的方向走到一起來了.現在是十分冷靜地既看到它們各自的幼稚，又看到它們各自的偉大，對它們既不要迷戀也不要鄙棄的時候了.（轉引自《比較宗教學史》，第２７６—２７７頁.）

    米爾恰.伊利亞德（Ｍ.Ｅｌｉａｄｅ）也如約瑟夫.坎培爾一樣，在神話學和比較宗教學領域內享有極高的知名度.他生于羅馬尼亞，早年研究哲學，後來去了印度.他精通多門外語，二戰期間在葡萄牙和英國的外交機構中服過務，戰後成為巴黎大學的客座教授，１９５７年之後成為芝加哥大學的“功勛教授”。

    伊利亞德著述驚人，可以提到的主要有︰《永恆復歸的神話》（後來以《宇宙與歷史》為名重印）

    、《比較宗教學的各種模式》、《瑜珈︰不朽與自由》、《神話、夢和神秘教》、《神聖與瀆神》、《象喻與象征》、《鍛爐與熔爐》、《薩滿教︰古代的出神技術》、《靡菲斯特與兩性人》等等.伊利亞德二戰前主要用羅馬尼亞文寫作，戰後主要用法語寫作，後來，他的著作基本上都被翻譯成英文，因此，他在歐洲和美國都有很大的影響.

    作為埃拉諾斯聚餐會的一名成員，伊利亞德十分贊賞地提到榮格對他（以及對整個“埃拉諾斯”）的影響︰由于榮格揭示了“集體無意識”的存在，對于那些古老的寶貴財富如神話、象征、以及古代人性的形象的探究，開始類似于海洋學和洞穴學的技術一樣（形成）……同樣，由于深層心理學家們發展起來的技術，古代的精神生活方式，埋葬在“無意識”中的“活化石”，現在變得能夠予以研究了.（《在埃拉諾斯聚餐會中》，轉引自《比較宗教學史》，第２７４—２７５頁.）

    由此而進行的研究確實可謂碩果累累.我們甚至可以說︰即使榮格的思想並未對其他任何人發生作用而僅僅影響了坎培爾和伊利亞德，這一影響（通過坎培爾和伊利亞德的意義深遠的著述）也是十分巨大的.從１９３３年到１９５１年，埃拉諾斯會議一共舉行了十九屆.在每一屆會議上，榮格都提交了很有分量的論文.這些論文給與會者留下了深刻的印象.可以這樣說︰“埃拉諾斯”的“精神會餐”，無論在給予靈感、提供啟發還是在訓練思想方法方面，均對一批未來的學者發生了重要影響，從這里也像從其它地方（甦黎世大學、布爾霍爾茲利精神病醫院、庫斯那赫特、在維也納和紐倫堡召開的國際精神分析學大會、美國和英國的國際學術交流、在甦黎世心理俱樂部舉辦的分析心理學研討班以及後來成立的榮格學院）一樣，榮格的國際性聲譽正在緩慢而穩固地形成和擴散.

    二、若干當事人的回憶

    文森特.布羅姆（ＶｉｎｃｅｎｔＢｒｏｍｅ）在《榮格︰人與神話》一書中，以大量的第一手資料——對當事人的直接采訪，展示了榮格生活中許多過去不為人知的細節.這些細節無疑有助于我們了解榮格性格的某些側面以及他對他人發生影響的方式.據一位當事人回憶，一九一九年七月，應英國皇家醫學會精神病分會的邀請，榮格赴倫敦與同行進行學術交流.在這次訪問英國期間，榮格作了《論精神病的心理發生學問題》的專題報告.報告會由威廉.麥克道高主持.這位德高望重然而性格執拗的甦格蘭人絕不打算輕易接受任何“異端”思想，然而在認真听了榮格的報告後，他覺得榮格的思想不僅在經驗上是可信的，而且在科學論據上也是站得住腳的.他因此說了這樣一句話——“瑞上總算證明了自己存在的價值.”

    另一位當事人回憶，另一次，榮格在倫敦塔維斯達克醫學研究班上，用英語對許多“持不同觀點”的醫生連續作過五次報告.“一開始，榮格便吸引了所有的听眾，仿佛他們全都著了迷似的.會場異常安靜……他表情自然、舉止灑脫，根據他自己的經驗，一口氣講了一個多小時.他知識淵博，能言善辯，而且很富于幽默感.”

    還有一位當事人回憶︰榮格在倫敦講學期間，曾去大英博物館閱覽室核實資料，但他沒有查閱證，于是便去了館長辦公室.“你是誰？”館長辦公室一位職員問.“我是瑞士來的醫生……名叫榮格.”

    “是不是同弗洛伊德、阿德勒一樣大名鼎鼎的那一位榮格？”

    該職員立刻變得很有興趣地問.“不，不是.”榮格回答說，“不過我的名字也叫榮格.”該職員雖然很失望，但還是允許了他入室查閱.在美國訪問期間也發生過同樣有趣的事.那是在榮格應邀去耶魯大學講學之際.此前，在英國，榮格已經習慣了在小禮堂那樣的場合對听眾演講，這一次，他也向校方提出同樣的要求.但美國東道主的說法是︰一開始，將安排他在一個大會堂作報告.以後，如果听眾減少，再改在小會堂.東道主一再向榮格解釋，不論訪問者是誰，其地位和聲望如何，都是這樣安排的.出乎東道主意料的是︰第一次演講時，大禮堂中的三千個座位，有三分之二以上都是空著的.可以想象，榮格在空蕩蕩的禮堂中給大約七百名听眾作報告時，其心情一定相當沮喪.然而，出乎他意料的是︰當他堅持第二場報告要改在小會堂進行時，校方卻告訴他，大禮堂已經座無虛席.听眾對榮格的報告報之以極大的熱情和興趣.報告結束後，主持報告會的一位教授的夫人邀請榮格去家中出席茶會.茶會上，她流著眼淚告訴榮格︰“你的報告我沒有听懂，但我卻深受感動.你的聲音、你的舉止、你講話的方式感染了我.我明白你所說的全是真理.我無法控制自己，實在痛快極了.”

    確實，在一些人眼中，榮格簡直就像是一位聖人或“先知”。

    Ｅ.Ａ.伯勒特回憶說︰“埃拉諾斯”簡直就像是中國的朝廷，榮格的周圍聚集著那麼多的朝臣.安東尼.斯托爾回憶說︰在埃拉諾斯，如果榮格早餐時說他昨晚做了一個夢，所有的人便會圍著他，聚精會神地听他分析這個夢，其情形就仿佛聖徒在接受上帝的啟示.斯托爾第一次參加埃拉諾斯聚會時，榮格一口氣講了一個半小時，“那神態足以表明他並非凡人.”

    “有一次，他面對我，用低沉而嚴厲的語氣說，‘你可知道，每天晚上做夢無異于有機會領受聖餐.’”斯托爾說︰“我真地相信，在某種意義上，他可以直接同上帝對話.或許，有時他自認為是智慧老人的化身，智慧老人給予他的理論以靈感.”而文森特.布羅姆也指出︰“無疑，現在有許多人認為榮格是一個有著自己基本教義的新的宗教聖人，在他身上能夠發現救世主——耶穌基督的特征.”（《榮格︰人與神話》，第３８４—３８５頁.）

    然而在另一些人眼中，榮格則更像是一位值得尊重的朋友.物理學家蘭塞洛特.懷蒂曾對采訪者說︰“是的，在埃拉諾斯，我同榮格有過幾次交談.他妙語不凡，仿佛是一位預言家.但他也能傾听別人的意見，態度鎮靜而安然.在我看來，如果一位老練的心理學家決意要佔去你的時間，你對此只好听之任之、俯首就範.”懷蒂在美國各地講過學，他驚奇地發現︰榮格熟知物理學的一些最新的信息，“他對基本粒子理論的最新進展有全面的了解，能夠機智地領悟一些抽象的科學概念並引申出其中的哲學內涵，這種領悟力的確是他具有的另一種天賦.”

    （同上，第３２—３２３頁.）

    安妮拉.雅菲女士（她後來成了榮格的秘書）則這樣形容榮格當時留給她的印象︰

    埃拉諾斯會議廳通往一個平台，被花園和低矮的石牆與湖隔開.每次報告中的半小時休息以及報告結束後，榮格總喜歡坐在石牆上，我們也很快聚集在他周圍，就像蜂群圍繞著一個蜜罐……當來自特拉維夫的埃里希.諾伊曼在場時，他和榮格總免不了會有一場熱烈的爭論.我們傾听著，注意到他們兩人的性格迥然不同……在平台上的夜晚聚會常以晚宴告終，開心的狂歡、縱情的談笑在湖面上久久回蕩……只要榮格在場，詼諧的打趣嘲弄、縱情的狂飲歡鬧便會使氣氛格外熱烈、活躍.只有詩人才能描繪出這種無比愉快和忘卻一切的夜海遠航.（《榮格的生活和事業》，英文版，第１１９—１２０頁.）

    榮格治療過大量病人，他晚年回憶，他分析過的夢，總數不下八萬.作為一位能夠一直深入到他人靈魂深處的醫生，許多曾經接受過榮格治療的病人，後來雖然恢復了健康，卻一直保留著對榮格的深刻記憶.瑪格麗特.弗林塔斯一度患嚴重的精神抑郁，她完全離群索居——離開了丈夫、家庭、丟棄了工作，可以說完全同外部世界斷絕了聯系.在她的幻想中，她感到世界是一個在空中漂浮懸掛的圓球，而她自己則像一個奇形怪狀的衛星圍繞著這圓球飛旋.她說︰

    讓我從幻想中回到現實世界並非易事，然而他（榮格）卻成功地做到了這一點.我不明白是什麼原因、什麼力量使他的治療在我身上產生了這種結果.但我認為，最重要的是他那坦率、堅定而自信的個性使我感到︰我有生以來第一次接觸到一個真正的男人，其他的人則只不過是活著的幽靈.其次，在我看來，他讓我清楚地意識到，在我的內心世界里有一個魔鬼支配著我（以後榮格把這個魔鬼叫做阿尼姆斯——它表現了父親的一切本性）。我相信一切都應盡善盡美，可無論在哪一方面，我父親並不是一個出類拔萃的人.這也是我的精神備受困擾的原因之一.我丈夫遠不能使我稱心如意.我的寫作並不順利，我怕懷孕，擔心孩子發育不全、智力遲鈍.我對愛情還不怎麼理解……榮格仿佛成了我的父親，他更能寬容人，更令人感到可親.事實上，我壓抑著的對父親的愛，已經完全轉移到了他的身上.糟糕透頂的是︰我知道，榮格對此已經察覺.他一定頗為不安.可有趣的是︰我從來沒有收到過他寄來任何治療費帳單.（《榮格︰人與神話》，第３１８—３１９頁.）

    布羅姆親自采訪的另一位病人安娜.瑪利亞（她要求不要透露他的真名）則回憶說︰在接受榮格治療的過程中，榮格在許多方面都給她留下了深刻的印象.她回憶自己當年的基本癥狀是神經性厭食，同時還伴隨失眠、注意力不集中等許多癥狀.此外，還表現出早期同性戀的傾向，而“這使她的母親大為震驚.”

    安娜稱自己的父親是倫敦的一位富翁，金錢對他來說算不了什麼，他能夠不惜一切代價地為女兒治病.在榮格之前，安娜.瑪利亞已經接受過幾乎所有傳統的治療，病情卻絲毫沒有起色.最後，經人介紹，她母親帶她來到榮格的診所.在哪里她發現︰正是在榮格的治療下，她的病漸漸痊愈了︰

    他給我的印象是極有感染力並有罕見的洞察力.他能一眼看透我的內心，甚至指出了當時深深折磨著我的性幻想.這使我分外驚奇.我從性幻想中感到的並不全都是痛楚，它們確實也給了我極大的滿足.不過他用那種絲毫不拘束的氣度和談吐，使我消除了羞澀感.他同我談話非常自然，就像對一個朋友.一切都非常隨便，這令我喜歡.我曾經遇見過不少醫生，總數多達一個兵團.對我來說，這些醫生雖然無可指責，但他們已經職業化，總是一本正經.而榮格在我處于困擾和深受病痛折磨的情況下，卻能坦率待人並具有強烈的同情心……我的所有顧慮慢慢消逝了……

    作為經驗豐富的心理醫生，榮格當然能夠發現︰坐在他面前的病人，是一個對母親產生了固戀的病例.為了使病人意識到這一點，他要病人記錄下她在一段時間內做過的所有夢，以便將它們作為一個連續的系列予以分析.瑪利亞發現，榮格迅速便揭穿了她通過欺騙手段來掩蓋內心真實的種種做法.她變得心慌意亂，面臨著痛苦的抉擇︰

    當他（榮格）讓我相信，我確實完全被置于我母親的控制之中時，這對我無異于晴天霹靂，因為在這個世界上，我愛母親遠勝于愛任何人……我頓時得到某種解脫.我感到，仿佛一種障礙已被摧毀，我充滿激情的生命開始像潮水一般奔瀉……但我的母親卻因此很不高興……她想把我帶走，中止治療，但沒有達到目的.我開始進食，我的病情顯然大有好轉，這一點是她無法否認的.

    瑪利亞還回憶說︰在整個治療過程中她做過許多夢，這些夢進一步證明了榮格神話原型的理論.她特別提到，隨著病情逐漸好轉，她感到自己體內最深層最核心的部位受到某種東西的騷擾.就在這時，她做了一個以前從未做過的夢.這個夢非常可怕︰一座形狀像女人乳房的山，正其大無比地向她伸展過來，她被這座山吞沒了……驚醒後的第二天，她向榮格講述了這個夢.榮格立刻明白，這個夢與“大地—母親”這一神話原型有關.他問病人，以前是否讀過任何有關大地母親的神話，安娜回答說沒有.于是榮格鼓勵她繼續夢想“非同尋常的事情”。

    “在此後的一周內，有三個晚上，這個夢反復出現，不過夢境並不完全相同.在第一個夢中，我感到自己被吞入女人的一對巨乳之間；在第二個夢中，我被巨乳緊緊地擁抱；在第三個夢中，我在豐滿、柔軟的一對巨乳之中重新出世、獲得再生.”這時，病人自己給自己提出了這樣問題——“我在榮格的治療下，正在重新獲得新的生命嗎？”

    瑪利亞後來獲得了痊愈，她重新開始了在英國文學的學習，並且擺脫了對母親的依賴.她回憶說︰“正是榮格用某種類似煉金術般的神奇手段，喚醒了我長期處于麻木狀態中的生命活力——我的確曾屬于過去，但那決不是我自己.”

    （《榮格︰人與神話》，第２６０—２６３頁.）

    三、榮格的世界性聲譽

    榮格的世界性聲譽是緩慢而穩步地建立起來的.從坎培爾編輯的《榮格年表》中，我們可以勾勒出一個大致的輪廓︰

    １９０８年，赴維也納參加國際精神分析學大會，在世人的矚目下，強有力地建立起自己在精神分析同行中的形象和地位.１９０９年，接受美國克拉克大學的邀請，和弗洛伊德一同赴美講學，傳播了他在語詞聯想、情結等方面的研究和發現.１９１０年，再次出席國際精神分析學大會並出任國際精神分析學學會的終身主席，成為這一新興領域中僅次于弗洛伊德的“亞聖”，但後來因為與弗洛伊德發生分歧而辭去這一職務.１９１２年，應美國福特翰大學邀請，再次赴美講學.１９３２年，以其深邃的思想、不懈的寫作和在自己領域中獨樹一幟的發現，獲甦黎世城特別文學獎.１９３４年，創辦並出任日內瓦國際心理治療醫學會主席.１９３６年，獲美國哈佛大學榮譽博士頭餃.１９３７年，再次赴美，在耶魯大學特里學院講學，獲得極大成功.１９３８年，獲英國牛津大學榮譽博士頭餃，並成為英國皇家醫學學會成員.１９４３年，成為瑞士科學院榮譽院士.１９４５年，榮格七十誕辰之際，獲日內瓦大學榮譽博士頭餃.

    盡管生前就已經獲得了如此巨大的聲譽，榮格卻一如既往地保持著自己的“平民風度”而僅僅在精神上顯得是一位“巨人”或“貴族”。

    霍爾和諾德貝說︰榮格“從不吝惜自己的時間，他樂于與人會晤、接受記者和電視台的采訪、發表講話、寫通俗文章、回信、接待來自世界各國的訪問者.他跟所有的人談話都坦率自然，毫不裝腔作勢，不管對方是名人還是中學生.他十分民主，一點也不拿架子和自認為了不起……凡是與榮格有過私人接觸的人，事後都提到他具有開朗的心情和無與倫比的幽默感.他的眼楮愉快地閃動，不時發出開心的、富于感染力的笑聲.他自己風趣健談，又能專心听別人談話，從來不顯得匆忙，從來不顯得心不在焉.在談話過程中，他對問題的把握靈活變通，表達簡練準確，能夠容忍和接受不同的意見.他喜歡在自己的談話中使用方言，當談到美國時，他會突然插入一些美國的俚語和俗諺.跟他在一起，人們總是感到自在和愜意.”

    （《榮格心理學入門》，第２２—２５頁.）

    榮格的人格魅力和精神風采，至今仍能從許多當事人的回憶中感覺到——他身高、肩寬、體壯，是業余登山運動員和十分老練的水手，常常駕駛快艇在甦黎世湖上飛馳；他喜歡園藝、雕刻等手工活動，喜歡游戲和競賽，尤其喜歡做一些笨重的體力活來平衡他的頭腦和身體；他酷愛旅游，喜歡去非洲、南美、印度等地作實地考察；他喜歡收藏古代文物和中世紀的手稿；此外，他喜歡喝酒，喜歡抽雪茄和煙斗；他性格活躍、精力充沛，談吐中表現出不同尋常的風趣和機智；他博學多才，能夠像運用自己的母語（德語）一樣熟練地運用英語談話和寫作，並能熟練而流利地閱讀法文、拉丁文和希臘文的著作……

    榮格的思想不僅影響了學者和思想家，而且影響了作家和藝術家.許多作家都承認自己深受榮格的影響.這當中甚至包括今天最有魅力的作家博爾赫斯.博爾赫斯對弗洛伊德精神分析學不感興趣，但他卻承認自己是“榮格的忠實讀者”。他曾十分幽默地對采訪者說︰“我差不多已經忘記自己在母親**里呆了多長時間——雖然根據弗洛伊德的學說，那段時間對我來說想必十分重要.”

    理查德.伯金對博爾赫斯的錄音采訪頗能說明博爾赫斯對榮格的重視和好感︰

    問︰我想你不怎麼看重弗洛伊德吧？

    答︰是的，我一直不喜歡他.但我一直是榮格的忠實讀者.我讀榮格的作品時就像在讀普林尼的作品或弗雷澤的《金枝》；我把他當作神話來讀，或者當作奇異傳說的博物館和百科全書來讀.問︰你說你不喜歡弗洛伊德，你指的是什麼呢？

    答︰我認為他是個瘋子，不是嗎？

    盡在性上下功夫.當然，也許他並沒有當回事，也許他這麼做只是鬧著玩玩.我曾試圖去讀他的作品，我發現在某種意義上，他不是個騙子也是個瘋子.無論如何，這樣復雜的世界是無法壓縮成那麼簡單的公式的.至于榮格呢，我讀的榮格的作品要比弗洛伊德的作品多得多.榮格的作品使你感受到一種寬闊而豁達的思想.而弗洛伊德則把一切都歸結為幾個令人討厭的事實.當然，這只是我的無知或偏見吧.（理查德.伯金的采訪.參看Ｅ.Ｒ.莫內加爾︰《博爾赫斯》。此書中譯本更名為《生活在迷宮》，陳舒、李點譯，知識出版社，１９9４年.）

    在擁有淵博的知識和廣泛的興趣（特別是對東西方神秘主義的廣泛興趣）方面，博爾赫斯確實與榮格有許多共通之處.讀博爾赫斯的書也像讀榮格的書一樣，有一種面對智慧老人的感覺.是否，廣大讀者對博爾赫斯的興趣，在一定意義上也與對榮格的潛在興趣有關呢？——當然，這也許只是我的無知或偏見吧.著名鋼琴大師克勞迪奧.阿勞也對榮格極感興趣.不同于二十世紀大多數鋼琴家，這位生于智利，留學德國，後來移居美國的鋼琴大師有著廣泛的閱讀癖和收藏癖.有一次，采訪者要他談談他的這些癖好以及他對藝術和藝術家的看法，他當即表示，他在這個問題上同榮格有同感︰

    我相信一種包含著文化、知識和直覺的全面發展，相信榮格意義上的整合.一個人所有的內在素質和他所具有的一切才能，應該匯聚到他作為藝術家而創造出來的音樂中去.但藝術家的注意力卻不應該僅僅集中在音樂上，為了更好地理解音樂，藝術家必須擁抱和囊括整個宇宙.“

    （伊利瑟。馬赫︰《當代鋼琴大師談自己》，紐約，１９８８年，第２頁.）

    另一位值得特別予以指出的作家是赫爾曼.黑塞.赫爾曼.黑塞（１８７—１９６２）是榮格的同時代人.出生在德國，後來入了瑞士籍.有人指出︰黑塞創作的後期，基本上是在用榮格的思想寫作甚至直接使用了榮格的許多術語.這一說法雖然有些過于武斷，但我認為︰黑塞的名作《納爾齊斯與歌爾德蒙》，的確表現了外傾與內傾、情感與理智、女性心象（阿尼瑪）與男性心象（阿尼姆斯）的分化和對立，以及它們在“自性”意義上的互補與整合.不管怎樣，黑塞受榮格的影響是明顯的.對此，舍拉諾曾在《榮格與赫爾曼.黑塞》一書（倫敦，１９６６年）中有過專門的論述.此外，甦聯科學院編的《德國近代文學史》也指出過榮格對黑塞的影響︰榮格的學說對黑塞提出的所謂“內心道路”的概念具有明顯的影響，黑塞把“內心道路”

    當作擺脫人生矛盾的唯一手段.黑塞以飽滿的熱情研究了使本能獲得自由、從一切“淤泥”中解放個性、以及在人的本性中探尋真正的人性等問題.（甦聯科學院︰《德國近代文學史》，人民文學出版社，１９８４年，第８８２頁.）

    榮格的世界性聲譽在他生前已經穩固地建立起來.１９５年，榮格八十壽辰的前夕，英國廣播公司特意對他進行了采訪.兩天後，為慶祝榮格八十壽辰，舉行了格外引人注目的招待會.招待會在庫斯納赫特榮格家中舉行，與此同時，榮格在甦黎世、倫敦、紐約、舊金山等地的追隨者也都舉行了祝賀榮格八十壽辰的慶祝會.庫斯納赫特的招待會充滿了歡樂的氣氛，給到場者留下了很深的印象.榮格十分高興，他收到人們專門為他八十壽辰編輯出版的紀念文集，文集收入三十二位撰稿人研究和發揮榮格思想的論文.此外，甦黎世的榮格學院還特意把四本古代手稿作為特別禮物贈送給榮格.這些原始手稿據說是公元二世紀基督教諾斯提教派的珍貴典籍，其中包括該教派著名創始人瓦倫廷（Ｖａｌｅｎｔｉｎｕｓ）的親筆手跡.榮格喜出望外，但他認為應該將這些手稿歸還埃及政府——瓦倫廷生于埃及，其活動地主要在亞歷山大里亞.至今，這些手稿一直珍藏在開羅的科雷特博物館內.榮格八十五歲壽辰也是在盛大的慶祝活動和雪片般飛來的祝賀信中度過的.生日的第二天，甦黎世市議會邀請榮格參加在市議會大廳舉行的慶祝會.會上，榮格被選為甦黎世自由民.據說，一個世紀以來，只有兩個人獲得過這一崇高的榮譽稱號.在榮格漫長的一生中，他雖然也不斷遭到人們的誤解和批評，但得到的更多的卻是關注、理解和贊譽.１９６１年榮格逝世後，他的聲譽和影響越來越大.正像霍爾等人指出的那樣，人們越來越傾向于認為︰榮格是本世紀最偉大的思想家之一，他的思想不僅與我們所處的時代密切相關，而且已經對這個時代的思想發生了重要影響.

    榮格心理學的未來前景如何？它會不會成為心理學的主流？它會不會給整個思想界造成與日俱增的影響？或者，它會不會淪為史書的腳注而被人遺忘？……任何預言都是冒險的事情，但是……預言有時又是能自動變成現實的，這意味著單是進行預言這一事實，本身就導致預言變成現實.我們希望我們的預言會變成現實，因為我們相信，榮格的著作是許多重要思想賴以產生的溫床，這些重要的思想正等著人們去承認.（《榮格心理學入門》，第１９４—１９５頁.）

    無論別人是否同意這一說法，霍爾和諾德貝對此是確信不疑的︰“榮格是現代思想最重要的變革者和推動者之一.如果忽略了他，也就忽略了與這一萬方多難的時代緊密攸關的整個思想.”

    （《榮格心理學入門》，第２頁.）

    ——而我，當然是相信這一點的.