教理的歷史並不完全論到神學。嚴格地說，教理史首要地乃是討論教理本身發展的歷史，其次才論到教會尚未接納的教義。

    一、“教理”這字的意義

    “教理”的由來

    這字英文是dogma，乃是從希臘文的dokein而來。如果在希臘文中說dokeinmoi，意思乃是說︰“在我看來”，或是“是我所喜悅的”；但也有以下的意義︰“我已經堅決地決定了某一件事，所以那對我而言是既成的事實了。”這最後一點的意義，逐漸地成為首要的意義，所以我們提到“教理”時，乃是指︰一種堅定不移的，當眾宣布出來的決斷或神的預旨。有的時侯也指學術上自明的真理；或是指已經建立的，公認為正確的哲學定理；又指政府的公告或由教廷所規定的宗教教條。

    聖經中的“教理”

    在聖經里面，尤其是在七十士譯本的舊約中，本字乃是指政府的公告或命令（見斯３︰９；但２︰１３，６︰８；路２︰１；徒１７︰７）；也指舊約中的條例（見弗２︰１５；西２︰１４）；在使徒行傳中也是指耶路撒冷大會的規定（徒１６︰４）。雖然在後來神學中的用法，乃是取用了哲學上的，卻不是聖經上所用的意義。因為耶路撒冷大會並沒有規定了一種教義，卻是眾教會所當遵守的某些道德生活的規條；大會所決定的規條，確是起于教義方面的爭端，也含有教義的規例；不單是一種勸勉，卻是肯定地受到教會認可的吩咐。

    神學中的“教理”

    雖然在神學上或宗教上用到教理這字時，幾乎與教義的意義相同；但一般講來，事實上本字卻比教義有更狹窄的意義。教義乃是直截地將宗教的真理陳述出來，但不必在邏輯方面有更嚴密的系統；如果有人將教義系統化，通常這就是神學家的工作。然而我們若是提到“宗教方面的教理”，通常是根據教會大會所決定而形成的，而且是有權威性的真理。我們在此所提到的教理的字意，並不是聖經本身的用法，因為在聖經里面，本字乃是指一個命令，或一種吩咐，或是一種生活的規範；這里所提到的教理，乃是與哲學上的用法相同，是指一種提案、或原則。初期教會中的教父所用到這個字的時侯，乃是指教義的要旨。

    二、教理的起源與性質

    天主教的教理觀

    宗教的教義可以在聖經中找到，教義乃是聖經教訓，由神學家加以系統化；但是我們在此所說的教理，卻並不是直接從聖經而來。教理，通常是在教會歷史中，由于對于某一個真理有所爭辯而由教會或個人經過思考或辯論而形成的。羅馬天主教與基督教對于教理的起源，有不同的看法。天主教並不重視全教會，以及全教會信徒的看法，卻是完全以教會上層組織所決定的為教理。當教會中認為有錯誤的教訓產生時，教會當局，主要代表，亦即他們認為“無誤的教皇”就有權加以審查，並以聖經或傳統所教導的教義，來決定何為錯謬，何為正確之啟示真理，然後就吩咐信眾們來接納相信。威爾馬(Ｗilmers)在他所著的《基督教手冊》第１５１頁中說︰“因之，教理是神所啟示的真理，同時又藉著教會宣布出來，作為我們的信條。”照樣司畢古克拉克(Ｓpirago-Ｃlarke)在《教條問答注解》一書中說︰“教會所教導我們的，稱為神所啟示的真理，即信仰的真理，也稱為教理。”（第８４頁）天主教既然認為教會在教義方面是不會有錯誤的，因之，教會所教導的真理也就是有權威的，而且是不能更改的。所以“梵諦岡大會對于教理所定的法令”說︰“若有人認為，因科學的進步，而在教義上加上其他意義，與教會所宣告的，所了解的教義若有不同的話，這人就要受咒詛。”（教規第四章第５頁）

    抗羅宗的教理觀

    改教者的看法與羅馬天主教的看法，在次要之點上或許相同，但在重要之點上卻大為不同。改教者認為所有真正的宗教教理完全是基于聖經，而且唯獨出于聖經。他們並不認為教理的起源是出于傳統與口述。同時，他們認為教理所用的辭句雖不完全直接學用聖經上的話，也沒有引用聖經的經句，卻是因為全教會的信徒思考默想聖經的教訓所得的結論，因之可以說是啟示的真理，是教會中的代表所承認的真理。又因為全教會因思考神的話所得的結論，能判定教義上的爭端；因之教會的大會，或議會所形成的教義，總是由于聖靈的引導而解決以往一切的爭論。雖然這些教理不能說是完全無誤，但可以說非常正確可靠；因之也是有權威性的。教理的權威不是因為教會所宣告，乃是因為所有的材料完全是根據神的聖道，而由教會正式承認。

    現代的教理觀

    由于新派神學家施來爾馬赫與黎秋等的影響，一種極端不同的對于教理起源的看法又產生了，而且逐漸地為許多抗羅宗派所接納。他們認為基督徒的意識、基督徒的經驗、基督徒的信仰，或是基督徒的生活，才是教理所形成的材料；他們也自以為這種看法更符合宗教改革的原則。教會的教理不過是出于經驗、情感、信條而在智力上所形成的教條，按照某一些新派的神學家看來，乃是由于人的虔誠的心而能認識神聖的啟示，這種神聖的啟示就成了教理的客觀來源。施來爾馬赫認為宗教經驗是主要來源，而黎秋卻認為信心所看重的客觀事實，才是神的啟示。宗教團體中的信眾，對于這種經驗加以思考，最後又由那些神學家們用智力寫出來，然後就成了教會中的教理。按照這一種看法，認為教理的形成，不是出于某一個神學家，卻是出于全教會（施來爾馬赫）或是國家與全教會合作（勞勃斯丁Ｌobstein），這種教理來源的看法為許多新派的神學家所接納。但我們必須注意，此種看法並沒有指出基督教的教理實際上是出于基督教教會，卻是指出教理當如何產生的過程。他們認為教會已有的教義已經不合時代，因為他們說︰這些舊的教理並不適合現代人的生活，因之他們要求有新的，能配合近代宗教團體生活的教理。

    哈納克的教理觀

    哈納克的看法也值得我們在此一提。在他的巨著《教理的歷史》一書中，他認為早期教會的教理是希臘哲學與基督教真理的混合思想，而且在教理中，外來的哲學思想的成份比真正基督教真理更多，因之早期教會中的教理不能視為純粹的基督教教理。他說︰“教理的起源以及發展的過程中，乃是希臘思想在基督教的土地上成長。”教會為了要使所傳的信息不再是人的愚拙，卻要人認為是智慧，又要叫那些受過教育的人來接納與尊重，所以就將希臘哲學思想摻入福音的信息之中。教會本來很實際的信仰，變成了一種知識上的概念，這種概念就成了教理，成了教會歷史的主要中心思想。按照哈納克看來，這是一種極大的錯誤，後期教會在後來形成教會教理上也有同樣的錯誤，所以他認為，教會教理的歷史，完全是一種錯誤的過程。黎秋學派（ＲitschlianＳchool，哈納克是其中之一）的主要目的，乃是要將所有的形上學從神學中驅除。

    教理的定義

    然而如果我們來為教理下一個定義的話，教理可以說是一種教義，乃是從聖經的教訓之中演展出來，又被全教會所公認，並向全會眾宣布出來，證明是出于神的權威。這個定義一方面顯出教理的意義，另一方面也將教理的內容指明出來。教理的主要內容是出于神的話，因之是有權威的；但是教理的形成，是由于思考神的話所得的結果。同時，又因為是基于神的權威，由教會中神的僕人所判定，並加以宣揚給大眾。教理不是某一個個人的作品，乃是全教會所規定，因之是適合大眾的。教理也有傳統的價值，因為是從古代的教會直接傳達到近代的教會。在教理史中，吾人看見教會在聖靈引導之下愈發覺得神真理的豐盛，並覺得她有作真理的柱石和根基的特權，並為一次交付聖徒的真道竭力爭辯。

    教理史的職責，簡單地說，乃是要敘述教理史的起源，並追溯到後來的發展與改變；或是按史伯格（Ｓeeberg）所說︰“教理史乃是要讓我們看到，教理怎樣形成，及在發展的過程之中，怎樣因那一時期的教會的注解而有新的形式。”我們可以從以下三方面來看教理的歷史︰一是“假設”，二是“內容”，三是“從某一立場而有的觀點”。

    一、“假設”

    教理的可變性

    第一個也即最主要的假設，就是教理的歷史在教會之中是有改變的。事實上，在教會歷史的過程中曾經有許多改變。那不變的就不會發展，因之，也就不能有歷史。基督教神學總是認為教會的教理，一方面是很堅定不移的，然而在歷史的過程之中，仍然經過了許多的變化，因為有了新的要素，就會使教理變得更豐富。因之，我們認為教理有歷史，因為是有進步，這種看法是站得住的。然而羅馬天主教的看法，卻不一樣。羅馬天主教常認為他們不變的教理比基督教的教理更優越。紅衣主教吉朋（Ｇibbons）曾如此批評基督教的教理說︰“以不變的聖經教訓來支持不斷改變的教理，這種看法是站立不住的。”他又為天主教的教條辯護說︰“天主教的教條與以往的完全一樣，毫無改變。”（我們先祖的信仰，１１、８７頁）威爾馬（Ｗilmers）也是以同樣的語氣來為天主教的教條辯護，他說︰“基督教凡是所啟示的教義都是不變的，因為教義包含了教訓或律例，乃是為全人類所定。沒有任何一條教條可以隨意由人增減；也沒有任何一條基督所賜的教理，可以在歷史中有不同的解釋。”（《基督教手冊》第６７頁）天主教的作者總是說︰教會不能形成新的教理，我們只能將一次所交付給聖徒的真道傳遞給後人。

    天主教論聖經中的教理

    那麼羅馬天主教對于教理史的看法是怎樣構成呢？因為教會若是不能有新的教理，因為教理從起初已經交付給我們，一次交托給聖徒的真道都已經包含在天主教的傳統之中了，所以不能再有新的教理被加上，也不能有所改變；而且教會本身才是對于神啟示真理無誤的注解，因之，也只有天主教會有權宣揚這個教理；如此就不會在信徒之中生出懷疑，並能更積極地對于真理有所認識。古時是如此，今天也是如此。因此，天主教的教義並沒有發展史；我們也可以說，天主教並沒有教理史；如果說天主教的教理有發展的歷史的話，也不過是個人主觀地對教理的了解與看法的不同。以上是天主教對于教理史的觀點。有一個羅馬天主**，名為奧譽（Ｂ.Ｊ.Ｏtten）的作者，在他的《教理史手冊》（第三版）中說︰“所謂教理史必須先預先假定（假設）所啟示的真理在客觀方面看來，是永遠不會更改的；然而，在主觀方面，人們對于教理的理解上是可能有進步的。”（第一卷，第２頁）

    天主教對教理史的看法

    羅馬天主教曾經長期輕視教理史。尼安德（Ｎeander）說︰“有一位近代的神學家，即德國的黑米（Ｈermes）曾指出︰教理史是一門特別的學問，一定預先假設有發展，有改變的事實，這也完全指明天主教的看法錯誤。為了這個原因，黑米覺得要在講學時特別開一課教理史的課程。”（《基督教教理史》第一卷第８頁）天主教作者皮他維（Ｐetavius）是第一個羅馬天主教的作家，曾指出教義發展的理論，然而他的著作並沒有被天主教的上級所接納；因之，他只好改變他的看法。但較後來的作家，如默樓（Ｍoehler）與紐曼（Ｎewman）提倡教義發展史時，就被更多的人接納，但並沒有被全部天主教上級所接納。紐曼認為，神在最初所交付我們的真道，不過是象初發芽的種籽，並沒有完全茁長。這初期的真道曾如種籽那樣被撒在教會之中，雖並未完全茁長，卻遲早會長大，所以在歷史之中逐漸地成為完全長成的教義。這種新的看法，最初曾受到教會當局的反對，但逐漸地也受到更多的人所接納。最後，教會當局也要來測驗一下此種看法，終于也認為此種逐漸成長的教義是神所啟示的真理，因之是無誤的，也蒙教會當局所認可。各種看法雖受許多天主教的作者接受，但天主教的上級並沒有完全接納。

    教理機體上的發展

    對于教理史第二個假設，乃是認為教會的教理在機體方面是會逐漸發展而形成的；雖然有時教會的領袖們，在努力要了解真理的道途上，往往會進入死巷，或是在追逐幻影，或是加入外來的思想，甚至于全教會有時也可能會有錯誤；然而神的特殊啟示，乃是對于神的知識以及對于基督救贖之認識，不斷地啟示出來。教會在尋求真理的知識時，乃是按照神的旨意而來認識他。教會也受著聖靈的引導，因為聖靈就是真理的靈，所以教會若是有聖靈的引導，就會不斷地看到真理的發展。教理史並不一定是年代表，也不一定只是將各教會的教理記載下來而已。教理史卻是逐漸地成長，而且是完全了解教會本身的性質；因之，教理史必須預先假定是教會教理的發展史。

    逐漸進步的發展

    假如以往的教會曾假定說，因為宗教生活常有改變，所以常需有新的教理，每一個時代都當有自己的教理，將舊的教理丟棄，重新寫作新的教理以配合本時代的人的靈性光景，那末，我們就不可能有教理的歷史了。我們應當如此假定，教會雖然在尋求真理的途徑之中,曾有差錯；但是因有聖靈的指導，最終仍是走上正路，因而得以形成純正的教理。我們甚至也可以說，如同改教時代的光景，雖然完全脫出天主教，然而並沒有完全與古時的教義分開，改教者們雖然將當時天主教的許多錯誤的地方改革，但他們並沒有完全拒絕古時教父們的教訓，甚至于經院學派中純正的教義，也被接受；所以甚至于改教時代有極大的變動，我們也不能說他們完全與以往的教理隔絕。

    二、“內容”

    教理不僅是歷史唯一的資料

    雖然教理史最主要的是討論教會的教理，但並不是說完全不涉及教義的發展與形成的過程。雖然某些教義並沒有完全被教會所接納，但在討論教理史時，我們也會加以批判。我們不能將教理史的範圍，只拘囿于奈西亞大會（ＣouncilofＮicea）起，到我們今天采用信經的大會為止的期限，如果我們要研究教會教理最早的起源，必須從使徒時代的教父，以及所領受的特殊啟示為起點。我們必須提及以下三方面對于教理史發展的過程︰首先我們必須包括當日的信徒對于教義的討論，雖然並沒有得全教會的通過，卻是一般人所接納的；其次也當包括那些未被教會認可的，與教會主要教理略有不同的真理；最後也當包括將來所要形成的教義，以至于有助于形成更豐富的神學教理。因為我們在研究教理史時，並不單是注意到機械化的組織，卻是注意到有生命的成長；所以我們必須要提到教理形成的步驟，使我們看到更好更豐富的效果。

    對教義爭辯的考慮

    所以，在我們研究教理史時，我們不能忽略外在的歷史；研究教理史決不能忽略當時教會對異端的爭戰；這種神學思想上的爭辯，是產生教理的主要動力；因此也對于教理的形成有決定性的影響。研究正邪的爭端，雖然對我們並沒有什麼造就，但是對于幫助我們了解教會教理的一方面，是絕對必須的。在教會歷史中對教義發生爭端時，就有了各種不同的意見與看法；有時會產生不同的教義，與純正的教理有所不同，這樣終于產生了不同的宗派。甚至于這些從純正教理分出去的教義，對于教理史的研究方面，也非常重要；正因如此，使我們對于教理的形成，更能近乎真理。

    三、觀點

    教理史雖不能忽視外在的事實，即各種不同的觀點，對于教理形成所產生的影響；但我們必須注意，教理史主要職責乃是要指出神學思想怎樣在全教會中發展並形成；所以我們必須研究從神自己所啟示的真理中發展出來的真理。黑格爾（Ｈegel）與包珥（Ｂaur），雖然他們的觀點或哲學並不配合基督教的思想，但他們所用的方**，對于教理史很有貢獻，因為他們認為教理的發展與形成是受著一種內在的律所控制。我們在後面論到各種教理的難題時，可以看到教理發展與形成的各步驟中，確是有邏輯上必然的過程。一般講來，在我們研究教理史時，從教理的歷史中常顯出有合理的，也就是合邏輯的次序。

    對于教理史的分類以及所用的分類方法，有各種不同的看法，我們在此扼要地提出這些不同的分類法。

    一、教理史的分類

    一般地與特殊的歷史

    比較早期的著作中，一般是將教理史分為普通與特殊的兩種。這兩種分類的大題之下，又分為各個時期；普通史簡要地敘述到哲學的背景，主題的討論，以及各時期中教義發展的方向；特殊史乃是要追溯到各種教理的起源與發展，尤其是那些主要的、純正的教理的形成。特殊的教理常被歸納在教理的傳統分類之下︰如神學、人論、基督論等等。這個方法被稱為“分部法”，哈根巴（Ｈagenbach）、尼安德，及賽爾敦（Ｓheldon）等采取此種方法。黎秋反對此兩種分類法，他的理由是說︰這兩種分類法，只注重分析的方法，都不注重有機性的方法。以上“分部法”是早期的著作中所用的方法，後期的作者多數不用此種方法。

    後期的分類法

    後期的作者們如哈納克、魯夫斯（Ｌoofs）、史伯格及費薛等，所用的方法與早期作者大為不同。反對普通與特殊教理史的分類法的理由，乃是因為此種方法將那本來是合一的教理**開來；反對“分部法”的理由，乃是因為分部法非常勉強地分類，卻不注重教理的歷史性質，也不注重每一時期中對于教理所討論的各點。後期的作者們，雖不完全相同，但都試以將教會教理的發展和形成的過程，取一種合一的看法。哈納克與魯夫斯的分類法非常相似；史伯格也是一樣，但更為詳細。史伯格分類如下︰（１）古教會教義的制定；（２）中世紀教會對于教會教義的保存、發展及形成；（３）改教時期教義系統的發展，同時又反對羅馬天主教教義結晶不變的型式。

    二、教理史的方法

    關于所用教理史的方法，又可以分成兩類︰

    １.平行與垂直的方法

    有些人研究教理史時用平行的方法；有些人用垂直的方法。那些用平行法的人在研究教理史時，將某一個時期的教義發展史擺在一起研究，同時又追溯到各教理的起源，最後又在本時期結束時，再將各教理放在一起來觀察這些教理對于將來會有什麼發展。因之，在研究神的教義時，最早的時期是包括使徒時代直到中世紀；同時在研究基督的教義時也是如此處理；然後又在研究人論，或罪與恩等的教義時，也是用同樣的方式。那些用垂直法的作者們，乃是研究各不同的教義，怎樣成為教會的主要教理，並研究這些教理怎樣得以定型。先研究神的教義，因為這是教會所最重視的事，因之，就追溯到這教義怎樣起源與發展的過程，直到今天改教完成之後的時代。對于其他的中心重要的教理，也是如此處理︰如基督的教理、罪與恩的教理，贖罪論的教義等。以上這些教理，都是一條一條地研究，直到這些都定型而成為教會所接納的教條。哈根巴、尼安德、賽爾敦、哈納克、魯夫斯，以及史伯格等都是采用平行法；采用垂直法的人有多馬修（Ｔehomasius）、賽德（Ｓhedd），與甘寧漢（Ｃunningham）等。以上所提的兩種方法，都有利也有弊。我們在研究教理時，願意采取第二種方法，即垂直法，因為這個方法在研究重要教理時，叫我們專一注意這一個教理的發展過程，從起源以及直到最後定型，使我們的思想不會受到打攪。當然這種方法也有缺點，因為當我們在研究某一種重要的教理時，似乎是與教會歷史上許多偉大的神學家的思想，完全隔絕了，然而這些偉大的神學家們，如特土良、奧利金、奧古斯丁、安瑟倫、阿奎那多馬、路德馬丁、加爾文等的思想，是非常重要的。我們當怎樣避免這個缺點呢？就是可以參考其他平行法神學家的教理史的著作，如史伯格與賽爾敦；同時我們也認為我們在此所研究的教會重要教理，並不是都是在同一時期中為大家所討論的重要教理。在某一個時期可能認為神的教理特別重要，而在另一個時期又特別討論基督的教理。我們在如此使用垂直法研究教理時，並不一定在某一個時期將某一教理歸入一種重要的信經之中，就認為不再有發展的余地了；因為在時間的轉進中，很可能對這個教理會有更正確、更明晰、更完整的教理上所定的成型。

    ２.完全客觀的與信心認可的方法

    有些人認為只有以科學的、並完全客觀的方法來討論教理的歷史，才是最適宜的方法。他們認為一個歷史學家在敘述各種教義的起源、發展或成型的過程時，他的職責決不能叫他有先入為主的觀念，卻應當完全不受主觀的影響，不下判斷，才是最正確的方法。下判斷的態度，只能在研究或論述教理的本身才可表現，但是在討論教義的歷史時，就不可以有主觀的判斷。因之，當教義歷史在發展的過程中，有了分歧之點，因而產生各種相對的教義，如東正教、羅馬天主教、路德宗與改革宗等；一個歷史學家只能描寫並敘述這些發展的過程，卻不能加以測驗或主觀地表示他認為何者為正確。然而，凱波爾博士（Ｄr.kuyper）卻指出若是用此種方法，就無人能夠寫他自己本國的歷史，或是寫作某一友人的傳記，因為他絕對不能站在好無興趣的旁觀者立場來寫傳記或歷史。

    對于一個教義史的史學家也是如此，他自己對于某種教義有肯定的信仰，他也相信某種信經，就不可能叫他在研究教義歷史時毫無主見，或是完全不表明他自己所信的是什麼。他當然應當認可他自己的信心，而用“信心認可”的方法，並且按照這個方法而來以他自己所信的作為起點，然後按照信經內容來解釋教義的歷史過程。當他討論到各種不同的教義時，也一定會用兩種準則來加以判斷，首先是以神的聖道，然後再用他自己所信的信經，作為標準，而加以判正。神的聖道是任何宗教真理的絕對準繩；作者所認可的信經因為是以往眾聖徒查考神的聖道而形成的教理，雖然不能說是象聖經那樣完全無誤，但也應當被承認是神的真理。用這個方法所寫的歷史，不能說沒有主觀的看法，因為作者有他的觀點。然而作者並不故意歪曲歷史的史實；然而作者乃是先用聖經的標準來判別各種教義，然後也用已經在歷史上所定的信經的標準來判別這些教義是否合乎神的聖道。我們本書乃是使用這個方法來研究教理的歷史。

    一、使教理史成為一種特殊歷史的因素

    教理史的來源

    研究教理史的事實，使教理史成為一種獨立的課門，是近代的事實。在改教時代之前曾有許多資料，然而，如哈納克所說︰“這些資料並沒有成為教理史傳統上的史實。”（《教理史》卷一，第２４頁）

    宗教改革的影響

    因為羅馬天主教認為教理是永遠不變的，到今天他們還是這樣看法，所以我們可以說，因為改教者反對天主教對教理的看法，才開始使學者們以評論的眼光來看教理史。不但如此，改教運動的本身就可以說是激勵學者們來如此研究教理。改教運動對于當時的天主教及其教義發出許多問題，並且也試以用聖經的亮光和使徒時代教父的著作來解答這些問題，因此也就使改革宗的作家們深入去研究教理的歷史。然而，改教者們當日，他們自己並沒有去查究教理的問題。他們雖然引用教父們的教訓作為他們信仰的根據，但他們並不覺得需要對他們自己的全部信仰或教義加以詳盡的查考，或對他們自己教義歷史的源起有研究的必要。他們絕對沒有懷疑他們自己全部的信仰和教義是完全根據聖經而來；尤有甚者，這些教義也成了他們生活的力量，因為是他們親身所體驗的。他們堅壯的信心使他們並不覺得需要去考查他們自己信仰在歷史上的背景；同時，他們的職責乃是要指出當時天主教教理上的謬誤，所以他們用了許多功夫來抵擋天主教，因之就無時間去考究教義歷史的進程。

    後來天主教指責改革宗基督教離棄基督教歷史上的信仰，然而改革宗卻認為天主教偏離了歷史上基督教的信仰，兩者誰是誰非，惟有小心地去研究教義的歷史才能解決這個爭端。以上的事實成為研究教理史的動機，最初的時侯，改教者們必須先建立改革宗的教義，並指出天主教的謬誤，而無時間作教義歷史的研究，但動機已經存在，後來就有改革宗的作家們開始了教理史的研究。以後又有其他動機，更增加了對于研究歷史的需要；因為有各種反教理的運動興起，使改革宗的神學家覺得更有研究歷史的需要。

    敬虔主義與唯理主義的影響

    首先有“敬虔主義者”，認為改革宗中間有些只重知識的人，叫改教的活潑信仰被窒息了。敬虔主義者也反對十七世紀中的智力主義，認為是沒有效果的，有如荒蕪之地，所以他們認為智力主義是遠離了改教者的信仰。另一方面，又有唯理主義興起，他們乃是從另一方面來反對教會的的教理，因為他們只重視人類的理性，認為惟有理性才是發現真理的主要因素；而教會教理叫人不能使用理性來自由地尋求真理。唯理主義批判教會的教理，認為教理時常變化，因之不是真實不變的真理。這兩種相反的運動，為了要反對教會的教理，也攜手合作來研究教理史，為的是要否認教理的真實性。

    歷史精神的影響

    另一個因素，是因為塞姆勒（Ｓemler）以及他的同道們開始提倡歷史的精神，也影響到教理史的研究，塞姆勒最先開始對聖經作歷史性的研究，他的作品有《自由教育法的實驗》一書，他的書是最早一本解明歷史方法的實際價值的書。在教會歷史中，因此種歷史精神而開始研究教義的有摩謝（Ｍosheim）的巨著，雖然摩謝的書中並不完全處理教理史，但因他的緣故使更多的人開始來研究教理史，在塞姆勒與萊新（Ｌessing）的著作中我們找到許多重要的因素。

    二、教理史的早期著作

    蘭奇（Ｓ.Ｇ.Ｌange）與謬恩丘(Ｍuenscher)的著作可以說是研究教理史的最早著作。蘭奇的著作並沒有全部完成。謬恩丘在一七九七年完成了四大卷的教理史，接著他又寫了一本教理史的概要。他的著作完全以公正的的態度，來對于基督教教義怎樣演展成目前的型態，作了一個正確的答案。但可惜的是，他的著作受唯理主義的影響，而且也沒有判別他所研究的是教義或教理。對于他所用的方法，乃是他開始所使用的“普通”與“特殊”的教理史；以後有許多作者也用他的方法。在謬恩丘以後的作者所寫的教理史都不及他的詳盡。

    後來因為受著黑格爾的影響，人們開始用更為徹底的歷史學的方法。有一位杜賓根學派(ＴuebingenＳchool)的新約批判的發起人包珥，就是在研究歷史時使用這個方法。他乃是用黑格爾派演進的原則，來追溯教會中教理的次序與進程。他認為可以用兩個標準來判定教理史的材料︰（１）就是有可靠的見證人所證明的事實；（２）又要按照歷史的內容，以及進展的過程來解釋這些事實，包珥的著作中就是用黑格爾的三步辯證法，因為如此，他的教理史，有許多地方是一種出于人的思考而來的觀念。

    但是黑爾派中有一點是值得嘉許的，就是所用的教理如何發展或演進的觀念，這一點，後來由施來爾馬赫派的神學家們所采用。後來尼安德與哈根巴也用這種方法，這兩位作者對于基督教為宗教以及教義為宗教的價值的看法，在這兩方面都更勝于黑格爾。但他們仍然采用特殊與普通的歷史的方法，所以並沒有完全達到理想的方法；後來，他們也采用“分解法”。以後的信經學者如多馬修和克利福（Ｋliefoth）的作品中更有了進步。克利福的著作中將教理與教義的觀念加以分開來研究，認為兩者有所不同。按照克利福，他認為每一個時代都有他們所發展的教理的真理，這些真理也就成了後一代人的寶藏，可以從中汲取材料，並再形成新的教理，並不象包珥所說︰要將上一代的教理如廢物一樣棄掉，卻是應當將上一代的教理全部用來作為新的教理發展的材料。多馬修卻是特別將主要的與次要的教理分別出來，前者乃是關于真神、關于基督、關于罪與恩等的基要教義，後者乃是從以上的基要真理演展出來的其他教義。他乃是站在路德宗的信經立場來寫作他的教理史。

    羅馬天主教的學者並不很有興趣來研究教理史。如果有某些學者來研究教理史的話，他們終是認為教理的起源是出于教會當局對于基要教義有權威性的決斷。早期的著作中都是如此假定，認為早期的教會已經佔有了全部的教理真理，因之從一個時代轉變另一個時代的時侯，教理卻完全不能更改，也不能有新的發展。他們認為從前一次所交付我們的教理是不能更改的，或許人的注解可能會略有不同。從紐曼（Ｎewman）開始，天主教教理才有人提到發展的可能性。根據紐曼的看法，他認為最初所交付我們的啟示真理是隱含的，是原始的，只有逐漸地受到外在的影響，才會逐漸開展。然而，所謂發展的過程，卻完全是受無誤的天主教會所控制。這種很小心的看法，仍然不能獲得羅馬天主教的當局所接納。

    三、教理史的後期著作

    後期的著作不再象早期著作那樣機械化，也不再以特殊與普通的分類法，或“分解法”來研究教理史。這種方法雖然從塞爾敦以及塞德著作中仍然可以看到，但在其他的作家中，就無人再用此種方法。一般的作家都認為教理史必須有連續性的關系。尼采（Ｎitzsch）所采用的逐漸發展的方法，可從他的分段標題上看出︰“古時大公教會的教義之公布”以及“古時大公教會的教義之發展”。哈納克的著作中也有類似的分段︰“教會教理的興起”以及“教會教理的發展”。

    哈納克的著作曾采用多馬修和尼采的方法，但他卻更進一步。他認為教理的興起與發展是與教義史不一樣的；而且他也認為基督教是在不斷地發展，因為一般文化也是在不斷地發展，他的著作中也不再使用分解法。但是哈納克對于基督教教理的看法完全錯誤，因為他認為教理乃是希臘精神在基督教的土地中發揚，認為教理是基督教與希臘文化的混合，而且希臘文化更優于基督教思想。他認為信仰的命題被錯誤地轉為理智上的概念，並要用歷史與科學的證據來證明，正因為如此，信仰的真理也就失去了教理上的權威，以及生活的價值。他又認為這種腐化的過程並不是從新約開始，乃是在第二、第三世紀時著重“道”（Ｌogos）的教義時才開始，直到羅馬天主教的梵諦岡大會；同時改教者們那時因為專心一意于改教，也沒有注意教理的事，使改革宗的教理不斷地有改變。嚴格地講來，改革宗似乎是無固定的真理，即教理。這是哈納克的看法，他認為教父們受異教的影響，所以他們的看法也不正確。其實哈納克對于教理史的見解是完全錯誤的。

    魯夫斯與史伯格並不采用哈納克的分類法，但認為哈納克著作的第二部份，確是將教理史論述詳盡；但魯夫斯本人也著有基督教教理的起源一書。魯夫斯比史伯格更同意于哈納克對于教理起源的看法。魯夫斯的著作可以作教理史作者們的參考書，因為他曾引用了許多教理作家的話。史伯格也曾著有一部份為兩卷的教理史，這本書也曾被譯為英文，題為《教義歷史的課本》；這本書對研究教理的人很有幫助。