基督論與三位一體之問題的關聯

    基督論的難題可以從一般神學方面，與拯救論方面來加以研究。早期教父對基督論拯救方面的關系，雖未曾加以輕忽，但他們在重要的討論上卻沒有重視。在三位一體的爭論氣氛中，他們從一般神學方面來研究基督，乃天經地義的事，而三位一體的爭論所導致的決定則是，基督為神的兒子，是與父同質的，因此他就是神。從此而發生的問題，就是基督神性與人性間之關系。

    早期基督論的爭辯，並未帶給人多大的造就，其中情感上的激動過于表面化，不正當的陰謀往往扮演著重要的角色，有時甚至出現暴戾的場面。從外表上看來，在這種氣氛之下只會產生錯誤，沒想到這些爭辯卻導致基督位格教義的信條，就是到今天也還被認為是教會教義的標準。聖靈往往藉著羞恥與混亂引導教會進入更清楚真理的環境中。有些人聲稱，教會在定義根本難以解說的奧秘上實是大費周章，可是我們應當注意，早期教會並沒有聲稱將這些偉大的真理予以全然了解，也並沒有在迦克墩會議上冒然的解說道成肉身的問題；該次會議僅希求保衛真理，抵抗各項異端，並提出了信仰上的條文，企圖避免各種顯然不合聖經對真理的解釋。

    教會所希求的是有關基督的見解，以致不損及以下的各點；（１）他的真實與本有的神性；（２）他的真實與妥切、適當的人性；（３）神人二性聯合于一位格；與（４）神人二性在一位格內適當的區分。若是以上所提的要求未能達成，或僅僅達到一部份，那麼有關基督的見解就是不完全的。早期教會中所興起的基督論的一切異端，都起因于未能將所有這些真理，在教義方面的聲明予以聯合。有些人完全或部份否認基督的神性，又有些人則完全或一部份的駁斥他的真人性；有些人著重基督位格上的合一，但卻忽視神人二性上的區分，有些人則將二性分清，卻忽視了基督位格上的合一性。

    一、爭辯的第一階段

    １、背景

    (1)基督論難題的興起

    此爭辯是有其根源的。愛賓派（Ｅbionites）、非“道”派（Ａlogi）、與動力的神格唯一派(Ｍonarchians)否認基督的神性；幻影派(Ｄocetae)、神哲派(Ｇnostics)、與形態派（Ｍodalists）則拒絕基督的人性。他們只是把基督論難題中的名詞之一給取消了，而有些人則不那麼極端地將基督的神性或人性給否定掉。亞利烏派反對在基督里成為肉身的聖子的道(theＳon-Ｌogos)，說他沒有絕對的神性。老底嘉主教阿波林(Ａpollinaris)，否認耶穌基督的真實人性，與亞利烏對照下，他是擁護基督的真神性，企圖以道來代替人里頭的靈，來確保他的無罪，因阿氏認為，人的靈是罪的根據地，而一個完全的人性，自然就包括罪性在內；此外他企圖使著道成肉身容易為人的理性所接受，他推測在道的里面有原初人的永遠傾向。但是阿波林的解釋不能令人滿意，正如塞德(Ｓhedd)所說︰“如果從人減除理智的成份，那麼那人不是變成白痴，就是變成禽獸。”然而阿波林的目的是值得贊揚的，他是想確保基督位格的合一與無罪。

    (2)對阿波林派的反抗

    由于阿波林對問題提出了解決的論點，因而引起了相當的抗議。有加帕多加三教父與西拉流主張，如果道沒有取得完整的人性，那麼他就完全不能作我們的救贖主，既然全罪人需要重生，那麼基督就須具備完整的人性，而非僅是重要的一點點。他們也在阿波林的教訓中，指出其中有幻影派的成份在內。如果基督里沒有真正屬人的意志，那麼他就不能夠在他為人的生活中有真實的試驗與進步。然而，就是阿波林的論敵，雖然著重基督的完全人性，但也認為基督受到他神性的影響。尼撒的貴格利也說，基督的肉體被改變了，藉著與神性的聯合，失去其一切功能。

    在主後三六二年，亞歷山大里亞的會議中，所討論的初步結果聲稱，在基督里有屬人的“靈魂”（soul）。“靈魂”一詞為會議所使用，認為包括有理性的範圍在內，就是阿波林所稱的“靈”（pneuma）。

    ２、爭辯的各黨派

    （１）涅斯多留派（ＴheＮestorianＰarty）

    有些早期的教父所用的表詞，似乎是否認在基督里有兩性的存在，並且假定只有一個性，就是“成肉身並可尊敬的道”。從此觀點，馬利亞往往被稱為神之母。而亞歷山大學派特別表顯出此派的傾向。

    a.摩普綏提亞之狄奧多（ＴheodoreofＭopsuestia）

    另一方面，安提阿學派正走相反的路線，這在摩普綏提亞之狄奧多的教訓中可看出。他的出發點乃在基督完全的人性，以及他屬人經驗的完全現實性，他說基督的確與人的情緒相搏斗，經歷了試探而得勝；他擁有勝過罪惡的能力︰ヾ他的生是無罪的；ゝ有屬神的道（Ｌogos）與他的人性聯合。狄奧多否認在基督里道有實質上的存在，道住在里面僅僅是名義上道德性的方式存在，在他看來，神在基督里與在人里面沒有什麼基要的區分，只是在基督里的成份比較多一些而已。此一觀念實際上是以道德的成份住在為人的耶穌里面。來取代道成肉身。雖然如此狄奧多仍企圖避免由此見解所達到的必然結論，那就是在基督里有雙重的位格，他說在兩位格間還有道德性的聯合存在，且此聯合是如此的密切，因此可以說成只有一位，正如丈夫與妻子可以成為一體一樣。

    b.涅斯多留

    此安提阿學派見解的必然發展，可在涅斯多留派中發現。涅氏步狄奧多的後塵，否認“神之母”一詞能適當地應用在馬利亞身上，只因馬利亞不過是帶來了一個有道同在的人而已。涅氏雖然沒有從此立場推出一必然的結論，但反對他的人區利羅（Ｃyril）卻一定要他為此結論負責任，區利羅指出︰ヾ假如馬利亞不是神之母，那麼她就是人之母親，而那個人也就是屬神的人，且此被認為與道發生交通的人，取代了神的道成肉身；ゝ如果馬利亞不是神之母，那麼基督與人的關系就要改變了，他就不再是人類有效的救贖主。涅氏的從者毫不遲延地下了這些個結論，顯得非常草率。

    c.對涅斯多留派的評估

    涅斯多留派在思想上是不健全的，並不是在基督兩性的教義上，乃是在一個位格的教義上，真神性與真人性他都接受，但並沒有把這兩項認為是一真的合一，並且成為單一的位格。此派認為，這兩個性，也是兩個位格，但卻對共有的屬性與各自獨立生存的位格間之區分，完全予以忽視，且沒有把神人二性混淆成為一單一的自我意識，而使這兩性並行成為一道德上的合一。基督這人並不是神，乃是神性的持有者（theophoros），而基督被崇拜，不是因為他是神，乃是因為神在他里面。涅斯多留派的重點，就是在于強調基督的人性，並且認為是正當的，同時他們這種作法完全與聖經的證據相違背。叫教會高舉耶穌基督的人格、敬虔與道德，但卻將他為神又為人的救主，就是一切屬靈能力、恩典與救贖的根源，給抹煞了。

    （２）區利羅派（ＴheＣyrillianＰarty）

    涅斯多留最大的勁敵就是亞歷山大的主教區利羅。據他來說，為了要救贖人，道(Ｌogos)取了完全的人性，同時又成為神而人的獨一位格，但他用此名詞，卻未加以澄清。一方面他似乎只教導說，道（Ｌogos）取了人性，所以在基督里有兩個性，這兩個性在道（Ｌogos）的一個位格內找到了他們不可分解的合一，而兩性本身卻沒有任何的改變。但區氏也使用一詞句，藉著屬性的互通來強調在基督里二性的合一，並且說到基督的位格就好像是由一結果而產生出合一性。區氏與涅斯多留相比較下，他著重之點乃在于強調基督位格的合一性，他強調的三點完全與當時大公教會的信仰相符合，即︰ヾ二性不可分的聯合；ゝ人性（manhood）的客觀性與依存性，也就是道(Ｌogos)用以為他的工具（或手段、媒介）；與ゞ在基督里位格的合一性與繼續性。可是偶爾地，區利羅用的一些詞句，似乎是認為後期的猶提干派是正確的。他只把性用在道(Ｌogos)上，而不用在基督的人性上，如此他用性（phusis）與位格(hypostasis)，好像是異字同義的名詞。有時區氏要負擔起在基督里只有一個神而人的性的教義（這是指著道成肉身以後說的），並可能叫人認為區利羅對基督一性說者（Ｍonophysites）發生興趣，此派叫人相信基督只有一個位格，所以在中保內也有一個性。雖然區氏極力反對這兩性的混同，但他還是繼續不斷地對他們發生興趣。以弗所會議提出了一個妥協的方案，一方面支持神之母（theotokos）一詞可能用在馬利亞身上，另一方面則又堅稱基督二性分清的教義。

    （３）猶提干派（ＴheＥutichianＰarty）

    許多區利羅的信者，都不同意猶提干派的主張，因他們不接受兩性分清的教義。猶提干為一很老的修士，其信念很不平衡，非常反對涅斯多留派，對于康士坦丁堡的亞歷山大神學、運動或主張，都拳拳服膺。根據狄奧多熱脫（Ｔheodoeret）所記載，猶氏事實上主張，基督里的人性與基督里的神性是相同的，所以他的身體和我們的身體不是同質料的，實在說來他並非是人。猶氏在主後四四八年的君士坦丁堡會議中被定為異端，但他不服，就上訴羅馬主教利歐，在利歐接到夫拉維安有關此案的全部報告後，發表了他對夫拉維安所講述的“大卷”（Ｔhom）。因為“大卷”深深影響到迦克墩信條，所以其中的重點應當注意，茲述之如下︰ヾ在基督里有二性，是永遠分清的。ゝ二性聯合于一個位格，而每一個性在道成肉身的生活中，都行使其本身適當的功能。ゞ由位格的合一而產生屬性的交通（Ｃommunicatioidiomatum）。々救贖的工作需要一位即是人又是神、能朽壞又不能朽壞、受感的又不受感的中保。道成肉身是神那方面的屈尊行動，但是道（Ｌogos）在道成肉身中，並未中止他就是神。ぁ在基督里的人性是永久的，並且否認此點，就暗示著一種否認基督的真實性，這實是西方教會基督論的精華之點。

    ３、迦克墩會議的決議

    在開過幾次地方性的會議之後，對猶提干是毀譽參半，聯合大公會議于四五一年在迦克墩召開，並發表有關基督位格教義的重要聲明如下︰

    “我們追隨聖教父，一致教導人承認一位聖子，我們的主耶穌基督，有完全的神性也有完全的人性，他是真神也是真人，有理性的靈魂與身體；按神性來說是與父同質，按人性來說是與我們同質，在凡事上像我們一樣，但沒有罪；按神性說，他在諸世代以前為父所生，按人性說，在末世是由童貞女馬利亞（神之母），為我們及我們的得救而生，也就是這位基督、聖子、主、獨生的兒子，被認為有兩性，不混淆、不改變、不可分的，而二性的分清不能由于聯合而消失，反而每一性的本質應被保存，同時發生在一個位格、一個生活方式中，並不是兩個位格，乃是一個，就是這同一的聖子，那獨生的子，為道的神，就是主耶穌基督；以上所說的正象先知從起初關于基督向我們宣布的，與主耶穌所教導的，並聖教父的信經所一脈相傳下來給我們的。”

    此聲明最重要的涵意如下︰ヾ神人二性的本質可以歸屬于一個本質，例如無所不知與有限的知識。ゝ神而人（Ｇod-man）的受苦可以被認為是真實的無限，然而是無感于神性的。ゞ基督位格的根基，是在于他的神性，而非他的的人性。々道（Ｌogos）並未與一般人類中的個人聯合，乃與人性聯合。三位一體神之第二位，並不是首先和一個體的人聯合，這個聯合早在童貞女馬利亞懷孕耶穌基督的時候就聯合了。

    二、爭辯的第二階段

    １、迦克墩會議決定後的混亂

    (1)基督一性說派（Ｍonophysites）

    迦克墩會議關于基督論的爭辯，正如奈西亞會議關于三位一體的爭辯一樣，並沒有得到圓滿的效果。雖然羅馬已成為正統信仰的中心，但是在埃及、敘利亞與帕勒斯丁等地，還包含著許多猶提干派狂熱信仰的修道士。事實上，教義發展的程序，已迅速地從東方教會轉至西方。迦克墩會議後，區利羅與猶提干的跟從者，都被稱為基督一性說派，因為他們承認在聯合之後，基督有一個混合的性，並否認他有兩個分清的神人二性。正如他們所了解的，這分清的二性包含有雙重位格的可能性，在不同的派別之間有一冗長而又不適當的爭辯。就是在基督一性派之間，意見也都不一致，他們又分為好幾個支流，歐爾博士（Ｄr.Ｏrr）說，光是他們這幾個派的名稱，就叫人不寒而栗了。這些名稱就是父神受苦派（Ｔheopaschitists）；另一派則是基督人性和我們相似派（Ｐhthartolatrists），此派主張與迦克墩信條很相近，強調基督人性和我們一樣的事實，因此他能夠受苦，也因而說應崇拜那會朽壞的；和正與此相反的基督人性與我們相反派（Ａphthartolatrists），此派主張基督的人性與我們不同質，乃賦有神的屬性，因此是無罪的，不可毀滅與不可衰殘的。

    (2)拜佔庭的李安迪（ＬeontiusofＢyzantium）

    迦克墩神學最能干、顯著的護衛者就是拜佔庭的李安迪，他在基督教義神學的構造上有所加添後，又為大馬色約翰予以充份的發揮，所論之點乃是︰涅斯多留派的反對，可能導致基督人性獨立客觀的存在，此一觀念是受到客觀的（anupostasis）與在位格內的(anupostasia)兩名詞所助成。因此李安迪強調，基督人性的事實是在位格內的，而非客觀性的，自從道成肉身的那一剎那開始，在神兒子的位格中，就有其個人的生存（personalsubsistence）。

    五五三年羅馬皇猶斯提念（Ｊustinian），在君士坦丁堡召開第五次大公會議，定狄奧多所寫的為異端，使得情勢對基督一性說派有利。但是單就基督一性說派咒詛那些聲稱迦克墩會議贊助其所定罪之錯謬這方面來說，對他們就不利。這件事並沒有令基督一性說派滿意，反而使他們與羅馬帝國教會分離。

    ２、基督一志說的爭辯（ＴheＭonotheliticＣontroversy）

    不久就見出企圖在會議中解決基督一性說的事未能圓滿達成。幾項重要的問題尚未解決，在基督的二性不單指基督內的二性時，另外又產生了一個問題，即在位格中包括多少?在屬性中又包括多少？且與此有關更重要的問題是，意志是屬于前者或是後者？這就等于問，基督里是不是只有一個意志，還是兩個？若說只有一個，那似乎剝奪了基督有真正屬人的意志，因此就從他人性的完整上有所減損；另一方面，若說有兩個意志，那又回到涅斯多留的陣營中了。

    基督一志說派

    結果從基督一性說派中又興起了一新的基督一志說派（Ｍonothelites）。顧名思義，該派的主張是由位格的合一開始，並宣稱基督只有一個意志。此教義具有兩種說法︰一說是基督屬人的意志被屬神的意志合並了，所以只有屬神的意志在活動；另一說法則是，意志被認為是混合體，是由神的意志與人的意志注入的結果。反對基督一志說的人被稱為基督二志說派（Ｄyothelites），此派的立場是主張基督有二性，並宣稱在基督里有兩個意志。而基督一志說派反對他們破壞了基督個人生活的合一性。

    有一個時期，能力（energeia）一詞在此次爭辯中先于意志（thelema）而被使用，但不久“意志”一詞較“能力”一詞表達更為清楚，所以就取代了“能力”而被使用。但有一件事必須注意，就是“意志”一詞的意義非常廣泛。嚴格說來，當我們用“意志”的時候，意思是意願、自決、與選擇的功能；但此字也用在廣義方面，包括直覺、嗜好、願望、與愛情，及其與之相反的意義。這些在從前的爭辯中，都包括在“意志”一詞中，所以就帶出了一個問題，即基督是否懼怕，並逃避苦難與死亡？若否認基督里屬人的意志，那麼基督的人性就多少帶有幻影派的色彩。

    君士坦丁堡第六次大公會議（主後六八Ｏ年）具有羅馬主教的合作，采納了二意志、二能力教義為正統的信仰立場，但也決定了基督內屬人的意志必須被了解為從屬于屬神的意志。被公認的意見乃是說，在基督里屬人的意志，並沒有因與屬神的意志聯合而消減了人的成份，反而因著聯合而被提升，並達于完全，此二者總是有一種完全協和的姿態一起活動。

    ３、大馬色約翰的基督論

    希臘教會神學在大馬色約翰時的發展達于最高點，因此注意他對基督位格教義的了解是非常重要的。根據他的說法，道（Logos)取了人性，並不是耶穌這個人取了道。這意思就是說，Logos是一個具有約束性的代理，目的在求得二性的聯合，而並沒有取屬人的個人性，也沒有采取一般的人性，乃是具有潛力的個人，亦即尚未發展成一位格的人性。藉著Ｌogos與具有潛力的人，在馬利亞的腹中聯合，而後者需要一個體的存在。雖然說基督的人性沒有他自己獨立的位格，但是藉著Logos而有其個體的存在，他並非是位格的，但卻在位格之內。他將基督里二性的聯合比作人身體與靈魂的聯合，認為在基督里有一種神和人彼此互相存在的關系（circumincession），即神的屬性與人的屬性互相交通，所以屬人的性情被神化，也可以說是神在肉身受苦，而人性也只有在這種情形中有效，因此人性純粹是按受的，並且是被動的。神的兒子（包括他的完全人性在內）乃是教會崇拜的對象，雖然有一減損基督人性到一僅為Logos之器官的傾向，但是卻承認兩性合作，並且一個位格在每一個性情中都有所行動和意願。意志被認為是屬于本性的，但卻聲稱在基督里屬人的意志，已成為道成肉身之神的意志。

    ４、西方教會的基督論

    西方教會並未受到東方教會激烈爭辯的影響。整體的說來，似乎西方教會的思想，對于哲學的區分還沒有充份地了解，以致未能在問題的討論上采取主動參與，認為這些問題是如此地深奧與詭譎，以致使東方教會**。

    嗣子說（Ａdoptionism）

    在七、八世紀中，西班牙關于基督論又出現了一個新的運動，稱之為嗣子說的爭論。“嗣子”一詞在西班牙是為人所熟知的，因為在主後六七五年托理多會議中宣稱基督是神的兒子，是由于本性(nature)，而非由于領養（adoption嗣子）。嗣子說教義的真正健將，就是俄基拉之主教非利士(FelixofＵrgella)，他認為基督在他神性這方面(就是logos)當然是神的獨生子，但在人這方面說，乃是領養的神之子。他同時想要藉著強調耶穌在馬利亞腹中之時，人子與神的兒子就聯合的事實，來保守位格上的合一。

    因此，此說是在自然為神的兒子與領養成為神的兒子間作了一區分，而前者是指著基督神性說的，後者是指著基督人性說的。非利士及其信從者將以下幾點作為他們信仰的根基︰（１）根據基督里兩性的區分，暗示著在子權里兩種方式的區分。（２）根據聖經中的經文，指出基督是個人，在聖父以下從屬于父神。（３）根據信者被神領養，得兒子的名份，成為神的兒子，並且也成為基督的“弟兄”，這似乎暗示基督在人性上也是神的兒子。為了再進一步地解釋此意義，他們就在基督在伯利恆自然的生與屬靈的生之間作一區分，而此屬靈的生是從耶穌受洗時開始，並在復活後中止；此屬靈的生使基督成為神的嗣子。

    反對此見解的人雖然未能攻擊嗣子說派，說他們教導有關基督雙重位格的明顯錯誤，但他們卻堅稱此見解的必然結果就是有兩個神之子（dualsonship）。查理曼時代的著名學者亞勒昆（Ａlcuin）,就基督分有兩個兒子的問題與非利士大起爭辯，他主張沒有一個父親能夠有本性上是兒子，而同時又是領養的兒子，毫無疑問地，嗣子派將一種從外來的生疏的立場加諸于基督的人性上，只等到基督藉著一特殊領養的作為，才能成為神的兒子，這實是一種錯誤的想法。這個錯謬在主後七九四年的法蘭克福大會（ＳynodofＦrankfort）上被定為異端。

    一、中古世紀

    在中古世紀時期，基督位格的教義並未居于顯著的地位，而其他的問題如有關罪與恩的教義、救贖工作的教義，都為當時人們注意的中心。簡單提示阿奎納對于基督論解釋最顯著之點，將足以說明此問題在宗教改革時的情形。

    阿奎納的基督論

    至于在基督里二性的聯合，阿奎納贊成過去教會所領受的的神學立場。Ｌogos的位格在道成肉身聯合的時候成為混合體，此聯合“阻礙”（hindered）了基督的人性，使之未能達于獨立的位格。由于與logos的聯合，基督的人性領受了雙重的恩惠，即︰（１）聯合的恩惠（gratiaunionis），或謂從人性與神性聯合的結果而產生的尊嚴，所以基督的人性也成為崇拜的對象；與（２）成聖的恩惠（gratiahabitualis），此成聖之恩是給予為人的基督，使之在與神的關系中做為對人性的支持。在基督屬人這方面的知識可分為兩種，即注入的知識（scientininfusa）與取得的知識（scientiaacquisita）。由于前者使得基督能知道人所能知道的一切事，並由于啟示而得知的一切事，就知識上來說是完全的，但是因為人是受造的，所以受到限制。由于後者，藉著理智的才能，基督因而知道一切所能知道的事。在抽象的兩性之間沒有屬性的互通，但在位格上卻能有人與神的屬性。基督的人性並非無所不能，而是受到人情感上的控制，即如憂愁、悲哀、恐懼、稀奇、與憤怒。在基督里有兩個意志，但最終極的因果關系乃屬于神的意志。

    二、宗教改革時期

    １、信義宗的基督論︰屬性的互通

    信義宗的基督論有一點值得特別注意。路德堅決地主張基督有神人二性，並logos的位格中有不可分的聯合的教義。但他論聖餐有主真實臨在的教義，使著基督升天之後他的人性是無所不在的見解，成為必然的結果。這就導致信義宗之屬性互通（communicatioidiomatum）的見解，就是說“基督的每一個性，都彼此充溢著，即人性中有神性，神性中有人性。”（Ｎeve，LutheranSymbolics，p.132）雖然有一些神的屬性(即如無所不知、無所不在、無所不能）被認為是屬于人性的，但若將人之屬性歸諸于神性則要多加考慮了。關于這個問題以後就不了了之，而根據“協和信條”（ＦormulaofConcord），神性將他的屬性歸之于人性，但實施此事乃在于神兒子的意志。然而需要注意的是，此協和信條的聲明雖然不是實際上彼此矛盾，但也是暗昧不明的（參施密特著《教義神學》第４０頁），因此信義宗神學家，在此問題上意見分歧，也就不足為奇了。

    屬性互通的教義在信義會中引起了一大爭辯。信義宗神學家很明顯地理解到，只有在基督兩性聯合的時候才需要屬性的互通，這才是合理的解釋。但根據這種假設，他們馬上又面臨了另一問題，即如何解說在福音書中所記載基督降卑的生活。這也就導致葛森（Ｇiessen）與杜賓根（Ｔuebingen）神學家間之爭辯。前者主張基督在道成肉身時放棄了神的屬性，或謂僅僅偶爾的使用神性；後者主張基督總是有神的屬性，不過是予以隱藏，或僅是暗中使用。錢尼茲（Ｃhemnitz）是前者最重要的代表人物，而布仁智（Ｂrenz）則為後者之代表。以總體而言，協和信條傾向前者的主張，其見解逐漸在信義會中盛行。在昆斯泰（Ｑuenstedt）的著述中，此教義抵于大成，他認為在基督人性中，屬神能力的臨在，只不過成為一潛在力而已。在今日路德派的人士中有一顯著傾向，那就是遺棄了屬性互通的見解，並與改革宗的見解相符合，亦即每一屬性都是歸屬于位格的（參奧格斯堡信條講義，第９１頁）。

    ２、改革宗的基督論與第二瑞士信條

    關于基督論，改革宗最完全、最正式的立場，乃記載在一五六六年所制定的瑞士第二信條（SecondHelveticConfession）中。茲引述其中最適當的聲明如下︰

    “因此論到神兒子的神性，他是與聖父同等同質的；他是真神，非僅在名義上或藉著領養，或由于特別的恩寵，乃是在本性與本質上……因此我們憎惡亞利烏褻瀆的教義所表達抗拒神的兒子……我們也教導並相信，永遠之神的永遠之子成為人子，是出于亞伯拉罕與大衛的後裔，並不如愛賓（Ebion）所說是藉著人，乃是由聖靈感孕，為童貞女馬利亞所生……此外，我們的主耶穌基督並不具有無理性的靈魂，如阿波林所想象的；也不是說他具有一無靈魂的身體，如猶諾米（Eunomius）所教導的；但他的靈魂是有理性的，他的身體是有知覺的……因此我們承認我們的主耶穌基督具有兩個性──神性與人性；所以我們說這兩性是如此地聯合起來，以致不能被吸收、被混淆，乃是聯合于一位格，所以我們的確是敬拜一位基督，我們的主，而不是兩位……因此正如我們所判定涅斯多留為異端，因為此異端造成兩個基督，且使之合為一，卻又將位格的聯合加以消除，所以我們憎嫌猶提干、基督一性說派、與基督一志說派的瘋狂，因為他們將基督人性的適當性予以**。因此我們並不教導在基督中的神性受過苦，或按基督的人性說他尚在人間，因我們既不想也不教導說，在基督得榮之後，他的身體就不再是一個真身體，或說這身體被神化，並身體神化後就將身體的成份脫掉，完全成為神的性質了，並成為單獨的本質；因此我們不接受史文克斐（Schewenkfeldt）詭譎、復雜、暗昧與矛盾的爭論，以及其他類似關于此問題的爭論者；我們也不贊成史文克斐的見解。”

    三、１９世紀的基督論

    十八世紀時期，對于基督位格的研究，發生了一大變革。在十八世紀以前，研究的出發點是屬于神學性的，結果基督論的研究是以神性為中心的。從事基督論解說的學者們，是以三位一體的第二位Logos為出發點，其次在解說道成肉身上，對救主位格上的合一盡量采取公正的態度，對于兩性完整的真實性也予以公正的處理。但到了十八世紀，論到基督的二性，都覺得上述的說法不妥，最令人滿意的結果就是要從歷史上的耶穌來研究，于是開始了一種新的基督論的時期。有一世紀之久，人們的注意力都集中在四福音書中所提供的救主生活的描述上，許多人對這項研究的結果都非常滿意，以致他們說這是對耶穌的再發現，但這個觀點是屬于人類學方面的，其結果是以人類為中心。

    馬金多須（Mackintosh）以下所說或許是真的︰“以上所提的這些形容詞，在結論上來說，並未暗示嚴重地意見上的分歧，因為神人同性論（anthropomorphic）一詞絕不能與基督凡人論（humanitarian）相混淆。”但事實上，所使用的新方法僅是破壞性的，而非建設性的。此神學在應用方面也是相當強烈的違反權威與超自然，並且與理性和經驗不合。他們所教導的並不是聖經中所教導我們的，乃是人在檢討他的生活現象，並人經歷耶穌的經驗的再發現，然後以此形成耶穌觀的決定因素，如此就在歷史上的耶穌（根據福音書作者所描述的）與神學上的基督（從保羅時代開始，各神學思想家豐富想象的果實，他們的形像現已反映在教會的信徒之中）之間，作一有害的區分。榮耀之主凡屬超自然的部份都被剪除，以致有關基督的教義已被耶穌的教訓所取代。向來為教會認為當作崇拜對象的神，如今僅成為道德上的教師，雖然如此，但他們還在努力保留耶穌基督關于宗教上的意義，可是對他的了解還是盡量合乎世界的潮流。由于篇幅所限，我們只簡單地提出幾項有關基督的顯著見解。

    １、施來爾馬赫（Ｓchleiermacher）的基督論

    在施來爾馬赫的基督論中，不能說耶穌高過了人的水平，而他位格的超凡乃在于他擁有一與神性聯合的完全意識，並在其完全無罪的性格中完全理解了人類的命運。他是第二亞當，是象第一個亞當一樣的真人，但是他被置于更優越的環境中，在順服中繼續保持無罪與完全。他是人類新的屬靈領袖，他能賜予並支持全人類高度的生命。他超越的尊嚴性，在神對他特別臨格的至高意識上得到了解釋。他是一個完全有宗教信仰的人，他也是一切真宗教的來源，所有的人藉著在他里面活潑的信仰，就完全成為有宗教、敬虔的人。基督超等的性格都指出他有非凡來源的事實，因為在他里面沒有遺傳性的影響，以致有犯罪的傾向，至于接不接受他為童女所生就都無關緊要了。他的位格是由創造的作為所形成的，也就是把人性提高到一理想完全的地步。

    ２、康德與黑格爾的基督論

    康德論基督（Ｋant-sＶiewofＣhrist）

    對康德而言，基督只不過是一抽象的，以及道德完全的理想。他認為，使人得救的就是對這個理想的信心，而非信耶穌這個人，但教會犯了一個大錯誤，將太多有關道德方面的形容詞用在耶穌身上，他只不過是一象征而已。此道德理想從起初就在神的心意中徘徊，如果你要稱他為神之子也可以，他從天降世道成肉身，在世上被認為有完全的人性，他在理性的真理中顯現出來，為理性真理的內容，而耶穌就是此信仰最杰出的教師與先峰。假如一個人真正的得到了這個信心，那就能救他而不論他與耶穌個人的關系如何，這種見解將新約福音廢除，剝奪了我們主的神性，所給我們的只是一位講仁義道德的教師而已。

    黑格爾論基督（Ｈegel-sＶiewＣhrist）

    對黑格爾而言，有關耶穌基督的教會信仰，只不過是人對本體論概念──形而上真理的象征性表明，作不清楚的陳述而已。他認為人類歷史，就是在時空的條件下，神演變的程序，亦即理性的自我展示，這也就是道成肉身住在我們中間的唯一意義。神在人類中道成肉身，而此道成肉身表明了神人之合一。至于黑氏所理解的道成肉身是否是為以色列一族的事，或認為耶穌基督超奇的道成肉身使教會信仰達于最高點的問題，使得黑格爾的學生意見各殊。根據黑格爾，神在基督里于歷史上的彰顯，可從兩方面來看。一般人都認為耶穌是個教師，講說神國的教訓，並提示道德的至高法則，且藉著言行一致，以致于死，為我們留下榜樣；但信者都采取一高尚的見解，即藉著信承認耶穌為神，並且終止了他屬神的超越，而他所作、所成就的成了神的啟示。他在基督里與我們接近，撫摸我們，叫我們能認識他。這不是別的，就是人和神在基督里相遇的泛神論。當然，教會所提示的，僅是象征與不完全的表達，據說哲學能提供更完全的表達。

    ３、虛己說（ＴheＫenoticＴheories）

    虛己說的教義有一較顯著的嘗試，即去改進基督位格論上神學的解說。Ｋenosis一詞，是從腓立比書二章７節的經文中而來，那里說基督“反倒虛己取了奴僕的形像”，其中被譯為“虛己”的希臘字ekenosen，是kenoo的不定過去式。作為虛己說聖經根據的經文，是被誤解的加以使用，並且也誤解了林後八９經文的意思。這幾處經文被教導成，基督在道成肉身時，倒空或丟棄了他自己的神性。但對這個解釋有很多疑意︰（１）華飛德博士提示︰“虛己（emptiedＨimself）一詞的翻譯，與該名詞的正常意義使自己默默無聞、無關重要（tomakeoneselfodnoaccount）的解釋相抵觸。”（基督論與批判主義，３７５頁）；（２）倒空行動的對象並不是基督的神性，乃是他的本性，但是他的本性在能力與榮耀上是與神同等的。榮耀的主成為奴僕，就是使他自己默默無聞。然而虛己派卻根據腓二７與林後八９的經文，說Ｌogos真的將神性減低變為人，一部份或全部地來到人的範圍之內，直等到最後再取得神性時，在智慧與能力上才有所增進。

    此說明顯是由兩項動機而產生的，即願望（１）支持基督人性的實質與完整；（２）表明基督降卑的偉大，他本是富足，卻為我們的緣故成為貧窮。茲提數人的見解如下︰

    多馬修（Ｔhomasius）的見解

    根據多馬修的見解，Ｌogos雖然還持有其絕對能力的道德屬性，但他卻暫時喪失了他無所不能、無所不在、與無所不知的屬性，唯在復活之後又復得這些屬性。

    葛斯（Ｇess）的見解

    葛斯的學說較為絕對與一致，也更為人所接受。他說Ｌogos在道成肉身的時候，真的終止了他神性的功能，以及他永遠的意識，而將自己減低到受限制的人性，所以他的意識完全成為人的意識。這與阿波林的見解非常相近。

    愛布拉德（Ｅbrard）的見解

    改革宗學者愛布拉德采取了Ｌogos雙重的生命觀，一方面Ｌogos將他自己降低到人的範圍內，並擁有純屬人的意識；但另一方面，他也持守並經歷了在三位一體生命中的完全，並無任何阻撓。這同一的自我，在永遠與暫時的形態中立即存在，是無限的，同時又是有限的。

    馬敦森（Ｍartensen）的見解

    馬敦森假定，在Ｌogos降卑的時候，在他里面有兩個非交通的生命。以神的兒子來說，他是活在父神的懷中，繼續著三位一體的功能；但是當成為一沒有潛力的Ｌogos時，他對以上所說的功能毫無所知，只有當認識神的知識進入他人性中的才智時，他才知道自己是神。

    對虛己說的疑義

    此說曾一度以各種方式盛行于各教會，為多人所擁護，但如今卻影響力大失。此說對三位一體的教義具有破壞性，因與神的不變性相抵觸，又與將神性歸諸歷史耶穌的聖經章節不符。是用一種絕對又極其一致的方式教導，拉他謝（ＬaＴouche）所說︰“道成肉身就是神的自殺。”

    ４、杜聶爾論進步性的道成肉身

    杜聶爾（Ｄorner）不但是位聖經學家，同時也是位哲學神學家。他被認為是基督論折衷派的主要代表者，他反對基督的虛己說，而強調，神與人相關的事實，並且說在神的基本屬性中有與人交通的欲望。由于此項事實，道成肉身在超越方面，以及歷史方面都是必須的，即使罪未曾進入世界，也會有道成肉身的事發生。基督的人性是一個新的人性，在此新人性中，神接納人的可能性已被提升到最高點，這件事是必須的，因為基督被派定為被救贖人類之元首，因此Ｌogos（是啟示的最初原則，並且是神自己所賜下的）與此新人性聯合了。但是Ｌogos與新人性的聯合不是立刻性的，而是漸進性的，且此漸進的程度是按神接納人的程度來決定，于耶穌復活的時候達于完全的階段。此說對聖經是有破壞性的，因為它表示道成肉身在他的成孕與出生上僅象一個人出生一樣，是逐漸地成為神而人。這的確是涅斯多留派古老異端，新而狡猾的方式。

    ５、黎秋的基督論

    黎秋（Ｒitschl）是除了施來爾馬赫以外，對今日神學最具影響力的一個人。在他的基督論中，是以基督的工作為出發點，而不是以基督的位格為出發點，且特別強調前者而忽視後者，他認為基督的工作決定了他位格的尊嚴。基督只不過是個人，但由于他所完成的工作與他所給予的事奉，我們當然要將神的屬性歸給他；他作神的工，就當以神的資格來描述他。基督既然在恩典、真理、與救贖的能力中彰顯了神，所以對人來說他有神的價值，因此也有神榮耀的資格。黎秋並沒有說到基督的先在、道成肉身、與童貞女所生，是因為這些與基督徒的生活毫無關聯，而他的基督觀實際上就是撒摩撒他保羅的歷史耶穌構造的現代翻版。

    ６、現代神學中的基督論

    基督位格的教義，在現代往往是完全以自然主義的方式來解說，因為它是根據神之潛在的現代泛神論為基礎，雖然說法不一，但基本概念只有一個，那就是神與人的基本合一。基督與人不同的地方，只在于他對神在他里面的潛在認識較多而已。即他認識神較多一些，所以至高神在他的言行中有至高的啟示。根本上說，所有的人都是神，因為神潛在萬事萬物中，他們都是神的兒子，而與基督不同的只是然b度上的深淺而已。基督的與眾不同，只在于他被神有更多的接納。並他對神有至高的意識。