基督论与三位一体之问题的关联

    基督论的难题可以从一般神学方面，与拯救论方面来加以研究。早期教父对基督论拯救方面的关系，虽未曾加以轻忽，但他们在重要的讨论上却没有重视。在三位一体的争论气氛中，他们从一般神学方面来研究基督，乃天经地义的事，而三位一体的争论所导致的决定则是，基督为神的儿子，是与父同质的，因此他就是神。从此而发生的问题，就是基督神性与人性间之关系。

    早期基督论的争辩，并未带给人多大的造就，其中情感上的激动过于表面化，不正当的阴谋往往扮演着重要的角色，有时甚至出现暴戾的场面。从外表上看来，在这种气氛之下只会产生错误，没想到这些争辩却导致基督位格教义的信条，就是到今天也还被认为是教会教义的标准。圣灵往往藉着羞耻与混乱引导教会进入更清楚真理的环境中。有些人声称，教会在定义根本难以解说的奥秘上实是大费周章，可是我们应当注意，早期教会并没有声称将这些伟大的真理予以全然了解，也并没有在迦克墩会议上冒然的解说道成肉身的问题；该次会议仅希求保卫真理，抵抗各项异端，并提出了信仰上的条文，企图避免各种显然不合圣经对真理的解释。

    教会所希求的是有关基督的见解，以致不损及以下的各点；（１）他的真实与本有的神性；（２）他的真实与妥切、适当的人性；（３）神人二性联合于一位格；与（４）神人二性在一位格内适当的区分。若是以上所提的要求未能达成，或仅仅达到一部份，那么有关基督的见解就是不完全的。早期教会中所兴起的基督论的一切异端，都起因于未能将所有这些真理，在教义方面的声明予以联合。有些人完全或部份否认基督的神性，又有些人则完全或一部份的驳斥他的真人性；有些人着重基督位格上的合一，但却忽视神人二性上的区分，有些人则将二性分清，却忽视了基督位格上的合一性。

    一、争辩的第一阶段

    １、背景

    (1)基督论难题的兴起

    此争辩是有其根源的。爱宾派（Ｅbionites）、非“道”派（Ａlogi）、与动力的神格唯一派(Ｍonarchians)否认基督的神性；幻影派(Ｄocetae)、神哲派(Ｇnostics)、与形态派（Ｍodalists）则拒绝基督的人性。他们只是把基督论难题中的名词之一给取消了，而有些人则不那么极端地将基督的神性或人性给否定掉。亚利乌派反对在基督里成为肉身的圣子的道(theＳon-Ｌogos)，说他没有绝对的神性。老底嘉主教阿波林(Ａpollinaris)，否认耶稣基督的真实人性，与亚利乌对照下，他是拥护基督的真神性，企图以道来代替人里头的灵，来确保他的无罪，因阿氏认为，人的灵是罪的根据地，而一个完全的人性，自然就包括罪性在内；此外他企图使着道成肉身容易为人的理性所接受，他推测在道的里面有原初人的永远倾向。但是阿波林的解释不能令人满意，正如塞德(Ｓhedd)所说：“如果从人减除理智的成份，那么那人不是变成白痴，就是变成禽兽。”然而阿波林的目的是值得赞扬的，他是想确保基督位格的合一与无罪。

    (2)对阿波林派的反抗

    由于阿波林对问题提出了解决的论点，因而引起了相当的抗议。有加帕多加三教父与西拉流主张，如果道没有取得完整的人性，那么他就完全不能作我们的救赎主，既然全罪人需要重生，那么基督就须具备完整的人性，而非仅是重要的一点点。他们也在阿波林的教训中，指出其中有幻影派的成份在内。如果基督里没有真正属人的意志，那么他就不能够在他为人的生活中有真实的试验与进步。然而，就是阿波林的论敌，虽然着重基督的完全人性，但也认为基督受到他神性的影响。尼撒的贵格利也说，基督的肉体被改变了，藉着与神性的联合，失去其一切功能。

    在主后三六二年，亚历山大里亚的会议中，所讨论的初步结果声称，在基督里有属人的“灵魂”（soul）。“灵魂”一词为会议所使用，认为包括有理性的范围在内，就是阿波林所称的“灵”（pneuma）。

    ２、争辩的各党派

    （１）涅斯多留派（ＴheＮestorianＰarty）

    有些早期的教父所用的表词，似乎是否认在基督里有两性的存在，并且假定只有一个性，就是“成肉身并可尊敬的道”。从此观点，马利亚往往被称为神之母。而亚历山大学派特别表显出此派的倾向。

    a.摩普绥提亚之狄奥多（ＴheodoreofＭopsuestia）

    另一方面，安提阿学派正走相反的路线，这在摩普绥提亚之狄奥多的教训中可看出。他的出发点乃在基督完全的人性，以及他属人经验的完全现实性，他说基督的确与人的情绪相搏斗，经历了试探而得胜；他拥有胜过罪恶的能力：①他的生是无罪的；②有属神的道（Ｌogos）与他的人性联合。狄奥多否认在基督里道有实质上的存在，道住在里面仅仅是名义上道德性的方式存在，在他看来，神在基督里与在人里面没有什么基要的区分，只是在基督里的成份比较多一些而已。此一观念实际上是以道德的成份住在为人的耶稣里面。来取代道成肉身。虽然如此狄奥多仍企图避免由此见解所达到的必然结论，那就是在基督里有双重的位格，他说在两位格间还有道德性的联合存在，且此联合是如此的密切，因此可以说成只有一位，正如丈夫与妻子可以成为一体一样。

    b.涅斯多留

    此安提阿学派见解的必然发展，可在涅斯多留派中发现。涅氏步狄奥多的后尘，否认“神之母”一词能适当地应用在马利亚身上，只因马利亚不过是带来了一个有道同在的人而已。涅氏虽然没有从此立场推出一必然的结论，但反对他的人区利罗（Ｃyril）却一定要他为此结论负责任，区利罗指出：①假如马利亚不是神之母，那么她就是人之母亲，而那个人也就是属神的人，且此被认为与道发生交通的人，取代了神的道成肉身；②如果马利亚不是神之母，那么基督与人的关系就要改变了，他就不再是人类有效的救赎主。涅氏的从者毫不迟延地下了这些个结论，显得非常草率。

    c.对涅斯多留派的评估

    涅斯多留派在思想上是不健全的，并不是在基督两性的教义上，乃是在一个位格的教义上，真神性与真人性他都接受，但并没有把这两项认为是一真的合一，并且成为单一的位格。此派认为，这两个性，也是两个位格，但却对共有的属性与各自独立生存的位格间之区分，完全予以忽视，且没有把神人二性混淆成为一单一的自我意识，而使这两性并行成为一道德上的合一。基督这人并不是神，乃是神性的持有者（theophoros），而基督被崇拜，不是因为他是神，乃是因为神在他里面。涅斯多留派的重点，就是在于强调基督的人性，并且认为是正当的，同时他们这种作法完全与圣经的证据相违背。叫教会高举耶稣基督的人格、敬虔与道德，但却将他为神又为人的救主，就是一切属灵能力、恩典与救赎的根源，给抹煞了。

    （２）区利罗派（ＴheＣyrillianＰarty）

    涅斯多留最大的劲敌就是亚历山大的主教区利罗。据他来说，为了要救赎人，道(Ｌogos)取了完全的人性，同时又成为神而人的独一位格，但他用此名词，却未加以澄清。一方面他似乎只教导说，道（Ｌogos）取了人性，所以在基督里有两个性，这两个性在道（Ｌogos）的一个位格内找到了他们不可分解的合一，而两性本身却没有任何的改变。但区氏也使用一词句，藉着属性的互通来强调在基督里二性的合一，并且说到基督的位格就好像是由一结果而产生出合一性。区氏与涅斯多留相比较下，他着重之点乃在于强调基督位格的合一性，他强调的三点完全与当时大公教会的信仰相符合，即：①二性不可分的联合；②人性（manhood）的客观性与依存性，也就是道(Ｌogos)用以为他的工具（或手段、媒介）；与③在基督里位格的合一性与继续性。可是偶尔地，区利罗用的一些词句，似乎是认为后期的犹提干派是正确的。他只把性用在道(Ｌogos)上，而不用在基督的人性上，如此他用性（phusis）与位格(hypostasis)，好像是异字同义的名词。有时区氏要负担起在基督里只有一个神而人的性的教义（这是指着道成肉身以后说的），并可能叫人认为区利罗对基督一性说者（Ｍonophysites）发生兴趣，此派叫人相信基督只有一个位格，所以在中保内也有一个性。虽然区氏极力反对这两性的混同，但他还是继续不断地对他们发生兴趣。以弗所会议提出了一个妥协的方案，一方面支持神之母（theotokos）一词可能用在马利亚身上，另一方面则又坚称基督二性分清的教义。

    （３）犹提干派（ＴheＥutichianＰarty）

    许多区利罗的信者，都不同意犹提干派的主张，因他们不接受两性分清的教义。犹提干为一很老的修士，其信念很不平衡，非常反对涅斯多留派，对于康士坦丁堡的亚历山大神学、运动或主张，都拳拳服膺。根据狄奥多热脱（Ｔheodoeret）所记载，犹氏事实上主张，基督里的人性与基督里的神性是相同的，所以他的身体和我们的身体不是同质料的，实在说来他并非是人。犹氏在主后四四八年的君士坦丁堡会议中被定为异端，但他不服，就上诉罗马主教利欧，在利欧接到夫拉维安有关此案的全部报告后，发表了他对夫拉维安所讲述的“大卷”（Ｔhom）。因为“大卷”深深影响到迦克墩信条，所以其中的重点应当注意，兹述之如下：①在基督里有二性，是永远分清的。②二性联合于一个位格，而每一个性在道成肉身的生活中，都行使其本身适当的功能。③由位格的合一而产生属性的交通（Ｃommunicatioidiomatum）。④救赎的工作需要一位即是人又是神、能朽坏又不能朽坏、受感的又不受感的中保。道成肉身是神那方面的屈尊行动，但是道（Ｌogos）在道成肉身中，并未中止他就是神。⑤在基督里的人性是永久的，并且否认此点，就暗示着一种否认基督的真实性，这实是西方教会基督论的精华之点。

    ３、迦克墩会议的决议

    在开过几次地方性的会议之后，对犹提干是毁誉参半，联合大公会议于四五一年在迦克墩召开，并发表有关基督位格教义的重要声明如下：

    “我们追随圣教父，一致教导人承认一位圣子，我们的主耶稣基督，有完全的神性也有完全的人性，他是真神也是真人，有理性的灵魂与身体；按神性来说是与父同质，按人性来说是与我们同质，在凡事上像我们一样，但没有罪；按神性说，他在诸世代以前为父所生，按人性说，在末世是由童贞女马利亚（神之母），为我们及我们的得救而生，也就是这位基督、圣子、主、独生的儿子，被认为有两性，不混淆、不改变、不可分的，而二性的分清不能由于联合而消失，反而每一性的本质应被保存，同时发生在一个位格、一个生活方式中，并不是两个位格，乃是一个，就是这同一的圣子，那独生的子，为道的神，就是主耶稣基督；以上所说的正象先知从起初关于基督向我们宣布的，与主耶稣所教导的，并圣教父的信经所一脉相传下来给我们的。”

    此声明最重要的涵意如下：①神人二性的本质可以归属于一个本质，例如无所不知与有限的知识。②神而人（Ｇod-man）的受苦可以被认为是真实的无限，然而是无感于神性的。③基督位格的根基，是在于他的神性，而非他的的人性。④道（Ｌogos）并未与一般人类中的个人联合，乃与人性联合。三位一体神之第二位，并不是首先和一个体的人联合，这个联合早在童贞女马利亚怀孕耶稣基督的时候就联合了。

    二、争辩的第二阶段

    １、迦克墩会议决定后的混乱

    (1)基督一性说派（Ｍonophysites）

    迦克墩会议关于基督论的争辩，正如奈西亚会议关于三位一体的争辩一样，并没有得到圆满的效果。虽然罗马已成为正统信仰的中心，但是在埃及、叙利亚与帕勒斯丁等地，还包含着许多犹提干派狂热信仰的修道士。事实上，教义发展的程序，已迅速地从东方教会转至西方。迦克墩会议后，区利罗与犹提干的跟从者，都被称为基督一性说派，因为他们承认在联合之后，基督有一个混合的性，并否认他有两个分清的神人二性。正如他们所了解的，这分清的二性包含有双重位格的可能性，在不同的派别之间有一冗长而又不适当的争辩。就是在基督一性派之间，意见也都不一致，他们又分为好几个支流，欧尔博士（Ｄr.Ｏrr）说，光是他们这几个派的名称，就叫人不寒而栗了。这些名称就是父神受苦派（Ｔheopaschitists）；另一派则是基督人性和我们相似派（Ｐhthartolatrists），此派主张与迦克墩信条很相近，强调基督人性和我们一样的事实，因此他能够受苦，也因而说应崇拜那会朽坏的；和正与此相反的基督人性与我们相反派（Ａphthartolatrists），此派主张基督的人性与我们不同质，乃赋有神的属性，因此是无罪的，不可毁灭与不可衰残的。

    (2)拜占庭的李安迪（ＬeontiusofＢyzantium）

    迦克墩神学最能干、显着的护卫者就是拜占庭的李安迪，他在基督教义神学的构造上有所加添后，又为大马色约翰予以充份的发挥，所论之点乃是：涅斯多留派的反对，可能导致基督人性独立客观的存在，此一观念是受到客观的（anupostasis）与在位格内的(anupostasia)两名词所助成。因此李安迪强调，基督人性的事实是在位格内的，而非客观性的，自从道成肉身的那一刹那开始，在神儿子的位格中，就有其个人的生存（personalsubsistence）。

    五五三年罗马皇犹斯提念（Ｊustinian），在君士坦丁堡召开第五次大公会议，定狄奥多所写的为异端，使得情势对基督一性说派有利。但是单就基督一性说派咒诅那些声称迦克墩会议赞助其所定罪之错谬这方面来说，对他们就不利。这件事并没有令基督一性说派满意，反而使他们与罗马帝国教会分离。

    ２、基督一志说的争辩（ＴheＭonotheliticＣontroversy）

    不久就见出企图在会议中解决基督一性说的事未能圆满达成。几项重要的问题尚未解决，在基督的二性不单指基督内的二性时，另外又产生了一个问题，即在位格中包括多少?在属性中又包括多少？且与此有关更重要的问题是，意志是属于前者或是后者？这就等于问，基督里是不是只有一个意志，还是两个？若说只有一个，那似乎剥夺了基督有真正属人的意志，因此就从他人性的完整上有所减损；另一方面，若说有两个意志，那又回到涅斯多留的阵营中了。

    基督一志说派

    结果从基督一性说派中又兴起了一新的基督一志说派（Ｍonothelites）。顾名思义，该派的主张是由位格的合一开始，并宣称基督只有一个意志。此教义具有两种说法：一说是基督属人的意志被属神的意志合并了，所以只有属神的意志在活动；另一说法则是，意志被认为是混合体，是由神的意志与人的意志注入的结果。反对基督一志说的人被称为基督二志说派（Ｄyothelites），此派的立场是主张基督有二性，并宣称在基督里有两个意志。而基督一志说派反对他们破坏了基督个人生活的合一性。

    有一个时期，能力（energeia）一词在此次争辩中先于意志（thelema）而被使用，但不久“意志”一词较“能力”一词表达更为清楚，所以就取代了“能力”而被使用。但有一件事必须注意，就是“意志”一词的意义非常广泛。严格说来，当我们用“意志”的时候，意思是意愿、自决、与选择的功能；但此字也用在广义方面，包括直觉、嗜好、愿望、与爱情，及其与之相反的意义。这些在从前的争辩中，都包括在“意志”一词中，所以就带出了一个问题，即基督是否惧怕，并逃避苦难与死亡？若否认基督里属人的意志，那么基督的人性就多少带有幻影派的色彩。

    君士坦丁堡第六次大公会议（主后六八Ｏ年）具有罗马主教的合作，采纳了二意志、二能力教义为正统的信仰立场，但也决定了基督内属人的意志必须被了解为从属于属神的意志。被公认的意见乃是说，在基督里属人的意志，并没有因与属神的意志联合而消减了人的成份，反而因着联合而被提升，并达于完全，此二者总是有一种完全协和的姿态一起活动。

    ３、大马色约翰的基督论

    希腊教会神学在大马色约翰时的发展达于最高点，因此注意他对基督位格教义的了解是非常重要的。根据他的说法，道（Logos)取了人性，并不是耶稣这个人取了道。这意思就是说，Logos是一个具有约束性的代理，目的在求得二性的联合，而并没有取属人的个人性，也没有采取一般的人性，乃是具有潜力的个人，亦即尚未发展成一位格的人性。藉着Ｌogos与具有潜力的人，在马利亚的腹中联合，而后者需要一个体的存在。虽然说基督的人性没有他自己独立的位格，但是藉着Logos而有其个体的存在，他并非是位格的，但却在位格之内。他将基督里二性的联合比作人身体与灵魂的联合，认为在基督里有一种神和人彼此互相存在的关系（circumincession），即神的属性与人的属性互相交通，所以属人的性情被神化，也可以说是神在肉身受苦，而人性也只有在这种情形中有效，因此人性纯粹是按受的，并且是被动的。神的儿子（包括他的完全人性在内）乃是教会崇拜的对象，虽然有一减损基督人性到一仅为Logos之器官的倾向，但是却承认两性合作，并且一个位格在每一个性情中都有所行动和意愿。意志被认为是属于本性的，但却声称在基督里属人的意志，已成为道成肉身之神的意志。

    ４、西方教会的基督论

    西方教会并未受到东方教会激烈争辩的影响。整体的说来，似乎西方教会的思想，对于哲学的区分还没有充份地了解，以致未能在问题的讨论上采取主动参与，认为这些问题是如此地深奥与诡谲，以致使东方教会**。

    嗣子说（Ａdoptionism）

    在七、八世纪中，西班牙关于基督论又出现了一个新的运动，称之为嗣子说的争论。“嗣子”一词在西班牙是为人所熟知的，因为在主后六七五年托理多会议中宣称基督是神的儿子，是由于本性(nature)，而非由于领养（adoption嗣子）。嗣子说教义的真正健将，就是俄基拉之主教非利士(FelixofＵrgella)，他认为基督在他神性这方面(就是logos)当然是神的独生子，但在人这方面说，乃是领养的神之子。他同时想要藉着强调耶稣在马利亚腹中之时，人子与神的儿子就联合的事实，来保守位格上的合一。

    因此，此说是在自然为神的儿子与领养成为神的儿子间作了一区分，而前者是指着基督神性说的，后者是指着基督人性说的。非利士及其信从者将以下几点作为他们信仰的根基：（１）根据基督里两性的区分，暗示着在子权里两种方式的区分。（２）根据圣经中的经文，指出基督是个人，在圣父以下从属于父神。（３）根据信者被神领养，得儿子的名份，成为神的儿子，并且也成为基督的“弟兄”，这似乎暗示基督在人性上也是神的儿子。为了再进一步地解释此意义，他们就在基督在伯利恒自然的生与属灵的生之间作一区分，而此属灵的生是从耶稣受洗时开始，并在复活后中止；此属灵的生使基督成为神的嗣子。

    反对此见解的人虽然未能攻击嗣子说派，说他们教导有关基督双重位格的明显错误，但他们却坚称此见解的必然结果就是有两个神之子（dualsonship）。查理曼时代的着名学者亚勒昆（Ａlcuin）,就基督分有两个儿子的问题与非利士大起争辩，他主张没有一个父亲能够有本性上是儿子，而同时又是领养的儿子，毫无疑问地，嗣子派将一种从外来的生疏的立场加诸于基督的人性上，只等到基督藉着一特殊领养的作为，才能成为神的儿子，这实是一种错误的想法。这个错谬在主后七九四年的法兰克福大会（ＳynodofＦrankfort）上被定为异端。

    一、中古世纪

    在中古世纪时期，基督位格的教义并未居于显着的地位，而其他的问题如有关罪与恩的教义、救赎工作的教义，都为当时人们注意的中心。简单提示阿奎纳对于基督论解释最显着之点，将足以说明此问题在宗教改革时的情形。

    阿奎纳的基督论

    至于在基督里二性的联合，阿奎纳赞成过去教会所领受的的神学立场。Ｌogos的位格在道成肉身联合的时候成为混合体，此联合“阻碍”（hindered）了基督的人性，使之未能达于独立的位格。由于与logos的联合，基督的人性领受了双重的恩惠，即：（１）联合的恩惠（gratiaunionis），或谓从人性与神性联合的结果而产生的尊严，所以基督的人性也成为崇拜的对象；与（２）成圣的恩惠（gratiahabitualis），此成圣之恩是给予为人的基督，使之在与神的关系中做为对人性的支持。在基督属人这方面的知识可分为两种，即注入的知识（scientininfusa）与取得的知识（scientiaacquisita）。由于前者使得基督能知道人所能知道的一切事，并由于启示而得知的一切事，就知识上来说是完全的，但是因为人是受造的，所以受到限制。由于后者，藉着理智的才能，基督因而知道一切所能知道的事。在抽象的两性之间没有属性的互通，但在位格上却能有人与神的属性。基督的人性并非无所不能，而是受到人情感上的控制，即如忧愁、悲哀、恐惧、稀奇、与愤怒。在基督里有两个意志，但最终极的因果关系乃属于神的意志。

    二、宗教改革时期

    １、信义宗的基督论：属性的互通

    信义宗的基督论有一点值得特别注意。路德坚决地主张基督有神人二性，并logos的位格中有不可分的联合的教义。但他论圣餐有主真实临在的教义，使着基督升天之后他的人性是无所不在的见解，成为必然的结果。这就导致信义宗之属性互通（communicatioidiomatum）的见解，就是说“基督的每一个性，都彼此充溢着，即人性中有神性，神性中有人性。”（Ｎeve，LutheranSymbolics，p.132）虽然有一些神的属性(即如无所不知、无所不在、无所不能）被认为是属于人性的，但若将人之属性归诸于神性则要多加考虑了。关于这个问题以后就不了了之，而根据“协和信条”（ＦormulaofConcord），神性将他的属性归之于人性，但实施此事乃在于神儿子的意志。然而需要注意的是，此协和信条的声明虽然不是实际上彼此矛盾，但也是暗昧不明的（参施密特着《教义神学》第４０页），因此信义宗神学家，在此问题上意见分歧，也就不足为奇了。

    属性互通的教义在信义会中引起了一大争辩。信义宗神学家很明显地理解到，只有在基督两性联合的时候才需要属性的互通，这才是合理的解释。但根据这种假设，他们马上又面临了另一问题，即如何解说在福音书中所记载基督降卑的生活。这也就导致葛森（Ｇiessen）与杜宾根（Ｔuebingen）神学家间之争辩。前者主张基督在道成肉身时放弃了神的属性，或谓仅仅偶尔的使用神性；后者主张基督总是有神的属性，不过是予以隐藏，或仅是暗中使用。钱尼兹（Ｃhemnitz）是前者最重要的代表人物，而布仁智（Ｂrenz）则为后者之代表。以总体而言，协和信条倾向前者的主张，其见解逐渐在信义会中盛行。在昆斯泰（Ｑuenstedt）的着述中，此教义抵于大成，他认为在基督人性中，属神能力的临在，只不过成为一潜在力而已。在今日路德派的人士中有一显着倾向，那就是遗弃了属性互通的见解，并与改革宗的见解相符合，亦即每一属性都是归属于位格的（参奥格斯堡信条讲义，第９１页）。

    ２、改革宗的基督论与第二瑞士信条

    关于基督论，改革宗最完全、最正式的立场，乃记载在一五六六年所制定的瑞士第二信条（SecondHelveticConfession）中。兹引述其中最适当的声明如下：

    “因此论到神儿子的神性，他是与圣父同等同质的；他是真神，非仅在名义上或藉着领养，或由于特别的恩宠，乃是在本性与本质上……因此我们憎恶亚利乌亵渎的教义所表达抗拒神的儿子……我们也教导并相信，永远之神的永远之子成为人子，是出于亚伯拉罕与大卫的后裔，并不如爱宾（Ebion）所说是藉着人，乃是由圣灵感孕，为童贞女马利亚所生……此外，我们的主耶稣基督并不具有无理性的灵魂，如阿波林所想象的；也不是说他具有一无灵魂的身体，如犹诺米（Eunomius）所教导的；但他的灵魂是有理性的，他的身体是有知觉的……因此我们承认我们的主耶稣基督具有两个性──神性与人性；所以我们说这两性是如此地联合起来，以致不能被吸收、被混淆，乃是联合于一位格，所以我们的确是敬拜一位基督，我们的主，而不是两位……因此正如我们所判定涅斯多留为异端，因为此异端造成两个基督，且使之合为一，却又将位格的联合加以消除，所以我们憎嫌犹提干、基督一性说派、与基督一志说派的疯狂，因为他们将基督人性的适当性予以**。因此我们并不教导在基督中的神性受过苦，或按基督的人性说他尚在人间，因我们既不想也不教导说，在基督得荣之后，他的身体就不再是一个真身体，或说这身体被神化，并身体神化后就将身体的成份脱掉，完全成为神的性质了，并成为单独的本质；因此我们不接受史文克斐（Schewenkfeldt）诡谲、复杂、暗昧与矛盾的争论，以及其他类似关于此问题的争论者；我们也不赞成史文克斐的见解。”

    三、１９世纪的基督论

    十八世纪时期，对于基督位格的研究，发生了一大变革。在十八世纪以前，研究的出发点是属于神学性的，结果基督论的研究是以神性为中心的。从事基督论解说的学者们，是以三位一体的第二位Logos为出发点，其次在解说道成肉身上，对救主位格上的合一尽量采取公正的态度，对于两性完整的真实性也予以公正的处理。但到了十八世纪，论到基督的二性，都觉得上述的说法不妥，最令人满意的结果就是要从历史上的耶稣来研究，于是开始了一种新的基督论的时期。有一世纪之久，人们的注意力都集中在四福音书中所提供的救主生活的描述上，许多人对这项研究的结果都非常满意，以致他们说这是对耶稣的再发现，但这个观点是属于人类学方面的，其结果是以人类为中心。

    马金多须（Mackintosh）以下所说或许是真的：“以上所提的这些形容词，在结论上来说，并未暗示严重地意见上的分歧，因为神人同性论（anthropomorphic）一词绝不能与基督凡人论（humanitarian）相混淆。”但事实上，所使用的新方法仅是破坏性的，而非建设性的。此神学在应用方面也是相当强烈的违反权威与超自然，并且与理性和经验不合。他们所教导的并不是圣经中所教导我们的，乃是人在检讨他的生活现象，并人经历耶稣的经验的再发现，然后以此形成耶稣观的决定因素，如此就在历史上的耶稣（根据福音书作者所描述的）与神学上的基督（从保罗时代开始，各神学思想家丰富想象的果实，他们的形像现已反映在教会的信徒之中）之间，作一有害的区分。荣耀之主凡属超自然的部份都被剪除，以致有关基督的教义已被耶稣的教训所取代。向来为教会认为当作崇拜对象的神，如今仅成为道德上的教师，虽然如此，但他们还在努力保留耶稣基督关于宗教上的意义，可是对他的了解还是尽量合乎世界的潮流。由于篇幅所限，我们只简单地提出几项有关基督的显着见解。

    １、施来尔马赫（Ｓchleiermacher）的基督论

    在施来尔马赫的基督论中，不能说耶稣高过了人的水平，而他位格的超凡乃在于他拥有一与神性联合的完全意识，并在其完全无罪的性格中完全理解了人类的命运。他是第二亚当，是象第一个亚当一样的真人，但是他被置于更优越的环境中，在顺服中继续保持无罪与完全。他是人类新的属灵领袖，他能赐予并支持全人类高度的生命。他超越的尊严性，在神对他特别临格的至高意识上得到了解释。他是一个完全有宗教信仰的人，他也是一切真宗教的来源，所有的人藉着在他里面活泼的信仰，就完全成为有宗教、敬虔的人。基督超等的性格都指出他有非凡来源的事实，因为在他里面没有遗传性的影响，以致有犯罪的倾向，至于接不接受他为童女所生就都无关紧要了。他的位格是由创造的作为所形成的，也就是把人性提高到一理想完全的地步。

    ２、康德与黑格尔的基督论

    康德论基督（Ｋant-sＶiewofＣhrist）

    对康德而言，基督只不过是一抽象的，以及道德完全的理想。他认为，使人得救的就是对这个理想的信心，而非信耶稣这个人，但教会犯了一个大错误，将太多有关道德方面的形容词用在耶稣身上，他只不过是一象征而已。此道德理想从起初就在神的心意中徘徊，如果你要称他为神之子也可以，他从天降世道成肉身，在世上被认为有完全的人性，他在理性的真理中显现出来，为理性真理的内容，而耶稣就是此信仰最杰出的教师与先峰。假如一个人真正的得到了这个信心，那就能救他而不论他与耶稣个人的关系如何，这种见解将新约福音废除，剥夺了我们主的神性，所给我们的只是一位讲仁义道德的教师而已。

    黑格尔论基督（Ｈegel-sＶiewＣhrist）

    对黑格尔而言，有关耶稣基督的教会信仰，只不过是人对本体论概念──形而上真理的象征性表明，作不清楚的陈述而已。他认为人类历史，就是在时空的条件下，神演变的程序，亦即理性的自我展示，这也就是道成肉身住在我们中间的唯一意义。神在人类中道成肉身，而此道成肉身表明了神人之合一。至于黑氏所理解的道成肉身是否是为以色列一族的事，或认为耶稣基督超奇的道成肉身使教会信仰达于最高点的问题，使得黑格尔的学生意见各殊。根据黑格尔，神在基督里于历史上的彰显，可从两方面来看。一般人都认为耶稣是个教师，讲说神国的教训，并提示道德的至高法则，且藉着言行一致，以致于死，为我们留下榜样；但信者都采取一高尚的见解，即藉着信承认耶稣为神，并且终止了他属神的超越，而他所作、所成就的成了神的启示。他在基督里与我们接近，抚摸我们，叫我们能认识他。这不是别的，就是人和神在基督里相遇的泛神论。当然，教会所提示的，仅是象征与不完全的表达，据说哲学能提供更完全的表达。

    ３、虚己说（ＴheＫenoticＴheories）

    虚己说的教义有一较显着的尝试，即去改进基督位格论上神学的解说。Ｋenosis一词，是从腓立比书二章７节的经文中而来，那里说基督“反倒虚己取了奴仆的形像”，其中被译为“虚己”的希腊字ekenosen，是kenoo的不定过去式。作为虚己说圣经根据的经文，是被误解的加以使用，并且也误解了林后八９经文的意思。这几处经文被教导成，基督在道成肉身时，倒空或丢弃了他自己的神性。但对这个解释有很多疑意：（１）华飞德博士提示：“虚己（emptiedＨimself）一词的翻译，与该名词的正常意义使自己默默无闻、无关重要（tomakeoneselfodnoaccount）的解释相抵触。”（基督论与批判主义，３７５页）；（２）倒空行动的对象并不是基督的神性，乃是他的本性，但是他的本性在能力与荣耀上是与神同等的。荣耀的主成为奴仆，就是使他自己默默无闻。然而虚己派却根据腓二７与林后八９的经文，说Ｌogos真的将神性减低变为人，一部份或全部地来到人的范围之内，直等到最后再取得神性时，在智慧与能力上才有所增进。

    此说明显是由两项动机而产生的，即愿望（１）支持基督人性的实质与完整；（２）表明基督降卑的伟大，他本是富足，却为我们的缘故成为贫穷。兹提数人的见解如下：

    多马修（Ｔhomasius）的见解

    根据多马修的见解，Ｌogos虽然还持有其绝对能力的道德属性，但他却暂时丧失了他无所不能、无所不在、与无所不知的属性，唯在复活之后又复得这些属性。

    葛斯（Ｇess）的见解

    葛斯的学说较为绝对与一致，也更为人所接受。他说Ｌogos在道成肉身的时候，真的终止了他神性的功能，以及他永远的意识，而将自己减低到受限制的人性，所以他的意识完全成为人的意识。这与阿波林的见解非常相近。

    爱布拉德（Ｅbrard）的见解

    改革宗学者爱布拉德采取了Ｌogos双重的生命观，一方面Ｌogos将他自己降低到人的范围内，并拥有纯属人的意识；但另一方面，他也持守并经历了在三位一体生命中的完全，并无任何阻挠。这同一的自我，在永远与暂时的形态中立即存在，是无限的，同时又是有限的。

    马敦森（Ｍartensen）的见解

    马敦森假定，在Ｌogos降卑的时候，在他里面有两个非交通的生命。以神的儿子来说，他是活在父神的怀中，继续着三位一体的功能；但是当成为一没有潜力的Ｌogos时，他对以上所说的功能毫无所知，只有当认识神的知识进入他人性中的才智时，他才知道自己是神。

    对虚己说的疑义

    此说曾一度以各种方式盛行于各教会，为多人所拥护，但如今却影响力大失。此说对三位一体的教义具有破坏性，因与神的不变性相抵触，又与将神性归诸历史耶稣的圣经章节不符。是用一种绝对又极其一致的方式教导，拉他谢（ＬaＴouche）所说：“道成肉身就是神的自杀。”

    ４、杜聂尔论进步性的道成肉身

    杜聂尔（Ｄorner）不但是位圣经学家，同时也是位哲学神学家。他被认为是基督论折衷派的主要代表者，他反对基督的虚己说，而强调，神与人相关的事实，并且说在神的基本属性中有与人交通的欲望。由于此项事实，道成肉身在超越方面，以及历史方面都是必须的，即使罪未曾进入世界，也会有道成肉身的事发生。基督的人性是一个新的人性，在此新人性中，神接纳人的可能性已被提升到最高点，这件事是必须的，因为基督被派定为被救赎人类之元首，因此Ｌogos（是启示的最初原则，并且是神自己所赐下的）与此新人性联合了。但是Ｌogos与新人性的联合不是立刻性的，而是渐进性的，且此渐进的程度是按神接纳人的程度来决定，于耶稣复活的时候达于完全的阶段。此说对圣经是有破坏性的，因为它表示道成肉身在他的成孕与出生上仅象一个人出生一样，是逐渐地成为神而人。这的确是涅斯多留派古老异端，新而狡猾的方式。

    ５、黎秋的基督论

    黎秋（Ｒitschl）是除了施来尔马赫以外，对今日神学最具影响力的一个人。在他的基督论中，是以基督的工作为出发点，而不是以基督的位格为出发点，且特别强调前者而忽视后者，他认为基督的工作决定了他位格的尊严。基督只不过是个人，但由于他所完成的工作与他所给予的事奉，我们当然要将神的属性归给他；他作神的工，就当以神的资格来描述他。基督既然在恩典、真理、与救赎的能力中彰显了神，所以对人来说他有神的价值，因此也有神荣耀的资格。黎秋并没有说到基督的先在、道成肉身、与童贞女所生，是因为这些与基督徒的生活毫无关联，而他的基督观实际上就是撒摩撒他保罗的历史耶稣构造的现代翻版。

    ６、现代神学中的基督论

    基督位格的教义，在现代往往是完全以自然主义的方式来解说，因为它是根据神之潜在的现代泛神论为基础，虽然说法不一，但基本概念只有一个，那就是神与人的基本合一。基督与人不同的地方，只在于他对神在他里面的潜在认识较多而已。即他认识神较多一些，所以至高神在他的言行中有至高的启示。根本上说，所有的人都是神，因为神潜在万事万物中，他们都是神的儿子，而与基督不同的只是然b度上的深浅而已。基督的与众不同，只在于他被神有更多的接纳。并他对神有至高的意识。