一、有關人論問題的重要性

    當基督論的爭辯刺激東方教會的時候，其他問題即如罪與恩、自由意志、與神的預定卻在西方教會佔了顯著的地位，從實踐基督教的觀點來看，這幾點實在是非常重要，而這幾點與救贖工作的關聯，比基督論的問題更明顯。在基督論各大**中，最主要的分界線就是在此範圍中發現。甘寧漢（Ｄr.Ｃunningham）說︰“在神之子的神性被否認的人中，向來沒有個人真正的敬虔表現出來；但在承認這方面正統教義的人中，少有真正的敬虔。然而在伯拉糾爭論中所包括的各點中，卻沒有本質純正的教義，不但從來沒有太多的敬虔，而且在敬虔上卻有許多腐敗，並伴隨著許多教義上的錯謬；此二者（敬虔與教義）彼此之間的行動與反應都是迅速而易見的。”（歷史神學，卷一，３２１頁）

    二、希臘教父的人論

    希臘教父主要關切的是在神學與基督論的範圍內，而討論到人的問題時，則輕描淡寫的以二元論的思想帶了過去，因此在他們有關罪與恩的思想中所發表的就有些混亂，他們特別重視伯拉糾的教訓，而忽視了奧古斯丁的教訓，也可以說這些希臘教父為伯拉糾派預備了道路。在我們以下簡短的討論中，就可以看出他們主要的觀念。

    他們對罪的看法，特別是在最初階段，因對神哲派的反對而受到影響，因為神哲派特別強調物質的本身是有罪的，並且反對人有自由意志。他們強調亞當按神形像被造的事實，但卻沒有涉及到道德向上的可能完全性，只涉及到本性上可能的完全性。亞當能犯罪，而且也真犯了罪，如此受了撒但、死亡、與罪惡敗壞的轄制，此種肉身上的敗壞傳給了人類，但並不算罪，並且沒有把人類陷在罪孽里。在嚴格的意義上來說並沒有原罪，他們並不否認人類的團結，但卻承認人類與亞當在肉身方面的關聯。然而此種關聯只與肉體感官上的性質有關，就是由父傳給子，並與人性較高尚的理性方面無關，而人性較高的部份則是由神直接創造的。這關聯對人的意志沒有直接的影響，只能藉著人的頭腦間接地影響人的意志。罪總是由于人的自由意志選擇而來的，並且是軟弱、無知的結果，因此嬰兒不能算是有罪的，因為他們所承襲的僅僅是肉身上的敗壞而已。

    奧利金的人論

    然而我們應當注意，有些人對以上這些看法意見不一。奧利金承認每個人生下來的時候都有遺傳上的污穢，並在人出生前就在墮落上得其解釋，這就與原罪的教義很接近了。尼撒的貴格利，在此教義的報導上更為接近，甚至阿他那修與區索多模都積極審慎地避免以上所說的教義。

    奧利金的恩典論

    盛行于希臘教父教訓中神恩典的教義，自然受到他們罪觀的影響，而大部份也是受到他們對罪看法的決定。一般說來，主要的重點是在于人的自由意志，而不在于神恩典的工作。在重生的工作上，起帶頭作用的並不是神的恩典，乃是人的自由意志，雖然自由意志開始了重生的工作，可是若沒有神的幫助，則此工作無法完成。這是神的能力與人的意志合作，並且使著意志轉離惡，而行神眼中看為喜悅的事。這些教父並沒有在屬血氣之人能作的善事，與需要聖靈能力所作之屬靈的善之間作一區分。

    三、西方教會逐漸浮現的另一個觀點

    此希臘的人論于二、三世紀時，也多少影響到西方教會，但在第三、四世紀時，此教義的種子就盛行起來，特別是在特土良、居普良、西拉流、與安波羅修的著述中呈現出來。

    １、特土良的貢獻

    特土良（Ｔertullian）的傳殖說（traducianism）代替了希臘神學的創造說（creationism），此說為內在之罪的教義鋪下了道路，而此內在之罪與生來的惡是有分別的，特土良有句名言說︰“靈魂的傳遞，包括罪的傳遞。”他把傳殖的教義與現實主義論結合在一起，按照他的說法，神創造每個人是連身體帶靈魂地藉著生而來的，在此過程中，人的本性並沒有失掉他特殊的性質，乃是繼續地有智能、理性、甘心樂意的心，所以他的活動仍然是有理性的與負責任的，而原來個人本性中的罪，仍然是罪。特土良只能代表拉丁神學的最初階段，他的言論中仍然帶著希臘教父教訓的色彩。他說到嬰孩的無辜，但或許臆測這只是在相關的意義上說的，因嬰孩沒有實際的犯罪；他也不否認自由意志，雖然他將人的有效性減至最微的程度，但有時他所用的語詞有重生的合作說的意味（synergistictheory），意即在重生上神和人是合作的。

    ２、居普良、安波羅修、西拉流

    在居普良（Ｃyprian）的著述中，對人有原罪及唯獨神能使人靈魂更新的教義具有逐漸增強的傾向。他似乎主張原罪的孽（guilt）並不如本罪（actualsin）來得重。而罪性（與罪污不同）的教義在安波羅修與西拉流的著述中，有更清晰的陳述，他們清楚教導說，人在亞當里都犯了罪，因此人生來就有罪；同時他們並不主張人的意志完全敗壞，結果就贊成了重生的合作說。雖說他們在此主張上，較早期教父更模糊而矛盾，但一般說來，我們在這幾個人身上卻發現了他們正在為奧古斯丁救恩觀作逐漸準備的跡象。

    一、奧古斯丁與伯拉糾

    奧古斯丁早年的生活

    奧古斯丁對罪與恩的見解，是由于他深刻的宗教經驗所形成並發展而來的，他在其中經過很深的屬靈掙扎，而終于在充滿福音亮光中脫穎而出。他在他的認罪篇（通譯懺悔錄）中告訴我們說︰他遠離道德和宗教的路而徘徊，企圖逃避在摩尼教中，並且幾乎陷入其網羅，但終于轉向基督。當他在迷途中的時候，他從未得真實的安靜。安波羅修在奧氏的回歸信仰正途上予以莫大貢獻。他的轉變是在米蘭的一個花園中經過極深的激動、流淚和禱告之後發生的。他于三八七年受洗，三九五年作北非希坡的主教（ＢishopofＨippo）。有些人在他以惡為人的本性，並拒絕自由意志的憂愁觀念中，找出一個受摩尼教影響者的跡象。不過很可能恰好是他天生的惡意識和靈性的桎梏，使他暫時求助于摩尼教，因為他抗辯人性並非本來是邪惡的，並堅持人多少有些自由，作為人類的責任的基礎。

    奧古斯丁與伯拉糾的比較

    伯拉糾是一個完全不同類型的人。比較說來，韋格斯（Ｗiggers）說︰“他們的性格完全相反。伯拉糾是一個內向的人，並沒有神秘主義與野心的企圖；他的思想和行為方式完全與奧古斯丁不同……所以根據他們的精神外貌，兩人的思想是背道而弛；而且當一個外來的機會呈現時兩人勢必立即發生爭執。”（ＡugustinianismandＰelagiansm，p.47）伯拉糾是一位英國的修道士，一個過苦修生活的人，有無可指責的品格，性情溫和。也許部份來說，就為了那個理由，對那形成奧古斯丁思想至深的內心掙扎，與罪抗衡以及蒙恩的經歷來說，伯氏是個門外漢。

    有時人們會問︰奧古斯丁主義是否不僅在反對伯拉糾主義，而且也被其反論（Ａntipode）大部份確定了？然而可以說，當兩位創始人彼此互相熟識對方教訓以前，這兩種觀念在最初的形式上是獨立發展的。同時，不可否認，當兩人拼斗之際，奧古斯丁主義的公式說法，反而被伯拉糾主義的一些細節確證了，而且反之亦然。兩人的教訓其實在早期教父的作品中早已出現過。

    二、伯拉糾的罪與恩典觀

    １、伯拉糾的罪觀

    伯拉糾與奧古斯丁的爭辯中，自由意志與原罪是最重要的問題。根據伯拉糾的看法，亞當被神所造，並未賦與絕對的聖潔，他最初的情形是一個中立體，既非聖善，亦非有罪，乃是有行善或作惡的可能性。他有一個自由而完全不定的意志，使他有相等的能力可以任擇其中之一。當他認為適當的時機，能夠犯罪或抑制不犯罪。他的必朽性不能夠任由他的選擇，因為他已經為死的律所主宰，他被造是必死的。他的本性中並沒有任何祖先的惡，使他可能在他的生活過程中任何方面決定選擇犯罪。他墮落于罪中，受了損害的不是別人，乃是他自己，並不影響人性為善。沒有世襲的犯罪本性或罪行的傳遞，因之也沒有原罪這回事。人類仍舊出生在亞當墮落以前的情況中，他不僅無罪疚，也無罪的污染。在他的本性中，沒有任何惡的傾向或願望，會使他無可避免地陷入罪中。他與亞當之間唯一的不同，就是他已有惡的榜樣在他之前。罪並不在于錯誤的愛好或願望，乃只是在個別行為中的意志，罪乃在于各種自願的選擇。其實，人並不一定要犯罪，就如同亞當，他被賦予了完全的自由意志，有選擇自由或漠不關心的自由，所以在所遇到的任何情況中，可以選擇善或選擇惡，並且在神吩咐他行善時，那足以證明他有行善之能力，而他的責任就是他有能力的尺度。如果罪是普遍的──伯拉糾認為是的──這也僅是由于錯誤教育、不良榜樣和長久以來牢不可破的犯罪習慣。

    ２、伯拉糾的恩典觀

    人之棄惡向善並非由于神的恩典，雖然恩典的作用無疑是非常有利，並且會幫助他在生活中能戰勝邪惡，但是伯拉糾說到恩典的時候，並不含有神內在的能力，或換句話說，聖靈影響一個人意志的傾向，和加給人行善的力量，乃僅是外在的恩賜和自然的賦予，就如同人的理智實況、聖經中神的啟示、與耶穌基督的榜樣。雖然在這樣的系統中幾乎沒有為嬰孩施洗的余地，但伯拉糾堅持要讓他們受洗，而且認為他們的受洗僅是一種奉獻的儀式，或作為將來蒙赦免的一個期待。他主張，小孩子是被排除在天國門外的，但是他們仍有得永生的福份，簡直不合邏輯。

    三、奧古斯丁的罪與恩典觀

    奧古斯丁論人靠賴神的見解

    奧古斯丁對罪和恩典的見解，無疑是受他早年的宗教經驗，與他反伯拉糾思想的影響，但是主要的決定乃在于詳細研究羅馬人書所得到人類與神的關系的一般概念。他認為人即使在未墮落的景況中，人未來的命運也得完全依靠神。

    １、奧古斯丁的罪觀

    在反對摩尼教方面，奧氏堅決強調罪的自發性。同時他相信罪的行為使人類遠離神，而必然地導致惡。由于罪進入世界的結果，人就再不能行那根源于神愛的真善，也不能了解他真正的命運，而沉落于更深一層的束縛中。這並不是說他已失去了對神的一切意識，因為事實上他繼續渴求神。

    奧古斯丁並不認為罪是一積極之物，乃認為是消極或缺乏的境況。罪不是實際的惡加諸于人，乃是善的缺乏（privatioboni）。他發覺罪的主要根源在于對自己的愛（Ｓelf-Ｌove），取代了對神的愛。人類失敗的一般結果，大抵可從強烈的欲念、追逐感官快樂無節制的能力（正如違反理性的法則），以及從靈魂上可以看到。由于罪以及它所造成的混亂，引出了死亡的結果。人類被造是不朽的，但這並不是說他立刻受死的影響，乃是他有使身體不朽的能力。如果能證明他是順服神的，他就會在聖潔的景況中得堅定；他就會從不能犯罪與不死的境況中，而過渡到不可能犯罪與不可能死的境況中。但是他犯罪了，結果他進入了不可能不犯罪與不可能不死的境況中。

    藉著亞當與其後裔機體上的聯合，亞當將他墮落的本性（帶著罪孽與罪污）傳遞給他的後裔。奧古斯丁所了解的人類合一性，並非是在盟約上，乃是在現實方面。全人類都是由第一個人亞當所生下來的，因此實際上也在他里面犯了罪。人類並不是個別的被造，乃是在機體方面被造，那就是大多數的人在亞當里面所生下來人性的機體部份。因此，人性中的罪就是每一個人的罪。

    由于人犯罪的結果，人完全墮落了，不能行任何屬靈的善事。奧氏並不否認意志應有某種本性上的自由，而仍然能夠行出被社會公認的善事，從較低的標準看來，甚至是值得贊賞的。奧氏同時主張人離棄了神，擔負罪孽，受撒但的轄制，不能行神眼中看為正的事。一個人怎能知道什麼是神眼中看為正的事呢？那就是從愛神的動機而發生的。

    ２、奧古斯丁的恩典觀

    人的意志處于需要恢復的情形中，從始至終這唯獨是神的工作──屬于神恩惠的工作。在這里可能有些誤解需要小心提防。當奧氏把這種人的重生歸于唯獨屬神恩惠的時候，與此有關的，他又說到“不可抗拒的恩惠”，他並不是暗示神的恩惠勉強這種意志，與人是行動自如的本性相反，乃是如上所述去改變人的意志、去甘願選擇善。人的意志被更新，也就恢復了它的真自由。神的確在操縱人的自由意志，人自由選擇的意志就轉變為道德和聖潔。就是這樣，神的恩惠成為人里面眾善的根源。

    基于以上所說，奧古斯丁重生的教義是完全靠神的恩典（Ｍonergistic）。在重生上靠聖靈運行的必要，不僅供應一己之不足，而且為著一個人內心性情的完全恢復，以致屬靈上完全合于律法。正如塞德（Ｓhedd）所說︰“恩典賜給罪人，不是因他相信，乃是為了使他可以信，才把恩典給他；因為信心本身是神的恩賜。”在重生方面，神的功效導致了罪人的改宗（悔改信主），在此也可以說是人的合作。奧氏把神恩之工區分為幾個階段︰預先的恩典、運行的恩典、和合作的恩典。第一由聖靈用律法使之產生罪惡的意識；其次由他以福音使之相信基督，以及因他達成公義及與神和好的贖罪工作；其三恢復人願意與他合作終身成聖的工作。恩典的工作包括︰人完全恢復神的形像，和在屬靈上由罪人改變成聖徒。當他也說到教會是一個或多或少可獨立支配神恩典的機構，以及洗禮的重生時，我們就很難認為這些與他的主要思想是一致的。

    ３、奧古斯丁的預定觀

    奧古斯丁論神的恩典為得救有效之因的說法，導致他對預定的教義，認為神為罪人所作恩典上的更新工作，是他在永世的計劃中早有的心意。起初奧氏透露一種傾向，認為預定是在神預知當中一偶發的事，並揀選那些他知道會相信的人，這實是使預定以預見人的自由行動為條件。可是不久之後奧氏就看出有關聖經章節的一致性與公正的解釋，應當考慮到人選擇善並基督里的信，都是由神恩典而產生的效果，因此他就按著以上的情形，將預定論加以重新修改。他往往視預定與罪人得救有關，甚至主張應當由永世的觀點來看得救是與神的恩典有關。關于未被揀選者，他認為這是在神的預旨中被忽略了，就這方面而言，遺棄與揀選是不同的，遺棄就是沒有伴隨任何直接屬于神的功效，來得到預期的效果。奧氏雖然是位嚴格的預定論者，但是在他的教訓中也有一點點不合乎他主要思想的成份在內，那就是重生之恩會再次喪失的觀念。他主張，只有那些得重生而蒙保守，或重生後失喪又蒙恢復的人，才能至終得救。然而，在他的說法中，還有一救贖的特征，那就是說蒙揀選者絕無可能在未重生的景況中死去。

    四、伯拉糾與半伯拉糾派之爭辯

    奧古斯丁論罪與恩的見解，在伯拉糾派的爭辯中受到考驗，因為所牽涉到的問題從未得到充份的討論，所以他的見解遭遇到抵抗，是不足為怪的。東方教會強調在人性中有自由的成份在內，而反對異邦命運的觀念；認為人的意志已敗壞，並成為撒但手下的俘虜，受情欲、試探、並死亡的轄制；認為新生命是從洗禮而來。一般說來希臘的教父是贊成把神的恩典與人的自由意志視為平等的。

    １、伯拉糾主義的傳播與定罪

    有鑒于此，奧古斯丁一切的信仰思想，包括自由意志在內，都是從神的恩典而來，這當然與反對的趨勢，如伯拉糾所代表的反對趨勢相沖突，乃意料中之事。伯拉糾首先在羅馬，四○九至四一一年，推行他自己的見解，此後由他的門生色勒斯丟（Ｃoelestius）將此思想介紹到北非的教會中；同時，伯拉糾也到帕勒斯丁傳布他的見解。由于伯氏判離教會一致接受的教訓，所以在數次教會會議中被提起公訴。四一二年于迦太基，色勒斯丟被判為異端，也由于他拒絕收回他的意見，他被逐出教會。而伯拉糾本人在耶路撒冷與狄奧波里（Ｄiopolis）（也在帕勒斯丁）的總會上被定為異端，但由于他的巧言善辯，以及他幾項夠份量的陳述，以致令審判者滿意，而無罪開釋，這是主後四一四至四一六年的事。主後四一六年，伯拉糾主義在麥爾威與迦太基總會上被定為異端，且此項決議至終為羅馬的主教卓悉莫（Ｚozimus）所簽署，此主教就是在主後四一八年頒發信仰純正證書給伯拉糾的同一位主教。最終于主後四三一年定涅斯多留主義為異端的以弗所大會，也通過了定伯拉糾主義為異端的判決。

    ２、半伯拉糾主義

    在奧古斯丁主義與伯拉糾主義兩個極端之間，興起了一中間的運動，就是歷史中所熟知的半伯拉糾主義。事實上，只有象奧古斯丁那樣的思想，具有其堅強的邏輯上的一致性，才能成功地堅守本位抵抗伯拉糾的侵攻。半伯拉糾主義提出了一個無用的企圖，想藉著給神的恩典與人的自由意志各佔一席地，以作為人得重生的調和因素，並以預見的信心與順服作為預定的根基，而來解決問題。此派並沒有否認人的敗壞，但卻認為人性是軟弱的，並非是由于墮落而受了嚴重的損害，而墮落的人性因保有自由的成份，因此自由意志能與神的恩典合作。重生是兩個因素的共同產品，但實際開始工作的卻是人，而不是神。

    半伯拉糾的觀點特別在高盧（即法國的南部）傳開。他們的主要代表者是馬賽修道院的院長凱仙（Ｃassian），雷堅之佛斯塔斯（Ｆaustus）與馬賽之金納底斯（Ｇennadius）則為最有力的衛護者。但由于他們內部的不合，所以無法與組織嚴密，又有堅實體系的奧古斯丁主義相抗衡。此派在奧蘭治（Ｏrange）的重要會議上被定為異端，被證明為溫和的奧古斯丁主義。

    ３、為教會所接納的奧古斯丁主義

    奧古斯丁罪與恩的教義雖然未經普遍地接受，但卻為西方教會采納為有關人的教義。具有影響力的人物如利歐（Ｌeo）與貴格利(Ｇregory)，比德(Ｂede)與亞勒昆(Ａlcuin)等，都堅持奧古斯丁的教義，雖然他們未能象奧氏一樣堅稱神對非選民之忽略(preterition)與遺棄(reprobation)，但他們特別強調人類奴役的意志，並重生特別需要神的恩典。大多數重要的領袖在奧古斯丁死後二、三百年，仍然對奧古斯丁人論表示忠實的信靠。奧蘭治總會采納了一溫和的奧古斯丁主義作為教會之教訓。伯拉糾主義與半伯拉糾主義都被定罪為違抗純正信仰，而唯獨靠恩典而得救的奧古斯丁主義則得到勝利，但預定的不可抗拒之恩典的教義，為洗禮的聖禮之恩所取代，而雙重預定──即神預定義人得永生，也預定惡人得永死──于五二九年被放棄。在天主教內一般的傾向都導向于半伯拉糾主義，此主義在東方教會取得了立足之地。後來拉丁教會就采納了希臘教會的人論，並一直堅守著。

    一、大貴格利的見解(ＧregorytheＧreat)

    大貴格利(ＧregorytheＧreat)于主後五四○年出生于羅馬，為耶柔米、奧古斯丁與安波羅修最勤奮的學生。他宗教的傾向使他放棄了世界，在他父親過世之後，將所有的財富都捐獻給慈善工作，並為了增進屬靈生活，又興建了修道院。在五九○年受全體一致地推選為教皇，在他接受職份之前他深覺自己不配擔當，因而有些躊躇。他雖然不是創作性的思想家，但他卻成為一位頗具盛名的作者，對傳播純正教義上大有貢獻，因此在教會中除了最具影響力的奧古斯丁以外，無人再能出其右。事實上奧古斯丁在中古世紀初期之所以被人欣賞，乃是因為大貴格利的解釋，為了這個理由，中古世紀的教義史必須從他開始。

    １、大貴格利的人論

    大貴格利的奧古斯丁主義，多少被沖淡了一些，他解說罪進入世界乃是由于人的軟弱，而亞當的初罪乃是一項自由行動，在此自由行動中，他把對神的愛給丟棄了，然後就成為受制于屬靈盲目與屬靈死亡的犧牲品。由于亞當一人的犯罪，使得所有的人都成為罪人並被定罪。這話听來好像是奧古斯丁的思想，但貴格利並沒有把這些觀念始終一貫地繼續下去。他認為罪只不過是人的弱點或疾病，並非是罪孽（guilt），並且教導說，人並沒有失去自由，只是失去了對作好事的意志。他同時強調沒有神的恩典人就不能得救，也沒有什麼功德的事實。救贖的工作是由神的恩典開始的，神預先的恩典使著人願意行善，而後一步的恩典則使著人能夠行善。人的改變是從受洗之後才開始，這使人生發信心，終止過去所犯的一切罪孽，使人的意志得到更新，心里充滿了神的愛，這樣人才能夠領受神的恩賜。

    ２、大貴格利對預定論的看法

    大貴格利雖然保留預定的教義，但在方式上卻予以修正。他雖然說到不可抗拒的恩典，並說到預定乃為神有關確定選民數目奧秘的旨意，可是這畢竟僅是根據預知的預定而已。神只定了一些確定數目的人得救，因為他知道哪些人將接受福音，但沒有一個人能確定自己或他人是被揀選的。

    二、郭查克的爭論

    奧古斯丁曾說過雙重預定（doublepredestination），而艾索多(IsodoreofSeville)也曾著書說到預定是雙重的；但在七、八、九世紀中，大多數奧古斯丁派的人士卻都已經遺忘了預定的雙重性格，而跟隨著貴格利來作解釋；後來郭查克（Ｇottschalk）的出現，但他只能在奧古斯丁揀選教義中找到他內心的安息，他並且誠懇的為雙重預定而爭辯，那就是說神預定人得救，也預定人滅亡。然而他小心翼翼地把救贖界限的有效性予以限制，並且認為罪只不過是神許可預旨的對象。他公然地反對根據預知而預定的觀念，因為若是這樣，那麼神的預旨就是根據人的行動而來。他認為，預知僅僅是跟著預定而來，並且證明了預定的公正性。

    對郭查克的反抗

    郭氏遭遇了許多不公允的反對。他的論敵並沒有十分地了解他，而攻擊說，在他的教訓中有“神是罪惡之源”的意思，使得郭氏的主張于主後八四八年的梅安斯（Ｍayence）會議中被定罪，並于次年受到鞭笞，被判終身監禁。此後有一辯論會因他而起，在此辯論會中有幾位具有影響力的神學家，如普頓修（Ｐrudentius）、拉特蘭努（Ｒatramnus）、熱米糾（Ｒemigius）以及他人，擁護雙重預定為奧古斯丁的神學思想，可是拉巴努(Ｒabanus)與幸克馬(Hincmar)卻反對此教義。但此次爭辯證實為僅是有關言詞的爭辯而已，因為擁護者與攻擊者都是屬于半奧古斯丁派的人士，他們只是用不同的方式說到一件事罷了。擁護者是說到與奧古斯丁相同的雙重預定，但是說到遺棄則是根據神的預知；而攻擊者把預定一詞僅用在揀選人得生命上，並且也是根據預知來說到遺棄。雙方都贊成聖禮之恩典的概念，並且擔心嚴格的預定論會剝奪了聖禮的屬靈價值，而僅僅使之成為一虛有其表的形式而已。

    齊澤(Chiersy)與瓦倫斯(Valence)會議中的表決，都同意這些見解，認為擁護者產生了攻擊者的見解，而攻擊者則產生了擁護者的見解。瓦倫斯會議中的聲明如下︰“我們承認揀選人得生命的預定，並惡人得永死的預定；但承認在得救者的蒙揀選中，神的恩典在善功之先，並且承認在那滅亡之人的被定罪上，惡功是在神公義的審判之先。但在預定中，神已經決定了他獨獨所要做的事，是出于恩慈的憐憫或公義的審判……但在惡人身上預知其惡，乃因惡是由他們身上而來；並非是神所預定的，因惡不是從神而來。”（以上為西伯爾所引證，教義史，卷二，３３頁）這些會議是于主後八五三年所召開。

    三、安瑟倫的貢獻

    在中古世紀有一位偉大的思想家，就是坎特布里主教安瑟倫（ＡnselmofＣanterbury）。他不但重新發表奧古斯丁的人論，並且也給予積極的貢獻。

    １、安瑟倫的罪觀

    他強調原罪的教義，並著重“原”（original）字一詞，並不是指著人類起源的事實，乃是指著目前事態中的個人的事實。根據他的見解，原罪也可以稱之為本性（自然）罪（Ｐeccatumnaturale），雖然並非屬于人的本性，但是卻說明了一個從創造以來罪進入的情況。由于墮落，人成為有罪與污穢的，而罪與污穢就從父遺傳給子孫，這所有的罪，本身所犯的與原來遺傳下來的，就構成了罪孽。

    罪既然是自由意志運用的前題（即先有罪才有自由意志的運用），所以安瑟倫就提出了一個問題，如何能將罪歸給小孩呢？為什麼為了赦免嬰兒的罪才給予施洗？他在一件事實中找到了解釋，那就是人性在創造後墮落，背判了神。他象奧古斯丁一樣，認為每一個小孩子就象亞當的一般人性的個人，所以是在亞當里實際地犯了罪，因此也有了罪孽與罪污。如果亞當沒有墮落，那麼人性也就不會背叛，聖潔的本性就將由父傳及子。可是在現在的情況中，亞當就把他的罪性傳及他的子孫，因此原罪在人的罪性中有了起頭，而後來的本罪在性格上來說，是屬乎個人的。

    安瑟倫提出了一個問題，最近祖先犯的罪，是否正象最初始祖亞當犯的罪歸給他的後裔一樣呢？這回答是否定的，因為這些罪並不是由于亞當一般的本性內所犯的；亞當的罪是很特殊的，絕不能有第二人像他一樣犯罪，因為那是個人的過犯，在他個人的過犯中也包括了全人類。無疑地，在安氏的思想中有一個弱點，因為所有由同一人性所犯的罪，雖然是個人的，但並沒有回答這問題︰為什麼只有亞當所犯最初的罪才歸給他的子孫，而他後來所犯的罪卻沒有歸給他的子孫？安氏又叫人注意到一件事實，那就是在亞當里本性的罪孽（即原罪），乃在于個人的罪孽，而在他的子孫中，個人的罪孽乃在于本性中的罪孽。亞當代表全人類受試驗，在這一點上安瑟倫是接近了以後所提立約的概念。

    ２、安瑟倫的自由意志觀

    安瑟倫也討論到自由意志的問題，並且提出一些有價值的建議。他聲稱，自由的一般定義若是指犯罪或不犯罪的能力，那是非常不恰當的，且自由意志與聖天使是不相關的，天使有完全的道德自由，然而不能犯罪。他主張，意志的本身沒有受到外部的約束，有著非常堅強、正當的決定，而不離棄正途，比起微弱的能作好事，但卻會離開義路要自由的多了。如果是這樣，問題就來了，我們能否說天使與我們始祖的背道是自由的行動呢？對這個問題安瑟倫回答說，我們始祖的行為的確是自發的，純粹是出于自我意志（pureself-will），並非是真正的自由行動。他們犯罪並不是因為他們的自由，乃是由于他們有犯罪的可能性。安瑟倫將真自由與自動的本能等間作一區分，前者已經失喪了，但後者並未失喪，而意志的真正目的，並非是選擇善或惡，乃是只選擇善。創造主要自願的本能去作正當的事，此外無他，而真正的自由是包括在自我決定成為聖潔，意思就是拒絕無理由的改變心思的自由，並反對意志的被造是以毫不關心的自由所塑造。人內在自由的被造只有一個選擇，那就是聖潔，但是要接受這個目的必須有一個內在的自我決定，而不是從外來的強迫。意志若選擇使用作惡的能力，就失掉了真自由的完全性，因為這樣一來就暴露自己于不法選擇的危險之下。

    四、天主教人論的特點

    天主教清楚地有兩個傾向，一即傾向半奧古斯丁派，一傾向半伯拉糾派，而後者則逐漸地佔優勢，因篇幅所限不能詳論經院學派的思想，只有提出逐漸顯明的幾項具代表性的教訓。

    １、天主教論原義

    天主教中逐漸盛行的見解就是，原義並不是人所領受的自然恩賜，乃是超自然的恩賜。這個見解主張，人自然包括肉體與靈魂，並從這些分出了一些相反的傾向，于是生出了沖突，這些沖突往往使得正當的行動出了毛病。為了補滿這些缺失，神又給人加上一種特別的恩賜，那就是原義，而原義的功能就是使著人里面低等的部份服從高等的部份，特別是服從神。這原義是神超自然的恩賜，是附加于人本性上的，因為人被造時沒有絕對的義，但也沒有絕對的不義。

    ２、天主教對原義失喪的看法

    由于罪進入世界，人就喪失了原義。意思是說，人的背叛並不涉及人任何自然恩賜的喪失，僅是失去了超自然的恩賜，而此超自然恩賜與人的本性無關。原義喪失了，人就退到肉體與靈魂之間不受約束的沖突情況中。在人的本性中，那高尚成份優于低等成份的優越性，已經受到削弱，人又回到中立的情況中，在此情況中人既不犯罪也不聖潔，但由于他這樣的受造，他的本性將受制于肉體與靈魂之間的沖突。

    ３、天主教對原罪的看法

    既然人類的始祖亞當被造為他後裔的代表者，所以人都在他里面犯了罪，生到此世時就背了原罪的包袱。經院學派論到原罪性質的看法雖然不同，有些人甚至加上了積極的成份，就是對惡的傾向，但是盛行的見解是，原罪並不是什麼積極的事，乃是應當有而沒有的事，特別是有關原來公正的喪失。藉著原來的公正，一些人了解到，原義乃是另外特別為人加上的，此外又有些人也稱此為自然的公正（justianaturalis）。而原罪是普遍的，是自動甘願地從始祖得來，所以此罪不能當作情欲來看，也不能當作在人里面的惡欲來看，因為這些東西在其適當意義上看都不算是罪。

    ４、天主教的神人合作說

    天主教反對人在屬靈上是無能為力，並且完全需要靠賴神恩典而得救的觀念，他們采取要求稱義的恩典，而此稱義的恩典是包括在神所注入的義中。在宗教改革時期，改教家所提出的神恩獨作說，遭受到天主教嚴厲的反對。

    一、改教家的人論

    １、改教家論亞當及其後裔之關系

    改教家在他們罪與恩的教義解釋上雖然有些修改，但主要上還是遵循著奧古斯丁與安瑟倫的教訓。論到亞當及其後裔的關系，他們提出較為更正確的說明，他們用盟約的觀念來代替特土良、奧古斯丁、與安瑟倫的現實說。他們未能充份地發揮此概念是不錯，可是他們卻也利用這種觀念來說明亞當及其後裔間之關系。伯撒（Ｂeza）特別強調亞當非僅為人類自然的元首，他也是盟約的代表者之事實；並且也強調亞當初罪的結果使子子孫孫都承襲下了此罪，就因為他們在亞當里都有了罪，所以他們一生下來就是在污穢的情況中。

    ２、改教家的罪觀

    加爾文強調原罪非僅為一欠缺的事實，但也強調人性的完全敗壞。奧古斯丁說此敗壞主要是在感官的嗜好上；然而加爾文指出，此敗壞不僅是在人低等的功能上，就是在高等的功能上也有此敗壞，並且說此敗壞藉著這些功能，作出了積極性的惡。為了反對天主教，改教家主張原罪不僅僅缺乏原來的公正，也是缺乏了意願最初的行動（此意願有走向罪的傾向），就是實際上的罪，甚至在這些意願得到意志同意之前；還有內在的罪使著人犯罪，並該受咒詛。根據加爾文與一般的改教家來說，原罪是遺傳來的敗壞，是人性的墮落，使著人受到非難、遭受到神的怒氣，而產生屬肉體的行為。我們由于在亞當里，本性是污穢有罪的，所以在神面前受到公正的定罪。

    ３、改教家對完全墮落的看法

    在改教家中，一般說來最盛行的觀點就是，人類墮落的結果導致完全的敗壞，不能行屬靈的善事，因此使自己恢復上也毫無進步。路德與加爾文特別強調此點，慈運理雖然似乎認為原罪為一種疾病，並非事實上所說的罪，可是一般說來他與路德和加爾文的看法是一致的。就是墨蘭頓（Ｍelanchton）最初也贊成此說，但後來卻修改了他的見解。改教家雖然主張人完全敗壞的教義，可是他們也主張未重生之人仍能行出社會上一般人認為的公義，就是神在人類社會關系中所贊成的義。甚至路德（關于人在屬靈之事上毫無能力，用了極其強硬的語句）也清楚地承認，在屬世的事上有行善的能力。墨蘭頓較路德更為激進，而加爾文較其他人更為激進，使人注意到神有普通恩典的事實，能令人行出社會上所認為的義。

    ４、改教家對人需要恩典的看法

    與此完全敗壞教義有關的，就是人在重生上有絕對倚靠神恩典的必要。路德、加爾文與慈運理在這一點上是一致的，而墨蘭頓起初雖完全同意路德，但後來卻堅決反對意志受捆綁的道理，給予人的意志有屬靈的能力，從此而教導重生的神人合作說。

    ５、改教家的預定論教義

    由于以上的見解，改教家當然是嚴格地預定論者。路德與加爾文都相信雙重的預定，但是路德並未象加爾文那樣使預定論發揚光大，有時甚至還表現出反對遺棄教義的傾向。慈運理也教導預定論的道理，但也並不如加爾文那樣仔細。加爾文描述神的活動與罪的關系，但堅持遺棄乃是神的有效預知。當然墨蘭頓在這方面有所不同，正如他在教導罪與重生上所表現的。墨氏盡量避免談預定。

    在宗教改革之後，盟約的關系逐漸地得到圓滿的發展，特別是在布靈格（Ｂullinger）、波蘭努（Ｐolanus）、格瑪魯(Ｇomarus)、柯羅本堡(Ｃloppenbur)與柯希甲(Ｃoccejus)的著述中。明顯可見，亞當非僅為人類自然的元首，也是盟約的元首，是他所有後裔道德的與合法的代表者。結果使所有人在亞當里實際犯罪的觀念，為所有人的罪被亞當所代表的觀念所取代。因為頭一個始祖犯罪，是他後裔合理的代表者，他的罪孽就歸于他的子孫，所以他們生下來就是敗壞的。如此一來現實說就被放棄了，且改革宗較信義宗放棄的更多，而盟約的觀念在解說罪的事上就取代了現實說。

    二、索西奴派的立場

    索西奴派是代表著反對宗教改革的教義，並且他們在罪與恩的教義上是古老伯拉糾異端的復燃。根據索西奴的說法，人被造時神的形像僅包括在人管理低等受造物的本能中，並不在于什麼道德的完全，或本性的優越上。既然亞當並沒有積極的義或聖潔，那麼他就不能因犯罪的結果而失去義或聖潔。雖然亞當的犯罪遭來了神的忿怒，但他的道德性仍未受損傷，而且完整地傳遞給他的後裔。人死並非由于亞當的犯罪，乃因他的受造是必朽的，所以人的本性就象亞當一樣沒有犯罪的傾向，只是被放在一種比較不好的環境中，使著所見所聞都是犯罪的榜樣。雖然這些環境會增加他們犯罪的機會，可是他們也能夠避免，而且有些人果真避免了。縱使他們犯了罪，他們也不能因此遭來神的忿怒，因神是一位慈悲憐憫的天父，他知道人的脆弱，當他們以悔改的心來到他面前的時候，他就甘心樂意的赦免他們。他們不需要救主，不需要神特別的干涉來求得救恩，也不需要道德性的改變，而為了使這改變發生效力也沒有什麼事先的供應。只要有基督的教訓和榜樣，就能幫助他們走向正確的目標。

    三、阿民念派的人論

    在十七世紀初葉，加爾文主義的罪與恩的教義在荷蘭遭受到決定性的反抗，那就是在教會史中最著名的阿民念派的爭論（ＡrminianＣontroversy）。伯撒的學生阿民念，起初是位嚴格的加爾文主義者，後來就相信普遍之恩與自由意志的教義，他反對神遺棄的預旨，並將原罪的教義加以修改。他在理敦(Ｌeyden)大學的繼承者依皮斯克皮烏(Ｅpiscopius)，以及其他的從者如艾屯波加特(Ｕytenvogaert)、格魯修(Ｇrotius)、林寶(Ｌinborch)等人，更離棄了教會所公認的教義，最終他們的見解在一篇抗議文中具體地表顯出來，共包含了五點。

    １、阿民念派的罪觀

    阿民念派所采取的主張，實際上就是半伯拉糾派的主張。他們雖然相信亞當的過犯在他一切的屬靈的情況中有一個惡的影響，但是他們卻也反對改革宗教會所教導的原罪教義。他們主張，亞當的罪孽並沒有歸于他的子孫，雖然他的污穢是從父傳及子，但是那罪孽卻沒有；在他們的眼中，污穢並不算是罪，只不過是一種疾病或軟弱而已，並不至于叫人受咒詛或定罪，而只是削弱了他的本性，以致于他不能得到永生，或藉建立自己來討神喜悅，或為自己找到一個救法。他們不相信人性完全的敗壞，雖然他們有時表現的是相信，而給了人的自由意志容留余地，那也就是說在人的里面有自然的能力去行屬靈的善事，所以人多少也能預備自己回到神那里去，並遵行他的旨意。

    ２、阿民念派的恩典觀

    他們也提出一個有關恩典的學說，是根本上與教會公認信條不相宜的。他們將恩典分為三個不同的等級，就是︰（１）一般的恩典；（２）在傳福音上順服的恩典；（３）堅忍的恩典。他們說聖靈將夠用的恩典賜給所有的人，以之對抗承襲來的敗壞影響，並在重生上與神的靈合作。如果有人沒有得到重生，那必定是因為人的意志沒有與神合作。凡適當充份運用此恩典的人，神就將有效的恩典賜給他。他接受了听福音而順從的高尚恩典，並且由于順服，他就能得到更高尚的堅忍之恩（保守之恩）。

    此充足之恩的學說，似乎應該確保人有責任的教義。既然原罪不能夠歸于人，那麼神就不能從人要求信心，不拘神給不給充份的恩典。如果神給他充份的恩典，那就將屬靈上的無能為力給移除了，那麼他就有權力要求人的相信。如果人拒絕了神所給的恩典，並且拒絕合作，那麼他自然要為他不得重生的事實負責任。

    ３、阿民念派的預定觀

    為了與以上的見解相符合，阿民念派自然不相信絕對的揀選或遺棄，而是以預見的信心、順服、與堅忍作為揀選的根據，並且以預見的背逆與堅持活在罪中，作為遺棄的根據。在這一方面，此派較索西奴派更為矛盾，因為索西奴派清楚看出，如果他們拒絕了預定，那麼他們也得拒絕預知。

    四、多特總會的立場

    此次總會于一六一八年，由荷蘭的內政部長所召開，的確是一個莊嚴的大會，其中包括八十四位會員與十八位政界的代表。四十八位為荷蘭人，其余都是外國人，代表英格蘭、甦格蘭、帕勒斯丁與瑞士等國，而法國與布蘭登堡（Ｂrandenburg）沒有出席。其中阿民念派以非會員的資格列席，只是以答辯身份參加。大會共舉行了一百五十四次會議，又召開了數次大會議。此次參加總會的是最具代表性的團體，對于有關的教義毫不妥協︰拒絕阿民念派抗議文中所提出的五點，並采納了完全合乎加爾文信經的五點教義。在此五點中，宗教改革的教義，特別是加爾文所爭論之點，予以清晰的闡明，且對阿民念派的錯謬予以揭發並拒絕。

    １、多特總會論預定

    多特總會堅稱雙重預定的教義，所根據的是神的美意，而非根據所預見的信與不信，因此揀選與遺棄都是絕對的。揀選是從墮落的人類當中加以選擇，墮落的人類因亞當的罪而被定罪；而遺棄是在于神對非蒙揀選者的忽略，把某些墮落的人置之一旁不加以過問，也因為他們的罪，就容讓他們受咒詛被定罪。

    ２、多特總會論原罪與敗壞

    總會用極其嚴格的字眼論到原罪的教義，謂亞當既是他後裔合法的代表者，所以他的罪孽就歸于他們，結果人性的敗壞也傳遞給了他們。他們完全敗壞了，也就是說在他們本性的各部份中受到敗壞，他們甚至敗壞到不能作任何屬靈的善，也絲毫不能恢復與神破壞了的關系。同時多特信經也說︰“雖然如此，在人墮落以後，仍存有將殘的自然之光，藉此而保留一些有關神、自然界的、以及分辨善惡的知識，並且在社會中對道德與美好的秩序加以關心。但這種自然之光，不足以使人有認識神而得救的知識，就是在普通的事上也不能夠適當地運用。”

    ３、多特總會論重生

    重生被認為是完全、唯獨出于神的恩典，絕對不是神與人合作的工作。如果沒有神的恩典，沒有一個人能轉向神；若沒有以揀選為根基的神有效的作為，沒有一個人會接受救恩。然而救恩是提供給所有以信心和悔改來听福音的人，且是以誠懇而嚴肅的態度提供給人，而那些滅亡的人只有責備自己了。

    多特總會的決議是非常重要的，有以下幾個理由︰（１）此決議發表有關改革宗神學極重要的觀點，到目前為止尚未有如此慎重的考慮。（２）此決議在各方面乃是當日許多著名的神學家，以及最具代表性的團體所組成的大公會議的聲明。（３）此決議終止了荷蘭教會中，令別國也感受到如此盛行的信仰上之不確定，並阻擋了威脅改革宗信仰的危機。（４）此決議對後來韋敏斯德信條的制定，有決定性的影響。

    五、掃模學派的立場

    １、假設的普救論（ＨypotheticalUniversalism）

    掃模學派（ＴheＳchoolofＳaumur）企圖修改多特總會中所發表的加爾文主義，特別是在以下的兩點。其中亞目拉都（Ａmyraldus）將神普遍與有條件的預旨之間，有限的與無條件的預旨之間加以區分。神在前者所預定的預旨，是在耶穌里賜下一普遍的救恩，而以信心為條件；在後者的情形中，神見出若靠人自己，沒有一個人會相信，所以就揀選一些人得永生，並且將信心與悔改的必須恩典賜給他們。

    ２、間接的歸予

    該學派另一位代表者就是普拉卡烏（Ｐlacaeus），他否認亞當的罪直接歸給他子孫的說法。他認為人在亞當里不應當算是有罪的，因而說人生來就是敗壞的，不過人卻是從亞當領受了一敗壞的性情，而現在歸予人的就是這個敗壞的性情，並非所謂的罪孽。普拉卡烏稱此為間接與當然的歸予。

    亞目拉都的個案在三次的總會中被提起，但並未被定罪，只是警告人必須防犯他的見解可能導致錯謬。而在一**五年，查倫吞會議（ＳynodofＣharenton）中卻否定了普拉卡烏的學說。為了反對以上二者，就由海德格（Ｈeidegger）、特里田(Ｔurretin)、與堅尼勒(Ｇeneler)三位，共同起草了瑞士公認信條(ＦormulaＣonsensusＨelvetica)，表明改革宗的立場，一時間在瑞士被接納為教會信仰的標準。

    關于改教後期的人論，無需多加申述，因為沒有值得提出的辯論要點，也沒有召開任何的總會來制定新的信條，可是有一些與宗教改革教訓分歧的觀點需要注意，並在末後二百年左右，有些個人神學家對罪所提出極其重要的學說，需加以簡單的描述。

    一、分歧的見解特別有兩項值得注意

    １、衛斯理宗的阿民念見解之修改

    阿民念本人在多特總會時，並沒有象隨從他的人那樣遠離聖經，這是眾所周知的事實，曾有司徒爾德（ＭosesＳtuart）認為他能證明阿民念並非屬阿民念派。如今從十八世紀源起的衛斯理派的阿民念主義，聲稱他們的思想是從阿民念本人而來，而非從後來的阿民念派而來，賽爾敦(Ｓheldon)說︰“衛斯理派的阿民念神學，是由熱烈的、福音派的敬虔，與倚靠神的深度敬虔，並實際誠懇地關心人類的自由與責任所形成的。”（基督教教義史，卷二，２６３頁）

    衛斯理之阿民念派論原罪與完全敗壞

    此派與早期阿民念派論罪與恩之教義有所不同，茲有以下兩點︰（１）此派強調原罪非僅人性有病或污染的事實，乃是主張原罪真是罪，而且使著人在神面前有罪，而亞當的罪孽的確歸給他的子女。此派同時主張，所有人的原罪在基督里藉著稱義已被取消了；意思是說，原罪的概念在此教義系統中，畢竟僅有一理論上的地位，因為原罪的取消乃是贖罪普遍的恩益中之一。（２）此派否認人在本性上有能力與神合作，並承認人在道德上完全敗壞，所以他必須完全倚靠神的恩典而得救。此派同時主張，沒有人能實際地活在無能為力的情況中，但是由于基督所提供普遍的救贖，神將充足的恩典賜給每一個人，所以人能以信心和悔改的心歸向神。原來的阿民念派主張，只是神單方面要使人相信悔改，因為人提不出為何沒有屬靈能力的答案；但在這方面衛斯理的阿民念派認為，在神那方面是白白恩典的問題。

    ２、新英格蘭的改革宗見解之修改

    新英格蘭神學家的人論，在某些方面與改教家以及一般改革宗教會的人論有所出入。重要之差異如下︰

    （１）新英格蘭神學家論人之墮落

    論到神的旨意與人墮落之關系，愛德華滋（ＪonathanＥdwards）認為並非是神使人墮落，他並且也引用加爾文派的名詞。但跟從他的人卻不太留意，一些就暗示，一些就清楚說明，以為罪是從神而出的。霍普金斯(Ｈopkins)在他的言論中似乎就暗示著此點，而恩門斯（Ｅmmons）則明明地教導這一點。在後期新英格蘭神學中（代表者有︰德偉特(Ｄwight)、泰勒(Ｔaylor)等人），有一強有力的傾向，使得罪進入世界與神的關聯，被減輕至最低程度，而與神包羅萬象的護理之工相一致。一般的見解似乎是神決定創造一道德的世界，自然包括有道德自由行動的人，有選擇相反方向的能力，當然有使罪產生的可能性，但也不一定會發生，同時這罪也被認為“最理想是將之視為必要的偶發事件”。

    （２）新英格蘭神學家論自由意志

    愛德華滋過于強調意志的決定性格，這樣一來他被非難為決定論者。雖然如此，他在強調自由有它的規律的事實上是完全正確的、為神所知的。人為神所造具有道德上的自由，而且現今還有，也由于人對這項自由的運用，就把罪帶入了世界，可是他還是擁有真正的自由，那就是他的意志藉著他本性原初的受造，已經決定了要走善良、聖潔的方向；可是這真正的自由卻因犯罪而失喪了。後期的新英格蘭神學家著重人是自由的，要在道德上負責任的事實，他們接近阿民念派，但贊成以下的學說──事先已發生的必隨之以後果；從未用過使結果不同的能力；神的預知依賴此從先有事件而來多變的，但不必要之結果的發生。

    （３）新英格蘭神學家論罪的傳遞

    愛德華滋采納了有關罪的現實說。他說我們與亞當的關系正如樹枝和樹的關系一樣，所以他的罪就是我們的罪，並且歸給我們。可是這個學說並非是他特有的。在信義宗人士中間也非常贊同此說，並且在改革宗學者中如史密斯（Ｈ.Ｂ.Ｓmith）、與賽德(Ｗm.Ｇ.Ｔ.Ｓhedd)也贊成此說。有些新英格蘭神學家如吳智(Ｗoods)與泰勒（Ｔyler），都擁護普拉卡烏的間接歸予說，認為人由于直接與亞當有自然的血統關系，就承襲了道德上的敗壞，並將罪歸屬于他，使他遭受到咒詛。

    二、有關罪的現代學說

    １、哲學方面

    （１）萊布尼茲與康德論罪

    十八、九世紀的一些著名哲學家，論罪的性質與來源，都發表了一些意見，多少影響到神學的思想。萊布尼茲認為這世界上的惡，與其說是道德上的，勿寧說是形而上的；他認為惡只不過是受造者有限的自然結果。康德在當日來說是與上述觀點相反的，他認為在人里面根本上的罪惡，在人里面的傾向是不能由人自己根除的，在康德認為這是對的，且是在一切認知的行為之先，可是在自主的意志里有其根源，因此包含著罪孽在里頭。他並沒有將“根本上的惡”與一般所說的原罪相提並論，因為他拒絕了原罪歷史上的說法，也拒絕了罪在肉體上與血統上承襲的觀念。對康德來說，罪就是公認的反抗律法。

    （２）黑格爾論罪

    黑格爾認為罪是人進化的必要步驟，因為人是有自我意識的。人原初的情況是天真無邪的──幾乎與野獸相似的情況──在此情況中他不知何為善、何為惡，只是生存于自然中。這種情況對動物來說是自然的，對人來說卻不是自然的，因此這並不是一理想的解釋。人被注定是要離開這種情況，而成為一自我意識者。由自然而轉變為道德的情境中，需要受到知識的影響。吃分別善惡樹上的果子，就使人從樂園的景況中墮落了。有了自我意識生命的覺醒，有了自我意識的開端，被動地開始遵循他本性上的欲望，並且以新發現的自我為中心，那麼他就變成自私、有罪的人。可是這僅是一階段，經過這個階段，他必須進入自我的發展，雖然自私是有罪的，但是也不能真當作罪歸給人，直等到他故意的選擇自私。而自私的人並不是他本來想要自私，而對自私的掙扎就是通往德行的途徑。

    ２、神學方面

    （１）施來爾馬赫論罪

    施氏認為罪是人肉體官能必然的產物──靈魂與肉體發生關系的結果。肉體上的嗜好，阻止了靈魂的決定力去完成適當的功能，這就產生了罪，而且肉體也產生了一控制性的影響。然而施氏否認罪的客觀真實性，並且只承認罪的主觀存在，那就是他認為罪僅僅是在我們主觀的意識中存在。只有肉體的觀念佔上風時，罪才有在人里面掙扎的意識，原因是由于對神沒有適當的覺知。神已經這樣安排人感覺缺乏，並不是因為那缺乏真是罪，乃是供給了一個蒙救贖的機會。“原罪”只不過是一個取得的習慣，是逐漸形成的，就是現在一切本罪的根源。

    （２）慕勒爾論罪

    慕勒爾（ＪuliusＭueller）是康德的學生，也是居間派的代表者。有關原罪的教義，他也寫了一篇專論，論到罪乃為意志違背道德律的自由行動而言。慕氏同意康德的觀點，可是他比康德在解釋罪的來源上更清晰，但柯寧堡哲學家卻覺得慕氏關于罪的來源的說法沒有什麼大的幫助。慕勒爾見出康德所說“根本的惡”（radicalevil)，是從出生就在人的本性中，或者最低限度是在人任何意志決定前就有了，若沒有此就沒有罪。既然慕氏不能發現罪的來源，他就在意志非暫時的決定中去尋找，在以先的存在中，已經有了選擇（指亞當最初的選擇），因此人生來就是有罪的與敗壞的。這學說實在是太玄妙了，完全無法證實，所以很少有人接受此說。

    （３）黎秋論罪

    黎秋認為罪是出于無知，是人道德發展的必然階段，是與黑格爾一致。黎秋與施來爾馬赫一樣，主張人只能從義的觀點來認識罪。人必須以尋求神國為至善，但是人不知至善為何物，所以走向相反的方面作惡事。本罪──只有這個罪才是黎秋承認的──是與神的國相反對的。關于此理想知識的增加，就帶來了罪的意識，可是實際上正如奧爾（Ｏrr）所說︰“附加在行動上的罪，只是罪人意識中的感覺而已，使他與神分離，而只有在福音書中所說上帝的那種父愛才能叫他勝過這種感覺。”（ＴheＣhristianＶiewofＧodandtheＷorld，Ｐ.１７９）神並沒有真正把罪孽歸予人，乃因為我們現在正活在無知中，所以若以為神正對人發怒，那純粹是一種幻想。

    （４）田南特論罪

    田南特（Ｔennant）在他論“罪的來源與傳遞”的講座中，從進化論的觀點發揮了罪的教義。他否認人從無意識所承襲來的沖動、欲望與性格，而被稱為有罪；認為以上所提罪的事實，不能真正成為罪，只有在與道德命令相違反的時候才構成為罪。人在其發展的過程中，逐漸成為一有道德的人，具有一未決定的意志（田南特並沒有解說，既在人里面有這樣的意志，又如何服從進化的法則），而這個意志是構成罪唯一的原因。罪被解說為︰“意志在心思、言語、或行為上所表現出來的活動，與個人的良心、善良的觀念、道德律的知識，以及神的旨意相違反。”田南特承認罪的普遍性，並且承認我們的本性與環境是這樣的惡劣，而要使我們成為一個更好的人，實是一件“巨大困難的工作”。