一、希腊教父的神学

    １、使徒时代教父论赎罪

    使徒时代的教父往往以一般性的圣经观点，来论及基督的工作，最具意义的陈述，是发现在戴格尼塔斯的书信（ＥpistletoＤiognetos）中。在此书信中，概括了人有罪应当受刑，神差遣他的儿子为赎罪祭，以及由基督的义遮盖罪等概念在内。护教士论到赎罪的题目，并没有深入的讨论，所论及的也只是基督是救赎主，救人脱离魔鬼的权势。神哲派说基督救人脱离了黑暗的国度，也就是脱离物质的世界。在马仙的议论中，说基督的死是神的爱，将人从世界的创造主手中赎回来。

    ２、爱任纽论赎罪

    爱任纽是一位在东西方中间的神学家，他同意护教士的看法，说人是受到黑暗权势的奴役，并且视救赎的一部份为从撒但的权势下得拯救。他虽然不看赎罪为补偿撒但的要求，但却认为是从撒但权势下得拯救。他的意思乃是基督的死满足了神公义的要求，叫人得自由；同时他高抬恢复说（ＲecapitulationＴheory），这意思就是说“基督在他自己里面，经过了人生的各阶段，以及重述了各阶段中的经验，包括我们为罪人的情况。”（欧尔语）基督藉着他的道成肉身，并且成为人，一反亚当由于罪所走的道路，使得人类重新开始，并在人类生命中产生新的原动力。基督对那些藉着信心与他联合的人，赐给他们不朽坏的生命，并在他生活中产生了道德上的变化，且由于他的顺服，补偿了亚当的悖逆。

    ３、亚历山大的革利免与奥利金论赎罪

    在亚历山大学派中，我们可发现几个论点。在亚历山大革利免一些不太着名的书中，说到基督的死乃是为罪人付上赎价，但在其重要的着作中却论到基督为一教师，藉宣扬真知识来拯救人，并感化他们过有爱心且真实公义的生活。奥利金则提出几个不同的见解，但并未并入综合的整体教义中。基督藉着道成肉身，使人性神化；藉着自我牺牲的至高榜样，如此可以启发人作此同样的牺牲；藉着舍命为赎罪祭；并藉着买赎人脱离撒但的权势来拯救人。关于救人脱离魔鬼的权势这个概念，奥氏介绍了一个新的观念，那就是在交易上魔鬼受了骗。基督把他自己提出作为给撒但的赎价，撒但接受了这赎罪，未想到它不能抓住基督，因为基督属神的能力与圣洁。撒但吞了基督人性的饵，反被基督神性的钩给钩住了。这样，全人类的灵魂──甚至那些在阴间的──就都脱离了撒但的权势。

    ４、阿他那修论赎罪

    有关赎罪首先系统性的论述，当推阿他那修的《道成肉身论》，本书包括了几项不同的概念：道成了肉身，叫人复得由于犯罪而失去有关神的真知识；成肉身的道，也代表替身，藉着担当罪的刑罚，替人付上了罪债，此项满足的需要，必须根据神的诚实，而非根据神的公义，且这赎价也不能说是付给撒但的。然而爱任纽的意思是说，道取了肉身，为的是使道成为神，并成为不朽，他这种观点是非常突出的。同时，阿他那修的论述在另外两项上与爱任纽不同：（１）在得救的程序上，道成肉身与基督的死与复活有直接的关联；（２）在得救的程序上，着重点是在于道德方面，而非物质方面。基督藉着他的道与榜样在人心中作工。

    ５、尼撒贵格利与拿先斯贵格利论赎罪

    阿他那修真正的继承者乃是三位加帕多家的教父。巴西流对于赎罪论的贡献无几，他的小弟尼撒贵格利却写了一本书，名叫《大要理问答》（ＧreatＣatechism），是论到基督赎罪第二部非常重要有系统的工作，他又重复了撒但受欺骗的概念，并且根据以下的两个理由来述说此概念的正当性：（１）当撒但受欺骗的时候，欺骗者就已经得到了所当得的；（２）撒但本身在末了时也得到了好处，因为终结时它也得救了（得到解脱）。《大要理问答》的基本思想，就是从阿他那修借来的，那就是说神藉着道成肉身，与人的性情连合起来，为的是释放人脱离死亡。在这本《大要理问答》中也指出，基督的死不但毁灭了死亡，同时也毁灭了罪。拿先斯贵格利对于付赎价给撒但的观念予以痛斥并表示愤慨，所以他特别重复阿他那修的教训。奎首吞与区利罗特别强调基督之死的无限价值，区利罗的主要贡献乃在于基督之死，为一神格之死的无限价值。包珥则发现了我们实际上在基督里得到完全满足的概念，但与神以及属神的义无关。

    ６、大马色约翰论赎罪

    希腊教父的神学，在大马色约翰时达于最高点，他将以往论基督赎罪的思想归纳起来，但本人却并无显着的贡献。为了归纳当前赎罪论思想的发展，我们可以说，在西方教会（希腊）神学有两个主要的方面：（１）一方面说，人得救被认为是道成肉身的直接结果，是神给人的一个新的启示，或者是神给人的一个新生命。（２）另一方面，救恩被看做达成某项客观条件的结果，即如向神献祭、满足神的公义，或付赎价给撒但。假如我们提出什么理论，来表明希腊教父时期的神学思想，我们就要指出象马肯他须所说的：“西方教会的赎罪论，是对未识者的一大开放。”这是说到对撒但付代价的教义；他又称之为“恢复的秘传说”（Ｔheesoterictheoryofrecapitulatio）。

    二、拉丁教父的神学

    １、特土良论赎罪

    论到基督赎罪的教义，虽然在拉丁神学与早期的希腊神学中有相同的地方，可是近来却有重要的不同之点开始复苏。显着的拉丁式神学起于特土良，他多少采用了爱任纽的重复说，但他对道成肉身的了解，主要还是限于基督藉教训与榜样来影响人类这方面，然而这整个观念的势力已渐消失。他比爱任纽还强调基督死在十字架上的中心意义，认为这是基督降世达成使命的最高点。关于基督之死教义上的制定，不能说特土良超越了爱任纽，他真正的贡献，乃在于他把几个正确的名词，即如“罪孽”、“满足”与“功劳”等介绍到神学里面去，而这些名词对基督赎罪论的神学发展十分重要，但有一点值得注意，他并没有把这些名词用在基督赎罪的工作上，而用在人受洗之后又犯罪，应当悔改行善的情形上。他为天主教补赎教义的发展奠下了根基。

    ２、希拉流与安波罗修论赎罪

    二者将希腊教父的思想介绍到西方教会。前者代表了希腊教父认为赎罪是藉着道成肉身，来恢复人类的这种观念，但是这种观念还是说到基督之死的重大意义，他甚至看基督之死为向神提出满足，这点与特土良不同。基督的死是甘愿的，为的是要满足刑罚上的要求，希氏象阿他那修一样，此满足是从神的诚实而非公义引来的。安波罗修也有爱任纽的这种观念，此外他又重复了奥利金认为基督是向撒但付上赎价，并且欺骗了撒但的这种观念，同时他又强调基督的死乃是向神献上祭物的事实，并且认为这个祭物是为满足神在有罪的人身上所宣布的死刑，可是他并没有解释为什么需要献这个祭。

    ３、奥古斯丁论赎罪

    一提起赎罪论，我们自然而然地会想到西方教会最伟大的教父奥古斯丁，对基督赎罪工作教义的伟大贡献，其实不然，他主要的成就乃是在其他方面。归纳他以往的思想，可发现他有许多有关赎罪论不同的见解，有些甚至自相矛盾。有一个观念是说，虽然只是一伦理上的方法，但藉着基督的道成肉身，使得人性得以神化；另一个观念是说，撒但在人身上有一个要求，但这种观念被另一个思想所补足，即撒但的要求被基督之死所消除。奥古斯丁的主要思想可以说是远离了希腊教父的神学思想，他的前题与他的结论并不相合，而其中心思想则是有关原罪、因恩称义，以及藉基督赎罪与神和好。这个新的西方教会思想是在自圆其说、固执己见，而我们所遵循的则是使徒保罗的赎罪观，即人被看作是承受神忿怒的，但基督的死担当了这一切的忿怒，叫人与神和好。奥氏并没有将以上的思想作成一完全的体系，他的说法还远不如安瑟伦清楚的赎罪论。奥氏在赎罪法律与更新的上面，没有作彻底的区分，他认为称义的根基有的时候不在于藉着耶稣基督移除罪孽，乃在于圣灵成圣之恩的感化。再者，有时候他教导说，藉着基督而有的赎罪，是最适宜的救法，但神也可以用别的方法救罪人。如此一来把赎罪当作不是那么地重要，其实他的意思就是说，神的能力可能与他的智慧有冲突。

    ４、大贵格利论赎罪

    在神学家中受奥古斯丁影响最大的人中，只有一人值得我们一提的，那就是大贵格利。在他的着述中有一段被称为“古代拉丁神学论赎罪的大成”，其主要思想如下：“人在罪恶与死亡的辖制下，自甘堕落，唯有代替的牺牲才能除掉这样的罪。但是到哪里去找这祭牲呢？牛羊是派不上用场的，那就只有人才行，可是找不到没有罪的人啊，因此神的儿子道成了肉身，取了人性，但却没有人的罪。那无罪者为我们成为祭牲，由于他的人性才能视为牺牲者，并藉着他的义才能够使我们得洁净。他为我们偿付了不是他所应当得的死债，所以我们应当受的死不致于伤害我们。”大贵格利的这一段话，可说是赎罪论思想发展中最清楚的一大进展。

    从大贵格利到安瑟伦的五百年中间，神学上对于赎罪论的贡献无几。赎罪论有系统的研究，乃是在安瑟伦时期，他开创了赎罪论教义历史的新纪元。

    一、安瑟伦的赎罪论

    １、安瑟伦论赎罪

    坎特布里主教安瑟伦，在赎罪论上是头一个想以和谐、一贯的方法来讲述的人。《神为何成为人》（ＣurＤeusＨomo）是安氏划时代的一本神学名着，他在这本书中将形上学的深度与陈述的清晰，合一炉而冶之。该书的首段证明在写出的当时，有很多人不明白为何要有赎罪论，也不明白赎罪论是什么。此书也指出当时赎罪论多是从基督论这一方面来讨论，当作道成肉身之必要性的问题来讨论，当时提出几个如下的问题：（１）神能不能用他无所不能的大能力，就象创造天地时那样容易的力量来拯救人呢？（２）慈悲的神能否干脆赦免人的罪，不要求什么来满足他自己呢？（３）如果需要一个中保，他为何选择他的独生子来作中保的工作，而不拣选别的人呢？一旦允许耶稣道成肉身，就觉得这是一件伟大惊人的紧急事态，才能说明道成肉身的重要。关于道成肉身的这个问题，就解说了安瑟伦用“神为何成为人”的题目的目的。

    安瑟伦的整个神学思想的立场就是，赎罪的绝对必须，乃是为了要拯救人。安氏特别反对恢复说、付赎价给撒但说，以及基督之死仅仅彰显神对人的爱，认为此三说是不能令人满意的，因为这些学说不能适当地解释赎罪的必要性。根据他的意见，耶稣流血赎罪的必要性，必须根据神宇宙遍在的必要属性而存在。安氏在神的尊荣里找到了耶稣替人赎罪的根据。

    安瑟伦的正确立场，只能以他对罪与满足的观念来了解。人是神的受造者，应当将自己的意思完全服从神的旨意，当他以背判的心拒绝这样做的时候，他就是羞辱了神，并且亏欠了神的荣耀。神的荣耀受了亏损，不拘用什么方法，这个荣耀都必须收回来，不能因神的慈爱而疏忽了罪，因为这样一来变得不正规，而且也是不公义的。只有两个方法能叫神的尊荣得到卫护，就是藉着刑罚与满足。神并没有采用刑罚的方法，因为这样做就毁灭了全人类，而且也令他自己的目的──爱全人类，无法达成。于是他选择了满足的方法，这方法包括了两件事：（１）人向神提出有亏于神的甘愿顺服；（２）人应当补满亏欠神荣耀的地方，如何补满呢？就是要付上远超于实际上所亏欠于神荣耀的债。但是纵使最小的罪──得罪了一位无限的神──其重量也超过全世界而无法加以补偿。恩赐──安瑟伦视满足为一个礼物而不是一个刑罚──超越了一切非属于神的，只能从神而来，只有神才能做这个真正的赔偿，而他的爱，藉着赐他的儿子，来做此赔偿。神提供了这个满足还不够，他还必须成为人，就是成为欠下罪债之人中的一员，但他本身没有罪，他担当罪债并不是为他自己，只有神而人的这一位，才能够满足这些要求，并且显出神的公义。

    神而人的这一位，必须向神提出人所没有提出的顺服，但这还不足以维持神的尊荣，因为这只是人当尽的本份。在他这方面说算不上什么功德，可是以一个无罪者的身份来说，他不应当受苦受死。在他这方面说，绝对是出于自愿的，而且为了忠实地履行他对天父的本份，甘愿受痛苦与羞辱的死，他才将无限的荣耀交给神。这就是余德的工作（ＷorksofＳupererogation），【注：此名词是根据路加１０：３５的拉丁文翻译（quodcumquesupererogaveris）。此名词在中世纪时才被使用，为宗教改革家所摒斥的教义。】此余德叫人得益处。公义要求一白白得来的礼物当受赏赐，但是天父将其儿子赐给我们，并无任何希求，因为他不需要什么，因此所得到的赏赐就是叫人白白得益处，并且采取了罪得赦免，以及将来幸福的方式，使得那些按照福音命令生活的人得到益处。

    ２、安瑟伦贡献的评估

    安瑟伦的学说，对于赎罪论的发展有非常重要的贡献，其真实价值乃在于赎罪论客观性的事实，并将其重要性奠定于神不变的根基上，这不变的属性使得神不能够容许干犯神荣耀的人不受刑罚。若将之与后来发展的刑罚代替说相比较，就可发现后者之不健全，有下列几点：（１）刑罚与满足，从神那方面来说是有选择性的，这种说法是错误的。（２）说基督在受苦上担当了罪的刑罚，这观念是靠不住的，因为基督的受苦被认为是向上帝的荣耀所表示甘愿的尊敬，是超余的功德，能补偿缺少德行的人。这正是天主教将补赎的观念应用在基督赎罪的工作上。（３）刑罚代替说一开始就是以私法或习俗原则说到赎罪，是矛盾的。根据这个原则，受害的一方可以要求他看为适当的满足，若是这样的话，为了建立赎罪的绝对必要性，就非公法的观点所能及。（４）将赎罪仅限于基督的死，而否认其生活的意义，乃是偏执一方的。（５）该说将基督的功劳应用在罪人身上，仅属外部的交易，并没有暗示基督与其信徒之间神秘性的联合。

    二、亚比拉的赎罪论

    １、亚比拉论赎罪

    亚比拉的理论除了在反对付赎价给撒但上与安瑟伦相同外，其他没有一样与安氏同。他认为基督的死不能算做是一种赎价，甚至也不能算做是给神的赎价。亚比拉也反对安瑟伦所说，神藉着他儿子的死与世人和好的论点，他认为神并不喜悦他独生儿子的死，作为罪得赦免的根基，而且也不需要这种根基，因为神是爱，不论有没有什么补偿，他都准备赦免人，他唯一想从罪人身上得到的就是悔悟，而且他也渴望饶恕那些愿意悔改的人；同时我们也可以说，我们是靠基督的血得称为义，与神和好。基督藉着取得人性，并为我们的教师与榜样以致于死，来显明神的爱，神的大爱唤起了罪人心中对神的爱，并且这是罪得赦免的根基（参路７：４７）。这新被唤起的爱救赎了我们，使我们脱离罪的权势，并且领我们进入神儿子的自由中，所以我们顺服神是出于爱的动机。如此说来，罪得赦免是在我们心中的爱被挑起的直接结果，而基督的死只不过是间接的果实而已。

    以上的理论使得亚比拉陷入藉洗礼罪得赦免教义的困境中，如果藉着基督之死在我们心中挑起爱，而使我们得救，那么为什么还需要接受洗礼而得救呢？对于这个问题亚比拉回答说，如果在被唤起的爱心之后没有洗礼或殉道，我们必须说，我们未持之以恒。这意思就是说，虽然在洗礼之前已经有了被唤起的爱，但若不接受洗礼,那就还没有得到罪的赦免。特别在婴儿洗方面，亚比拉被迫承认罪得赦免与心中挑旺起的爱无关。教义史专家路福斯说的很对，他说亚比拉的论点若不大加改变，那就无法得到支持。或许因为这个事实，亚比拉有时候会说基督担当了我们的罪，他的死是为我们的罪而献祭。

    ２、亚比拉论点的评述

    亚比拉的理论与安瑟伦的赎罪论是大相径庭的，他的论点非常主观，且在他的论点中也缺少了道德的深度与内在的清晰性，而此二者正是安瑟伦赎罪论中的特性。在亚比拉的理论中我们可以发现今日赎罪论所谓道德感化说的典型代表，这种道德感化说是出自错误的原理，说爱在神里面是统管一切的中心属性，而忽视了神公义与圣洁的要求，况且此说也没有提出基督受苦的适当理由。假如神不要求补赎就赦免了罪，那么为什么神还牺牲他的儿子受痛苦与羞辱的死呢？神既然能用其他很多的方法，来唤起罪人对神的爱，那么他这样做岂不是令人怀疑他启示爱的实际吗？这种理论剥夺了基督受苦救赎的意义，而将他降低仅仅为一个道德教师，藉着他的教训与榜样来感化人。

    三、伯纳德论赎罪

    伯纳德对亚比拉的理论加以批评，但自己却没有提出什么有关赎罪论的观点，同时他也不接受安瑟伦的见解。他特别攻击亚比拉对于基督教理性化的解释，并且也反对亚氏所支持基督的榜样使我们成为圣徒，就象亚当的榜样使我们成为罪人的论点。他十分愿意承认基督之爱的榜样与伟大，但只是在他救赎的工作上才可以找到。事实上他这样的见解与亚比拉相同，是在基督的人类生活与受苦上强调基督的爱，但他在此不仅看见神爱的启示，也看见基督自己神性具有拯救能力的彰显。

    伯纳德的见解可以说是爱任纽与阿他那修赎罪教义在西方教会的翻版。他说道成肉身就是神进入人间，然而我们必须注意，他并没有强调道成肉身的外在结果，即如带来生命与不朽；他所强调的乃是在人心中的心理影响，即如在人心中启发出象基督一样的忍耐与爱心。同时，他并不以纯主观的观念为满足，而坚信一项作为主观根基的客观救赎，即天父并没有要求他儿子死，但接受他自愿的死作为祭物，而此祭物救赎我们脱离罪恶、死亡与羞辱，并叫我们与神和好。

    四、赎罪论的综合见解

    在经院神学家中如兰巴德、波拿文土拉与阿奎纳，都受到安瑟伦与亚比拉的影响，他们都从此二人的理论中有所引证，但却未能将此二人的思想组合，成为一致的理论。

    １、兰巴德论赎罪

    兰巴德的彼得是以基督的功劳为理论的出发点。基督藉着他敬虔的生活，为自己赚取了功德，不致受苦，反而得荣耀，当他受苦又受死的时候，他是甘心乐意的，并非为他自己，乃是为着罪人。因此，他为罪人赚得了脱离罪恶、魔鬼与刑罚的救赎，并得进天堂。到目前为止，这些思想都是从安瑟伦而来的，但是问到基督的死如何影响到救赎的时候，他回答说这是显明神对人的爱，藉着神对我们这样的大爱，我们就受感动要爱神，如此使我们脱离了罪，更使我们成为义，当我们脱离罪的时候，我们也就脱离了魔鬼。

    ２、波拿文土拉（Ｂonaventura）论赎罪

    根据波拿文士拉，对于道成肉身的必要性，乃是为了要补偿而存有的。仅仅一个受造者是不能为全人类的罪作补偿的，而且从另一个族类，也不适宜担当此任，因此必须有神而人的一位来作补偿。基督藉着他的功劳，就是他藉着受苦而赚得的，作成了此补偿。作补偿就是向神付上神所当得的荣耀，藉着基督的受苦来完成此补偿，作为安抚神最适宜的方法，这样，神的慈爱与公义都得彰显。可是他这种说法是安瑟伦与亚比拉二人的合论，说基督受苦是最合适的方法，因为这最适于在人里面唤起对神的爱。论到基督与教会的关系，波氏远比安瑟伦解说的更好，他说明基督是教会的头，他才能将祝福传递给他的肢体。

    ３、阿奎纳多马论赎罪

    经院学派最伟大的神学家就是阿奎纳多马，他比其他任何中古时期的神学家对前辈的神学思想更吸收的完全，因此我们在他的思想中看见安瑟伦与亚比拉的观念是不足为奇的，而且论到基督赎罪的意见陈述上，他也没有一致的论点。

    在其意见陈述上使我们想起了爱任纽与亚比拉，他认为在基督人性中可发现一切恩典的丰满性，因为他是人类的元首，所以他的完全与德行就传给了那些愿意顺从头的肢体。为一新人的基督，是新人类的原理，我们可从其为教师，并藉其教训、行动与受苦为人类榜样的观点来看救赎的工作。基督的受苦更显明了神的爱，并在人心中唤起了回应的爱。

    然而他也有一项更属安瑟伦的思想路线，也就是天主教会所遵循的。阿奎纳主张救赎并非绝对必须，因为神可以让人类在他们的罪中灭亡；从神的属性看来，他也认为这样的做法是最合宜的。此外，他还有的意见就是，神不要求任何适当的补偿也能救赎人类。他认为在人世间一般的审判官不可能忽视人对律法的干犯，但是在人犯罪的情形下神能这样做，因为他本身就是公义的来源，以目前的情形，他是受害的一方；且神本着他自己的意志来决定何者为是，何者为非，并且他无需补偿而赦罪，因为这并没有得罪什么人，然而神却要求一定要他的儿子道成肉身来作补偿，因为一个人不能救赎所犯抵挡一位无限之神的罪。

    基督的功德遍及每一个动作、言语上，所以他生活的所有行动，对救赎人的罪都有贡献，这就是向神提出适当的补赎。严格地说，基督的受苦与死是不必要的，可是却有个适当的理由可说明，神为何需要基督受苦与死所作成的救赎，理由是要保全他的慈爱与公义，同时确保二者得到最大的彰显。基督的死彰显了神的大爱，给人立下了顺服、谦卑、坚定不移的榜样；基督的死不但救人脱离罪，也为人赚取了称义的恩典与永远的福气，并提供给人抵挡罪有利的动机。

    基督受苦对罪人得救有下列四点的影响：（１）藉着赚得救恩将福气传递给罪人；（２）使神得到非常的满足，也由于神秘的联合，使信者蒙受恩益；（３）为一甘愿的牺牲，使神喜悦；与（４）救赎罪人脱离奴役及刑罚。虽然人被魔鬼愚弄成为一属灵的奴隶，但是魔鬼也没有权柄要求赎价，所以它也没有得到这赎价。可是若没有洗礼和补赎礼，那么就算基督超余的恩典有多大，也不能救人，理由乃在于信者与元首耶稣基督神秘性联合的必要性。

    阿奎纳多马论点的评述

    阿奎纳的观点与安瑟伦的极为相似，可是在某些方面的观点低于安瑟伦的观点，主要是未能表显出逻辑上的清晰度，也未能说出赎罪的必须性是根据神的属性，他只说出赎罪仅在乎神的旨意。这种武断的内容就成为敦司苏格徒满意接受说的前身。而阿奎纳的观点优于安瑟伦的地方，乃在于论到刑罚性补赎的观念，意思就是藉着刑罚来满足神的要求；阿氏特别强调基督的功劳，在基督自动的顺服与被动的顺服间，加以清楚区分，并在神秘联合的观点上说明基督的功德传给了信徒。

    五、敦司苏格徒论赎罪

    阿奎纳代表了多明尼加的神学，亦即天主教会公认的神学；而敦司苏格徒则是方济神学的创始者。敦氏的神学着作主要是批评性的与消极性的，他没有象阿奎纳一样写下了神学总论，但在他所写兰巴德嘉言录的注释中，提到了有关基督赎罪的见解。我们可以推测他接受了兰巴德的赎罪观，因为他并没有更正兰氏错误的地方，而他这样做为的是让兰氏的赎罪观，有更积极建设性的成就。在一些重要的观点上，他与以前的神学家相悖。

    敦氏使得赎罪观完全依赖神武断的旨意。他声称，向神提出补赎单单是因为神的要求，是神要的；但是并不是说神一定要这补赎，这完全是神的意外行动。此外他还主张，纵使容许补赎的必要性存在，那也不一定是说非要采取目前已经实际发生的外部方式（指基督被钉十字架），故提出补赎的并不一定是他，或比受造之物更大的一位。这样说来，如果亚当能表现的敬虔一点，那他也可以救赎他自己初犯的罪了；再者；敦氏没有考虑到补赎的证明，一定要由人提出，不然神也可能接受一位天使的工作，当做一充足够用的救赎，因为这全在乎神决定性的旨意。

    然而神从永远就预定了基督受苦，作为预定之人得救的方法。基督在十字架上所受的苦难，之所以有特别的价值与果效，只因为事先已预定为救人的方法，且神甘愿视此方法为有效。敦氏否认基督功劳的无限价值，因为他说那是带有人性的功劳，终究是有限的；然而，由于神旨意的决定，就接受了这些功德为有用的，即一项与所欠债务相称的功劳，神也会接受，这就是通常所谓赎罪论的满意接受说（ＡcceptilationＴheory）。但根据马金他须，实在应称为赎罪的接受说(ＡcceptationＴheory)。

    赎罪论在改教家与天主教会间，未造成辩论的主题，二者均认为基督的死乃在于赎罪，并为一无限价值的赎罪。他们的不同点，主要是关系到基督赎罪的主观应用，且在赎罪论着重点上也有区分。改教者所遵循的路线是属安瑟伦的，虽然在细节上有些出入，但基本上还是同意安瑟伦的观点；而天主教会虽然同意阿奎纳，但却反应了经院时期对赎罪论犹豫的立场。

    一、改教家对安瑟伦赎罪观的改进

    在改教者与安瑟伦观点间，有一本质上的同意，二者均主张赎罪论的客观性，并且认为赎罪是必要的，但安瑟伦说后者是绝对的，而一些改教者则认为是相关性的或假设性的。改教者论到中保的条件，认为应当是神也是人，加尔文说：“如果一定要问为什么必须（这正是安瑟伦的问题）要有中保来赎罪，那并非一般所说的绝对，乃是由神的预旨而出，即人得救乃在乎预旨。最好的福祉，慈悲的天父已经为我们预备好了。”（基督教要义，卷二，十二章１节）然而改教家都同意，藉基督的苦难和受死的赎罪，与神的智慧极其吻合，且是最适宜的；但若说加氏与敦司苏格徒一样同意人得救是在乎神武断的旨意，那又是不公平的了。加尔文所了解的神旨意并非是犹豫的，乃是为他全部属性所决定的旨意，并且适当地强调基督的赎罪，完全满足神公义要求的事实。

    赎罪论经改教者改进以后，在几点上比安瑟伦优越。虽然安瑟伦认为罪在根本上是侵犯了神的荣耀，但是改教者则首先视罪为违犯了神的律法，因此这种侵犯不仅是一种羞辱，也是一种罪孽。虽然安氏用基督超余的功德来卫护神的荣耀，但是改教家却认为基督的赎罪乃是一种刑罚性的牺牲，为的是满足神的公义。这样一来，赎罪就从私**利的范围中，被提到公共的律法范围内。

    这意思是说，改教者也反对安瑟伦具有选择性的“补赎或刑罚”，并且指出补赎不能代替刑罚，乃是说藉着基督的死提供了赎罪，也就是藉着刑罚来赎罪。换句话说，改教家强调基督的死是刑罚性的与代替性的。

    再者，改教家对于基督中保工作中，自动顺服与被动顺服上有一明确区分，并且承认二者为基督赎罪工作的一部份，这些都超越了安瑟伦。神而人的基督满足了神公义的要求，非仅靠其受苦与受死，也是凭着他顺服律法，他的赎罪不仅包括补满以往的过犯，也包括遵守律法为工作之约的条件，因为末后的亚当成就了头一个亚当所未能作成的。

    最后，改教家在基督功劳的传递方法上，远超过安瑟伦。在这一方面，根据安瑟伦的见解是着重在外部的与商业性方式上。阿奎纳在这点上有些进步，他是强调在神秘性联合的重要意义，作为救恩福气传达给那些与耶稣基督发生生命关系的人，可是阿奎纳没有对信心接受的行动予以适当的地位。改教家则分享了阿氏有关神秘联合重要性的见解，此外又注意到人有意识的作为──信心的作为，藉此，人可以支取基督的义。可是改教家也非常小心，并不将信心说成是称义的一种功德因由。

    二、索西奴的赎罪观

    索西奴对改教家的赎罪论加以猛烈的攻击，他试图把安瑟伦与改教家所了解神公义的观念的根基毁去，他否认神有这么一种作为罪必须受罚的绝对与不可避免的公正存在。他认为永久性的公义，仅仅是神道德上的资产，不能在神任何的工作上显出缺失，而通常所谓与神慈爱相反的公义，并非神内在的属性，只不过是他旨意的一个结果；同理，这也可以说神的慈爱与公义相对。这种慈爱不能拦阻他去刑罚任何人，而这种公义也不能叫他不去刑罚他所喜悦的人。

    索西奴的批评是这样的，他说，若把神的慈爱与基督的功德合并起来，作为和好的根基，是矛盾的。若主张二者中之一还有可能：（１）神随便赦免人，或（２）因基督的缘故赦免人；但你不能将二者混为一谈，因为二者是互相排斥的。而二者取一中，索西奴选择了前者，那就是神白白的赦免人。他也主张说，罪既然是属乎个人的，那么在刑罚上找寻代替者则是不可能的；又说，即使许可这样做，也不能说基督恰好担当了律法上的刑罚，因为这好像是说，他死正如许多罪人的永死，然而他死却又并非永死，只不过遭到一个有限的痛苦而已。此外，索西奴也主张补赎与归于的观念是自相矛盾的，他认为如果基督提出了完全的补赎，那么就能叫世人都得释放，但现在却又提出神将义归给人，又说人要有信心才能接受，这不是自相矛盾吗？

    索西奴不厌其烦的说，罪得赦免纯粹是出于神的恩典，只要根据悔改与顺服，唯一的条件就是为罪忧伤，并诚心愿意守律法。然而他觉得他必须对基督工作超凡的意义作些解释，不然谈何基督救赎的工作呢？他说，基督藉着对罪人彰显信心与顺服，乃为得永生之路来救人；藉着在其生活与死亡上的真顺服作榜样，激发罪人过同样的生活来救人；在顺服以致于死后，藉着复活给予人具体的顺服表现当作生活方式来救罪人；藉着赐予永生，并在复活时所得的能力，赐给一切信他的人。神赐给基督这样的能力，作为顺服他的赏赐。这个理论在基督之死与罪人的得救之间并无直接关联，使得基督的死不但没有赎我们的罪，也没有感动神赦免我们的罪。但是罪得赦免完全在乎神的怜悯，因为基督得到了能力，在他死之后立刻将永生赐给了相信的人。而索西奴认为，这个死只是有赎我们罪的可能性。

    索西奴论点的评述

    索西奴的观点实不值一顾，乃为古代教会所定罪的各项异端之大杂烩。他是古代伯拉纠主义，相信人生来就是善，并有属灵能力的复活；是属嗣子派的异端，即基督原为人，为上帝立为嗣子的异端；是属赎罪论的道德感化说，特别强调基督的榜样生活；也是属敦司苏格徒在神里面武断性旨意的说法。他这种理论在那些反对赎罪论代刑说的人中，也没有得到支持。鉴于此说彻底唯理派的事实看来，这理论完全违反圣经中所启示的事实，与得救者所经历的事实。

    三、格鲁修的赎罪论

    格鲁修的赎罪论，实是改教家与索西奴观点的折中，但明显可见格氏本身并不如此承认，因为他写了一本书名为《卫护有关基督赎罪大公性信仰》来反对索西奴。这是一位很能干的法律学家的着作，他是根据罗马法写的，而索西奴的赎罪论也是根据罗马法写的，所以格氏在这本书中指出索西奴在辩论中的破绽。同时，格氏未能说到索西奴论改教家有关赎罪论的批评，那就是说基督并没有、也不能够真的承担加诸罪人身上的刑罚，事实上，格氏本人也是扬弃改教家的观念，并且提出了一个新的理论，他主张，在神里面并没有分配性公义的性质，那就是说，不是在每一个特别的事件上都要求律法得到满足，而是在违反律法的情形下，才一定要藉着必要的刑罚来得到完全的满足。与罪人有关的律法，并不是神故有公义的翻版，乃是一积极、绝对的律法（与自然律相反），也是神旨意的产品，藉此神不受任何捆绑，他可以随意更改或废止此律法，而此律法的本身及其刑罚，可以被宇宙的统治者修改或废除。

    虽然神要律法生效，且有约束力，可是他还保有一松弛力，假如是他看为最好的，他才不那么严谨，但必有重要的理由，他才在律法上不那么严厉，这就是格鲁修所主张赎罪论的概念。在严谨的公义上来说，罪人是应该死的，甚至受永远的死亡；但事实上那个处决并没有严格的执行，因为罪人被释放了，取而代之的是一个大解脱，无需刑罚，且无需严格的补赎。格鲁修是说到基督提供了补赎，但这不能用严格的意义来了解，正等于人所当受的刑罚，那只不过是在名义上等于神喜悦接受了补赎。格鲁修说：“圣父的这种行动只是关系到律法上得到解脱，至于论到罪犯则是得到赦免。”根据改教者教导的赎罪论，在最高的**官方面在代替性原则上是有这种松弛。根据格氏论基督的受苦，只不过是在名义上等于人类所当受的苦，但他并不承认他所主张的理论是一满足接受说，根据他的说法就叫人能看出他所透露的，即债权者无条件地赦免了亏欠他的人。

    这样一来问题就发生了，神既然有能力，为什么不干脆把律法废除了呢？为什么基督必须受苦呢？为什么不完全地取消这刑罚呢？格鲁修这样回答，为宇宙治理者的神，在同广大的国度中必须维持秩序。若不用某种方法显明律法的不可侵犯性，以及他抵当罪的圣怒，而就赦免了罪，这对他来说是不妥的。赛德说：“神儿子的受苦与受死是表明神恨恶道德上的邪恶，关于此点，赦免那个刑罚乃为稳妥而明智之举，但论到神及其属性方面来说，不用刑罚他也可以照样赦罪”。因此赎罪的必要性乃是根据宇宙道德政府的利益，所以这种理论被称为赎罪论的政府说。

    格鲁修见解的评估

    格氏的赎罪论，一方面表示在某点上倾向改教家的教义。在他的教训中最低限度表显了客观的赎罪，并主张赎罪论之必须，在确保宇宙的道德政府，可是这种说法在改教家的心中只占次要的地位。另一方面格氏的见解也与索西奴的见解有密切的关联，二者均否认基督的补赎为神属性中所要求的，也就等于说他们反对罪受刑罚。根据格鲁修，可清楚看出基督的死，仅是为人作榜样，而完全不是惩罚性的，但改教者说，二者皆是。结果，根据格氏的学说，基督受苦仅仅是为了阻止将来的犯罪，而不能赎过去的罪。

    四、阿民念派的赎罪论

    在格鲁修的着作出版后，有两位神学家在阿民念的赎罪见解的形成上，有极大的贡献，这两位就是克赛拉斯（Ｃurcellaeus）与林宝(Ｌimborch)。虽然他们在格氏企图在索西奴派与教会教义之间从事冒险上有份，但他们并未采纳格氏的思想，他们把赎罪的必须性建立在神的属性上，而非建立在道德秩序的利益上，是与改教者完全一致，虽然他们在合理的一致性上未能达成理想。

    阿民念说到基督死的见解，认为是一祭物（sacrificialoffering）；同时又主张，这祭物不应当做为还债，也不应当做公义的完全补赎。即基督的死乃是随罪得赦免之同时而来的一种东西。在旧新约中，神视赦免之恩的彰显与祭牲之死有关联。基督的受苦与受死被认为是刑罚的与司法的，因此被认为是有惩罚的性质在内。然而这并不意味着他担当了人所应当受的，只不过是由于神的指定，他的死取代了受刑的地位，如此发生神与人和好的功效，并得到罪的赦免。这意思是说，基督的死并不被认为是代替了刑罚，而改教家则认为正是代替了刑罚。据阿民念派说，基督的死是一种仁爱的填补，使神的慈爱得到补赎，而代刑的观念则是低下的。阿民念派在这一点上与格鲁修是一致的。

    他们对于所采用的正式赎罪论有几点异议，兹提重要之点如下：（１）基督并没有担当一切罪的刑罚，因为基督没有受永死。在他的情形中，没有受无穷尽的痛苦，也没有受绝对的失望。（２）如果基督完全地为人赎了罪，那么就没有神的恩典所要做的事了。如果神的公义得到满足，那么罪得赦免就与神的怜悯无关了。与（３）如果基督达成了一项完满的补赎，那么神就没有权利要求信心与顺服，如果他不顺服，他也就不能够刑罚罪人，因为为了同一的罪而受两次刑罚，这是不公平的。

    此外，他们认为基督的赎罪是普遍性的，意思就是说，他“为全人类的罪，特别是每一个人的罪，做了赎罪祭。”神差遣基督降世，而基督甘愿舍己，就是为要拯救人类中的每一个人。这个赎罪的在神的意图上虽然是普遍的，但在效果上却不是普遍的，因为有很多人灭亡了，但是为什么呢？一部分的原因应归诸于罪人的顽固，不肯接受救赎而挫败了神的意图。赎罪的有效运用，完全在乎罪人的意志，而人的意志在许多情况中，常常挫败神的意旨。

    多特总会论限定的赎罪

    多特总会为了反对阿民念派的此项异端，采取了坚定的立场，说基督的赎罪足以救所有的人，但在意图上仅救那些神所拣选的人，也就是实实在在将赎罪有效地运用在蒙拣选的人身上。此外，多特总会还主张赎罪有效的运用，并不在于罪人的决志，乃在于神的决定来运用这特别的恩典。藉着圣灵的能力，基督的赎罪在那些基督为之流血的人的心中与生活中发生效力。他们全都得救了，而且他们的得救完全归功于神的恩典。

    五、扫模学派的妥协赎罪论

    法国的扫模学派（ＳchoolofＳaumur）有一种企图，就是想将多特总会中强烈的加尔文主义加以修改，并予以缓和，且同时避免阿民念派的错谬。这学说在亚目拉都的着作中可清楚见到。亚氏大胆地教导一种假设的普救论，实际上也就是一种普遍的救赎。意即，神事先有一预旨，所有的人只要在耶稣基督里悔改相信，就能得救；因此神差遣耶稣基督降世，为所有的人受死；既然见出没有人能代替，只有人自己悔改相信才能得救，所以神又有一预旨，就拣选了一些能够接受他恩典的人，也只有这些人能得救。

    结果证明了这学说是靠不住的，而跟从此说的一些人特别强调头一个预旨，以及以此为根据的普遍救恩，因此这些人就进入了阿民念派的阵营；另一些人特别强调第二个预旨与有效恩典的必要性，于是又回到了加尔文派的立场，以下几个人实际上也具有扫模学派的见解，有戴文南（Ｄavenant）、柯拉梅(Ｃalamy)，特别是英国的巴克斯特(ＲichardＢaxter)。在制订比利时公认信条中，由于特理田与海德格的努力，这种特别的见解经过争辩后，被驳了下去，才完成比利时信条。

    一、苏格兰精华派的争论（ＴheＭarrowＣontroversyinＳcotland）

    １、新律法派论赎罪

    十八世纪初叶，苏格兰兴起了一个颇具意义的争辩，主因是十七世纪盛行的新律法主义，在苏格兰又出现了。这名称的由来是根据将福音变为新律法的事实，根据此见解，基督为所有的人赎罪，意味着所有的人都有得救的可能，这样就将所有的人带入一种可能得救的情况中。基督已经履行行为之约的一切条件，因此将行为之约的旧律法废除了，所以他的赎罪工作可以称为我们律法上的义。他既已履行行为之约的一切条件，他就引入了一个新的律法，那就是福音之律，所要求的只是信心与悔改。这就构成了信者的福音之律，也就是信徒称义的根基，而并非是耶稣基督所归于的义。这样一来，恩典之约变成了行为之约，这简直就是改头换面的阿民念主义，只是换了一个新名称而已。

    ２、精华派论赎罪

    新律法派的立场，在英国受到费薛于一**七年所出版的《现代神学精华》一书所反对，等到新律法主义出现在苏格兰的时候，此书已经由郝格（ＪamesＨog）于一七一八年再版，同时受到鲍司敦（ＴhomasＢoston）等人的赞助，这些人连同郝格都被称为精华派（Ｍarrow-men），不久这些人被指控教导反律法主义（antinomianism）（其实他们被冤枉了，他们乃是反对新律法主义），并且也说他们赞同普遍救赎与普遍赦免的教义。虽然这些攻击对他们不公平，可是我们必要提出，他们的意思是要确立救恩普遍性提供给人的保证，这使得他们运用一些令人怀疑的词句，而自找攻击。其实他们这些人倒是很热心的赞成纯正的加尔文主义信仰，说基督的死是履行了救赎之约，为神所拣选的人赚得了救恩；但他们同时也坚持基督赎罪的一般性关系。他们说，基督之死虽然不是为所有的人死，即不是要救所有的人，可是如果人愿意接受他，那么他就能够救所有的人，因为他死是为所有的人。神牺牲的爱，使得基督成为人的礼物，并且成为万人得救赎的恩益，以信心为支取的条件，这就是救恩普遍提供给人的根基；同时，只有神所拣选的人才是神拣选之爱的对象，也只有这些人才能得到救恩。他们这样的信仰立场，于一七二○年被定罪，并于一七三三年发生了大**。

    二、施来尔马赫与黎秋论赎罪

    １、施来尔马赫论赎罪

    在施来马赫的赎罪论中，我们看到比较新的思想观念。他完全反对刑罚性的补赎教义。在施氏的思想中，除了论及基督同情的受苦之外，他的赎罪论与以前所提的学说，很少有类似的地方，他这种基督同情性的受苦，只令我们想起亚比拉的见解。亚氏主要的思想多少反应了古代教父的思想，古教父强调道成肉身乃为基督最伟大的救赎作为，但是却没有亚氏泛神论的观念。在海格尔的影响下，道成肉身为救赎中心事实的这种观念又得以复苏，为施氏所采纳，着重点稍稍有些不同。

    施氏认为基督是一个原型人（archetypalman），为人类完全的模范，他的独特性在于他具有一项与神联合的完全意识的事实，并且他也理解到，在他无罪完全的性格中有人类的命运。因为他是第二亚当，正象第一个真人，被置于更美善的环境中，由于顺服而保持完全无罪。他是人类属灵的领袖，能使所有的人类得到那更高尚的生命，成为完全有宗教的人，与藉着活泼的信仰，使他人也成为完全有宗教的人。这种超越的尊严，在神特别与基督同在的事上得到解释。他进入人类的生命中成为力源，使凡与他接触的人，都领受到高尚的生命，并将与他自己相似地神的意识的内在经验传达给人。他的作为是一种创造性的，是一种赐生命，灵与灵的感应。他甘愿地受苦与受死，就彰显了他对人类的爱，以及他对他使命的奉献精神，并加深了他给以前远离神的人的感力，这个见解被称为赎罪论的神秘说。这种见解完全是主观的说法，所以根本不能算是什么赎罪论；此说也没有论及罪孽，只是解说人如何在罪污中被解救出来，而这种罪污在他的理论中也根本算不上是罪，他也没有解明旧约圣徒是如何得救的。

    ２、黎秋论赎罪

    黎秋在现代神学中的影响力，仅次于施来尔马赫，并在今日神学思想中仍具潜力。黎秋的观点，认为基督是一个人，对我们而言，他只是有神的价值，而他的工作则使得神的称呼归之于他。黎氏否认代替性赎罪的事实与可能性，他声称，与神和好完全在乎罪人对神态度的改变，并主张，救赎的工作主要是属于一个社团，只要他们成为被救赎社团的一份子，并得到它的好处，那么个人方面则只是次要的。根据黎氏来说，基督完成了救赎，正如他是神完全的与最终启示的持有者，并为基督徒社团的创立者与支持者，那就是神的国。由于基督完全信靠与顺服的生活，设立了基督徒社团，并藉着他尽忠职守，才使得他能担当苦难与死亡。然而这个死没有为罪作挽回祭的意义，它的价值乃在于继续挑起人对神的爱的一个坚定信心的事实，乃在于顺服至死并胜过世界的精神。但是神赦免罪是根据基督建设天国或为天国的缘故而赦免，因此为了与道德感化说有所区分，黎秋断定了一个赦罪客观的根据。有时他似乎认为基督只是一个榜样，但这也只是从外表上来看，他主要是藉着集体的精神与生活来追溯基督的感化，而这种集体的精神与生活，是从主传递到他所设立的社团中。

    三、较为晚近的赎罪论

    １、新英格兰神学的政府说

    从新英格兰的神学历史中，显示了在赎罪论上有走下坡的倾向。起初赎罪论刑罚代替说，在新英格兰神学中颇被赞同，但是于一六五○年时被一位出名的平信徒宾昌（Ｐynchon）所攻击，他攻击为灭亡之人受痛苦的教义，以及以此为根基的归与教义，而他在一六五三年受到诺顿（Ｎorton）的答辩。后白拉梅（Ｂellamy）介绍了为后人所知的新英格兰赎罪论，但本质上只不过是格鲁修政府说的翻版，且白氏也否认限定的赎罪，而主张普遍的赎罪。后来有一位霍普金斯（Ｈopkins），他同意白氏的见解，并且主张基督的受死并非就是为了罪的刑罚，只不过是有一点代替的意思。此外，一般说来他们都否认基督藉着同自动的顺服赚取功德，认为只有基督的受苦才有救赎的意义。政府说在新英格兰神学中成为最显着的赎罪观。此后又有一人叫艾孟斯（Ｅmmons）的，他企图加上道德的成份来改善政府说，他强调神的管治乃是一道德的管治，是为爱所趋使的。布须耐尔更进一步的将道德感化说介绍到赎罪论中。

    ２、道德感化说各种不同的形态

    （１）布须耐尔论赎罪

    布须耐尔（ＨoraceＢushnell）他反对赎罪的刑罚说与政府说，但认为前者优于后者，因为该说并未失掉神的公义。布氏不能了解基督被钉十字架，藉以所显明神对罪的恨恶，以及赐予罪得赦免的恩典，因为他认为二者太过法理化与表面化。未能充份说明赎罪中的道德成份。在他所着《代替性的牺牲》一书中，他反对神一定需要赎罪祭的见解，而主张，唯一所需要的就是人应当与神和好，并表显一个爱神与顺服神的新精神。他认为，神是自己在基督里救人，甚至在同的爱子中受苦，因此基督来，引领了人悔改，叫人与神和好。为了这样做，基督来必要向人显明神，并且使人得到新能力，藉此，基督能引领他脱离罪。所以基督来到世间，实际地成为人，进入人的命运中，遭受到人的抵抗并为罪受苦，服事人、医治人的疾病，对在患难中的人表同情，藉此，本着他的圣洁与恒久的爱，向人显明了神。藉着这样做，基督胜过了人的抵抗，并得到人的爱，这就是赎罪。基督不但只是人的榜样，也是在人生活中行义的能力。

    此后，布氏得到了新的亮光，了解到神必须得到补赎，于是写了一本书，名为《赦免与律法》并收回了以前出版的那本书的后半段，代之以自我牺牲、自我赎罪的观念。他立下了一个原则，即不论神或人都无法赦免罪人，除非他想要为罪人做一点好事，并愿忍受罪人的拒绝或反驳。当人想要赦免一位得罪他的人的时候，他心中就会产生一种怨恨，拦阻他去赦免人，但是他能藉着牺牲或为犯罪的人受苦来征服这种怨恨。所以神藉着自我牺牲来胜过他的怨恨，如此就成就了一客观的赎罪。布氏明显不知道他已将神的好，弄得低于一个好人的好，一个好人往往还不必藉着特殊的方法来赦免人。

    （２）毛瑞思论赎罪

    毛瑞思（Ｆ.Ｂ.Ｍaurce）对基督的看法是以亚历山大的神学形态为出发点，以他为道，并认为基督是一个原型人或人类的根，如此，基督和人类站在一特殊原始的关系上──一位永远的第二亚当。在道成肉身中，基督成为神人间的中保，藉着与他自己的相交，叫人与神联合。他并不是代替人，乃是人类的代表者，而他的受苦与牺牲乃是人类所应当受的，且他是人类的根与元首，因而被神接纳为一完全的补赎。如此，众人在基督里得蒙救赎，并不在乎有否信心，他们唯一需要的就是了解有此救赎就够了。此说的根据就是基督实际地与人类联合，这也可以称为道德感化说，此说支持基督顺服的献祭，可作为我们遵循的榜样。明显可见，毛氏的见解也与施来尔马赫有关联。

    （３）坎伯尔论赎罪

    坎伯尔（ＭcleodＣampbell）的学说有时被称为代替悔改说。坎氏研究过欧文与艾德华滋的赎罪论，并且特别尊重此类神学，然而他却认为他们的神学有美中不足之处，那就是说他们的赎罪论太过律法化，没有充份的反应神的慈爱。他主张，基督替人类向神提出所需的悔改，如此就履行了赦免的条件；基督的工作实际上乃在于替人类献上代替性的认罪。这样，问题就来了，基督的死如何能与代替的认罪有关呢？他说，基督藉着他的受苦与受死，具有同情心地接受天父对世人的定罪，藉此显出罪的可怕性；在父神看来，就当作是人完全承认了自己的罪，而这个定罪就被算为神在有罪的人身上所要求的圣洁。此说最大的难题在于没有任何的圣经根据，并且也难以理解在一个无罪的人身上会有何代替性的悔改。此外，此说并未能解明罪恶的严重性。

    ３、赎罪论的神秘说

    珥运论赎罪

    在某些教会团体中有一个颇为盛行的学说，那就是首先为施来尔马赫所教导的神秘说，此说后来被称为“珥运说”（ＩrvingianＴheory），或称为“逐渐根除败坏说”。在结束本章的讨论时，我们要看看珥运（ＥdwardＩrving）的见解。珥氏为英国最伟大的传教士，与钱模士多马是同时代的人。根据珥氏的见解，基督取了亚当堕落后的人性，那就是带着有生以来的败坏与有道德恶倾向的人性，但藉着圣灵的能力，或藉着他神性的能力，能够不彰显在任何实际或个人的罪上，并逐渐地藉着他的受苦，来洁净败坏的人性，且藉着死将原来的败坏完全根除，如此，叫人与神联合。此种在耶稣身上人性的洁净，就构成了他的赎罪，结果人得到救赎，不是藉着客观地献上挽回祭，乃是凭信心参与基督的新人性。