一、希臘教父的神學

    １、使徒時代教父論贖罪

    使徒時代的教父往往以一般性的聖經觀點，來論及基督的工作，最具意義的陳述，是發現在戴格尼塔斯的書信（ＥpistletoＤiognetos）中。在此書信中，概括了人有罪應當受刑，神差遣他的兒子為贖罪祭，以及由基督的義遮蓋罪等概念在內。護教士論到贖罪的題目，並沒有深入的討論，所論及的也只是基督是救贖主，救人脫離魔鬼的權勢。神哲派說基督救人脫離了黑暗的國度，也就是脫離物質的世界。在馬仙的議論中，說基督的死是神的愛，將人從世界的創造主手中贖回來。

    ２、愛任紐論贖罪

    愛任紐是一位在東西方中間的神學家，他同意護教士的看法，說人是受到黑暗權勢的奴役，並且視救贖的一部份為從撒但的權勢下得拯救。他雖然不看贖罪為補償撒但的要求，但卻認為是從撒但權勢下得拯救。他的意思乃是基督的死滿足了神公義的要求，叫人得自由；同時他高抬恢復說（ＲecapitulationＴheory），這意思就是說“基督在他自己里面，經過了人生的各階段，以及重述了各階段中的經驗，包括我們為罪人的情況。”（歐爾語）基督藉著他的道成肉身，並且成為人，一反亞當由于罪所走的道路，使得人類重新開始，並在人類生命中產生新的原動力。基督對那些藉著信心與他聯合的人，賜給他們不朽壞的生命，並在他生活中產生了道德上的變化，且由于他的順服，補償了亞當的悖逆。

    ３、亞歷山大的革利免與奧利金論贖罪

    在亞歷山大學派中，我們可發現幾個論點。在亞歷山大革利免一些不太著名的書中，說到基督的死乃是為罪人付上贖價，但在其重要的著作中卻論到基督為一教師，藉宣揚真知識來拯救人，並感化他們過有愛心且真實公義的生活。奧利金則提出幾個不同的見解，但並未並入綜合的整體教義中。基督藉著道成肉身，使人性神化；藉著自我犧牲的至高榜樣，如此可以啟發人作此同樣的犧牲；藉著舍命為贖罪祭；並藉著買贖人脫離撒但的權勢來拯救人。關于救人脫離魔鬼的權勢這個概念，奧氏介紹了一個新的觀念，那就是在交易上魔鬼受了騙。基督把他自己提出作為給撒但的贖價，撒但接受了這贖罪，未想到它不能抓住基督，因為基督屬神的能力與聖潔。撒但吞了基督人性的餌，反被基督神性的鉤給鉤住了。這樣，全人類的靈魂──甚至那些在陰間的──就都脫離了撒但的權勢。

    ４、阿他那修論贖罪

    有關贖罪首先系統性的論述，當推阿他那修的《道成肉身論》，本書包括了幾項不同的概念︰道成了肉身，叫人復得由于犯罪而失去有關神的真知識；成肉身的道，也代表替身，藉著擔當罪的刑罰，替人付上了罪債，此項滿足的需要，必須根據神的誠實，而非根據神的公義，且這贖價也不能說是付給撒但的。然而愛任紐的意思是說，道取了肉身，為的是使道成為神，並成為不朽，他這種觀點是非常突出的。同時，阿他那修的論述在另外兩項上與愛任紐不同︰（１）在得救的程序上，道成肉身與基督的死與復活有直接的關聯；（２）在得救的程序上，著重點是在于道德方面，而非物質方面。基督藉著他的道與榜樣在人心中作工。

    ５、尼撒貴格利與拿先斯貴格利論贖罪

    阿他那修真正的繼承者乃是三位加帕多家的教父。巴西流對于贖罪論的貢獻無幾，他的小弟尼撒貴格利卻寫了一本書，名叫《大要理問答》（ＧreatＣatechism），是論到基督贖罪第二部非常重要有系統的工作，他又重復了撒但受欺騙的概念，並且根據以下的兩個理由來述說此概念的正當性︰（１）當撒但受欺騙的時候，欺騙者就已經得到了所當得的；（２）撒但本身在末了時也得到了好處，因為終結時它也得救了（得到解脫）。《大要理問答》的基本思想，就是從阿他那修借來的，那就是說神藉著道成肉身，與人的性情連合起來，為的是釋放人脫離死亡。在這本《大要理問答》中也指出，基督的死不但毀滅了死亡，同時也毀滅了罪。拿先斯貴格利對于付贖價給撒但的觀念予以痛斥並表示憤慨，所以他特別重復阿他那修的教訓。奎首吞與區利羅特別強調基督之死的無限價值，區利羅的主要貢獻乃在于基督之死，為一神格之死的無限價值。包珥則發現了我們實際上在基督里得到完全滿足的概念，但與神以及屬神的義無關。

    ６、大馬色約翰論贖罪

    希臘教父的神學，在大馬色約翰時達于最高點，他將以往論基督贖罪的思想歸納起來，但本人卻並無顯著的貢獻。為了歸納當前贖罪論思想的發展，我們可以說，在西方教會（希臘）神學有兩個主要的方面︰（１）一方面說，人得救被認為是道成肉身的直接結果，是神給人的一個新的啟示，或者是神給人的一個新生命。（２）另一方面，救恩被看做達成某項客觀條件的結果，即如向神獻祭、滿足神的公義，或付贖價給撒但。假如我們提出什麼理論，來表明希臘教父時期的神學思想，我們就要指出象馬肯他須所說的︰“西方教會的贖罪論，是對未識者的一大開放。”這是說到對撒但付代價的教義；他又稱之為“恢復的秘傳說”（Ｔheesoterictheoryofrecapitulatio）。

    二、拉丁教父的神學

    １、特土良論贖罪

    論到基督贖罪的教義，雖然在拉丁神學與早期的希臘神學中有相同的地方，可是近來卻有重要的不同之點開始復甦。顯著的拉丁式神學起于特土良，他多少采用了愛任紐的重復說，但他對道成肉身的了解，主要還是限于基督藉教訓與榜樣來影響人類這方面，然而這整個觀念的勢力已漸消失。他比愛任紐還強調基督死在十字架上的中心意義，認為這是基督降世達成使命的最高點。關于基督之死教義上的制定，不能說特土良超越了愛任紐，他真正的貢獻，乃在于他把幾個正確的名詞，即如“罪孽”、“滿足”與“功勞”等介紹到神學里面去，而這些名詞對基督贖罪論的神學發展十分重要，但有一點值得注意，他並沒有把這些名詞用在基督贖罪的工作上，而用在人受洗之後又犯罪，應當悔改行善的情形上。他為天主教補贖教義的發展奠下了根基。

    ２、希拉流與安波羅修論贖罪

    二者將希臘教父的思想介紹到西方教會。前者代表了希臘教父認為贖罪是藉著道成肉身，來恢復人類的這種觀念，但是這種觀念還是說到基督之死的重大意義，他甚至看基督之死為向神提出滿足，這點與特土良不同。基督的死是甘願的，為的是要滿足刑罰上的要求，希氏象阿他那修一樣，此滿足是從神的誠實而非公義引來的。安波羅修也有愛任紐的這種觀念，此外他又重復了奧利金認為基督是向撒但付上贖價，並且欺騙了撒但的這種觀念，同時他又強調基督的死乃是向神獻上祭物的事實，並且認為這個祭物是為滿足神在有罪的人身上所宣布的死刑，可是他並沒有解釋為什麼需要獻這個祭。

    ３、奧古斯丁論贖罪

    一提起贖罪論，我們自然而然地會想到西方教會最偉大的教父奧古斯丁，對基督贖罪工作教義的偉大貢獻，其實不然，他主要的成就乃是在其他方面。歸納他以往的思想，可發現他有許多有關贖罪論不同的見解，有些甚至自相矛盾。有一個觀念是說，雖然只是一倫理上的方法，但藉著基督的道成肉身，使得人性得以神化；另一個觀念是說，撒但在人身上有一個要求，但這種觀念被另一個思想所補足，即撒但的要求被基督之死所消除。奧古斯丁的主要思想可以說是遠離了希臘教父的神學思想，他的前題與他的結論並不相合，而其中心思想則是有關原罪、因恩稱義，以及藉基督贖罪與神和好。這個新的西方教會思想是在自圓其說、固執己見，而我們所遵循的則是使徒保羅的贖罪觀，即人被看作是承受神忿怒的，但基督的死擔當了這一切的忿怒，叫人與神和好。奧氏並沒有將以上的思想作成一完全的體系，他的說法還遠不如安瑟倫清楚的贖罪論。奧氏在贖罪法律與更新的上面，沒有作徹底的區分，他認為稱義的根基有的時候不在于藉著耶穌基督移除罪孽，乃在于聖靈成聖之恩的感化。再者，有時候他教導說，藉著基督而有的贖罪，是最適宜的救法，但神也可以用別的方法救罪人。如此一來把贖罪當作不是那麼地重要，其實他的意思就是說，神的能力可能與他的智慧有沖突。

    ４、大貴格利論贖罪

    在神學家中受奧古斯丁影響最大的人中，只有一人值得我們一提的，那就是大貴格利。在他的著述中有一段被稱為“古代拉丁神學論贖罪的大成”，其主要思想如下︰“人在罪惡與死亡的轄制下，自甘墮落，唯有代替的犧牲才能除掉這樣的罪。但是到哪里去找這祭牲呢？牛羊是派不上用場的，那就只有人才行，可是找不到沒有罪的人啊，因此神的兒子道成了肉身，取了人性，但卻沒有人的罪。那無罪者為我們成為祭牲，由于他的人性才能視為犧牲者，並藉著他的義才能夠使我們得潔淨。他為我們償付了不是他所應當得的死債，所以我們應當受的死不致于傷害我們。”大貴格利的這一段話，可說是贖罪論思想發展中最清楚的一大進展。

    從大貴格利到安瑟倫的五百年中間，神學上對于贖罪論的貢獻無幾。贖罪論有系統的研究，乃是在安瑟倫時期，他開創了贖罪論教義歷史的新紀元。

    一、安瑟倫的贖罪論

    １、安瑟倫論贖罪

    坎特布里主教安瑟倫，在贖罪論上是頭一個想以和諧、一貫的方法來講述的人。《神為何成為人》（ＣurＤeusＨomo）是安氏劃時代的一本神學名著，他在這本書中將形上學的深度與陳述的清晰，合一爐而冶之。該書的首段證明在寫出的當時，有很多人不明白為何要有贖罪論，也不明白贖罪論是什麼。此書也指出當時贖罪論多是從基督論這一方面來討論，當作道成肉身之必要性的問題來討論，當時提出幾個如下的問題︰（１）神能不能用他無所不能的大能力，就象創造天地時那樣容易的力量來拯救人呢？（２）慈悲的神能否干脆赦免人的罪，不要求什麼來滿足他自己呢？（３）如果需要一個中保，他為何選擇他的獨生子來作中保的工作，而不揀選別的人呢？一旦允許耶穌道成肉身，就覺得這是一件偉大驚人的緊急事態，才能說明道成肉身的重要。關于道成肉身的這個問題，就解說了安瑟倫用“神為何成為人”的題目的目的。

    安瑟倫的整個神學思想的立場就是，贖罪的絕對必須，乃是為了要拯救人。安氏特別反對恢復說、付贖價給撒但說，以及基督之死僅僅彰顯神對人的愛，認為此三說是不能令人滿意的，因為這些學說不能適當地解釋贖罪的必要性。根據他的意見，耶穌流血贖罪的必要性，必須根據神宇宙遍在的必要屬性而存在。安氏在神的尊榮里找到了耶穌替人贖罪的根據。

    安瑟倫的正確立場，只能以他對罪與滿足的觀念來了解。人是神的受造者，應當將自己的意思完全服從神的旨意，當他以背判的心拒絕這樣做的時候，他就是羞辱了神，並且虧欠了神的榮耀。神的榮耀受了虧損，不拘用什麼方法，這個榮耀都必須收回來，不能因神的慈愛而疏忽了罪，因為這樣一來變得不正規，而且也是不公義的。只有兩個方法能叫神的尊榮得到衛護，就是藉著刑罰與滿足。神並沒有采用刑罰的方法，因為這樣做就毀滅了全人類，而且也令他自己的目的──愛全人類，無法達成。于是他選擇了滿足的方法，這方法包括了兩件事︰（１）人向神提出有虧于神的甘願順服；（２）人應當補滿虧欠神榮耀的地方，如何補滿呢？就是要付上遠超于實際上所虧欠于神榮耀的債。但是縱使最小的罪──得罪了一位無限的神──其重量也超過全世界而無法加以補償。恩賜──安瑟倫視滿足為一個禮物而不是一個刑罰──超越了一切非屬于神的，只能從神而來，只有神才能做這個真正的賠償，而他的愛，藉著賜他的兒子，來做此賠償。神提供了這個滿足還不夠，他還必須成為人，就是成為欠下罪債之人中的一員，但他本身沒有罪，他擔當罪債並不是為他自己，只有神而人的這一位，才能夠滿足這些要求，並且顯出神的公義。

    神而人的這一位，必須向神提出人所沒有提出的順服，但這還不足以維持神的尊榮，因為這只是人當盡的本份。在他這方面說算不上什麼功德，可是以一個無罪者的身份來說，他不應當受苦受死。在他這方面說，絕對是出于自願的，而且為了忠實地履行他對天父的本份，甘願受痛苦與羞辱的死，他才將無限的榮耀交給神。這就是余德的工作（ＷorksofＳupererogation），【注︰此名詞是根據路加１０︰３５的拉丁文翻譯（quodcumquesupererogaveris）。此名詞在中世紀時才被使用，為宗教改革家所摒斥的教義。】此余德叫人得益處。公義要求一白白得來的禮物當受賞賜，但是天父將其兒子賜給我們，並無任何希求，因為他不需要什麼，因此所得到的賞賜就是叫人白白得益處，並且采取了罪得赦免，以及將來幸福的方式，使得那些按照福音命令生活的人得到益處。

    ２、安瑟倫貢獻的評估

    安瑟倫的學說，對于贖罪論的發展有非常重要的貢獻，其真實價值乃在于贖罪論客觀性的事實，並將其重要性奠定于神不變的根基上，這不變的屬性使得神不能夠容許干犯神榮耀的人不受刑罰。若將之與後來發展的刑罰代替說相比較，就可發現後者之不健全，有下列幾點︰（１）刑罰與滿足，從神那方面來說是有選擇性的，這種說法是錯誤的。（２）說基督在受苦上擔當了罪的刑罰，這觀念是靠不住的，因為基督的受苦被認為是向上帝的榮耀所表示甘願的尊敬，是超余的功德，能補償缺少德行的人。這正是天主教將補贖的觀念應用在基督贖罪的工作上。（３）刑罰代替說一開始就是以私法或習俗原則說到贖罪，是矛盾的。根據這個原則，受害的一方可以要求他看為適當的滿足，若是這樣的話，為了建立贖罪的絕對必要性，就非公法的觀點所能及。（４）將贖罪僅限于基督的死，而否認其生活的意義，乃是偏執一方的。（５）該說將基督的功勞應用在罪人身上，僅屬外部的交易，並沒有暗示基督與其信徒之間神秘性的聯合。

    二、亞比拉的贖罪論

    １、亞比拉論贖罪

    亞比拉的理論除了在反對付贖價給撒但上與安瑟倫相同外，其他沒有一樣與安氏同。他認為基督的死不能算做是一種贖價，甚至也不能算做是給神的贖價。亞比拉也反對安瑟倫所說，神藉著他兒子的死與世人和好的論點，他認為神並不喜悅他獨生兒子的死，作為罪得赦免的根基，而且也不需要這種根基，因為神是愛，不論有沒有什麼補償，他都準備赦免人，他唯一想從罪人身上得到的就是悔悟，而且他也渴望饒恕那些願意悔改的人；同時我們也可以說，我們是靠基督的血得稱為義，與神和好。基督藉著取得人性，並為我們的教師與榜樣以致于死，來顯明神的愛，神的大愛喚起了罪人心中對神的愛，並且這是罪得赦免的根基（參路７︰４７）。這新被喚起的愛救贖了我們，使我們脫離罪的權勢，並且領我們進入神兒子的自由中，所以我們順服神是出于愛的動機。如此說來，罪得赦免是在我們心中的愛被挑起的直接結果，而基督的死只不過是間接的果實而已。

    以上的理論使得亞比拉陷入藉洗禮罪得赦免教義的困境中，如果藉著基督之死在我們心中挑起愛，而使我們得救，那麼為什麼還需要接受洗禮而得救呢？對于這個問題亞比拉回答說，如果在被喚起的愛心之後沒有洗禮或殉道，我們必須說，我們未持之以恆。這意思就是說，雖然在洗禮之前已經有了被喚起的愛，但若不接受洗禮,那就還沒有得到罪的赦免。特別在嬰兒洗方面，亞比拉被迫承認罪得赦免與心中挑旺起的愛無關。教義史專家路福斯說的很對，他說亞比拉的論點若不大加改變，那就無法得到支持。或許因為這個事實，亞比拉有時候會說基督擔當了我們的罪，他的死是為我們的罪而獻祭。

    ２、亞比拉論點的評述

    亞比拉的理論與安瑟倫的贖罪論是大相徑庭的，他的論點非常主觀，且在他的論點中也缺少了道德的深度與內在的清晰性，而此二者正是安瑟倫贖罪論中的特性。在亞比拉的理論中我們可以發現今日贖罪論所謂道德感化說的典型代表，這種道德感化說是出自錯誤的原理，說愛在神里面是統管一切的中心屬性，而忽視了神公義與聖潔的要求，況且此說也沒有提出基督受苦的適當理由。假如神不要求補贖就赦免了罪，那麼為什麼神還犧牲他的兒子受痛苦與羞辱的死呢？神既然能用其他很多的方法，來喚起罪人對神的愛，那麼他這樣做豈不是令人懷疑他啟示愛的實際嗎？這種理論剝奪了基督受苦救贖的意義，而將他降低僅僅為一個道德教師，藉著他的教訓與榜樣來感化人。

    三、伯納德論贖罪

    伯納德對亞比拉的理論加以批評，但自己卻沒有提出什麼有關贖罪論的觀點，同時他也不接受安瑟倫的見解。他特別攻擊亞比拉對于基督教理性化的解釋，並且也反對亞氏所支持基督的榜樣使我們成為聖徒，就象亞當的榜樣使我們成為罪人的論點。他十分願意承認基督之愛的榜樣與偉大，但只是在他救贖的工作上才可以找到。事實上他這樣的見解與亞比拉相同，是在基督的人類生活與受苦上強調基督的愛，但他在此不僅看見神愛的啟示，也看見基督自己神性具有拯救能力的彰顯。

    伯納德的見解可以說是愛任紐與阿他那修贖罪教義在西方教會的翻版。他說道成肉身就是神進入人間，然而我們必須注意，他並沒有強調道成肉身的外在結果，即如帶來生命與不朽；他所強調的乃是在人心中的心理影響，即如在人心中啟發出象基督一樣的忍耐與愛心。同時，他並不以純主觀的觀念為滿足，而堅信一項作為主觀根基的客觀救贖，即天父並沒有要求他兒子死，但接受他自願的死作為祭物，而此祭物救贖我們脫離罪惡、死亡與羞辱，並叫我們與神和好。

    四、贖罪論的綜合見解

    在經院神學家中如蘭巴德、波拿文土拉與阿奎納，都受到安瑟倫與亞比拉的影響，他們都從此二人的理論中有所引證，但卻未能將此二人的思想組合，成為一致的理論。

    １、蘭巴德論贖罪

    蘭巴德的彼得是以基督的功勞為理論的出發點。基督藉著他敬虔的生活，為自己賺取了功德，不致受苦，反而得榮耀，當他受苦又受死的時候，他是甘心樂意的，並非為他自己，乃是為著罪人。因此，他為罪人賺得了脫離罪惡、魔鬼與刑罰的救贖，並得進天堂。到目前為止，這些思想都是從安瑟倫而來的，但是問到基督的死如何影響到救贖的時候，他回答說這是顯明神對人的愛，藉著神對我們這樣的大愛，我們就受感動要愛神，如此使我們脫離了罪，更使我們成為義，當我們脫離罪的時候，我們也就脫離了魔鬼。

    ２、波拿文土拉（Ｂonaventura）論贖罪

    根據波拿文士拉，對于道成肉身的必要性，乃是為了要補償而存有的。僅僅一個受造者是不能為全人類的罪作補償的，而且從另一個族類，也不適宜擔當此任，因此必須有神而人的一位來作補償。基督藉著他的功勞，就是他藉著受苦而賺得的，作成了此補償。作補償就是向神付上神所當得的榮耀，藉著基督的受苦來完成此補償，作為安撫神最適宜的方法，這樣，神的慈愛與公義都得彰顯。可是他這種說法是安瑟倫與亞比拉二人的合論，說基督受苦是最合適的方法，因為這最適于在人里面喚起對神的愛。論到基督與教會的關系，波氏遠比安瑟倫解說的更好，他說明基督是教會的頭，他才能將祝福傳遞給他的肢體。

    ３、阿奎納多馬論贖罪

    經院學派最偉大的神學家就是阿奎納多馬，他比其他任何中古時期的神學家對前輩的神學思想更吸收的完全，因此我們在他的思想中看見安瑟倫與亞比拉的觀念是不足為奇的，而且論到基督贖罪的意見陳述上，他也沒有一致的論點。

    在其意見陳述上使我們想起了愛任紐與亞比拉，他認為在基督人性中可發現一切恩典的豐滿性，因為他是人類的元首，所以他的完全與德行就傳給了那些願意順從頭的肢體。為一新人的基督，是新人類的原理，我們可從其為教師，並藉其教訓、行動與受苦為人類榜樣的觀點來看救贖的工作。基督的受苦更顯明了神的愛，並在人心中喚起了回應的愛。

    然而他也有一項更屬安瑟倫的思想路線，也就是天主教會所遵循的。阿奎納主張救贖並非絕對必須，因為神可以讓人類在他們的罪中滅亡；從神的屬性看來，他也認為這樣的做法是最合宜的。此外，他還有的意見就是，神不要求任何適當的補償也能救贖人類。他認為在人世間一般的審判官不可能忽視人對律法的干犯，但是在人犯罪的情形下神能這樣做，因為他本身就是公義的來源，以目前的情形，他是受害的一方；且神本著他自己的意志來決定何者為是，何者為非，並且他無需補償而赦罪，因為這並沒有得罪什麼人，然而神卻要求一定要他的兒子道成肉身來作補償，因為一個人不能救贖所犯抵擋一位無限之神的罪。

    基督的功德遍及每一個動作、言語上，所以他生活的所有行動，對救贖人的罪都有貢獻，這就是向神提出適當的補贖。嚴格地說，基督的受苦與死是不必要的，可是卻有個適當的理由可說明，神為何需要基督受苦與死所作成的救贖，理由是要保全他的慈愛與公義，同時確保二者得到最大的彰顯。基督的死彰顯了神的大愛，給人立下了順服、謙卑、堅定不移的榜樣；基督的死不但救人脫離罪，也為人賺取了稱義的恩典與永遠的福氣，並提供給人抵擋罪有利的動機。

    基督受苦對罪人得救有下列四點的影響︰（１）藉著賺得救恩將福氣傳遞給罪人；（２）使神得到非常的滿足，也由于神秘的聯合，使信者蒙受恩益；（３）為一甘願的犧牲，使神喜悅；與（４）救贖罪人脫離奴役及刑罰。雖然人被魔鬼愚弄成為一屬靈的奴隸，但是魔鬼也沒有權柄要求贖價，所以它也沒有得到這贖價。可是若沒有洗禮和補贖禮，那麼就算基督超余的恩典有多大，也不能救人，理由乃在于信者與元首耶穌基督神秘性聯合的必要性。

    阿奎納多馬論點的評述

    阿奎納的觀點與安瑟倫的極為相似，可是在某些方面的觀點低于安瑟倫的觀點，主要是未能表顯出邏輯上的清晰度，也未能說出贖罪的必須性是根據神的屬性，他只說出贖罪僅在乎神的旨意。這種武斷的內容就成為敦司甦格徒滿意接受說的前身。而阿奎納的觀點優于安瑟倫的地方，乃在于論到刑罰性補贖的觀念，意思就是藉著刑罰來滿足神的要求；阿氏特別強調基督的功勞，在基督自動的順服與被動的順服間，加以清楚區分，並在神秘聯合的觀點上說明基督的功德傳給了信徒。

    五、敦司甦格徒論贖罪

    阿奎納代表了多明尼加的神學，亦即天主教會公認的神學；而敦司甦格徒則是方濟神學的創始者。敦氏的神學著作主要是批評性的與消極性的，他沒有象阿奎納一樣寫下了神學總論，但在他所寫蘭巴德嘉言錄的注釋中，提到了有關基督贖罪的見解。我們可以推測他接受了蘭巴德的贖罪觀，因為他並沒有更正蘭氏錯誤的地方，而他這樣做為的是讓蘭氏的贖罪觀，有更積極建設性的成就。在一些重要的觀點上，他與以前的神學家相悖。

    敦氏使得贖罪觀完全依賴神武斷的旨意。他聲稱，向神提出補贖單單是因為神的要求，是神要的；但是並不是說神一定要這補贖，這完全是神的意外行動。此外他還主張，縱使容許補贖的必要性存在，那也不一定是說非要采取目前已經實際發生的外部方式（指基督被釘十字架），故提出補贖的並不一定是他，或比受造之物更大的一位。這樣說來，如果亞當能表現的敬虔一點，那他也可以救贖他自己初犯的罪了；再者；敦氏沒有考慮到補贖的證明，一定要由人提出，不然神也可能接受一位天使的工作，當做一充足夠用的救贖，因為這全在乎神決定性的旨意。

    然而神從永遠就預定了基督受苦，作為預定之人得救的方法。基督在十字架上所受的苦難，之所以有特別的價值與果效，只因為事先已預定為救人的方法，且神甘願視此方法為有效。敦氏否認基督功勞的無限價值，因為他說那是帶有人性的功勞，終究是有限的；然而，由于神旨意的決定，就接受了這些功德為有用的，即一項與所欠債務相稱的功勞，神也會接受，這就是通常所謂贖罪論的滿意接受說（ＡcceptilationＴheory）。但根據馬金他須，實在應稱為贖罪的接受說(ＡcceptationＴheory)。

    贖罪論在改教家與天主教會間，未造成辯論的主題，二者均認為基督的死乃在于贖罪，並為一無限價值的贖罪。他們的不同點，主要是關系到基督贖罪的主觀應用，且在贖罪論著重點上也有區分。改教者所遵循的路線是屬安瑟倫的，雖然在細節上有些出入，但基本上還是同意安瑟倫的觀點；而天主教會雖然同意阿奎納，但卻反應了經院時期對贖罪論猶豫的立場。

    一、改教家對安瑟倫贖罪觀的改進

    在改教者與安瑟倫觀點間，有一本質上的同意，二者均主張贖罪論的客觀性，並且認為贖罪是必要的，但安瑟倫說後者是絕對的，而一些改教者則認為是相關性的或假設性的。改教者論到中保的條件，認為應當是神也是人，加爾文說︰“如果一定要問為什麼必須（這正是安瑟倫的問題）要有中保來贖罪，那並非一般所說的絕對，乃是由神的預旨而出，即人得救乃在乎預旨。最好的福祉，慈悲的天父已經為我們預備好了。”（基督教要義，卷二，十二章１節）然而改教家都同意，藉基督的苦難和受死的贖罪，與神的智慧極其吻合，且是最適宜的；但若說加氏與敦司甦格徒一樣同意人得救是在乎神武斷的旨意，那又是不公平的了。加爾文所了解的神旨意並非是猶豫的，乃是為他全部屬性所決定的旨意，並且適當地強調基督的贖罪，完全滿足神公義要求的事實。

    贖罪論經改教者改進以後，在幾點上比安瑟倫優越。雖然安瑟倫認為罪在根本上是侵犯了神的榮耀，但是改教者則首先視罪為違犯了神的律法，因此這種侵犯不僅是一種羞辱，也是一種罪孽。雖然安氏用基督超余的功德來衛護神的榮耀，但是改教家卻認為基督的贖罪乃是一種刑罰性的犧牲，為的是滿足神的公義。這樣一來，贖罪就從私**利的範圍中，被提到公共的律法範圍內。

    這意思是說，改教者也反對安瑟倫具有選擇性的“補贖或刑罰”，並且指出補贖不能代替刑罰，乃是說藉著基督的死提供了贖罪，也就是藉著刑罰來贖罪。換句話說，改教家強調基督的死是刑罰性的與代替性的。

    再者，改教家對于基督中保工作中，自動順服與被動順服上有一明確區分，並且承認二者為基督贖罪工作的一部份，這些都超越了安瑟倫。神而人的基督滿足了神公義的要求，非僅靠其受苦與受死，也是憑著他順服律法，他的贖罪不僅包括補滿以往的過犯，也包括遵守律法為工作之約的條件，因為末後的亞當成就了頭一個亞當所未能作成的。

    最後，改教家在基督功勞的傳遞方法上，遠超過安瑟倫。在這一方面，根據安瑟倫的見解是著重在外部的與商業性方式上。阿奎納在這點上有些進步，他是強調在神秘性聯合的重要意義，作為救恩福氣傳達給那些與耶穌基督發生生命關系的人，可是阿奎納沒有對信心接受的行動予以適當的地位。改教家則分享了阿氏有關神秘聯合重要性的見解，此外又注意到人有意識的作為──信心的作為，藉此，人可以支取基督的義。可是改教家也非常小心，並不將信心說成是稱義的一種功德因由。

    二、索西奴的贖罪觀

    索西奴對改教家的贖罪論加以猛烈的攻擊，他試圖把安瑟倫與改教家所了解神公義的觀念的根基毀去，他否認神有這麼一種作為罪必須受罰的絕對與不可避免的公正存在。他認為永久性的公義，僅僅是神道德上的資產，不能在神任何的工作上顯出缺失，而通常所謂與神慈愛相反的公義，並非神內在的屬性，只不過是他旨意的一個結果；同理，這也可以說神的慈愛與公義相對。這種慈愛不能攔阻他去刑罰任何人，而這種公義也不能叫他不去刑罰他所喜悅的人。

    索西奴的批評是這樣的，他說，若把神的慈愛與基督的功德合並起來，作為和好的根基，是矛盾的。若主張二者中之一還有可能︰（１）神隨便赦免人，或（２）因基督的緣故赦免人；但你不能將二者混為一談，因為二者是互相排斥的。而二者取一中，索西奴選擇了前者，那就是神白白的赦免人。他也主張說，罪既然是屬乎個人的，那麼在刑罰上找尋代替者則是不可能的；又說，即使許可這樣做，也不能說基督恰好擔當了律法上的刑罰，因為這好像是說，他死正如許多罪人的永死，然而他死卻又並非永死，只不過遭到一個有限的痛苦而已。此外，索西奴也主張補贖與歸于的觀念是自相矛盾的，他認為如果基督提出了完全的補贖，那麼就能叫世人都得釋放，但現在卻又提出神將義歸給人，又說人要有信心才能接受，這不是自相矛盾嗎？

    索西奴不厭其煩的說，罪得赦免純粹是出于神的恩典，只要根據悔改與順服，唯一的條件就是為罪憂傷，並誠心願意守律法。然而他覺得他必須對基督工作超凡的意義作些解釋，不然談何基督救贖的工作呢？他說，基督藉著對罪人彰顯信心與順服，乃為得永生之路來救人；藉著在其生活與死亡上的真順服作榜樣，激發罪人過同樣的生活來救人；在順服以致于死後，藉著復活給予人具體的順服表現當作生活方式來救罪人；藉著賜予永生，並在復活時所得的能力，賜給一切信他的人。神賜給基督這樣的能力，作為順服他的賞賜。這個理論在基督之死與罪人的得救之間並無直接關聯，使得基督的死不但沒有贖我們的罪，也沒有感動神赦免我們的罪。但是罪得赦免完全在乎神的憐憫，因為基督得到了能力，在他死之後立刻將永生賜給了相信的人。而索西奴認為，這個死只是有贖我們罪的可能性。

    索西奴論點的評述

    索西奴的觀點實不值一顧，乃為古代教會所定罪的各項異端之大雜燴。他是古代伯拉糾主義，相信人生來就是善，並有屬靈能力的復活；是屬嗣子派的異端，即基督原為人，為上帝立為嗣子的異端；是屬贖罪論的道德感化說，特別強調基督的榜樣生活；也是屬敦司甦格徒在神里面武斷性旨意的說法。他這種理論在那些反對贖罪論代刑說的人中，也沒有得到支持。鑒于此說徹底唯理派的事實看來，這理論完全違反聖經中所啟示的事實，與得救者所經歷的事實。

    三、格魯修的贖罪論

    格魯修的贖罪論，實是改教家與索西奴觀點的折中，但明顯可見格氏本身並不如此承認，因為他寫了一本書名為《衛護有關基督贖罪大公性信仰》來反對索西奴。這是一位很能干的法律學家的著作，他是根據羅馬法寫的，而索西奴的贖罪論也是根據羅馬法寫的，所以格氏在這本書中指出索西奴在辯論中的破綻。同時，格氏未能說到索西奴論改教家有關贖罪論的批評，那就是說基督並沒有、也不能夠真的承擔加諸罪人身上的刑罰，事實上，格氏本人也是揚棄改教家的觀念，並且提出了一個新的理論，他主張，在神里面並沒有分配性公義的性質，那就是說，不是在每一個特別的事件上都要求律法得到滿足，而是在違反律法的情形下，才一定要藉著必要的刑罰來得到完全的滿足。與罪人有關的律法，並不是神故有公義的翻版，乃是一積極、絕對的律法（與自然律相反），也是神旨意的產品，藉此神不受任何捆綁，他可以隨意更改或廢止此律法，而此律法的本身及其刑罰，可以被宇宙的統治者修改或廢除。

    雖然神要律法生效，且有約束力，可是他還保有一松弛力，假如是他看為最好的，他才不那麼嚴謹，但必有重要的理由，他才在律法上不那麼嚴厲，這就是格魯修所主張贖罪論的概念。在嚴謹的公義上來說，罪人是應該死的，甚至受永遠的死亡；但事實上那個處決並沒有嚴格的執行，因為罪人被釋放了，取而代之的是一個大解脫，無需刑罰，且無需嚴格的補贖。格魯修是說到基督提供了補贖，但這不能用嚴格的意義來了解，正等于人所當受的刑罰，那只不過是在名義上等于神喜悅接受了補贖。格魯修說︰“聖父的這種行動只是關系到律法上得到解脫，至于論到罪犯則是得到赦免。”根據改教者教導的贖罪論，在最高的**官方面在代替性原則上是有這種松弛。根據格氏論基督的受苦，只不過是在名義上等于人類所當受的苦，但他並不承認他所主張的理論是一滿足接受說，根據他的說法就叫人能看出他所透露的，即債權者無條件地赦免了虧欠他的人。

    這樣一來問題就發生了，神既然有能力，為什麼不干脆把律法廢除了呢？為什麼基督必須受苦呢？為什麼不完全地取消這刑罰呢？格魯修這樣回答，為宇宙治理者的神，在同廣大的國度中必須維持秩序。若不用某種方法顯明律法的不可侵犯性，以及他抵當罪的聖怒，而就赦免了罪，這對他來說是不妥的。賽德說︰“神兒子的受苦與受死是表明神恨惡道德上的邪惡，關于此點，赦免那個刑罰乃為穩妥而明智之舉，但論到神及其屬性方面來說，不用刑罰他也可以照樣赦罪”。因此贖罪的必要性乃是根據宇宙道德政府的利益，所以這種理論被稱為贖罪論的政府說。

    格魯修見解的評估

    格氏的贖罪論，一方面表示在某點上傾向改教家的教義。在他的教訓中最低限度表顯了客觀的贖罪，並主張贖罪論之必須，在確保宇宙的道德政府，可是這種說法在改教家的心中只佔次要的地位。另一方面格氏的見解也與索西奴的見解有密切的關聯，二者均否認基督的補贖為神屬性中所要求的，也就等于說他們反對罪受刑罰。根據格魯修，可清楚看出基督的死，僅是為人作榜樣，而完全不是懲罰性的，但改教者說，二者皆是。結果，根據格氏的學說，基督受苦僅僅是為了阻止將來的犯罪，而不能贖過去的罪。

    四、阿民念派的贖罪論

    在格魯修的著作出版後，有兩位神學家在阿民念的贖罪見解的形成上，有極大的貢獻，這兩位就是克賽拉斯（Ｃurcellaeus）與林寶(Ｌimborch)。雖然他們在格氏企圖在索西奴派與教會教義之間從事冒險上有份，但他們並未采納格氏的思想，他們把贖罪的必須性建立在神的屬性上，而非建立在道德秩序的利益上，是與改教者完全一致，雖然他們在合理的一致性上未能達成理想。

    阿民念說到基督死的見解，認為是一祭物（sacrificialoffering）；同時又主張，這祭物不應當做為還債，也不應當做公義的完全補贖。即基督的死乃是隨罪得赦免之同時而來的一種東西。在舊新約中，神視赦免之恩的彰顯與祭牲之死有關聯。基督的受苦與受死被認為是刑罰的與司法的，因此被認為是有懲罰的性質在內。然而這並不意味著他擔當了人所應當受的，只不過是由于神的指定，他的死取代了受刑的地位，如此發生神與人和好的功效，並得到罪的赦免。這意思是說，基督的死並不被認為是代替了刑罰，而改教家則認為正是代替了刑罰。據阿民念派說，基督的死是一種仁愛的填補，使神的慈愛得到補贖，而代刑的觀念則是低下的。阿民念派在這一點上與格魯修是一致的。

    他們對于所采用的正式贖罪論有幾點異議，茲提重要之點如下︰（１）基督並沒有擔當一切罪的刑罰，因為基督沒有受永死。在他的情形中，沒有受無窮盡的痛苦，也沒有受絕對的失望。（２）如果基督完全地為人贖了罪，那麼就沒有神的恩典所要做的事了。如果神的公義得到滿足，那麼罪得赦免就與神的憐憫無關了。與（３）如果基督達成了一項完滿的補贖，那麼神就沒有權利要求信心與順服，如果他不順服，他也就不能夠刑罰罪人，因為為了同一的罪而受兩次刑罰，這是不公平的。

    此外，他們認為基督的贖罪是普遍性的，意思就是說，他“為全人類的罪，特別是每一個人的罪，做了贖罪祭。”神差遣基督降世，而基督甘願舍己，就是為要拯救人類中的每一個人。這個贖罪的在神的意圖上雖然是普遍的，但在效果上卻不是普遍的，因為有很多人滅亡了，但是為什麼呢？一部分的原因應歸諸于罪人的頑固，不肯接受救贖而挫敗了神的意圖。贖罪的有效運用，完全在乎罪人的意志，而人的意志在許多情況中，常常挫敗神的意旨。

    多特總會論限定的贖罪

    多特總會為了反對阿民念派的此項異端，采取了堅定的立場，說基督的贖罪足以救所有的人，但在意圖上僅救那些神所揀選的人，也就是實實在在將贖罪有效地運用在蒙揀選的人身上。此外，多特總會還主張贖罪有效的運用，並不在于罪人的決志，乃在于神的決定來運用這特別的恩典。藉著聖靈的能力，基督的贖罪在那些基督為之流血的人的心中與生活中發生效力。他們全都得救了，而且他們的得救完全歸功于神的恩典。

    五、掃模學派的妥協贖罪論

    法國的掃模學派（ＳchoolofＳaumur）有一種企圖，就是想將多特總會中強烈的加爾文主義加以修改，並予以緩和，且同時避免阿民念派的錯謬。這學說在亞目拉都的著作中可清楚見到。亞氏大膽地教導一種假設的普救論，實際上也就是一種普遍的救贖。意即，神事先有一預旨，所有的人只要在耶穌基督里悔改相信，就能得救；因此神差遣耶穌基督降世，為所有的人受死；既然見出沒有人能代替，只有人自己悔改相信才能得救，所以神又有一預旨，就揀選了一些能夠接受他恩典的人，也只有這些人能得救。

    結果證明了這學說是靠不住的，而跟從此說的一些人特別強調頭一個預旨，以及以此為根據的普遍救恩，因此這些人就進入了阿民念派的陣營；另一些人特別強調第二個預旨與有效恩典的必要性，于是又回到了加爾文派的立場，以下幾個人實際上也具有掃模學派的見解，有戴文南（Ｄavenant）、柯拉梅(Ｃalamy)，特別是英國的巴克斯特(ＲichardＢaxter)。在制訂比利時公認信條中，由于特理田與海德格的努力，這種特別的見解經過爭辯後，被駁了下去，才完成比利時信條。

    一、甦格蘭精華派的爭論（ＴheＭarrowＣontroversyinＳcotland）

    １、新律法派論贖罪

    十八世紀初葉，甦格蘭興起了一個頗具意義的爭辯，主因是十七世紀盛行的新律法主義，在甦格蘭又出現了。這名稱的由來是根據將福音變為新律法的事實，根據此見解，基督為所有的人贖罪，意味著所有的人都有得救的可能，這樣就將所有的人帶入一種可能得救的情況中。基督已經履行行為之約的一切條件，因此將行為之約的舊律法廢除了，所以他的贖罪工作可以稱為我們律法上的義。他既已履行行為之約的一切條件，他就引入了一個新的律法，那就是福音之律，所要求的只是信心與悔改。這就構成了信者的福音之律，也就是信徒稱義的根基，而並非是耶穌基督所歸于的義。這樣一來，恩典之約變成了行為之約，這簡直就是改頭換面的阿民念主義，只是換了一個新名稱而已。

    ２、精華派論贖罪

    新律法派的立場，在英國受到費薛于一**七年所出版的《現代神學精華》一書所反對，等到新律法主義出現在甦格蘭的時候，此書已經由郝格（ＪamesＨog）于一七一八年再版，同時受到鮑司敦（ＴhomasＢoston）等人的贊助，這些人連同郝格都被稱為精華派（Ｍarrow-men），不久這些人被指控教導反律法主義（antinomianism）（其實他們被冤枉了，他們乃是反對新律法主義），並且也說他們贊同普遍救贖與普遍赦免的教義。雖然這些攻擊對他們不公平，可是我們必要提出，他們的意思是要確立救恩普遍性提供給人的保證，這使得他們運用一些令人懷疑的詞句，而自找攻擊。其實他們這些人倒是很熱心的贊成純正的加爾文主義信仰，說基督的死是履行了救贖之約，為神所揀選的人賺得了救恩；但他們同時也堅持基督贖罪的一般性關系。他們說，基督之死雖然不是為所有的人死，即不是要救所有的人，可是如果人願意接受他，那麼他就能夠救所有的人，因為他死是為所有的人。神犧牲的愛，使得基督成為人的禮物，並且成為萬人得救贖的恩益，以信心為支取的條件，這就是救恩普遍提供給人的根基；同時，只有神所揀選的人才是神揀選之愛的對象，也只有這些人才能得到救恩。他們這樣的信仰立場，于一七二○年被定罪，並于一七三三年發生了大**。

    二、施來爾馬赫與黎秋論贖罪

    １、施來爾馬赫論贖罪

    在施來馬赫的贖罪論中，我們看到比較新的思想觀念。他完全反對刑罰性的補贖教義。在施氏的思想中，除了論及基督同情的受苦之外，他的贖罪論與以前所提的學說，很少有類似的地方，他這種基督同情性的受苦，只令我們想起亞比拉的見解。亞氏主要的思想多少反應了古代教父的思想，古教父強調道成肉身乃為基督最偉大的救贖作為，但是卻沒有亞氏泛神論的觀念。在海格爾的影響下，道成肉身為救贖中心事實的這種觀念又得以復甦，為施氏所采納，著重點稍稍有些不同。

    施氏認為基督是一個原型人（archetypalman），為人類完全的模範，他的獨特性在于他具有一項與神聯合的完全意識的事實，並且他也理解到，在他無罪完全的性格中有人類的命運。因為他是第二亞當，正象第一個真人，被置于更美善的環境中，由于順服而保持完全無罪。他是人類屬靈的領袖，能使所有的人類得到那更高尚的生命，成為完全有宗教的人，與藉著活潑的信仰，使他人也成為完全有宗教的人。這種超越的尊嚴，在神特別與基督同在的事上得到解釋。他進入人類的生命中成為力源，使凡與他接觸的人，都領受到高尚的生命，並將與他自己相似地神的意識的內在經驗傳達給人。他的作為是一種創造性的，是一種賜生命，靈與靈的感應。他甘願地受苦與受死，就彰顯了他對人類的愛，以及他對他使命的奉獻精神，並加深了他給以前遠離神的人的感力，這個見解被稱為贖罪論的神秘說。這種見解完全是主觀的說法，所以根本不能算是什麼贖罪論；此說也沒有論及罪孽，只是解說人如何在罪污中被解救出來，而這種罪污在他的理論中也根本算不上是罪，他也沒有解明舊約聖徒是如何得救的。

    ２、黎秋論贖罪

    黎秋在現代神學中的影響力，僅次于施來爾馬赫，並在今日神學思想中仍具潛力。黎秋的觀點，認為基督是一個人，對我們而言，他只是有神的價值，而他的工作則使得神的稱呼歸之于他。黎氏否認代替性贖罪的事實與可能性，他聲稱，與神和好完全在乎罪人對神態度的改變，並主張，救贖的工作主要是屬于一個社團，只要他們成為被救贖社團的一份子，並得到它的好處，那麼個人方面則只是次要的。根據黎氏來說，基督完成了救贖，正如他是神完全的與最終啟示的持有者，並為基督徒社團的創立者與支持者，那就是神的國。由于基督完全信靠與順服的生活，設立了基督徒社團，並藉著他盡忠職守，才使得他能擔當苦難與死亡。然而這個死沒有為罪作挽回祭的意義，它的價值乃在于繼續挑起人對神的愛的一個堅定信心的事實，乃在于順服至死並勝過世界的精神。但是神赦免罪是根據基督建設天國或為天國的緣故而赦免，因此為了與道德感化說有所區分，黎秋斷定了一個赦罪客觀的根據。有時他似乎認為基督只是一個榜樣，但這也只是從外表上來看，他主要是藉著集體的精神與生活來追溯基督的感化，而這種集體的精神與生活，是從主傳遞到他所設立的社團中。

    三、較為晚近的贖罪論

    １、新英格蘭神學的政府說

    從新英格蘭的神學歷史中，顯示了在贖罪論上有走下坡的傾向。起初贖罪論刑罰代替說，在新英格蘭神學中頗被贊同，但是于一六五○年時被一位出名的平信徒賓昌（Ｐynchon）所攻擊，他攻擊為滅亡之人受痛苦的教義，以及以此為根基的歸與教義，而他在一六五三年受到諾頓（Ｎorton）的答辯。後白拉梅（Ｂellamy）介紹了為後人所知的新英格蘭贖罪論，但本質上只不過是格魯修政府說的翻版，且白氏也否認限定的贖罪，而主張普遍的贖罪。後來有一位霍普金斯（Ｈopkins），他同意白氏的見解，並且主張基督的受死並非就是為了罪的刑罰，只不過是有一點代替的意思。此外，一般說來他們都否認基督藉著同自動的順服賺取功德，認為只有基督的受苦才有救贖的意義。政府說在新英格蘭神學中成為最顯著的贖罪觀。此後又有一人叫艾孟斯（Ｅmmons）的，他企圖加上道德的成份來改善政府說，他強調神的管治乃是一道德的管治，是為愛所趨使的。布須耐爾更進一步的將道德感化說介紹到贖罪論中。

    ２、道德感化說各種不同的形態

    （１）布須耐爾論贖罪

    布須耐爾（ＨoraceＢushnell）他反對贖罪的刑罰說與政府說，但認為前者優于後者，因為該說並未失掉神的公義。布氏不能了解基督被釘十字架，藉以所顯明神對罪的恨惡，以及賜予罪得赦免的恩典，因為他認為二者太過法理化與表面化。未能充份說明贖罪中的道德成份。在他所著《代替性的犧牲》一書中，他反對神一定需要贖罪祭的見解，而主張，唯一所需要的就是人應當與神和好，並表顯一個愛神與順服神的新精神。他認為，神是自己在基督里救人，甚至在同的愛子中受苦，因此基督來，引領了人悔改，叫人與神和好。為了這樣做，基督來必要向人顯明神，並且使人得到新能力，藉此，基督能引領他脫離罪。所以基督來到世間，實際地成為人，進入人的命運中，遭受到人的抵抗並為罪受苦，服事人、醫治人的疾病，對在患難中的人表同情，藉此，本著他的聖潔與恆久的愛，向人顯明了神。藉著這樣做，基督勝過了人的抵抗，並得到人的愛，這就是贖罪。基督不但只是人的榜樣，也是在人生活中行義的能力。

    此後，布氏得到了新的亮光，了解到神必須得到補贖，于是寫了一本書，名為《赦免與律法》並收回了以前出版的那本書的後半段，代之以自我犧牲、自我贖罪的觀念。他立下了一個原則，即不論神或人都無法赦免罪人，除非他想要為罪人做一點好事，並願忍受罪人的拒絕或反駁。當人想要赦免一位得罪他的人的時候，他心中就會產生一種怨恨，攔阻他去赦免人，但是他能藉著犧牲或為犯罪的人受苦來征服這種怨恨。所以神藉著自我犧牲來勝過他的怨恨，如此就成就了一客觀的贖罪。布氏明顯不知道他已將神的好，弄得低于一個好人的好，一個好人往往還不必藉著特殊的方法來赦免人。

    （２）毛瑞思論贖罪

    毛瑞思（Ｆ.Ｂ.Ｍaurce）對基督的看法是以亞歷山大的神學形態為出發點，以他為道，並認為基督是一個原型人或人類的根，如此，基督和人類站在一特殊原始的關系上──一位永遠的第二亞當。在道成肉身中，基督成為神人間的中保，藉著與他自己的相交，叫人與神聯合。他並不是代替人，乃是人類的代表者，而他的受苦與犧牲乃是人類所應當受的，且他是人類的根與元首，因而被神接納為一完全的補贖。如此，眾人在基督里得蒙救贖，並不在乎有否信心，他們唯一需要的就是了解有此救贖就夠了。此說的根據就是基督實際地與人類聯合，這也可以稱為道德感化說，此說支持基督順服的獻祭，可作為我們遵循的榜樣。明顯可見，毛氏的見解也與施來爾馬赫有關聯。

    （３）坎伯爾論贖罪

    坎伯爾（ＭcleodＣampbell）的學說有時被稱為代替悔改說。坎氏研究過歐文與艾德華滋的贖罪論，並且特別尊重此類神學，然而他卻認為他們的神學有美中不足之處，那就是說他們的贖罪論太過律法化，沒有充份的反應神的慈愛。他主張，基督替人類向神提出所需的悔改，如此就履行了赦免的條件；基督的工作實際上乃在于替人類獻上代替性的認罪。這樣，問題就來了，基督的死如何能與代替的認罪有關呢？他說，基督藉著他的受苦與受死，具有同情心地接受天父對世人的定罪，藉此顯出罪的可怕性；在父神看來，就當作是人完全承認了自己的罪，而這個定罪就被算為神在有罪的人身上所要求的聖潔。此說最大的難題在于沒有任何的聖經根據，並且也難以理解在一個無罪的人身上會有何代替性的悔改。此外，此說並未能解明罪惡的嚴重性。

    ３、贖罪論的神秘說

    珥運論贖罪

    在某些教會團體中有一個頗為盛行的學說，那就是首先為施來爾馬赫所教導的神秘說，此說後來被稱為“珥運說”（ＩrvingianＴheory），或稱為“逐漸根除敗壞說”。在結束本章的討論時，我們要看看珥運（ＥdwardＩrving）的見解。珥氏為英國最偉大的傳教士，與錢模士多馬是同時代的人。根據珥氏的見解，基督取了亞當墮落後的人性，那就是帶著有生以來的敗壞與有道德惡傾向的人性，但藉著聖靈的能力，或藉著他神性的能力，能夠不彰顯在任何實際或個人的罪上，並逐漸地藉著他的受苦，來潔淨敗壞的人性，且藉著死將原來的敗壞完全根除，如此，叫人與神聯合。此種在耶穌身上人性的潔淨，就構成了他的贖罪，結果人得到救贖，不是藉著客觀地獻上挽回祭，乃是憑信心參與基督的新人性。