從討論贖罪的教義（或者說是藉基督完成客觀的救贖工作），進而討論信徒得到救恩的方法（或說是藉著聖靈的工作，基督功勞的主觀應用），這實是必經的時期。

    一、前三世紀的拯救論

    若想在早期教父中尋找救贖工作應用的一個普遍確定、完整與徹底發揮的觀念，實是不可能的。那些教父們的陳述確實是不完全，有時又錯誤百出且自相矛盾。迦尼斯（Kahnis）說︰“事實顯明，所有奧古斯丁以前的教父教導說，得到救恩的方法，是藉著人的自由與神恩典的合作。”

    １、早期教父論信心

    為了與新約所說相符合，人得到救恩的祝福，是“藉著向神悔改與相信主耶穌基督”，這是早期教父所強調的條件，然而，這並不是說他們已經具有信心與悔改的完滿與適切的觀念。一般認為，信心是接受基督功勞的顯著工具，而且往往被稱為人得救的唯一方法。這種觀念的了解，乃包括在認識神的真知識上，並將自己交托給神，是耶穌基督及其贖罪寶血的特殊對象。這個信心被認為是稱義的方法，而不是靠律法的行為。使徒時代的教父，一再地表顯出這種觀念，又為護教者再度提出。後期教父，如愛任紐與奧利金，也分享人靠信心得救的概念。而拉丁教父，如居普良與安波羅斯，在強調人完全墮落與因信稱義的必要上，遠超過他們以前的教父。然而，這不能說有關信心的清晰觀念，在前三世紀中浮出。在他們著重信心上，教父們重復著他們在聖經中所發現的，但當他們說到信心是什麼的時候，則完全不清楚。一種流行的觀念似乎是說，僅僅在頭腦里同意真理，但在某些情況中，信心似乎包括自我降服的觀念。然而這與在耶穌基督里有圓滿得救信靠的觀念還相差太遠。亞歷山大學派，有時候在信心與知識上相沖突，他們說前者為一初步的階段，一般說來只是對真理的接受；而後者則是較完全的階段，在此階段中才能了解二者的關系。

    此外，早期教父雖然強調神的恩典與信心，作為領受救恩的媒體，可是也顯示出道德主義的色彩，這明顯與保羅的教訓不符。福音往往被描述為一新律法，而信心與悔改有時僅僅被說明為，要倚靠人的意志。這樣，救恩是靠神的恩典，同時又靠人自願地合作。

    ２、早期教父論悔改

    與信心一樣，悔改也被認為是得救的初步條件。至于悔改一詞之真義為何，則頗令人置疑，這在初代教父的思想中透露了出來。到底悔改僅僅只是一種行動，或內心的一種狀態，或被認為是人生中的一種改善呢？這些都是不確定的，同時也清楚顯示，當他們說到悔改是一種行動的時候，他們就特別強調悔改者悔罪行為的外部表現。這些行為甚至被認為有贖洗禮之後所犯的罪的價值，有一種強調善行必要的傾向，特別是舍己的善行，即如施舍、守獨身等等，都具有特殊的功能，與信心並駕其驅，作為得神恩寵的方法。這種善行的見解，是法理上的，而非福音上的。此種新約基督教道德上的曲解，在人心自以為義上，並在猶太法理主義進入教會開了門戶上，得以窺見。

    ３、早期教父中的禮儀主義與行為之義

    尚有一點值得注意，即前三世紀的教父，已經顯示一種向禮儀主義移動的趨勢。洗禮帶著一種赦免以前所犯的罪，而洗禮以後所犯的罪，也能藉著補贖得到赦免的觀念，在他們中間廣為流行。此外，某人的善行，特別是殉道者所受的苦難，可以贖別人的罪的思想，也逐漸地佔優勢。到這時期的末了，雖然有一些教父不太贊同，但大多數的教父，卻把一種超余的價值，加諸于殉道者與其代求上。所麥（Sohm）認為，以上的觀念違背了聖經的教訓，且時間會顯示出這兩種根本不同的思想，將彼此發生沖突，這是不可避免的。

    二、教父後期的拯救論

    １、伯拉糾論神的恩典

    伯拉糾較早期的任何教父，在論到救贖上更遠離聖經的教訓，甚至可以說是棄絕了聖經的根基，而這根基對早期教父來說，是神聖不可侵犯的。伯氏又重申異邦哲學自足的原則，而他對罪的觀念，導致他否認靠神的恩典在基督里得救的絕對必須性，他說人可以靠守律法得救。他並沒有完全藐視“恩典的幫助”（assistanceofgrace），甚至認為這是應當有的，使履行神的吩咐更為容易。但是他所說的恩典，並不是神使人重生，藉此人心得光照，人意志得到更新，以致向善追求聖潔的恩典，而只是包括在︰（１）性善或自然界之美善（goodofnature），即人生下來就有自由意志，所以他能行善或作惡；與（２）傳福音與基督的榜樣，二者都與人心並教導得救之法有關。神在自然界中所表現的恩惠是普遍的，且是絕對需要的，雖然能叫人容易得到救恩，但神在福音中的恩惠，既不普遍又不必須。自然恩典對善用自然能力的人而言，是隨處可得到的，因為這恩典並不直接行使在人的意志上，乃僅是行使在人的悟性上給予光照。此外，人也可能抗拒這恩典的行使。基督教被人認為是一個新的律法，與舊約相比，乃是一擴大的律法。真正基督徒是認識神的人，相信自己已被神悅納，並順服福音的訓誨，且效法基督的聖潔，而不是效法亞當的罪。

    ２、奧古斯丁論神的恩典

    奧古斯丁的出發點，與人本來自然的情況完全不同。他認為，人是完全敗壞的，根本不能行屬靈的善事。他也用客觀的意義來說到恩典，包括在福音、洗禮、赦罪中的恩典，但他知道這是不夠的，他並且也了解到罪人需要內在屬靈的恩典，一種神的靈超自然的感化，藉此人心得光照，意志被更新轉向聖潔。這恩典是神預定的果實，是按照神主權的美意，而非按著人的什麼功德，白白賜給人的，它是在人的功德之先，神所給的禮物。這恩典賜給人一顆新心，並光照你，叫你的意志轉變，離惡而就善，且生發信心，使人行屬靈的善事。到人重生之後為止，恩典的活動，絕對是神獨作的，亦即人的得救，絲毫沒有人的功勞成份在內。奧氏有一段時間，以為人有相信的能力，但後來看到保羅在林前４︰７中所寫的，就不再那樣想了。

    奧氏在行動之恩（gratiaoperans）與協同之恩（co-operans）間予以區分。前者是在人不願意之前就使其願意之恩；而協同之恩是在人願意之後使其意圖不致徒然的恩典，且此恩典是不可抗拒的。這意思並沒有強迫的意思，乃是說不可避免地要更新人的心意，以致意志才能甘願選擇正當的途徑。人藉著洗禮接受了恩典頭一部份的祝福，就是重生，或者說是內心初步的更新與罪的赦免，而這些祝福也有可能失掉，事實上，除非也得到保守之恩，不然二者都無法保守住。

    ３、奧古斯丁論信心

    論到基督徒生活的開始，以及所有善行的根源，信心都當居首要的地位。奧氏對信心的了解，乃在于對真理的理智上的認可，在他所寫對信心的看法中，比較是屬于高尚理解的觀念。他把一般的信心與基督徒的信心，信基督與在基督里有信心之間加以區分，認為只有當一個人愛基督，並在他身上有所指望的時候，才真算是信基督，且基督徒的信心是由愛所成就的，但是奧氏的信心觀念還沒有達到赤子之心那樣完全信靠的程度，而此赤子之心的信心才是真正的得救信心。奧氏認為，信心在罪人稱義上是有所作為的，因為他說人是因信稱義的，那就是因信心得稱為義。但奧氏並非是以純辯論的性質來了解因信稱義，雖然包括有罪得赦免的意思在內，但是並非是因信稱義的本質。在稱義中，神不僅宣布，也是藉著改變罪人內在的本性，使著罪人成為義。奧氏在稱義與成聖之間未能作一清楚的分別，實際上他是把後者包括在前者之中。奧氏神學思想的主要特性，就是把所有的事都歸于神的恩典。

    ４、半伯拉糾派論神的恩典

    半伯拉糾派采取中間立場，否認人的完全敗壞，但承認不用神恩典的幫助，人也可以作成得救的工夫；雖然神的恩典能夠光照人的心，並能扶佐人的意志，但人的自由意志則總是不能妥協。事實上二者在救贖的工作上，是彼此合作的。神的恩典雖然是普遍的，能為所有的人得到，但是必須在適當運用自由意志的人的生活中，神的恩典才發生功效。嚴格地說，決定其後果的乃是在乎人的自由意志；相信或繼續相信，乃在乎人，只有為增強信心的時候才需要恩典，根本沒有不可抗拒之恩惠這回事。伯拉糾主義被迦太基會議、以弗所會議、奧蘭治會議定為異端，這些會議也反對半伯拉糾主義，使得奧古斯丁主義在教會中大獲全勝。

    ５、奧古斯丁見解之修正

    然而這並不是說，奧古斯丁的見解沒有受到修正，他本人的教訓包含著與人絕對倚靠神恩典的觀念相沖突的成份在內，並走向禮儀主義與行為之義，茲提數點如下︰（１）有時靠教會及其聖禮來得神的恩典。（２）認為在赦罪與重生上，可能會再失去神的恩典。（３）對救法真正如此基要的因信稱義的教義，被說明為很難與白白恩典教義相協調。神白白賜給的恩典，主要並非在于罪得赦免上──事實上這乃是奧氏思想中的一個細節──乃在于重生，而將神的恩典注入人心中，使人能夠行善事，並賺得永生。信心所以被稱為義，並不是它支取到基督耶穌的義，乃是因為信心是由愛所促成的。人在恩典的工作與信心的恩賜之前，無功德可言，但是當重生恩典與信心在人心中作成的時候，他的行為才真正是功德的行為。因此根本上說，恩典只不過再一次使人能賺得救恩。

    以上所說的這些內容，實在不是奧古斯丁思想的主流，乃是教會中之一些人急于把握的思想，更屬于支持半伯拉糾主義的教訓。在奧古斯丁與半伯糾主義間的抗爭，為時已久，表明了對預定論、人的完全敗壞，以及不可抗恩惠的強烈抵抗。最後為教會所認可的信仰立場，乃是溫和的奧古斯丁主義。西波格（Ｓeeberg）在其所著《教義史》一書中說︰“唯獨靠恩典的教義佔了優勢，而預定論卻遭到遺棄。預定的不可抗拒的恩惠，被洗禮的恩惠所驅逐。恩典的教義與流行的天主教發生了關系，由于高舉善行，就成為得神恩典的目的。”（卷一，３８２頁）

    ６、教會中發生的不良影響

    在教會中有些影響正活動著，就是以恩典為所有屬靈祝福的恩典教義，與產生善行原理的信心教義相沖突的影響正活動著；另一些影響則引誘人高舉外部的行為，並堅持此行為的功德性，且忽略救恩的主觀條件，而強調行為。以下數點值得特別注意︰（１）有一種把信心與信仰純正混為一談的趨勢，以為相信僅僅是主張一信仰純正的信條而已，而將注意力集中于一系列的教義上，只需要理智上的同意，但是卻遠離了作為一個人對神態度，並能結仁義果子的信心。（２）善行與自律深受推崇，且往往被描述為能補贖信徒之罪的適當方法。（３）許多教父在神的吩咐與福音的輔導間作一區分，因為前者絕對約束所有的基督徒，至于後者履行與否則無關重要，但對于那些遵守的人，則必得大賞賜。此乃為了修道院主義的好處，才作此區分，意欲將人特殊的階級成為聖潔，這就是他們勤于外部行為的原因。（４）崇拜聖徒、依靠聖徒的代求，特別是依靠童貞女馬利亞代求的習俗有增無減，證明了對救恩屬靈的涵意有害無益。這就導致外部的行為主義，並靠人的行為。基本的觀念就是說，聖徒有了過剩的善行，可以轉讓給他人。（５）有一種靠洗禮而得救的觀念不斷增強，這種觀念就是說進入除此以外別無救恩的教會。東方教會對于不受洗禮而能得救的可能性，大表懷疑，而在西方教會則是絕對否認不受洗而能得救的觀念，甚至奧古斯丁也教導說，沒有受洗而死亡的孩童是滅亡的。

    當我們來到經院時期的時候，關于得救程序的主要內容，即如恩典、信心、因信稱義、功德、與善行，我們看到許多各種不同的見解。一般說來，雖然在經院學派中顯示出半伯拉糾主義的傾向，但是教會的立場還是溫和的奧古斯丁主義。我們要簡略地看看這些主要的思想。

    一、經院學派的恩典觀

    有一點我們看出，在經院學派中盛行的見解，就是同意奧古斯丁派，而不同意伯拉糾與半伯拉糾派的見解。雖然後者說開始有信心與繼續有信心，乃在于屬血氣之人的能力，可是一般說來，經院學派都主張人若沒有神充足恩典(SufficientGrace)的幫助，是無法有信心的。這就與奧古斯丁的思想同出一轍，可是不那麼完全，因為奧古斯丁說還必須有有效的恩典（ＥfficientGrace）。在經院學派當中，關于恩典的題目，沒有普遍一致的見解。蘭巴德彼得的見解與奧古斯丁的見解，有著密切的關聯，同時廣被接受。蘭氏認為解釋恩典的性質，是一件非常困難的事，但是他寧願傾向于恩典乃為在人里面行使的超自然能力，並在行動之恩（使人以信心轉向神）與協同之恩（與人意志合作，發生預期有效的結果）之間加以區分。唯有前者是最先賜給人的（只有前者是沒有人的行動而在人心中作成的），並且純粹是白白賜給人的恩賜。再進一步所賜給人的恩典，乃在乎人意志的同意與合作，不然無法得到。人的自由意志是唯獨靠神恩典的協助，才能有所活動，並且獲得預期的效果。

    哈勒之亞歷山大的說法，與蘭巴德彼得是相一致的，但是他又提出另一個區分，就是經院神學的特性，他說到白白賜下的恩典（gratiagratisdans），施贈的恩典（gratiagratisdata），與使人蒙悅納的恩典（gratiagratumfaciens）。阿奎納多馬以不同的意義來使用這些名詞，因此就決定了這些名詞後來的用法。他雖然使用“使人蒙悅納的恩典”這個名詞，是指著一切超自然的輔助，目的是叫領受者本身得到補贖，但他卻把“施贈的恩典”這名詞，僅限于白白的恩賜，目的在為別人的好處，而非求領受的好處。論到“使人蒙悅納的恩典”，他在“運行的恩典”與“協同的恩典”之間作一區分。前者更新人的意志，而後者在合作上予以輔助；前者可稱之為充足的恩典，而後者可稱之為有效的恩典。

    二、經院學派的信心觀

    在經院時期，有一普遍的傾向，就是以知識為方式的信心（僅對真理的同意），與屬靈情感的信心（能夠產生善行）間有所區分。蘭巴德彼得在此作了三項區分，即信神、神的信實與基督徒的信。前兩項實際上的意思是說到一件事，那就是接受神所說的為真實；但後者是指深一層的信心，藉此信心我們才能與神有交通。蘭巴德彼得說，信神是一件事，也就是信他所說是真的，與在神里面有信心是另外一件事，那就是說，相信他就是愛他，到他那里去就近他，並加入基督身體中成為肢體。他也在相信信經、教義的信，與因信稱義的信之間作了一個區分。

    在蘭氏之後，通常理智的信與為愛所形成的信之間又有所區分，此外，又特別宣稱理智上的信是為稱義作準備，只有為愛所形成的信才是使人稱義的信。同時，作神甫的認為，叫信徒無條件的服從教會的權威，乃是信心主要的特性，所以有些神學家就鼓勵這種觀念。

    三、經院學派的稱義與功德觀

    奧古斯丁對稱義與成聖的混淆，不但未加以澄清，反而為經院學派更為加強。他們的一般教訓就是說，神將成聖之恩注入人的心中，使著人得稱為義。在神那方面包括成聖之恩的注入與赦罪，在人這方面包括藉著信心與懊悔，將人自己的自由意志轉向神，當然，那最後的一部份並不包括嬰兒，因為在嬰兒里面完全是神的工作，如此一來，因信稱義僅僅包括恩典的注入與原罪的赦免。

    １、經院學派論稱義

    經院學派一般都同意在稱義中所包括的，但卻從未想過基督之義是僅僅歸給罪人的，然而，在稱義中各不同本質的次序決定上，則意見各殊。根據阿奎納多馬，最初是有恩典的注入，然後才有自由意志的轉向神，其次是將自由意志轉向抵擋罪，最後是罪得赦免。而哈勒的亞歷山大與波拿文土拉卻主張另外一個次序，即轉離罪，恩典的注入，罪得赦免，與自由意志轉向神。但恩典注入的那一剎那，人就生發懊悔之心，罪就被恩典逐出。

    敦司甦格徒則有完全不同的見解，他所了解的稱義包括兩項神的工作，那就是罪得赦免與藉成聖之恩內心的更新。實際來說，二者雖是同時的，但在次序上來說，罪得赦免在恩典的注入之先。

    經院學派說稱義是立即的作為，但是天特總會卻說稱義是逐漸增進的。關于稱義之恩的確保，阿奎納主張這並不是一般信徒所共有的，必須根據恩典的外部表記，才能夠得到合理揣測的滿足，也只有那些為宗教緣故有所作為或多受苦難，又藉著特殊啟示的人，才能得到稱義的確信。

    ２、經院學派論功德

    與自由恩典教義並行，並關系到稱義的，就是其次的功德教義。德性的功德素質，特別是在善行上所表顯的，在中古世紀非常盛行，幾乎沒有任何著名的經院學派神學家反對。阿奎納多馬將功德分為兩類，就是“賺取的功德”（MeritofCondignity），嚴格的公正上來說，得報賞是應該的，並且這功德唯獨屬于基督；與“施贈的功德（而非賺取的）（MeritofCongruity），意思就是人能給予賞賜並且人也能得到這功德。然而他的門人多馬派卻更為極端，主張一個人在稱義之後，由于神恩典的幫助，才能得到賺取的功德，那就是使他在神面前有所作為、在神身上有所要求。敦司甦格徒的弟子否認此點，但主張在稱義前的善功，可以得到一致的功德，且根據這個而能得到恩典的增進。他們主張神性的完全，使得神不得不將人所賺得的恩典傳給人。

    ３、天主教拯救論最終的型態

    天主教論神恩之應用與支取上，采取了下列的形式。在教會之內所生的孩童，就已接受了重生的恩典，包括在洗禮時恩典的注入與罪得赦免。然而，在後來受福音感化的人，也領受到充足的恩典，那就是聖靈的光照悟性，並加強意志；他們能抵抗，但也要順服神的工作，並隨從聖靈的引導。藉著順服並與神合作，他們為稱義之恩預備自己，此種預備包括了下列七種成份︰（１）同意教會所報導的真理；（２）看見自己有罪的景況；（３）盼望神的憐憫；（４）開始愛神；（５）憎惡罪；（６）決志遵守神的誡命；與（７）願意受洗。

    清楚看出，信心在此並沒有佔重要的地位，但卻與其他的預備程序相協調；信心只不過是對教會教義作理智上的同意（fidesinformis），並且是僅藉著愛所分賜的恩典（gratiainfusa即澆灌的恩典，藉此成為由愛所形成的信心），而得到稱義的能力。這稱義的恩典才是稱義的根基，為七種預備程序中的首要項目。

    在此七項預備程序之後，因信稱義就隨著洗禮而來。稱義在乎于恩典的澆灌（超自然的功德），然後才有罪得赦免，而此赦免的多寡程度又與實際上勝過罪的程度相稱。稱義是白白賜予的，而非靠那事先預備項目而賺得的，並且是藉著守誡命、行善事來保守稱義。在澆灌的恩典中，人領受了超自然的能力作善事，如此本著基督所賺得的功勞，才能得到所有其他的恩典和永生。因此，神的恩典再一次地使人賺得救恩，但卻無法確定這稱義的寶貴恩賜，將持續到多久，可能因不信或犯什麼大罪而失掉；然而，因為補贖之禮，包括懺悔、認罪、赦罪與補贖的工作，則又重新復得。罪孽與永遠的刑罰，藉著告解（罪得赦免）得以免除，但罪的暫時的刑罰，只能藉著補贖的工作得以消除。

    一、信義宗的拯救次序

    路德馬丁從事宗教改革，是基于以下兩個理由︰（１）在天主教會中所發展補贖禮的教義體系；（２）與天主教有關的贖罪券之販賣。路德本人從前也是從事補贖的工作，但當他讀到羅馬書４︰１７的時候，聖經的真理就對他發出了亮光，謂人唯獨因著信才能夠被稱為義；他也了解到馬太４︰１７所要求的悔改，與天主教所說的補贖工作毫無關聯，乃在于內心真正的憂傷，而且唯獨是由神的恩典所結出的果子。于是他了解到悔改實際重要之點，並不是私自在神甫面前認罪（這在聖經中沒有根據），也不是由于人所提出任何的補償，因為神是白白的赦罪；乃是為罪而從內心中發出的真正憂傷，並誠懇地願望過一新生活，且在基督里願意得到神的赦免之恩。因此，路德再一次地以救恩的教義，作為罪與恩教義的中心，並且宣稱唯獨因信稱義的教義，乃是“教會存在的重要條文”。結果，宗教改革拒絕了中古世紀的一切神學，即如贖罪券、補贖禮、告解禮、余功，以及人為功德的教義。

    １、路德論信心與悔改

    論到路德所提信心與悔改的關系，學者的意見不一。黎秋主張，路德最初認為信心是悔改的果實，但後來路德又認為悔改是在信心之前，且此悔改是因律法而發生的。但是利普修（Ｌipsius）不承認這種觀念的改變，並且主張說，路德總是認為刑罰（poenitientia）包括痛悔（由律法所造成）與信心（一個人憑信心來接受耶穌），二者都是將罪人引到神面前的初步工具，因此還沒有成為與基督聯合的前題；同時可以說，在路德的早期生活中，他反對天主教因功稱義的教義，使令他強調真悔改是信心的果子；在他後期的生活中，他又遭遇到反律主義，此主義說在真信心之前一定要有補贖，但是路德總是認為得救之法包括為罪憂傷、信心，以及奉獻給神的生活，這個次序為早期的信義宗神學家所保留，也是教會信條的標準。

    ２、信義宗的拯救次序

    信義宗的拯救次序，首先僅包括三個因素，但在十七世紀中，由于偉大信義宗神學家的發揚光大，就加以詳細論述。他們的拯救次序很牽強的以徒２６︰１７─１８作為根據，這里面包括有呼召、光照、改宗、重生、稱義、更新與得榮。在所有生活在福音之下的人們，藉著洗禮或聖道的傳講，接受神充足的恩典，藉此听福音的人在重生上不致于抵抗神的恩典。此後在路德宗的拯救論中出現了神人合作說，拯救的次序如下︰出生于基督徒父母的孩童，他們不能抵抗神的恩典，所以在洗禮時就得蒙重生並領受神的恩賜；而成年人則是以有效的恩召被召，光照他們的心思，加強他們的意志，使他們不致抵抗神的恩典，如果他們不抵抗聖靈在呼召時的工作，那麼他們就會為罪憂傷而得重生，並且神要將信心的恩賜賜給他們。他們藉著信得稱為義、罪得赦免，被稱為神的兒女，與基督合而為一，被聖靈更新，最後得著榮耀。

    此外，信義宗拯救的次序是以信心與悔改為中心。嚴格來說，呼召、悔改與重生僅僅是預備工作，為的是要引罪人到基督面前，直等到罪人憑信心接受基督的義，神才赦免他的罪，使他脫離律法的咒詛，收他為神的孩子，並使他與基督耶穌奧秘的身體有份。雖然這往往是一般所提出的拯救次序，但與後期的信義宗神學卻並不相同。

    二、改革宗的拯救次序

    在改革宗神學中，拯救的次序是采取不同的方式，這是由于加爾文一貫地以神永遠的揀選，並在恩約中以神秘聯合為出發點的事實。加爾文的基本立場就是，除非人與救主有生命上的聯合，不然他就不能得到基督的祝福；既然拯救之恩的初步祝福，是以與基督聯合為初步條件，那麼基督給教會的恩賜，以及他的義歸給信他的人，都是在上述之先了。在和平會議中，就有關基督和父所賜給他的人之間，已經樹立了一聯合，由于此聯合（法理上的與神秘上的），所有救恩的一切祝福都屬于在基督里的人了，而他們藉著信心就可以支取救恩中的福氣。

    從此基本的立場又演變出幾項特點。選民的救恩不能在毫無真實性的方面加以理解，因為他們從永遠就在基督里，並且由他而生；基督是他們的頭，他們是他奧秘身體的肢體。重生、悔改與信心，不能僅認為是預備的階段，而與基督的聯合完全無關；也不能認為是人應當履行的條件，而由人憑其自身完全或部份的能力達成。重生、悔改與信心乃是恩約的福氣，是從與基督神秘聯合所產生出來的，並且是基督給教會的恩典。論到補贖，改革宗所采取的立場是與信義宗有別的。加爾文認為悔改是在信心之先，但僅僅是一恐懼害怕的心理，而法理上的悔改不一定使人有信心，也不能被認為是為信心的一絕對預備；他強調，從信心發出來的悔改，只能在與基督的聯合上才能得到，而且此悔改是一直不斷地存在于人的一生中。此外，加爾文並不認為在悔改中包括痛悔與信心；他承認在悔改與信心間有密切的關系，但他卻並不考慮沒有信心就能有痛悔的事；但他也指出，聖經是清楚將此兩項分開，因此在救恩的程序中，痛悔與信心都有其獨立的意義。

    然而，加爾文與路德在救恩的程序上雖有所不同，但是論到因信稱義的性質與重要性，則兩個人都同意此點。他們二人在反對天主教上，都認為因信稱義是神白白的恩典，並且以法庭上的行動來說，稱義並沒有改變人內里的生命，只是改變了罪人在神面前司法的關系。他們並沒有在信徒本身的義中，找到稱義的根基；信徒被稱為義，非由于他們有生以來的義，乃是唯獨在乎耶穌基督所歸給的義，這個義就是罪人憑信心所支取的。此外，他們都否認稱義是神漸進的工作，而堅稱此稱義是立時的，且是立刻完成的工作；並且主張信徒能確實知道他自己從永遠憤怒、被定罪的環境中，遷入到蒙神恩寵、蒙神接納的環境中。

    信義宗神學並沒有對上述的立場表示堅守的態度，有時信心被認為是重生的基本工作；而且一些中間派的神學家，則以耶穌基督所注入的義，作為因信稱義的根基。

    三、阿民念派的拯救次序

    １、阿民念派的救恩次序

    阿民念派教導，神將普遍的恩典賜給人，此恩足夠叫罪人相信並听從福音；而且藉著傳道所臨到他的呼召，只不過在悟性與了解上發生道德上的影響。假如人同意了這真理，並信靠神的恩典，听從基督的吩咐，那麼他就領受了更大、更多的神的恩典；他稱義是由于他的信心，如果他能堅忍到底，就能有份于永生。

    ２、掃模學派救恩次序的見解

    掃模學派與阿民念派是走著同一路線。此派的代表是凱麥倫（Ｃameron），他教導說，人的意志總是在了解之後，因此在重生與悔改上，首先需要內心有效的光照。說，在人的意志上，根本沒有屬乎聖靈超自然的直接工作。此派中尚有一人培恩（Ｐajon），他主張神特別恩典內在的工作是不必要的，並且說神呼召的有效性，乃在乎與外部環境的一致性。

    ３、新唯名派的見解

    以上所提阿民念派的見解，導致了救恩程序的說明，就是在英國為人所知的新唯名主義。根據新唯名派的見解，基督已經替所有的人贖罪，那就是使所有的人都能得救，並且把他們帶入一蒙得救的情況中。基督完成了這個工作，藉著他滿足了舊律法的要求，這舊律法就是工作之約的律，並且以新律法代替了舊律，而此新律法就是恩典的律，是藉著信心與改宗來滿足恩典的律，雖然有時候並不完全，但這乃是悔改罪人的真順服。基督的此項工作，可以稱之為罪人法理上的義，因為它是滿足並廢止舊律的工具。但從福音上得來的義，包括對新律法的順服，那就是信心與改宗，作成了罪人因信稱義的根基。此種唯理派的傾向，至終在自由主義（新派）中找到了歸宿。新派承認基督只不過是一偉大的先知和教師而已，他傳揚神的真理，並以他的死來印證；為了獲得永遠的救恩，人們必須追隨他的榜樣。

    ４、衛斯理派的見解

    衛斯理派是阿民念派中較為敬虔的一形式。此派反對逐漸改宗的概念，對長時期的痛悔後，黑暗消除，光明進來，疑難完全轉變，而得知完全得救的觀念加以否認。衛斯理派的思想，是集中在對福音宣傳的努力上︰藉著傳揚律法將罪人**，並將他拖到深淵的邊緣，叫他心里恐懼戰兢；然後立刻將之放在榮耀的救贖福音之前，並懇求他用信心接受耶穌基督，使他從永遠的滅亡中得救。如此接受基督的罪人，在一剎那之間，從最大的愁苦中而進入好像被提的情景中，脫離了極深的愁苦，而進入超越的喜樂中。此突然的轉移，帶來了一種得救的確知。許多衛斯理派的人士主張，還有第二次的根本改變，若想完全成聖，這是一定要有的。

    四、救恩程序的次要見解

    １、反律主義派的拯救論

    反律主義派對基督救贖的主觀應用上加以拒絕，他們在基督所獲得的工作，與聖靈將救恩祝福應用在人身上的工作間，未加以區分；但是說到基督已經作了那應當做的事，就好像不但將我們的罪孽，就連我們的罪污都給擔當了，所以我們得稱為義、重生、並成聖──簡言之，我們在他里面得以完全。由于這個事實，人在主觀方面說是為義的，並在基督里成聖，而在他里面唯一要作的就是相信，那就是他要了解一個事實，他可以確實知道神並不看他為罪人，乃是看他為一個信者。所說他的罪，也不是真正的罪，只不過是老舊人的活動而已，且此罪也不能算是信徒的，因為他已經脫離了律法，在基督里得以完全，在神的恩典中得著榮耀。有時候，反律主義者所說的比這更進一步，就是他們聲稱，基督並沒有真正賺得救恩，因為救恩在神的計劃中早已經預備妥了，他只不過是彰顯神的愛而已；而相信的意思只不過是將神抵擋我們的怒氣的虛假觀念擱置一邊。這樣的觀念在重洗派、自由派，以及在英國與新格蘭州一些派別中頗為盛行。

    ２、神秘派的拯救論

    在德國、英國與荷蘭，有大多數的傳道者興起追求基督徒經驗的本質，並且強調真信心就是經驗的事實。他們詳述，作為一個真信徒之前，必須有經驗。他們這樣做，根本上不是視聖經為引導，乃是以個人經驗為根據。他們主張律法當傳給萬人，但福音只能傳給某些“有資格”的罪人。在一個人還沒有真正成為神兒女之前，必須先被帶到律法的恐懼之下，必須經歷痛苦的掙扎，必須覺知良心控訴的痛苦，並且預期感覺到必須受永刑的恐懼，若沒有聖靈特別的許可，他們是無法相信基督的，就是他們信了，那信心在最初也只不過是逃往耶穌基督避難所，饑渴慕義的信心。這信心是先有的，並且是稱義的條件；為了得稱為義，罪人要憑著這個信心才能靠賴基督。這個逃往耶穌基督避難所的尋找的信心，不能立刻變為確實有把握的信心，這二者之間有很大的距離，且須在經過許多波折之後，經過各種的疑惑、掛慮、不確定之後，並且經過許多屬靈的掙扎之後，信徒才能得到得救的確信──這只不過是少數幾個蒙揀選的特權而已。這個確信往往用一種特別的方法臨到人，如一個聲音、一個異象、從聖經來的一句話，以及其他類似的方法。