从讨论赎罪的教义（或者说是藉基督完成客观的救赎工作），进而讨论信徒得到救恩的方法（或说是藉着圣灵的工作，基督功劳的主观应用），这实是必经的时期。

    一、前三世纪的拯救论

    若想在早期教父中寻找救赎工作应用的一个普遍确定、完整与彻底发挥的观念，实是不可能的。那些教父们的陈述确实是不完全，有时又错误百出且自相矛盾。迦尼斯（Kahnis）说：“事实显明，所有奥古斯丁以前的教父教导说，得到救恩的方法，是藉着人的自由与神恩典的合作。”

    １、早期教父论信心

    为了与新约所说相符合，人得到救恩的祝福，是“藉着向神悔改与相信主耶稣基督”，这是早期教父所强调的条件，然而，这并不是说他们已经具有信心与悔改的完满与适切的观念。一般认为，信心是接受基督功劳的显着工具，而且往往被称为人得救的唯一方法。这种观念的了解，乃包括在认识神的真知识上，并将自己交托给神，是耶稣基督及其赎罪宝血的特殊对象。这个信心被认为是称义的方法，而不是靠律法的行为。使徒时代的教父，一再地表显出这种观念，又为护教者再度提出。后期教父，如爱任纽与奥利金，也分享人靠信心得救的概念。而拉丁教父，如居普良与安波罗斯，在强调人完全堕落与因信称义的必要上，远超过他们以前的教父。然而，这不能说有关信心的清晰观念，在前三世纪中浮出。在他们着重信心上，教父们重复着他们在圣经中所发现的，但当他们说到信心是什么的时候，则完全不清楚。一种流行的观念似乎是说，仅仅在头脑里同意真理，但在某些情况中，信心似乎包括自我降服的观念。然而这与在耶稣基督里有圆满得救信靠的观念还相差太远。亚历山大学派，有时候在信心与知识上相冲突，他们说前者为一初步的阶段，一般说来只是对真理的接受；而后者则是较完全的阶段，在此阶段中才能了解二者的关系。

    此外，早期教父虽然强调神的恩典与信心，作为领受救恩的媒体，可是也显示出道德主义的色彩，这明显与保罗的教训不符。福音往往被描述为一新律法，而信心与悔改有时仅仅被说明为，要倚靠人的意志。这样，救恩是靠神的恩典，同时又靠人自愿地合作。

    ２、早期教父论悔改

    与信心一样，悔改也被认为是得救的初步条件。至于悔改一词之真义为何，则颇令人置疑，这在初代教父的思想中透露了出来。到底悔改仅仅只是一种行动，或内心的一种状态，或被认为是人生中的一种改善呢？这些都是不确定的，同时也清楚显示，当他们说到悔改是一种行动的时候，他们就特别强调悔改者悔罪行为的外部表现。这些行为甚至被认为有赎洗礼之后所犯的罪的价值，有一种强调善行必要的倾向，特别是舍己的善行，即如施舍、守独身等等，都具有特殊的功能，与信心并驾其驱，作为得神恩宠的方法。这种善行的见解，是法理上的，而非福音上的。此种新约基督教道德上的曲解，在人心自以为义上，并在犹太法理主义进入教会开了门户上，得以窥见。

    ３、早期教父中的礼仪主义与行为之义

    尚有一点值得注意，即前三世纪的教父，已经显示一种向礼仪主义移动的趋势。洗礼带着一种赦免以前所犯的罪，而洗礼以后所犯的罪，也能藉着补赎得到赦免的观念，在他们中间广为流行。此外，某人的善行，特别是殉道者所受的苦难，可以赎别人的罪的思想，也逐渐地占优势。到这时期的末了，虽然有一些教父不太赞同，但大多数的教父，却把一种超余的价值，加诸于殉道者与其代求上。所麦（Sohm）认为，以上的观念违背了圣经的教训，且时间会显示出这两种根本不同的思想，将彼此发生冲突，这是不可避免的。

    二、教父后期的拯救论

    １、伯拉纠论神的恩典

    伯拉纠较早期的任何教父，在论到救赎上更远离圣经的教训，甚至可以说是弃绝了圣经的根基，而这根基对早期教父来说，是神圣不可侵犯的。伯氏又重申异邦哲学自足的原则，而他对罪的观念，导致他否认靠神的恩典在基督里得救的绝对必须性，他说人可以靠守律法得救。他并没有完全藐视“恩典的帮助”（assistanceofgrace），甚至认为这是应当有的，使履行神的吩咐更为容易。但是他所说的恩典，并不是神使人重生，藉此人心得光照，人意志得到更新，以致向善追求圣洁的恩典，而只是包括在：（１）性善或自然界之美善（goodofnature），即人生下来就有自由意志，所以他能行善或作恶；与（２）传福音与基督的榜样，二者都与人心并教导得救之法有关。神在自然界中所表现的恩惠是普遍的，且是绝对需要的，虽然能叫人容易得到救恩，但神在福音中的恩惠，既不普遍又不必须。自然恩典对善用自然能力的人而言，是随处可得到的，因为这恩典并不直接行使在人的意志上，乃仅是行使在人的悟性上给予光照。此外，人也可能抗拒这恩典的行使。基督教被人认为是一个新的律法，与旧约相比，乃是一扩大的律法。真正基督徒是认识神的人，相信自己已被神悦纳，并顺服福音的训诲，且效法基督的圣洁，而不是效法亚当的罪。

    ２、奥古斯丁论神的恩典

    奥古斯丁的出发点，与人本来自然的情况完全不同。他认为，人是完全败坏的，根本不能行属灵的善事。他也用客观的意义来说到恩典，包括在福音、洗礼、赦罪中的恩典，但他知道这是不够的，他并且也了解到罪人需要内在属灵的恩典，一种神的灵超自然的感化，藉此人心得光照，意志被更新转向圣洁。这恩典是神预定的果实，是按照神主权的美意，而非按着人的什么功德，白白赐给人的，它是在人的功德之先，神所给的礼物。这恩典赐给人一颗新心，并光照你，叫你的意志转变，离恶而就善，且生发信心，使人行属灵的善事。到人重生之后为止，恩典的活动，绝对是神独作的，亦即人的得救，丝毫没有人的功劳成份在内。奥氏有一段时间，以为人有相信的能力，但后来看到保罗在林前４：７中所写的，就不再那样想了。

    奥氏在行动之恩（gratiaoperans）与协同之恩（co-operans）间予以区分。前者是在人不愿意之前就使其愿意之恩；而协同之恩是在人愿意之后使其意图不致徒然的恩典，且此恩典是不可抗拒的。这意思并没有强迫的意思，乃是说不可避免地要更新人的心意，以致意志才能甘愿选择正当的途径。人藉着洗礼接受了恩典头一部份的祝福，就是重生，或者说是内心初步的更新与罪的赦免，而这些祝福也有可能失掉，事实上，除非也得到保守之恩，不然二者都无法保守住。

    ３、奥古斯丁论信心

    论到基督徒生活的开始，以及所有善行的根源，信心都当居首要的地位。奥氏对信心的了解，乃在于对真理的理智上的认可，在他所写对信心的看法中，比较是属于高尚理解的观念。他把一般的信心与基督徒的信心，信基督与在基督里有信心之间加以区分，认为只有当一个人爱基督，并在他身上有所指望的时候，才真算是信基督，且基督徒的信心是由爱所成就的，但是奥氏的信心观念还没有达到赤子之心那样完全信靠的程度，而此赤子之心的信心才是真正的得救信心。奥氏认为，信心在罪人称义上是有所作为的，因为他说人是因信称义的，那就是因信心得称为义。但奥氏并非是以纯辩论的性质来了解因信称义，虽然包括有罪得赦免的意思在内，但是并非是因信称义的本质。在称义中，神不仅宣布，也是藉着改变罪人内在的本性，使着罪人成为义。奥氏在称义与成圣之间未能作一清楚的分别，实际上他是把后者包括在前者之中。奥氏神学思想的主要特性，就是把所有的事都归于神的恩典。

    ４、半伯拉纠派论神的恩典

    半伯拉纠派采取中间立场，否认人的完全败坏，但承认不用神恩典的帮助，人也可以作成得救的工夫；虽然神的恩典能够光照人的心，并能扶佐人的意志，但人的自由意志则总是不能妥协。事实上二者在救赎的工作上，是彼此合作的。神的恩典虽然是普遍的，能为所有的人得到，但是必须在适当运用自由意志的人的生活中，神的恩典才发生功效。严格地说，决定其后果的乃是在乎人的自由意志；相信或继续相信，乃在乎人，只有为增强信心的时候才需要恩典，根本没有不可抗拒之恩惠这回事。伯拉纠主义被迦太基会议、以弗所会议、奥兰治会议定为异端，这些会议也反对半伯拉纠主义，使得奥古斯丁主义在教会中大获全胜。

    ５、奥古斯丁见解之修正

    然而这并不是说，奥古斯丁的见解没有受到修正，他本人的教训包含着与人绝对倚靠神恩典的观念相冲突的成份在内，并走向礼仪主义与行为之义，兹提数点如下：（１）有时靠教会及其圣礼来得神的恩典。（２）认为在赦罪与重生上，可能会再失去神的恩典。（３）对救法真正如此基要的因信称义的教义，被说明为很难与白白恩典教义相协调。神白白赐给的恩典，主要并非在于罪得赦免上──事实上这乃是奥氏思想中的一个细节──乃在于重生，而将神的恩典注入人心中，使人能够行善事，并赚得永生。信心所以被称为义，并不是它支取到基督耶稣的义，乃是因为信心是由爱所促成的。人在恩典的工作与信心的恩赐之前，无功德可言，但是当重生恩典与信心在人心中作成的时候，他的行为才真正是功德的行为。因此根本上说，恩典只不过再一次使人能赚得救恩。

    以上所说的这些内容，实在不是奥古斯丁思想的主流，乃是教会中之一些人急于把握的思想，更属于支持半伯拉纠主义的教训。在奥古斯丁与半伯纠主义间的抗争，为时已久，表明了对预定论、人的完全败坏，以及不可抗恩惠的强烈抵抗。最后为教会所认可的信仰立场，乃是温和的奥古斯丁主义。西波格（Ｓeeberg）在其所着《教义史》一书中说：“唯独靠恩典的教义占了优势，而预定论却遭到遗弃。预定的不可抗拒的恩惠，被洗礼的恩惠所驱逐。恩典的教义与流行的天主教发生了关系，由于高举善行，就成为得神恩典的目的。”（卷一，３８２页）

    ６、教会中发生的不良影响

    在教会中有些影响正活动着，就是以恩典为所有属灵祝福的恩典教义，与产生善行原理的信心教义相冲突的影响正活动着；另一些影响则引诱人高举外部的行为，并坚持此行为的功德性，且忽略救恩的主观条件，而强调行为。以下数点值得特别注意：（１）有一种把信心与信仰纯正混为一谈的趋势，以为相信仅仅是主张一信仰纯正的信条而已，而将注意力集中于一系列的教义上，只需要理智上的同意，但是却远离了作为一个人对神态度，并能结仁义果子的信心。（２）善行与自律深受推崇，且往往被描述为能补赎信徒之罪的适当方法。（３）许多教父在神的吩咐与福音的辅导间作一区分，因为前者绝对约束所有的基督徒，至于后者履行与否则无关重要，但对于那些遵守的人，则必得大赏赐。此乃为了修道院主义的好处，才作此区分，意欲将人特殊的阶级成为圣洁，这就是他们勤于外部行为的原因。（４）崇拜圣徒、依靠圣徒的代求，特别是依靠童贞女马利亚代求的习俗有增无减，证明了对救恩属灵的涵意有害无益。这就导致外部的行为主义，并靠人的行为。基本的观念就是说，圣徒有了过剩的善行，可以转让给他人。（５）有一种靠洗礼而得救的观念不断增强，这种观念就是说进入除此以外别无救恩的教会。东方教会对于不受洗礼而能得救的可能性，大表怀疑，而在西方教会则是绝对否认不受洗而能得救的观念，甚至奥古斯丁也教导说，没有受洗而死亡的孩童是灭亡的。

    当我们来到经院时期的时候，关于得救程序的主要内容，即如恩典、信心、因信称义、功德、与善行，我们看到许多各种不同的见解。一般说来，虽然在经院学派中显示出半伯拉纠主义的倾向，但是教会的立场还是温和的奥古斯丁主义。我们要简略地看看这些主要的思想。

    一、经院学派的恩典观

    有一点我们看出，在经院学派中盛行的见解，就是同意奥古斯丁派，而不同意伯拉纠与半伯拉纠派的见解。虽然后者说开始有信心与继续有信心，乃在于属血气之人的能力，可是一般说来，经院学派都主张人若没有神充足恩典(SufficientGrace)的帮助，是无法有信心的。这就与奥古斯丁的思想同出一辙，可是不那么完全，因为奥古斯丁说还必须有有效的恩典（ＥfficientGrace）。在经院学派当中，关于恩典的题目，没有普遍一致的见解。兰巴德彼得的见解与奥古斯丁的见解，有着密切的关联，同时广被接受。兰氏认为解释恩典的性质，是一件非常困难的事，但是他宁愿倾向于恩典乃为在人里面行使的超自然能力，并在行动之恩（使人以信心转向神）与协同之恩（与人意志合作，发生预期有效的结果）之间加以区分。唯有前者是最先赐给人的（只有前者是没有人的行动而在人心中作成的），并且纯粹是白白赐给人的恩赐。再进一步所赐给人的恩典，乃在乎人意志的同意与合作，不然无法得到。人的自由意志是唯独靠神恩典的协助，才能有所活动，并且获得预期的效果。

    哈勒之亚历山大的说法，与兰巴德彼得是相一致的，但是他又提出另一个区分，就是经院神学的特性，他说到白白赐下的恩典（gratiagratisdans），施赠的恩典（gratiagratisdata），与使人蒙悦纳的恩典（gratiagratumfaciens）。阿奎纳多马以不同的意义来使用这些名词，因此就决定了这些名词后来的用法。他虽然使用“使人蒙悦纳的恩典”这个名词，是指着一切超自然的辅助，目的是叫领受者本身得到补赎，但他却把“施赠的恩典”这名词，仅限于白白的恩赐，目的在为别人的好处，而非求领受的好处。论到“使人蒙悦纳的恩典”，他在“运行的恩典”与“协同的恩典”之间作一区分。前者更新人的意志，而后者在合作上予以辅助；前者可称之为充足的恩典，而后者可称之为有效的恩典。

    二、经院学派的信心观

    在经院时期，有一普遍的倾向，就是以知识为方式的信心（仅对真理的同意），与属灵情感的信心（能够产生善行）间有所区分。兰巴德彼得在此作了三项区分，即信神、神的信实与基督徒的信。前两项实际上的意思是说到一件事，那就是接受神所说的为真实；但后者是指深一层的信心，藉此信心我们才能与神有交通。兰巴德彼得说，信神是一件事，也就是信他所说是真的，与在神里面有信心是另外一件事，那就是说，相信他就是爱他，到他那里去就近他，并加入基督身体中成为肢体。他也在相信信经、教义的信，与因信称义的信之间作了一个区分。

    在兰氏之后，通常理智的信与为爱所形成的信之间又有所区分，此外，又特别宣称理智上的信是为称义作准备，只有为爱所形成的信才是使人称义的信。同时，作神甫的认为，叫信徒无条件的服从教会的权威，乃是信心主要的特性，所以有些神学家就鼓励这种观念。

    三、经院学派的称义与功德观

    奥古斯丁对称义与成圣的混淆，不但未加以澄清，反而为经院学派更为加强。他们的一般教训就是说，神将成圣之恩注入人的心中，使着人得称为义。在神那方面包括成圣之恩的注入与赦罪，在人这方面包括藉着信心与懊悔，将人自己的自由意志转向神，当然，那最后的一部份并不包括婴儿，因为在婴儿里面完全是神的工作，如此一来，因信称义仅仅包括恩典的注入与原罪的赦免。

    １、经院学派论称义

    经院学派一般都同意在称义中所包括的，但却从未想过基督之义是仅仅归给罪人的，然而，在称义中各不同本质的次序决定上，则意见各殊。根据阿奎纳多马，最初是有恩典的注入，然后才有自由意志的转向神，其次是将自由意志转向抵挡罪，最后是罪得赦免。而哈勒的亚历山大与波拿文土拉却主张另外一个次序，即转离罪，恩典的注入，罪得赦免，与自由意志转向神。但恩典注入的那一刹那，人就生发懊悔之心，罪就被恩典逐出。

    敦司苏格徒则有完全不同的见解，他所了解的称义包括两项神的工作，那就是罪得赦免与藉成圣之恩内心的更新。实际来说，二者虽是同时的，但在次序上来说，罪得赦免在恩典的注入之先。

    经院学派说称义是立即的作为，但是天特总会却说称义是逐渐增进的。关于称义之恩的确保，阿奎纳主张这并不是一般信徒所共有的，必须根据恩典的外部表记，才能够得到合理揣测的满足，也只有那些为宗教缘故有所作为或多受苦难，又藉着特殊启示的人，才能得到称义的确信。

    ２、经院学派论功德

    与自由恩典教义并行，并关系到称义的，就是其次的功德教义。德性的功德素质，特别是在善行上所表显的，在中古世纪非常盛行，几乎没有任何着名的经院学派神学家反对。阿奎纳多马将功德分为两类，就是“赚取的功德”（MeritofCondignity），严格的公正上来说，得报赏是应该的，并且这功德唯独属于基督；与“施赠的功德（而非赚取的）（MeritofCongruity），意思就是人能给予赏赐并且人也能得到这功德。然而他的门人多马派却更为极端，主张一个人在称义之后，由于神恩典的帮助，才能得到赚取的功德，那就是使他在神面前有所作为、在神身上有所要求。敦司苏格徒的弟子否认此点，但主张在称义前的善功，可以得到一致的功德，且根据这个而能得到恩典的增进。他们主张神性的完全，使得神不得不将人所赚得的恩典传给人。

    ３、天主教拯救论最终的型态

    天主教论神恩之应用与支取上，采取了下列的形式。在教会之内所生的孩童，就已接受了重生的恩典，包括在洗礼时恩典的注入与罪得赦免。然而，在后来受福音感化的人，也领受到充足的恩典，那就是圣灵的光照悟性，并加强意志；他们能抵抗，但也要顺服神的工作，并随从圣灵的引导。藉着顺服并与神合作，他们为称义之恩预备自己，此种预备包括了下列七种成份：（１）同意教会所报导的真理；（２）看见自己有罪的景况；（３）盼望神的怜悯；（４）开始爱神；（５）憎恶罪；（６）决志遵守神的诫命；与（７）愿意受洗。

    清楚看出，信心在此并没有占重要的地位，但却与其他的预备程序相协调；信心只不过是对教会教义作理智上的同意（fidesinformis），并且是仅藉着爱所分赐的恩典（gratiainfusa即浇灌的恩典，藉此成为由爱所形成的信心），而得到称义的能力。这称义的恩典才是称义的根基，为七种预备程序中的首要项目。

    在此七项预备程序之后，因信称义就随着洗礼而来。称义在乎于恩典的浇灌（超自然的功德），然后才有罪得赦免，而此赦免的多寡程度又与实际上胜过罪的程度相称。称义是白白赐予的，而非靠那事先预备项目而赚得的，并且是藉着守诫命、行善事来保守称义。在浇灌的恩典中，人领受了超自然的能力作善事，如此本着基督所赚得的功劳，才能得到所有其他的恩典和永生。因此，神的恩典再一次地使人赚得救恩，但却无法确定这称义的宝贵恩赐，将持续到多久，可能因不信或犯什么大罪而失掉；然而，因为补赎之礼，包括忏悔、认罪、赦罪与补赎的工作，则又重新复得。罪孽与永远的刑罚，藉着告解（罪得赦免）得以免除，但罪的暂时的刑罚，只能藉着补赎的工作得以消除。

    一、信义宗的拯救次序

    路德马丁从事宗教改革，是基于以下两个理由：（１）在天主教会中所发展补赎礼的教义体系；（２）与天主教有关的赎罪券之贩卖。路德本人从前也是从事补赎的工作，但当他读到罗马书４：１７的时候，圣经的真理就对他发出了亮光，谓人唯独因着信才能够被称为义；他也了解到马太４：１７所要求的悔改，与天主教所说的补赎工作毫无关联，乃在于内心真正的忧伤，而且唯独是由神的恩典所结出的果子。于是他了解到悔改实际重要之点，并不是私自在神甫面前认罪（这在圣经中没有根据），也不是由于人所提出任何的补偿，因为神是白白的赦罪；乃是为罪而从内心中发出的真正忧伤，并诚恳地愿望过一新生活，且在基督里愿意得到神的赦免之恩。因此，路德再一次地以救恩的教义，作为罪与恩教义的中心，并且宣称唯独因信称义的教义，乃是“教会存在的重要条文”。结果，宗教改革拒绝了中古世纪的一切神学，即如赎罪券、补赎礼、告解礼、余功，以及人为功德的教义。

    １、路德论信心与悔改

    论到路德所提信心与悔改的关系，学者的意见不一。黎秋主张，路德最初认为信心是悔改的果实，但后来路德又认为悔改是在信心之前，且此悔改是因律法而发生的。但是利普修（Ｌipsius）不承认这种观念的改变，并且主张说，路德总是认为刑罚（poenitientia）包括痛悔（由律法所造成）与信心（一个人凭信心来接受耶稣），二者都是将罪人引到神面前的初步工具，因此还没有成为与基督联合的前题；同时可以说，在路德的早期生活中，他反对天主教因功称义的教义，使令他强调真悔改是信心的果子；在他后期的生活中，他又遭遇到反律主义，此主义说在真信心之前一定要有补赎，但是路德总是认为得救之法包括为罪忧伤、信心，以及奉献给神的生活，这个次序为早期的信义宗神学家所保留，也是教会信条的标准。

    ２、信义宗的拯救次序

    信义宗的拯救次序，首先仅包括三个因素，但在十七世纪中，由于伟大信义宗神学家的发扬光大，就加以详细论述。他们的拯救次序很牵强的以徒２６：１７─１８作为根据，这里面包括有呼召、光照、改宗、重生、称义、更新与得荣。在所有生活在福音之下的人们，藉着洗礼或圣道的传讲，接受神充足的恩典，藉此听福音的人在重生上不致于抵抗神的恩典。此后在路德宗的拯救论中出现了神人合作说，拯救的次序如下：出生于基督徒父母的孩童，他们不能抵抗神的恩典，所以在洗礼时就得蒙重生并领受神的恩赐；而成年人则是以有效的恩召被召，光照他们的心思，加强他们的意志，使他们不致抵抗神的恩典，如果他们不抵抗圣灵在呼召时的工作，那么他们就会为罪忧伤而得重生，并且神要将信心的恩赐赐给他们。他们藉着信得称为义、罪得赦免，被称为神的儿女，与基督合而为一，被圣灵更新，最后得着荣耀。

    此外，信义宗拯救的次序是以信心与悔改为中心。严格来说，呼召、悔改与重生仅仅是预备工作，为的是要引罪人到基督面前，直等到罪人凭信心接受基督的义，神才赦免他的罪，使他脱离律法的咒诅，收他为神的孩子，并使他与基督耶稣奥秘的身体有份。虽然这往往是一般所提出的拯救次序，但与后期的信义宗神学却并不相同。

    二、改革宗的拯救次序

    在改革宗神学中，拯救的次序是采取不同的方式，这是由于加尔文一贯地以神永远的拣选，并在恩约中以神秘联合为出发点的事实。加尔文的基本立场就是，除非人与救主有生命上的联合，不然他就不能得到基督的祝福；既然拯救之恩的初步祝福，是以与基督联合为初步条件，那么基督给教会的恩赐，以及他的义归给信他的人，都是在上述之先了。在和平会议中，就有关基督和父所赐给他的人之间，已经树立了一联合，由于此联合（法理上的与神秘上的），所有救恩的一切祝福都属于在基督里的人了，而他们藉着信心就可以支取救恩中的福气。

    从此基本的立场又演变出几项特点。选民的救恩不能在毫无真实性的方面加以理解，因为他们从永远就在基督里，并且由他而生；基督是他们的头，他们是他奥秘身体的肢体。重生、悔改与信心，不能仅认为是预备的阶段，而与基督的联合完全无关；也不能认为是人应当履行的条件，而由人凭其自身完全或部份的能力达成。重生、悔改与信心乃是恩约的福气，是从与基督神秘联合所产生出来的，并且是基督给教会的恩典。论到补赎，改革宗所采取的立场是与信义宗有别的。加尔文认为悔改是在信心之先，但仅仅是一恐惧害怕的心理，而法理上的悔改不一定使人有信心，也不能被认为是为信心的一绝对预备；他强调，从信心发出来的悔改，只能在与基督的联合上才能得到，而且此悔改是一直不断地存在于人的一生中。此外，加尔文并不认为在悔改中包括痛悔与信心；他承认在悔改与信心间有密切的关系，但他却并不考虑没有信心就能有痛悔的事；但他也指出，圣经是清楚将此两项分开，因此在救恩的程序中，痛悔与信心都有其独立的意义。

    然而，加尔文与路德在救恩的程序上虽有所不同，但是论到因信称义的性质与重要性，则两个人都同意此点。他们二人在反对天主教上，都认为因信称义是神白白的恩典，并且以法庭上的行动来说，称义并没有改变人内里的生命，只是改变了罪人在神面前司法的关系。他们并没有在信徒本身的义中，找到称义的根基；信徒被称为义，非由于他们有生以来的义，乃是唯独在乎耶稣基督所归给的义，这个义就是罪人凭信心所支取的。此外，他们都否认称义是神渐进的工作，而坚称此称义是立时的，且是立刻完成的工作；并且主张信徒能确实知道他自己从永远愤怒、被定罪的环境中，迁入到蒙神恩宠、蒙神接纳的环境中。

    信义宗神学并没有对上述的立场表示坚守的态度，有时信心被认为是重生的基本工作；而且一些中间派的神学家，则以耶稣基督所注入的义，作为因信称义的根基。

    三、阿民念派的拯救次序

    １、阿民念派的救恩次序

    阿民念派教导，神将普遍的恩典赐给人，此恩足够叫罪人相信并听从福音；而且藉着传道所临到他的呼召，只不过在悟性与了解上发生道德上的影响。假如人同意了这真理，并信靠神的恩典，听从基督的吩咐，那么他就领受了更大、更多的神的恩典；他称义是由于他的信心，如果他能坚忍到底，就能有份于永生。

    ２、扫模学派救恩次序的见解

    扫模学派与阿民念派是走着同一路线。此派的代表是凯麦伦（Ｃameron），他教导说，人的意志总是在了解之后，因此在重生与悔改上，首先需要内心有效的光照。说，在人的意志上，根本没有属乎圣灵超自然的直接工作。此派中尚有一人培恩（Ｐajon），他主张神特别恩典内在的工作是不必要的，并且说神呼召的有效性，乃在乎与外部环境的一致性。

    ３、新唯名派的见解

    以上所提阿民念派的见解，导致了救恩程序的说明，就是在英国为人所知的新唯名主义。根据新唯名派的见解，基督已经替所有的人赎罪，那就是使所有的人都能得救，并且把他们带入一蒙得救的情况中。基督完成了这个工作，藉着他满足了旧律法的要求，这旧律法就是工作之约的律，并且以新律法代替了旧律，而此新律法就是恩典的律，是藉着信心与改宗来满足恩典的律，虽然有时候并不完全，但这乃是悔改罪人的真顺服。基督的此项工作，可以称之为罪人法理上的义，因为它是满足并废止旧律的工具。但从福音上得来的义，包括对新律法的顺服，那就是信心与改宗，作成了罪人因信称义的根基。此种唯理派的倾向，至终在自由主义（新派）中找到了归宿。新派承认基督只不过是一伟大的先知和教师而已，他传扬神的真理，并以他的死来印证；为了获得永远的救恩，人们必须追随他的榜样。

    ４、卫斯理派的见解

    卫斯理派是阿民念派中较为敬虔的一形式。此派反对逐渐改宗的概念，对长时期的痛悔后，黑暗消除，光明进来，疑难完全转变，而得知完全得救的观念加以否认。卫斯理派的思想，是集中在对福音宣传的努力上：藉着传扬律法将罪人**，并将他拖到深渊的边缘，叫他心里恐惧战兢；然后立刻将之放在荣耀的救赎福音之前，并恳求他用信心接受耶稣基督，使他从永远的灭亡中得救。如此接受基督的罪人，在一刹那之间，从最大的愁苦中而进入好像被提的情景中，脱离了极深的愁苦，而进入超越的喜乐中。此突然的转移，带来了一种得救的确知。许多卫斯理派的人士主张，还有第二次的根本改变，若想完全成圣，这是一定要有的。

    四、救恩程序的次要见解

    １、反律主义派的拯救论

    反律主义派对基督救赎的主观应用上加以拒绝，他们在基督所获得的工作，与圣灵将救恩祝福应用在人身上的工作间，未加以区分；但是说到基督已经作了那应当做的事，就好像不但将我们的罪孽，就连我们的罪污都给担当了，所以我们得称为义、重生、并成圣──简言之，我们在他里面得以完全。由于这个事实，人在主观方面说是为义的，并在基督里成圣，而在他里面唯一要作的就是相信，那就是他要了解一个事实，他可以确实知道神并不看他为罪人，乃是看他为一个信者。所说他的罪，也不是真正的罪，只不过是老旧人的活动而已，且此罪也不能算是信徒的，因为他已经脱离了律法，在基督里得以完全，在神的恩典中得着荣耀。有时候，反律主义者所说的比这更进一步，就是他们声称，基督并没有真正赚得救恩，因为救恩在神的计划中早已经预备妥了，他只不过是彰显神的爱而已；而相信的意思只不过是将神抵挡我们的怒气的虚假观念搁置一边。这样的观念在重洗派、自由派，以及在英国与新格兰州一些派别中颇为盛行。

    ２、神秘派的拯救论

    在德国、英国与荷兰，有大多数的传道者兴起追求基督徒经验的本质，并且强调真信心就是经验的事实。他们详述，作为一个真信徒之前，必须有经验。他们这样做，根本上不是视圣经为引导，乃是以个人经验为根据。他们主张律法当传给万人，但福音只能传给某些“有资格”的罪人。在一个人还没有真正成为神儿女之前，必须先被带到律法的恐惧之下，必须经历痛苦的挣扎，必须觉知良心控诉的痛苦，并且预期感觉到必须受永刑的恐惧，若没有圣灵特别的许可，他们是无法相信基督的，就是他们信了，那信心在最初也只不过是逃往耶稣基督避难所，饥渴慕义的信心。这信心是先有的，并且是称义的条件；为了得称为义，罪人要凭着这个信心才能靠赖基督。这个逃往耶稣基督避难所的寻找的信心，不能立刻变为确实有把握的信心，这二者之间有很大的距离，且须在经过许多波折之后，经过各种的疑惑、挂虑、不确定之后，并且经过许多属灵的挣扎之后，信徒才能得到得救的确信──这只不过是少数几个蒙拣选的特权而已。这个确信往往用一种特别的方法临到人，如一个声音、一个异象、从圣经来的一句话，以及其他类似的方法。