一、教父时期

    １、早期教父的教会观

    有关教会的教义，在基督教早期的文献当中就有其根基了。在使徒时代的教父与护教者的文献中，论到教会通常被称为神产业的代表者。虽然说到神的子民为真以色列人，但是在历史上的预备时期，却往往不被人所了解。甚至在第二世纪，关于教会的观念，也都有些可以觉察出来的变迁，那乃是由于异端的兴起，使得真正大公教会外部的特性显露出来。因为这样的结果，大家都特别强调外部的特性，以兹区别何为真正的大公教会，结果教会被认为是一个外部的组织体，为使徒继承者之主教所治理，并且拥有真正的遗传。这种观念颇为流行，认为世界所有普遍的教会，都是地方教会，也都有地方教会的历史性，但是这个地方教会，不能被视为一分离的团体，应当被视为普遍教会的一部份，只有这些分离单位的教会对大公教会尽忠、服从时，她们才被认为是真教会。

    ２、其他派别的教会观

    可是在其他派别里，他们特别强调教友的圣洁，以此圣洁程度来定夺教会的真伪。主张此学说的人，就是第二世纪中叶的孟他努、第三世纪中叶的诺洼天，与四世纪初的多纳徒派为代表，主因是由于他们反对教会逐渐的世俗化与贪爱世界而产生的。孟他努派的领袖，猛烈地攻击教会的松驰与世界化，并且坚持苦修的生活习惯，他们说受洗以后所犯的大罪是不可赦免的，但是他们却也说，藉着殉道能够补赎大罪。诺洼天派并不同意孟他努派的说法，但却赞同、遵循追求教会的圣洁，他们主张教会没有权柄赦免那些受逼迫而否认神信仰的人再加入教会，但却发现有些主教接纳这些人入教，并重新给予施洗。多纳徒派在罗马皇戴克里先**的时代，也有这样的趋势，他们有力地坚持教会惩戒，与纯洁的教友制度，反对灵性上有缺失的人作他们的牧师，拒绝政府干扰教会；但同时他们却又力求皇帝的恩宠。

    教父们对于这些派别非常反对，并且强调教会的主教制度。居普良是特土良的学生，是头一个倡导教会主教制的人。他认为，主教是由主自己所选召的，是使徒真正的继承人，并主张根据马太１６：１８节，教会是建立在主教上，而主教是教会绝对的主宰，至于决定谁属于教会的权力完全在乎主教，某人犯罪后想重新加入教会也是由主教决定；他是以神祭司的身份来领导教会崇拜，并以那个资格来献祭。居普良是头一个教导牧者有真正祭司职份的人，按他来说，主教可以成立一个教团，召开主教会议，如此可代表教会整体的合一，他乃是以主教的合一作为教会合一的根基；他同时也主张各主教间地位的平等，并不将优先权让给罗马的主教；并称背叛主教就等于背叛神，任何人不服从主教，就没有资格和教会来往，结果那人的得救也遭到怀疑，而真正的会友总是在教会内，教会以外没有真正的救恩。这种的教会观使得居普良否认异端所施洗礼的有效性，很明显地，对他来说，一个在教会之外的人，不可能吸引别人到教会来，而且他相信只有教会领袖才可领受圣灵──因他只有在教会内才分赐给人──才能将赦罪之恩分赐给人。这样，居普良是首先发表大公教会观念的人，清楚地包含所有基督教会的各分支，并且藉着有形的与外部的合一联系在一起。一位神学家说：“这是居普良导致教会错谬与腐败更深一层的贡献。”

    ４、奥古斯丁论教会

    奥古斯丁的教会观也是在以上所说的思想范围内，他与多纳徒派之思想间有一番挣扎，迫使他对教会的本质有更深一层的反应。说来可悲，他的教会观与他所倡罪与恩典的教义不相一致，事实上在他的教会观念上存在着二元论，一方面奥氏主张预定论，认为教会是蒙拣选者的集团，拥有神的灵并有真正的爱心，其中最重要的是在于实质，而非仅是外部的参加教会圣礼而已，且由于此团体的代求，罪就得到赦免，得到神的恩典，因此圣徒（教会）真正的联合是无形的，但是此联合只能在大公教会内，因圣灵只有在教会内才工作，且只有在教会内才有真正的爱。

    另一方面，奥氏也是一个主张主教制的人，一般说来他持守居普良的教会观，认为真正的教会就是大公教会，而在这个教会中，使徒的权威透过主教的继承而延续下去，且教会将不断扩展下去；而在教会之外就无救恩，因为人只有在教会内才能被爱充满得着圣灵；而教会的圣礼不仅仅是一种象征，乃神能力实际的应用，在洗礼中神真的藉此赦免人的罪，在主餐中真实地给人属灵的复苏；在这个教会中虽有各形各色的人，但是论到完全的纯洁则在将来才会实现。

    多纳徒派人士批评奥古斯丁将教会分成两个：现今混杂的教会与将来在天上的纯洁教会。奥氏为了回答他们，他主张现今的大公教会也有纯洁性，但是在客观的组织上，即在教会的职份，如大主教、主教、神甫等，圣礼与管理上当力求纯洁；除此之外，奥氏也护卫一个主观上的圣洁，虽然他承认教会中有好的有坏的信徒混杂一起，但是他却主张这两类人同时存在，并不具有相等的意义，虽然那恶的人不能从教会外部的组织上除去，但是就内部来说，他们与真正敬虔的人是分离的，他们虽属于教会却不在教会里，他们是基督身体里的毒瘤，一定要被铲除掉。如此在思想上奥氏影响了多纳徒派想要在生活中实践的纯洁性。

    ５、奥古斯丁论神国

    在这里还有一点值得考虑的，就是奥氏论神国的教义。早期教父用“神国”一词来描述教会发展的结果与目标，也就是所说末世论的国度。但奥古斯丁说：“教会在现今就是天国。”虽然他也把这意思用在教会的领袖身上，可是他说这话的主要意思是，圣徒组成了神的国。虽然神的国在本质上来说，是那些敬虔的圣徒，但是也是有组织的教会，在上帝之城与世界之城间的对比，被认为是基督教与异邦主义、善与恶、教会内的圣徒与恶人、属灵的与属肉体的、蒙拣选与未蒙拣选之间的对照。

    在奥古斯丁有关教会分歧的观念中缺乏综合性，但值得怀疑的是，到底实际情况中是不是真能有综合性呢？兹提出一些问题之三重回答来回答这些问题。可以说：谁在教会中？（a）一切预定得救的人，包括未悔改之人。（b）一切信者，包括那退后之人。（c）所有参与圣礼之人。可是问题又来了，哪一个是真教会呢？是受洗礼者的外部交通呢?还是选民与圣徒的属灵交通呢？抑或二者都是，因为在外部交通和属灵交通之外没有救恩？此外为选民所组成的教会，与信者所组成的教会，怎么能发生关系而有联系呢？我们可以清楚发现，因为信者当中有些人不是在被选之列，所以后来也是灭亡了，二者可说毫无关系。当奥古斯丁说，没有一个人有了神为父而不在教会中的时候，他说的就是那有形的大公教会。自然问题又发生了，关于那些未曾加入教会的选民又将如何呢？再者，假如有形的大公教会，如奥古斯丁所主张的，就是基督的真身体，这岂不证明多纳徒派所争论，恶人与异端者不能容留于教会的论点是真实的吗？再有，假如这个教会是以神预定的恩典为根基，那么曾经接受重生之恩与在洗礼中罪得赦免的人，怎么能再失去恩典而得救呢？最后，如果神是诸多恩典的唯一来源，而且此恩典又是随他己意来分配的，那么要把这个能力归给有形教会的洗礼，又靠教会组织成为会员来得救，这样做可以被认为是适当的吗？关于这一点，可以说奥氏对预定的见解，使得他与他同一时代的人，远离了圣礼主义的方向。

    二、中古时期

    １、教皇观念的发展

    在中世纪时期有两项较显着的观念，那就是天主教的权势占了优势，与以教会为神国的观念。

    在主后四、五世纪的时候，教会的遗传非常盛行，说基督将那首要的权柄赐给了彼得，使他超过其他使徒以上，并且说彼得是罗马天主教的第一任教皇；此外，据说这个首要的地位传递给了他的继承者，就是帝国基层的主教。主后五三三年，拜占庭皇帝犹斯丁念承认罗马主教的权位，在所有其他区域的主教以上；贵格利一世时拒绝“普遍主教”的称呼，但是在六○七年，这名称又加给他的继承者波尼法修第三，而波氏也接受了。此后，罗马的基层主教属灵的权势在西方世界中广被接纳，这就是天主教教皇制度的开始。这样一来，教会就接纳了外部有形的元首，不久就演变成为一个无上的主权者。

    ２、教会被认同为神的国

    随之而来的发展就是大公教会即为神的国，因此天主教的管区就是属世的国，这种观念受到两种伪造的鼓舞：君士坦丁的贡献与伪造的教宗谕令。这二者在当时都是欺骗百姓，藉此来证明教皇的权威，是早在第三世纪时的教皇就颁布授予的了。

    把有形的与有组织的教会当成是神的国这件事，有很深远的结果。如果只有教会是神的国，那么所有基督徒的本份与活动就都必须投给教会，因为基督说到这个国度，是所有基督徒应该努力的最高目标，而自然生活与社会生活对教会来说，不过是次要的生活而已；一切不受教会管辖的，都被认为是世俗的，若要抛弃或拒绝它，将被认为是虔敬的事；隐士与修道士的生活则被视为最伟大的理想生活。还有一个结果，就是将不当的意义加在教会外部的组织上，怎么说呢？因为神的国在新约中，不但被解说为基督徒生活的目的，而且也是基督徒蒙福的总结，因此按照这种说法，救恩一切的祝福，藉着教会的条例、法令、仪式才临到人，若没有这些礼节上的用途，要想得救是不可能的。

    将神的教会当成神国的结果，导致了教会真正的世俗化，教会既然被认为是外部的国度，就自觉有责任解说、维护她与世界国度的关系，那么久而久之就只关心政治，而忽略了人得救之事，世俗化代替了永世的追慕。教皇有鉴于神国至高的特质，以及神国包罗万象的护理，所以认为应该透过要求皇帝服从教会的统治，来实现国度的理想。这就是诸如贵格利第七、英诺森三世与波尼法修八世等大教皇的野心。

    ３、罗马天主教的教会观

    在宗教改革之前，罗马天主教的教会观，就已经明确的规定了，后来在天特总会中，不敢讨论教会的定义，乃因当权者还是愿意教皇制度存在的缘故。他们还没预备好要承认教会的权柄根本是属于教皇的，也不承认主教是从教皇得权柄，但却主张主教是由基督直接而得权者。这样冲突的见解，使得他们要用明文来制定教会的意义到底是什么。

    可是天特要理问答，却把教会界说为“所有信者的团体，有一个无形的元首基督，及一个有形的元首，就是彼得的继承者，占有罗马天主教的教区。”而天主教最有名的大主教伯喇尔明，也对天主教的教会观提出了清楚的说明，根据他的说法，教会乃是“本着承认同一的基督信仰而结合，引用同一的圣礼，在合法牧师的指导之下，并基督在地上的代理人，即天主教教皇治理之下的团体。”这个定义的头一句（承认同一的信仰），将不信的人排除在外；第二句（同一圣礼的使用），将使用圣礼与天主教规定不合者排除在外；第三句（服从天主教教宗），则将天主教以外的一切教派，如希腊的基督徒等排除在外。

    论到天主教的教会观，应注意下列几点：

    （1）教会的有形性质

    天主教教会特别着重教会的有形性，而认为教会有形性可见之原因，乃在于神圣道的具体化（incarnation）。因为神的道不能降入人心，只能够像人一样在人中出现，并藉着人为有形的媒体来执行他的工作；而教会甚至被认为是道成肉身的继续，那么基督自己藉着委派使徒，并且委任他们中之一人（彼得）为他们之首，就组织了教会。教皇就是彼得的继承人，主教就是其他使徒的继承人，前者持有直接与绝对的权威，而后者仅有从教皇承续而来一点点的权威。

    （2）教会的教导与信仰

    在教导的教会与相信的教会之间，有一个很重大的区分，前者包括从其教会之首而来全部的教训，后者包括尊敬牧师权威的所有信者。天主教认为教会最重要的属性就是教导，因她认为自己是大公的、独一的、属使徒的、无谬的与永远的教会，除此以外她都不承认别的教派为教会，因此她采取了毫不容忍的态度来反对其他的教会。而教会里的听众，是以教导的教会为依存。

    （3）教会的身体与灵魂

    教会像人一样，是由身体与灵魂合成的，教会的灵魂就包括那些信基督，并藉着超自然的恩典、恩赐、与基督联合的社团。并非所有的选民都在教会的灵体里，也不是所有在教会灵体里的人都是选民，因为至终有些人堕落了；有些不在教会组织里的人，不一定不在教会的灵体里，即如一些慕道友在没有加入教会前已经得到了主的恩典。而教会组织体，就是那些承认真信仰的人们，不拘他们是罪人或义人，只有受洗的人是属于教会的，但有些受洗的人却还没有属于教会，亦即他还未受主恩典，还未成为真教会之一员。

    （4）教会分配救恩

    基督把为罪人所赚得的恩典与祝福分配给教会，他乃是完全藉着神甫的代理来执行，结果教会这机构，在逻辑上来说是先于机体，换句话说，有形教会是在无形教会之先。

    （5）教会是救恩的机构

    教会就是一个得救的机构，即救人的方舟，这样说来她有三项的功能：（１）藉着传道来宣扬真信仰；（２）藉圣礼使人成圣；与（３）遵照教会法规来治理信徒。只有教导的教会才能做这些事，因此严格说来，教会就是教导的教会，她在基督之下是人得救的唯一中保，她并将救恩分赐给众人，是全人类得救唯一的方舟。得救的次序并不是神藉着他的道引人到教会，正相反，是教会领人明白道，而进入基督里。

    三、改教时期以及改教后期

    在改教时期所产生的教会观与天主教的教会观，有着显着的不同。路德马丁是逐渐地脱离教皇制的观念。

    １、路德派的教会观

    路德反对教会无谬、特别祭司制度与神奇式的执行圣礼的观念，恢复了全信徒都是祭司的圣经观。他认为教会是相信基督之人的属灵交通，这种交通是为教会元首基督所设立支持的。他着重教会的唯一性，但分为有形的与无形的两方面，这是从路德开始而有此区分的，但他也特别指出，这并非是两个教会，乃是一个教会的两方面。他坚持教会的无形性，意即他否认教会在本质上是由一个可见的首领所领导的外部社团，他坚称教会的本质乃在无形的范围内：即藉信心与基督有交通，并藉圣灵得着救恩的祝福。

    然而此同一的教会，成为有形的，并被人认知，并非由于教皇为其元首，亦非由于大主教的治理，也非由于外部的各种条件，乃是单单由于圣道、圣礼的纯洁执行，而真正重要的事是，一个人属于属灵无形的教会，但这与做有形教会的会友有着密切的关系。基督藉着圣灵召集教会，用圣道与圣礼来达成建立教会的目的，因此外部的教会社团是必须的，路德将此形容为“信而受洗的群众，或在城市、或在全国、或在世界各地属于神甫或主教的人。”从外表上来看，教会总有一些假冒伪善与邪恶的会友，他们是无份于教会属灵的操练。

    ２、重洗派的教会观

    重洗派是极端反对天主教的外部化。虽然天主教大部份是以旧约为其教会组织的根据，可是他们却否认自己是旧约的教会，有了这样的观点，他们就坚持教会的根基只在于信徒，所以是新约的教会；虽然孩童在旧约教会中有地位，但在新约教会中却没有合法的地位，因为他们既不能有信心，又不能做任何承认。由于此派坚持教会的属灵性与圣洁性，所以他们中间有许多人就摒斥有形的教会及其蒙恩之道。为了与路德派管区制度有别，重洗派要求绝对的政教分离，有些人甚至走极端说，一个基督徒不能作官、不可起誓、也不可参战。

    ３、改革宗的教会观

    改革宗的教会观虽然与路德派在某些重点上多少有些出入，但在根本上却是如出一辙的。二者均同意教会的本质乃在于圣徒间的相通，是一个属灵的实体，亦即所说无形的教会。虽然路德宗主要是在教会条例，如教会职份、圣道与圣礼上追求教会的合一与圣洁，可是改革宗却在信徒的交通上找到比上面所述更大的范围。前者只经由教会而得到祝福，因为神藉着他自己绝对预定的方式来分配恩典，那就是传福音与执行圣礼；而改革宗的见解，在有形教会的范围之外还有得救的可能性，并神的灵非绝对地仅限于一般的蒙恩之道，乃是何时何处或如何工作都随己意。还有，改革宗论到教会的真正标帜，不仅在于圣道或圣礼诚实地被执行，也在于教会惩戒忠信、认真地执行。除此之外，二者更重要的区分在于教会的行政上。

    ４、改教后期不同的教会观

    （1）索西奴派与阿民念派的教会观

    此两派的教会观有很深远的影响。宗教改革家所希求的就是在维持有形与无形教会间的关系，但是历史证明此事颇为困难，而在路德宗与改革宗之外的教会，往往忽视了无形教会而偏重有形教会或正相反。索西奴派当然提到无形教会，但在实际生活中却忽略了表显无形教会的特点，因为他们以为基督教只不过是一个可接纳的教义而已。阿民念派也是一样明白地否认教会的本质是圣徒间无形的交通，而藉着有形教会表显出来。此外，他们都剥夺了教会独立行使惩戒的权力，而将此权交给政府。

    （2）卫理宗的教会观

    与上述正相反的论点，即是对有形教会的忽视。有一个人名叫拉巴第，在一六六九年成立了一间“福音派”（ＥvangelicalＣongregation）的教会，只有真信者才能属于这个教会。一般说来，敬虔派都非常坚持一实践的宗教，不单只对抗世界化，也看世界本身为罪活动的地方，是每一个儆醒的基督徒所应当逃避的，免得心灵受到危害，同时使得信徒对教会的功能与圣礼漠不关心；而真正的教会则被认为，在信徒交通的范围内不断地增进，且蒙圣灵的光照，也凭着信徒的内觉在外部上同意他们的信仰与生活。这种见解在卫理宗的一些团体中被使用，也在救世军中看到它被使用。在救世军中，悔改者并不成立一教会，只不过是耶稣基督的常备军，藉着显着的制服和特殊的生活方式与世有所区分。

    （3）天主教的教会观

    自从改教以来，天主教在绝对教权制度上更变本加厉，进而坚称教皇的权威。法国加利亚派（布瑟为其元首）的主张历经了两百多年，与耶稣会、超孟他努派（ＵltramontaneＰarty）的主张正相反，它主张教皇在其决定上是可能有错的，而且教皇必须服从大公会议的决定，这也是大多数天主教的教科书所教导的。一七九一年，英国一千五百多名天主**，签署了一项声明，否认教皇无谬是天主教的教义。可是加利亚的抵抗逐渐消失了，并于一八七○年梵谛冈会议中，宣告了“当罗马天主教教皇说话的时候，具有最高的使徒权威；关于信仰或道德上的事，他可以予以解说，成为普世教会遵守的教义，然后藉着神的帮助（神在圣彼得身上应许的），完全享有不可错谬的权威，也就是救主愿意他的教会所享有的。”但是德国人不愿意接受这种决定，因此为他们自己设立了一个“原初的天主教”（ＯldＣatholicＣhurch)，以雷根斯为其第一任主教。天主教的合一只是表面的，但她还是较复原教，更夸扬自我的合一，而在这点上就说不过去。她不单在教皇无谬的问题上有分歧，且在修道士数目不断增加，往往导致各修道团间的对抗与苦毒的雄辩，这就显示出她们较许多抗罗宗支派间的分歧更激烈。此外，天主教内的改革派、脱离罗马自由教派（Ｌos-von-Ｒome）与新派运动，清楚显示出天主教所夸示的合一，只不过是组织表面上的一致，而非属灵的合一。

    一、圣礼总论

    １、宗教改革前圣礼教义的发展

    “圣礼”（Ｓacraments）一词，是从拉丁文sacramentum而来的，意思是指着基督教一切奇妙与难以了解的事，而这字原来是指着兵丁入伍时的宣誓。

    （1）早期教会的圣礼

    在早期基督教世代中，“圣礼”一词有广泛的应用，凡具有神圣意义的任何事，都可以用圣礼一词。特土良把创造之工、道成肉身之子的工作（特别是指着他的死），都当做圣礼；至于十字架的记号、神甫的封立、婚礼、赶鬼、守安息日，也都称做圣礼。同时，这名词主要是用在洗礼与圣餐上。

    （2）经院时期的圣礼

    大体说来，经院时期的学者是遵循奥古斯丁的圣礼观，他们认为圣礼是一个可见的记号，是无形恩典的媒体。至于圣礼数目的多寡，则随各主张而不同，有些甚至主张三十种之多，萧俄（ＨugoofＳt.Ｖictor）就是其中之一；而兰巴德是首先提出天主教七项圣礼的人，后来于一四三九年佛劳伦斯会议中，正式采纳兰氏的提案。这七项圣礼是：洗礼、坚振礼、圣餐礼、补赎礼、神甫奉献礼、婚礼与抹油礼。

    圣礼数目的范围，当然是逐渐地减少，但圣礼属灵成份却未能清楚地加以解说，至于用什么方法来执行圣礼，也没有清楚的阐明。奥古斯丁有的时候执行圣礼是根据领受者的信心，因此使得外部的圣礼，只不过成为神在人类心中工作的印象而已，这种观念在经院时期所盛行的见解中可清楚看出。而事实上这种观念有的时候是很占优势，那也就是说，圣礼本身并不真包括神的恩典，只不过是象征而已。此见解在波拿文土拉与丢兰达斯的着述中可找到，又因为敦司苏格徒（ＴohnＤunsＳcotus）的赞同，使得此种见解在中古世纪盛行起来。

    可是除了这项见解之外，还有另外一种见解，主张神的恩典真在有形的圣礼之中。这并不是说神恩典的永久能力存在可见的酒、饼、水中，乃是说“执行圣礼时，分别为圣的话语，在外部表记上发生属灵的功效；属灵的功效若没有达到，在圣礼中就谈不上有什么神的恩典。”萧俄与阿奎纳赞同此见解，最后也为教会所接纳。

    关于圣礼的执行是否在乎受礼者有否资格，或执行圣礼者有否资格的问题，经院学派趋向因功生效的观点，那就是说，乃在乎客观上的执行。当然意思就是说，得到圣礼之恩并不在乎领受者的属灵状况如何，也不在乎执行圣礼神甫的品格如何，只要为了接受圣礼而准备好，就能得到报偿。因功生效的圣礼行为，使得新约的圣礼被认为较旧约圣礼更优越。

    （3）天特总会论圣礼

    天特总会关于圣礼，通过了几项决议，以下是其中最重要的几点：（１）圣礼对救恩来说是必要的，那就是说，人必须要接受圣礼，最低限度是那些想要得救的人，可是这不能说每个人都需要圣礼。（２）圣礼中包含了其所表明的恩典，并且藉着执行圣礼，把因功生效的恩典赐给愿意接受圣礼的人，也就是说不犯大罪或其他恶行的人，就能得到恩典。（３）执行圣礼的神甫，只要以诚实的心来执行圣礼，也就是行教会所要行的，那就能达到圣礼的有效性了，但若由不具神甫职份的人来执行圣礼，那就犯大罪了。（４）洗礼、坚振礼或封立礼，在领受者的心灵这一方面已经留下不可抹灭的印象，所以不可以重复施行。（５）只有神甫才是圣礼合法的执行人，可是坚振礼和封立礼则只能由主教来执行，在特殊情况下，才可由平信徒来执行洗礼。

    在洗礼与圣餐之外，天特总会还承认以下的圣礼：坚振礼、补赎礼、抹油礼、封立礼与婚礼。现在简单的分述如下：（１）坚振也是一个圣礼，由主教按手、抹油祷告，使得那些已经受洗的人，领受圣灵七样的恩典，因此他们能够有能力承认他们的信仰，并且能很忠实地将他们信仰活出来。（２）补赎礼也是圣礼，藉此能使受洗后所犯的大罪得到赦免。（３）抹油礼，就是为那些将近死期的信徒，藉着膏抹圣油、藉着神甫的祈祷来领受特别的恩典，并靠赖神的怜恤，以抵挡魔鬼最后的攻击与试探。（４）封立礼就是把神甫职份的全权传递给受礼者，同时使受礼者也领受执行职务的特殊恩典。（５）婚礼，即男女双方在婚约中的结合，并且领受必须的恩典，信实地来实行婚约中的义务，一直到死为止。

    以下数点值得注意：（１）天主教认为在圣礼中所传达的恩典，是一种灌入式的成圣恩典，提升人至一超自然的境域，使领受者有分于神的性情，这些圣礼被视为一超自然的恩赐，是从外面临到人的。一般说来在圣经中与洗礼有关的罪得赦免，在天主教的教义中占着不太重要的地位。（２）圣礼与圣道的关系，实际上来说是受到天主教的忽视。道已经来了，但却只是预备性的意义，在人心中只能生发纯历史的信心，除非用爱心来传道，亦即有恩典的浇灌，不然实际上是不能救人的。（３）信心并不是接受圣礼所传恩典的绝对条件，此外尚须成圣之恩，而成圣之恩在圣礼中是以物质的姿态出现，藉着物质的东西以因功生效的方式传达出来，并且是以领受者不在圣礼的路上放下障碍（犯大罪）为前题，才能领受圣礼中所传达的恩典。

    ２、改教者以及后期神学的圣礼教义

    （1）改教者同意之点

    以上所提各点，宗教改革时期对圣礼的教义是以圣经为依归的。路德、加尔文与慈运理，在反对天主教上是志同道合的，他们在立场上，即圣礼中恩典分赐的首要是赦免之恩上是相同的，这个恩典与人的罪恶有关；他们也分享此圣礼是圣道有关的标记的信念，意思就是，他们心中认为圣道若失去了神的道，本身就没有价值了，因此圣礼总是以得救之恩为前题。

    （2）路德之观点

    虽然他们几人在上述特殊观点上的意见是一致的，但不久在各重要点上就发现了不同点。在反对天主教上，路德首先强调，圣礼的执行乃在乎受礼者的信心，后来对于圣礼与圣道在亲密与必要的关系上给予更显着的连结，圣礼是圣道的标记与印证。圣礼与圣道的区分主要是：圣礼所传达的信息不是对一般教会而言，乃是针对个人而言。路德与重洗派争辩之后，就强调圣礼的必须，与圣礼客观的性格，使得圣礼的有效性，乃在于牧师靠着神恩来设立、分别为圣，而不是在于领受者当时内心的情况。这次的争论，使得路德坚持在表记与所要表明的之间，存在一种临时的、集体的、与地方上的关系。在他看来，神的能力是在唯一可见之道的圣礼中同在，也是传达神恩典的工具。

    （3）慈运理的见解

    圣礼既然只能对信者实施，所以慈运理认为它们乃是信心的表记与证明，其次是增加信心，叫人想起凭信心所得到的祝福，不要信靠自己，乃要在耶稣基督里信靠神的恩典。对于慈运理来说，圣礼乃是承认信仰的记念物与徽章，虽然他也表示这些圣礼有较深远的意义。

    （4）加尔文的见解

    加尔文也认为圣礼为一宣认的行动，但却不是主要的，乃属次要的。对加尔文而言，圣礼首要的乃是神应许的一种表记与印证，而神的应许能直接叫人想起神的丰盛。加氏在神应许的话语中、恩典之约中、基督的位格中，找到了圣礼主要的内容，但他并不认为这些有形的饼、酒中所存在的属灵福气，为了承受这些祝福，圣礼中的要素多多少少成为恩典的分配者。对他来说，神永远是恩典的唯一来源，而圣礼只不过是传达神恩典的工具。神只将他的恩典传给他的信徒，藉以培养并加强他们的信心，不信的人只能接受圣礼外部的表记，不能分享其属灵的真意。

    （5）慈运理派的倾向

    除了信义宗与改革宗的圣礼观之外，就属慈运理的圣礼观最具知名度了。重洗派否认圣礼为印证，只当做是表记与象征，他们将有形的祝福传递给信徒，只是外部上的一种承认，因此这些外部的东西不能将恩典传给他们。

    索西奴派认为圣餐只是纪念基督的死；洗礼只不过是犹太人与外邦改宗者初步的宣认礼，并无永久的价值。阿民念派的确论到圣礼是蒙恩之福的表示与印证，但他们却不愿传达神应许与恩典印证的这种观念；他们认为，圣礼只不过是神与人立约的一个表记，而在此约中表显出神的恩典，及人的承诺而已。

    唯理派则将圣礼的价值降低，只将之视为一种纪念物或徽章，认为圣礼的目的只在于增进德行而已。施来尔马赫想持守圣礼的客观性，企图把各种不同的观念联合成为一高尚的综合概念，但是他失败了。在十九世纪时，有许多新路德宗（Ｎeo-Ｌutherans），以及英国的溥西派（Ｐuseyites），都强硬地赞成倾向天主教的圣礼观。

    二、洗礼

    １、宗教改革前洗礼教义的发展

    （1）早期教会论洗礼

    洗礼是信徒加入教会，最重要的一个圣礼。在使徒时代的教父中，我们得知洗礼是罪得赦免与传达重生的工具，因此有些早期的教父们教导洗礼的重生（ＢaptismalＲegeneration），然而这种说法的范围还是受到限制：（１）他们主张洗礼只能施行在成人身上，亦即只有在这些成人内有这样期望的时候才能领受、生效。可是特土良认为，只要一接受洗礼，罪就得到赦免，不论领洗之人的内心如何。（２）他们不认为洗礼是得重生的必要条件，但却视洗礼为达到更新的最后步骤。

    虽然特土良反对婴儿洗礼，他的理由是认为年轻孩子没有力量履行所立的约，认为这是不当的，可是婴儿洗礼在奥利金、特土良的时代非常盛行。一般的见解认为，洗礼只需一次，不必重复再做，但对那些被信仰不纯者施洗的是否有效，则莫衷一是。罗马主教认为有效，但居普良反对此点，结果前者占了上风，致所主张的成为一固定原则，凡奉三位一体之神名施洗的，都不必再重复一次，都可算为有效。在洗礼的方式上并无争议，虽然浸礼在当时被人采用，但却不是唯一的方式，当然也并不认为是洗礼的唯一本质。

    （2）奥古斯丁论洗礼

    自第二世纪以后，洗礼观逐渐地有所变革，在有增无减的辩论中，洗礼带着神秘作为的观念逐渐得势。虽然奥古斯丁主张成年人接受洗礼的必要条件是信心与悔改，但是他对圣礼带有神秘性的观念也加以赞助。可是论到婴儿洗礼，他却是采因功生效的立场，他主张婴儿没有受洗礼就死了，是灭亡的，而那些本着教会信仰受洗的婴孩，则因着带领他的大人的信仰而得救了。虽然一般认为洗礼能将人的原罪移除，但他解说洗礼的功效却无法将人的旧性情挪除。虽然殉道被认为完全等于洗礼，但是洗礼却被认为是绝对必须的。由于以上的这些事实，就可以证明婴儿洗在当时是普遍地被实施了。

    （3）经院学派论洗礼

    经院学派最早是同意奥氏对洗礼的主张，即洗礼只施在成人身上，是以信心为前题，但后来却逐渐地认为圣礼是因功生效，并且忽视了主观条件的重要性，如此便为罗马教的洗礼观铺下道路，根据天主教的见解，洗礼就是重生的礼，就是加入教会的礼。

    ２、改教者以及后期神学洗礼教义的发展

    （1）路德宗论洗礼

    宗教改革反对罗马天主教有关圣礼的教导，并不是集中在洗礼上，乃是在圣餐礼上。事实上，德国的改教家从天主教引用了许多洗礼的教义，甚至仍然保留了许多有关洗礼的仪式；而路德教导，唯有神的话具有属神的能力，才能使洗礼的水变成生命之水，与重生的洁净。最初路德将洗礼的功效归在信心之上，但由于孩童无法有信心的事实，所以第二步他就主张，神能藉着他自己的恩典，在孩童心中生发信心，最后他将婴儿洗其他的问题交给了神学家，说：“不论这孩童实际上是否真有信心，我们所该做的就是照着神的命令给他们施洗。”可是许多路德宗的神学家却一直持守着婴孩有信心的这项教义，以此作为受洗礼的先决条件，或者执行洗礼后立即所得的结果。当然，在后者的情形中，暗示着洗礼是因功生效。路德宗主张，洗礼能够使人重生，并且有除去罪孽的能力，但却不能除掉罪的污染。

    （2）重洗派论洗礼

    宗教改革时期，在法国、瑞士、荷兰兴起了一新派，与路德、慈运理相抗衡，他们反对婴儿洗，服从者被人称为重洗派，因为他们坚持，若那些在婴儿时期受过洗礼的人想加入教会，必须再施行一次洗礼才可加入之故。他们不承认自己是重洗派，因为他们不认为婴儿时期所受的洗是真正的洗礼。他们认为，在接受洗礼之前，若没有甘愿自动的相信耶稣基督，即便受了洗也不能算是真正的洗礼；实在说来，孩童在教会中是没有地位的。重洗派的属灵继承者宁可称他们自己为反婴儿洗礼派（Ａnti-Ｐaedo-Ｂaptists）。

    （3）改革宗论洗礼

    改革宗认为，洗礼是为信徒所设立的，因此洗礼的本身只能增加信心，不能生发信心，因为他已经是相信的人了。可是他们这样的假设也面临了两项困难，他们必须对那些反对的人，特别是重洗派、天主教与信义宗，证明儿童在受洗前是信徒，同时应当受洗；此外，他们还必须解说孩童在洗礼上所领受属灵的益处。既然看出小孩子还没有操练实际自发的信心，如何谈到信心的坚固呢？总体说来，关于后一点很少有人注意。一般说来，洗礼能够使作父母的确实知道，他们的子女已经在神的恩约上有份，待孩子长大，恩约中的福气都将归在孩子身上。

    问题又来了，当如何去看那接受洗礼的小孩子呢？这问题的答案也是莫衷一是。建立婴儿洗礼的理由，大家都同意是根据圣经中恩约关系而来的。信徒的子女，是恩约中的子女，因此有接受圣礼的权利，但是论到此恩约关系的涵意，则意见各殊。根据某些人的见解，洗礼保证信者的子女是重生的，直等到子女在道理上与生活上出了问题。另外有些人，他们深深感觉到一个事实，就是这些子女长大后并没有属灵生命的表显，所以对于上述理论的接受与否，大表迟疑。他们承认洗礼之前就已重生，这事是可能的，但是蒙拣选之人的子女，是在洗礼前就重生、或在洗礼时重生，或在洗礼很久之后才重生，这问题还无法解决，有待以后研究，而这个案也太复杂了，不能以一盖全。为了符合上述那个观点，洗礼为一蒙恩之道的属灵效益，不能仅限于执行圣礼的那一段时间内。有些人甚至认为洗礼只不过是外部恩约的表记而已。在索西奴派、阿民念派与重洗派的影响之下，在某些团体之内，，他们否认洗礼为神恩典的印证，并认为洗礼仅仅是人这方面信仰的宣认而已，这种看法还颇为流行。

    三、圣餐

    1、宗教改革前圣餐教义的发展

    （1）早期教会论圣餐

    新约时代最初的圣餐是伴随着普通的饭食，这些食物是由信徒各自带去，当作礼物献上，由主教祷告后食用。随着时日的过去，由于这种习惯，圣餐得到了以下的名称：献祭、供物、感谢祭，都用在圣餐上。这些事的本身并没有害处，但却导致一种危险的发展，就是当牧职的观念加强之后，主教成为神甫，神甫也就相当于旧约时期的祭司的时候，危机就来了。以后感谢祭就被认为是圣餐中饼与酒的奉献礼，而圣餐本身拥有从祭司（主教）那儿所带来祭牲献祭的性格，这样一来就影响到圣礼联合性的表明。奥利金、犹西比乌、巴西流、拿先斯的圣贵格利等人，主张圣餐中属灵的观念，但后为尼撒、屈梭多模、大马色的约翰等人所主张的基督血、肉与圣餐中的酒、饼联合的教义所取代，而后此观念又传入了圣餐化质说中。

    （2）奥古斯丁论圣餐

    圣餐的教义在西方教会的发展比较缓慢，但结果还是一样。奥古斯丁认为圣餐可以说就是基督的身体，因为圣经上常常说饼与酒为基督的身体与血；奥古斯丁同时在标记与所表明之事物间，作了一清楚的区分，并说饼与酒的本质不变。他强调圣餐礼有纪念性的这一方面，并且主张，罪人虽然领受了物质上的东西，但在基督身体的联合上却无份，他甚至反对当时许多人对圣礼持迷信性的敬畏。事实上有很长的一段时间，奥古斯丁的观点阻碍了圣餐现实说的发展。

    （3）经院学派论圣餐

    在中古世纪奥古斯丁所教导的圣餐教义，逐渐被天主教所教导的圣餐教义取代的时候，于主后八一八年，正式解说圣餐中的饼和酒，藉着神的能力，已经真的变成基督的身体和血，而物质外部的外貌，经过奉献礼之后，只不过成为掩人耳目的遮盖物。这教义为当时最有名的神学家所反对，特别是毛拉斯与拉特兰努，他们指出，这新的教训混淆了标记与所表明之物，并且用物质代替了信心。但此新的教义为葛伯特（Ｇerbert）于一○○三年所拥护，不久以后又成为雄辩的主题。一○五○年有伯仁杰起而坚称，圣餐中的确有基督的身体同在，不是在本质（Essence）上，乃是在能力（Ｐower）上；圣餐的元素改变了，但是物质没有改变；为了求得这个改变与能力，不仅要有奉献之礼，还必须有领受圣餐的信心。他的见解为蓝福克（一○八九年）、韩伯特（一○五九年）所反对，韩氏勉勉强强的作了以下的声明：“基督的身体真的被祭司的手所握住、擘开，被信徒的牙所咀嚼。”这个观点最终为海德勃（一一三四年）所解说，并被指称为圣餐化质说（Transubstantiation）。当主后一二一五年，第四次拉特兰会议的时候，正式采纳圣餐化质说为信条。此项教义为经院派的学者提供了许多难题，如：关于变质期间所受的影响、饼与杯与接受者之关系如何、基督以何方式在饼与杯中出现，对圣餐的敬重等等。

    （4）天特总会论圣餐

    天特谕令第十三次会议记录，第八章第十一条条款论到圣餐，要旨如下：耶稣基督在圣礼中，真实具体地临在。根据基督复活后坐在天父右边的事实，他自然能在任何地方同时出现，虽然我们无法解说这件事，但是我们却能知道他具体地临在圣礼中，是有可能的。神甫将饼与杯祝谢之后，这整个的饼与杯的本质就变成了基督的身体和血，所以凡领受饼与杯的人，就是领受了整个基督。基督不只是神甫说话时才同在，就是在未领饼与杯前，基督就与领受的人同在了，因为主在最后晚餐上，还未分饼与杯给门徒前，就称那饼为他的身体了。由于基督在圣餐中的临在，所以对圣餐的敬重与纪念基督圣体节，乃为当然之事。圣餐礼主要的结果乃是：“成圣之恩的增添；实际特别的恩典──小罪之赦免，免犯大罪；以及永远救恩的确望。”

    ２、改教者与后期神学圣餐教义的发展

    （1）路德的圣餐观

    改教者们大都反对圣餐的献祭说，以及中古世纪的圣餐化质说，但这只是他们在意见上同意之点，至于制定一有关圣餐的圣经教义的方法，则莫衷一是。路德最初教导说，饼与酒乃是罪得赦免的表记与印证；但不久之后，他就采取了另一种见解，反对慈运理用比喻的话来解说圣餐设置文，他说我们有按字面来接受这些话的必要性，并认为基督的身体，真在圣餐中临在；他同时也反对天主教的圣餐化质说，以同质说（Ｃonsubstanfiation）代替之，此说由俄坎在其圣礼论中有很长的卫护。路德在其长篇的要理问答中，有以下的表白：“主耶稣基督的身体与血，藉着基督的话，在祝谢了饼与杯之后，赐给我们基督徒去吃去喝。”根据路德的说法，那些参加圣餐又领受了的不信者，饼与杯对那些人来说，没有别的只有咒诅。

    （2）慈运理的圣餐观

    慈运理特别反对弥撒中的偶像崇拜，以及坚绝地否认圣餐中基督身体的临在。他用比喻的方式来解说圣餐设置文，把“是”这一字当作“表明”的意思来解，正如在创世记４１：２６与约翰福音１０：９、１５：１中所用的一样。在圣餐的饼与酒中，他只看见象征的表记，而在圣餐本身只不过是一纪念的动作而已，然而他并不否认基督属灵的同在，他说：“为了成全增加我们的信心，基督的真身体是存在在圣礼中，但是若说他自然的身体（肉体）真实地在饼与酒中。且让我们吃在口中，那真是大错特错，与圣经的道理大相违背。”虽然他说：“在圣餐中除了纪念之外，其他一无所有。”但是他也用一些话来指出圣餐更深远的意义。慈运理对圣餐的立场不算十分清楚。

    （3）加尔文的圣餐观

    加尔文主张一中间的立场，他同意慈运理坚绝地拒绝，在圣餐中有基督身体局部性的，以及本质上的临在，但是他也反对慈运理的两项见解：（１）慈运理着重圣餐中信徒的活动，而不强调神的恩赐，因此发生一面倒的情形，认为圣餐只是一种表明信心的行动；（２）慈氏认为在圣餐中所见，吃基督的身体，就是信他名、相信他死的一个表明而已。加尔文虽然反对圣餐中基督身体和局部的临性，但他还是同意路德主张基督整个位格真实的临在圣餐中，同时也照样地为信徒所接受。加氏的见解为赛尔敦（Ｓheldon）清楚简洁地表明如下：“加尔文的理论，简单地说是在高举基督的人性，因为基督的人性是属灵功效的根基，而此功效是由圣灵传达给那些有信心而领圣餐的人。这样，由于这功效，圣餐中就有基督身体的临在。藉着信心吃基督的身体完全是属灵的，而不信者在圣餐中是无份的，至于用口来吃基督的身体，根本是不可能的事，也没有这回事。”(教义史Ⅱ.P207)这见解已经记载在改革宗的信经中，成为改革宗神学的共同信条。

    （4）后期神学的圣餐观

    宗教改革后，慈运理的圣餐观为一些人所赞助，有时他被认为是纯属外部恩约的圣礼，同意者就都采纳此名称，如此就为唯理派铺下了道路。此唯理派采用索西奴派、阿民念派以及门诺派的见解，他们认为圣餐只具有纪念性，是一宣认的行动，以及道德增进的一个方式。在施来尔马赫的影响下，再次强调圣礼为一蒙恩之道的客观性。许多后期的神学家拒绝接受路德的同质说，并接纳加尔文的圣餐教义，说在圣餐中基督是属灵的同在，并于圣礼中将他自己与属灵的福气分与信者。其余的如舍贝尔（Ｓcheibel）、虞代拔（Ｒudelbach）与腓力比（Ｐhilippi），再度地坚守路德派原有的立场。在英国有牛津团的运动，又重新回到天主教的立场。还有许多高教派教导，在圣餐中分别为圣以后的饼与酒，虽然具有神秘性，但却真是基督的身体与血。