一、教父時期

    １、早期教父的教會觀

    有關教會的教義，在基督教早期的文獻當中就有其根基了。在使徒時代的教父與護教者的文獻中，論到教會通常被稱為神產業的代表者。雖然說到神的子民為真以色列人，但是在歷史上的預備時期，卻往往不被人所了解。甚至在第二世紀，關于教會的觀念，也都有些可以覺察出來的變遷，那乃是由于異端的興起，使得真正大公教會外部的特性顯露出來。因為這樣的結果，大家都特別強調外部的特性，以茲區別何為真正的大公教會，結果教會被認為是一個外部的組織體，為使徒繼承者之主教所治理，並且擁有真正的遺傳。這種觀念頗為流行，認為世界所有普遍的教會，都是地方教會，也都有地方教會的歷史性，但是這個地方教會，不能被視為一分離的團體，應當被視為普遍教會的一部份，只有這些分離單位的教會對大公教會盡忠、服從時，她們才被認為是真教會。

    ２、其他派別的教會觀

    可是在其他派別里，他們特別強調教友的聖潔，以此聖潔程度來定奪教會的真偽。主張此學說的人，就是第二世紀中葉的孟他努、第三世紀中葉的諾窪天，與四世紀初的多納徒派為代表，主因是由于他們反對教會逐漸的世俗化與貪愛世界而產生的。孟他努派的領袖，猛烈地攻擊教會的松馳與世界化，並且堅持苦修的生活習慣，他們說受洗以後所犯的大罪是不可赦免的，但是他們卻也說，藉著殉道能夠補贖大罪。諾窪天派並不同意孟他努派的說法，但卻贊同、遵循追求教會的聖潔，他們主張教會沒有權柄赦免那些受逼迫而否認神信仰的人再加入教會，但卻發現有些主教接納這些人入教，並重新給予施洗。多納徒派在羅馬皇戴克里先**的時代，也有這樣的趨勢，他們有力地堅持教會懲戒，與純潔的教友制度，反對靈性上有缺失的人作他們的牧師，拒絕政府干擾教會；但同時他們卻又力求皇帝的恩寵。

    教父們對于這些派別非常反對，並且強調教會的主教制度。居普良是特土良的學生，是頭一個倡導教會主教制的人。他認為，主教是由主自己所選召的，是使徒真正的繼承人，並主張根據馬太１６︰１８節，教會是建立在主教上，而主教是教會絕對的主宰，至于決定誰屬于教會的權力完全在乎主教，某人犯罪後想重新加入教會也是由主教決定；他是以神祭司的身份來領導教會崇拜，並以那個資格來獻祭。居普良是頭一個教導牧者有真正祭司職份的人，按他來說，主教可以成立一個教團，召開主教會議，如此可代表教會整體的合一，他乃是以主教的合一作為教會合一的根基；他同時也主張各主教間地位的平等，並不將優先權讓給羅馬的主教；並稱背叛主教就等于背叛神，任何人不服從主教，就沒有資格和教會來往，結果那人的得救也遭到懷疑，而真正的會友總是在教會內，教會以外沒有真正的救恩。這種的教會觀使得居普良否認異端所施洗禮的有效性，很明顯地，對他來說，一個在教會之外的人，不可能吸引別人到教會來，而且他相信只有教會領袖才可領受聖靈──因他只有在教會內才分賜給人──才能將赦罪之恩分賜給人。這樣，居普良是首先發表大公教會觀念的人，清楚地包含所有基督教會的各分支，並且藉著有形的與外部的合一聯系在一起。一位神學家說︰“這是居普良導致教會錯謬與腐敗更深一層的貢獻。”

    ４、奧古斯丁論教會

    奧古斯丁的教會觀也是在以上所說的思想範圍內，他與多納徒派之思想間有一番掙扎，迫使他對教會的本質有更深一層的反應。說來可悲，他的教會觀與他所倡罪與恩典的教義不相一致，事實上在他的教會觀念上存在著二元論，一方面奧氏主張預定論，認為教會是蒙揀選者的集團，擁有神的靈並有真正的愛心，其中最重要的是在于實質，而非僅是外部的參加教會聖禮而已，且由于此團體的代求，罪就得到赦免，得到神的恩典，因此聖徒（教會）真正的聯合是無形的，但是此聯合只能在大公教會內，因聖靈只有在教會內才工作，且只有在教會內才有真正的愛。

    另一方面，奧氏也是一個主張主教制的人，一般說來他持守居普良的教會觀，認為真正的教會就是大公教會，而在這個教會中，使徒的權威透過主教的繼承而延續下去，且教會將不斷擴展下去；而在教會之外就無救恩，因為人只有在教會內才能被愛充滿得著聖靈；而教會的聖禮不僅僅是一種象征，乃神能力實際的應用，在洗禮中神真的藉此赦免人的罪，在主餐中真實地給人屬靈的復甦；在這個教會中雖有各形各色的人，但是論到完全的純潔則在將來才會實現。

    多納徒派人士批評奧古斯丁將教會分成兩個︰現今混雜的教會與將來在天上的純潔教會。奧氏為了回答他們，他主張現今的大公教會也有純潔性，但是在客觀的組織上，即在教會的職份，如大主教、主教、神甫等，聖禮與管理上當力求純潔；除此之外，奧氏也護衛一個主觀上的聖潔，雖然他承認教會中有好的有壞的信徒混雜一起，但是他卻主張這兩類人同時存在，並不具有相等的意義，雖然那惡的人不能從教會外部的組織上除去，但是就內部來說，他們與真正敬虔的人是分離的，他們雖屬于教會卻不在教會里，他們是基督身體里的毒瘤，一定要被鏟除掉。如此在思想上奧氏影響了多納徒派想要在生活中實踐的純潔性。

    ５、奧古斯丁論神國

    在這里還有一點值得考慮的，就是奧氏論神國的教義。早期教父用“神國”一詞來描述教會發展的結果與目標，也就是所說末世論的國度。但奧古斯丁說︰“教會在現今就是天國。”雖然他也把這意思用在教會的領袖身上，可是他說這話的主要意思是，聖徒組成了神的國。雖然神的國在本質上來說，是那些敬虔的聖徒，但是也是有組織的教會，在上帝之城與世界之城間的對比，被認為是基督教與異邦主義、善與惡、教會內的聖徒與惡人、屬靈的與屬肉體的、蒙揀選與未蒙揀選之間的對照。

    在奧古斯丁有關教會分歧的觀念中缺乏綜合性，但值得懷疑的是，到底實際情況中是不是真能有綜合性呢？茲提出一些問題之三重回答來回答這些問題。可以說︰誰在教會中？（a）一切預定得救的人，包括未悔改之人。（b）一切信者，包括那退後之人。（c）所有參與聖禮之人。可是問題又來了，哪一個是真教會呢？是受洗禮者的外部交通呢?還是選民與聖徒的屬靈交通呢？抑或二者都是，因為在外部交通和屬靈交通之外沒有救恩？此外為選民所組成的教會，與信者所組成的教會，怎麼能發生關系而有聯系呢？我們可以清楚發現，因為信者當中有些人不是在被選之列，所以後來也是滅亡了，二者可說毫無關系。當奧古斯丁說，沒有一個人有了神為父而不在教會中的時候，他說的就是那有形的大公教會。自然問題又發生了，關于那些未曾加入教會的選民又將如何呢？再者，假如有形的大公教會，如奧古斯丁所主張的，就是基督的真身體，這豈不證明多納徒派所爭論，惡人與異端者不能容留于教會的論點是真實的嗎？再有，假如這個教會是以神預定的恩典為根基，那麼曾經接受重生之恩與在洗禮中罪得赦免的人，怎麼能再失去恩典而得救呢？最後，如果神是諸多恩典的唯一來源，而且此恩典又是隨他己意來分配的，那麼要把這個能力歸給有形教會的洗禮，又靠教會組織成為會員來得救，這樣做可以被認為是適當的嗎？關于這一點，可以說奧氏對預定的見解，使得他與他同一時代的人，遠離了聖禮主義的方向。

    二、中古時期

    １、教皇觀念的發展

    在中世紀時期有兩項較顯著的觀念，那就是天主教的權勢佔了優勢，與以教會為神國的觀念。

    在主後四、五世紀的時候，教會的遺傳非常盛行，說基督將那首要的權柄賜給了彼得，使他超過其他使徒以上，並且說彼得是羅馬天主教的第一任教皇；此外，據說這個首要的地位傳遞給了他的繼承者，就是帝國基層的主教。主後五三三年，拜佔庭皇帝猶斯丁念承認羅馬主教的權位，在所有其他區域的主教以上；貴格利一世時拒絕“普遍主教”的稱呼，但是在六○七年，這名稱又加給他的繼承者波尼法修第三，而波氏也接受了。此後，羅馬的基層主教屬靈的權勢在西方世界中廣被接納，這就是天主教教皇制度的開始。這樣一來，教會就接納了外部有形的元首，不久就演變成為一個無上的主權者。

    ２、教會被認同為神的國

    隨之而來的發展就是大公教會即為神的國，因此天主教的管區就是屬世的國，這種觀念受到兩種偽造的鼓舞︰君士坦丁的貢獻與偽造的教宗諭令。這二者在當時都是欺騙百姓，藉此來證明教皇的權威，是早在第三世紀時的教皇就頒布授予的了。

    把有形的與有組織的教會當成是神的國這件事，有很深遠的結果。如果只有教會是神的國，那麼所有基督徒的本份與活動就都必須投給教會，因為基督說到這個國度，是所有基督徒應該努力的最高目標，而自然生活與社會生活對教會來說，不過是次要的生活而已；一切不受教會管轄的，都被認為是世俗的，若要拋棄或拒絕它，將被認為是虔敬的事；隱士與修道士的生活則被視為最偉大的理想生活。還有一個結果，就是將不當的意義加在教會外部的組織上，怎麼說呢？因為神的國在新約中，不但被解說為基督徒生活的目的，而且也是基督徒蒙福的總結，因此按照這種說法，救恩一切的祝福，藉著教會的條例、法令、儀式才臨到人，若沒有這些禮節上的用途，要想得救是不可能的。

    將神的教會當成神國的結果，導致了教會真正的世俗化，教會既然被認為是外部的國度，就自覺有責任解說、維護她與世界國度的關系，那麼久而久之就只關心政治，而忽略了人得救之事，世俗化代替了永世的追慕。教皇有鑒于神國至高的特質，以及神國包羅萬象的護理，所以認為應該透過要求皇帝服從教會的統治，來實現國度的理想。這就是諸如貴格利第七、英諾森三世與波尼法修八世等大教皇的野心。

    ３、羅馬天主教的教會觀

    在宗教改革之前，羅馬天主教的教會觀，就已經明確的規定了，後來在天特總會中，不敢討論教會的定義，乃因當權者還是願意教皇制度存在的緣故。他們還沒預備好要承認教會的權柄根本是屬于教皇的，也不承認主教是從教皇得權柄，但卻主張主教是由基督直接而得權者。這樣沖突的見解，使得他們要用明文來制定教會的意義到底是什麼。

    可是天特要理問答，卻把教會界說為“所有信者的團體，有一個無形的元首基督，及一個有形的元首，就是彼得的繼承者，佔有羅馬天主教的教區。”而天主教最有名的大主教伯喇爾明，也對天主教的教會觀提出了清楚的說明，根據他的說法，教會乃是“本著承認同一的基督信仰而結合，引用同一的聖禮，在合法牧師的指導之下，並基督在地上的代理人，即天主教教皇治理之下的團體。”這個定義的頭一句（承認同一的信仰），將不信的人排除在外；第二句（同一聖禮的使用），將使用聖禮與天主教規定不合者排除在外；第三句（服從天主教教宗），則將天主教以外的一切教派，如希臘的基督徒等排除在外。

    論到天主教的教會觀，應注意下列幾點︰

    （1）教會的有形性質

    天主教教會特別著重教會的有形性，而認為教會有形性可見之原因，乃在于神聖道的具體化（incarnation）。因為神的道不能降入人心，只能夠像人一樣在人中出現，並藉著人為有形的媒體來執行他的工作；而教會甚至被認為是道成肉身的繼續，那麼基督自己藉著委派使徒，並且委任他們中之一人（彼得）為他們之首，就組織了教會。教皇就是彼得的繼承人，主教就是其他使徒的繼承人，前者持有直接與絕對的權威，而後者僅有從教皇承續而來一點點的權威。

    （2）教會的教導與信仰

    在教導的教會與相信的教會之間，有一個很重大的區分，前者包括從其教會之首而來全部的教訓，後者包括尊敬牧師權威的所有信者。天主教認為教會最重要的屬性就是教導，因她認為自己是大公的、獨一的、屬使徒的、無謬的與永遠的教會，除此以外她都不承認別的教派為教會，因此她采取了毫不容忍的態度來反對其他的教會。而教會里的听眾，是以教導的教會為依存。

    （3）教會的身體與靈魂

    教會像人一樣，是由身體與靈魂合成的，教會的靈魂就包括那些信基督，並藉著超自然的恩典、恩賜、與基督聯合的社團。並非所有的選民都在教會的靈體里，也不是所有在教會靈體里的人都是選民，因為至終有些人墮落了；有些不在教會組織里的人，不一定不在教會的靈體里，即如一些慕道友在沒有加入教會前已經得到了主的恩典。而教會組織體，就是那些承認真信仰的人們，不拘他們是罪人或義人，只有受洗的人是屬于教會的，但有些受洗的人卻還沒有屬于教會，亦即他還未受主恩典，還未成為真教會之一員。

    （4）教會分配救恩

    基督把為罪人所賺得的恩典與祝福分配給教會，他乃是完全藉著神甫的代理來執行，結果教會這機構，在邏輯上來說是先于機體，換句話說，有形教會是在無形教會之先。

    （5）教會是救恩的機構

    教會就是一個得救的機構，即救人的方舟，這樣說來她有三項的功能︰（１）藉著傳道來宣揚真信仰；（２）藉聖禮使人成聖；與（３）遵照教會法規來治理信徒。只有教導的教會才能做這些事，因此嚴格說來，教會就是教導的教會，她在基督之下是人得救的唯一中保，她並將救恩分賜給眾人，是全人類得救唯一的方舟。得救的次序並不是神藉著他的道引人到教會，正相反，是教會領人明白道，而進入基督里。

    三、改教時期以及改教後期

    在改教時期所產生的教會觀與天主教的教會觀，有著顯著的不同。路德馬丁是逐漸地脫離教皇制的觀念。

    １、路德派的教會觀

    路德反對教會無謬、特別祭司制度與神奇式的執行聖禮的觀念，恢復了全信徒都是祭司的聖經觀。他認為教會是相信基督之人的屬靈交通，這種交通是為教會元首基督所設立支持的。他著重教會的唯一性，但分為有形的與無形的兩方面，這是從路德開始而有此區分的，但他也特別指出，這並非是兩個教會，乃是一個教會的兩方面。他堅持教會的無形性，意即他否認教會在本質上是由一個可見的首領所領導的外部社團，他堅稱教會的本質乃在無形的範圍內︰即藉信心與基督有交通，並藉聖靈得著救恩的祝福。

    然而此同一的教會，成為有形的，並被人認知，並非由于教皇為其元首，亦非由于大主教的治理，也非由于外部的各種條件，乃是單單由于聖道、聖禮的純潔執行，而真正重要的事是，一個人屬于屬靈無形的教會，但這與做有形教會的會友有著密切的關系。基督藉著聖靈召集教會，用聖道與聖禮來達成建立教會的目的，因此外部的教會社團是必須的，路德將此形容為“信而受洗的群眾，或在城市、或在全國、或在世界各地屬于神甫或主教的人。”從外表上來看，教會總有一些假冒偽善與邪惡的會友，他們是無份于教會屬靈的操練。

    ２、重洗派的教會觀

    重洗派是極端反對天主教的外部化。雖然天主教大部份是以舊約為其教會組織的根據，可是他們卻否認自己是舊約的教會，有了這樣的觀點，他們就堅持教會的根基只在于信徒，所以是新約的教會；雖然孩童在舊約教會中有地位，但在新約教會中卻沒有合法的地位，因為他們既不能有信心，又不能做任何承認。由于此派堅持教會的屬靈性與聖潔性，所以他們中間有許多人就摒斥有形的教會及其蒙恩之道。為了與路德派管區制度有別，重洗派要求絕對的政教分離，有些人甚至走極端說，一個基督徒不能作官、不可起誓、也不可參戰。

    ３、改革宗的教會觀

    改革宗的教會觀雖然與路德派在某些重點上多少有些出入，但在根本上卻是如出一轍的。二者均同意教會的本質乃在于聖徒間的相通，是一個屬靈的實體，亦即所說無形的教會。雖然路德宗主要是在教會條例，如教會職份、聖道與聖禮上追求教會的合一與聖潔，可是改革宗卻在信徒的交通上找到比上面所述更大的範圍。前者只經由教會而得到祝福，因為神藉著他自己絕對預定的方式來分配恩典，那就是傳福音與執行聖禮；而改革宗的見解，在有形教會的範圍之外還有得救的可能性，並神的靈非絕對地僅限于一般的蒙恩之道，乃是何時何處或如何工作都隨己意。還有，改革宗論到教會的真正標幟，不僅在于聖道或聖禮誠實地被執行，也在于教會懲戒忠信、認真地執行。除此之外，二者更重要的區分在于教會的行政上。

    ４、改教後期不同的教會觀

    （1）索西奴派與阿民念派的教會觀

    此兩派的教會觀有很深遠的影響。宗教改革家所希求的就是在維持有形與無形教會間的關系，但是歷史證明此事頗為困難，而在路德宗與改革宗之外的教會，往往忽視了無形教會而偏重有形教會或正相反。索西奴派當然提到無形教會，但在實際生活中卻忽略了表顯無形教會的特點，因為他們以為基督教只不過是一個可接納的教義而已。阿民念派也是一樣明白地否認教會的本質是聖徒間無形的交通，而藉著有形教會表顯出來。此外，他們都剝奪了教會獨立行使懲戒的權力，而將此權交給政府。

    （2）衛理宗的教會觀

    與上述正相反的論點，即是對有形教會的忽視。有一個人名叫拉巴第，在一六六九年成立了一間“福音派”（ＥvangelicalＣongregation）的教會，只有真信者才能屬于這個教會。一般說來，敬虔派都非常堅持一實踐的宗教，不單只對抗世界化，也看世界本身為罪活動的地方，是每一個儆醒的基督徒所應當逃避的，免得心靈受到危害，同時使得信徒對教會的功能與聖禮漠不關心；而真正的教會則被認為，在信徒交通的範圍內不斷地增進，且蒙聖靈的光照，也憑著信徒的內覺在外部上同意他們的信仰與生活。這種見解在衛理宗的一些團體中被使用，也在救世軍中看到它被使用。在救世軍中，悔改者並不成立一教會，只不過是耶穌基督的常備軍，藉著顯著的制服和特殊的生活方式與世有所區分。

    （3）天主教的教會觀

    自從改教以來，天主教在絕對教權制度上更變本加厲，進而堅稱教皇的權威。法國加利亞派（布瑟為其元首）的主張歷經了兩百多年，與耶穌會、超孟他努派（ＵltramontaneＰarty）的主張正相反，它主張教皇在其決定上是可能有錯的，而且教皇必須服從大公會議的決定，這也是大多數天主教的教科書所教導的。一七九一年，英國一千五百多名天主**，簽署了一項聲明，否認教皇無謬是天主教的教義。可是加利亞的抵抗逐漸消失了，並于一八七○年梵諦岡會議中，宣告了“當羅馬天主教教皇說話的時候，具有最高的使徒權威；關于信仰或道德上的事，他可以予以解說，成為普世教會遵守的教義，然後藉著神的幫助（神在聖彼得身上應許的），完全享有不可錯謬的權威，也就是救主願意他的教會所享有的。”但是德國人不願意接受這種決定，因此為他們自己設立了一個“原初的天主教”（ＯldＣatholicＣhurch)，以雷根斯為其第一任主教。天主教的合一只是表面的，但她還是較復原教，更夸揚自我的合一，而在這點上就說不過去。她不單在教皇無謬的問題上有分歧，且在修道士數目不斷增加，往往導致各修道團間的對抗與苦毒的雄辯，這就顯示出她們較許多抗羅宗支派間的分歧更激烈。此外，天主教內的改革派、脫離羅馬自由教派（Ｌos-von-Ｒome）與新派運動，清楚顯示出天主教所夸示的合一，只不過是組織表面上的一致，而非屬靈的合一。

    一、聖禮總論

    １、宗教改革前聖禮教義的發展

    “聖禮”（Ｓacraments）一詞，是從拉丁文sacramentum而來的，意思是指著基督教一切奇妙與難以了解的事，而這字原來是指著兵丁入伍時的宣誓。

    （1）早期教會的聖禮

    在早期基督教世代中，“聖禮”一詞有廣泛的應用，凡具有神聖意義的任何事，都可以用聖禮一詞。特土良把創造之工、道成肉身之子的工作（特別是指著他的死），都當做聖禮；至于十字架的記號、神甫的封立、婚禮、趕鬼、守安息日，也都稱做聖禮。同時，這名詞主要是用在洗禮與聖餐上。

    （2）經院時期的聖禮

    大體說來，經院時期的學者是遵循奧古斯丁的聖禮觀，他們認為聖禮是一個可見的記號，是無形恩典的媒體。至于聖禮數目的多寡，則隨各主張而不同，有些甚至主張三十種之多，蕭俄（ＨugoofＳt.Ｖictor）就是其中之一；而蘭巴德是首先提出天主教七項聖禮的人，後來于一四三九年佛勞倫斯會議中，正式采納蘭氏的提案。這七項聖禮是︰洗禮、堅振禮、聖餐禮、補贖禮、神甫奉獻禮、婚禮與抹油禮。

    聖禮數目的範圍，當然是逐漸地減少，但聖禮屬靈成份卻未能清楚地加以解說，至于用什麼方法來執行聖禮，也沒有清楚的闡明。奧古斯丁有的時候執行聖禮是根據領受者的信心，因此使得外部的聖禮，只不過成為神在人類心中工作的印象而已，這種觀念在經院時期所盛行的見解中可清楚看出。而事實上這種觀念有的時候是很佔優勢，那也就是說，聖禮本身並不真包括神的恩典，只不過是象征而已。此見解在波拿文土拉與丟蘭達斯的著述中可找到，又因為敦司甦格徒（ＴohnＤunsＳcotus）的贊同，使得此種見解在中古世紀盛行起來。

    可是除了這項見解之外，還有另外一種見解，主張神的恩典真在有形的聖禮之中。這並不是說神恩典的永久能力存在可見的酒、餅、水中，乃是說“執行聖禮時，分別為聖的話語，在外部表記上發生屬靈的功效；屬靈的功效若沒有達到，在聖禮中就談不上有什麼神的恩典。”蕭俄與阿奎納贊同此見解，最後也為教會所接納。

    關于聖禮的執行是否在乎受禮者有否資格，或執行聖禮者有否資格的問題，經院學派趨向因功生效的觀點，那就是說，乃在乎客觀上的執行。當然意思就是說，得到聖禮之恩並不在乎領受者的屬靈狀況如何，也不在乎執行聖禮神甫的品格如何，只要為了接受聖禮而準備好，就能得到報償。因功生效的聖禮行為，使得新約的聖禮被認為較舊約聖禮更優越。

    （3）天特總會論聖禮

    天特總會關于聖禮，通過了幾項決議，以下是其中最重要的幾點︰（１）聖禮對救恩來說是必要的，那就是說，人必須要接受聖禮，最低限度是那些想要得救的人，可是這不能說每個人都需要聖禮。（２）聖禮中包含了其所表明的恩典，並且藉著執行聖禮，把因功生效的恩典賜給願意接受聖禮的人，也就是說不犯大罪或其他惡行的人，就能得到恩典。（３）執行聖禮的神甫，只要以誠實的心來執行聖禮，也就是行教會所要行的，那就能達到聖禮的有效性了，但若由不具神甫職份的人來執行聖禮，那就犯大罪了。（４）洗禮、堅振禮或封立禮，在領受者的心靈這一方面已經留下不可抹滅的印象，所以不可以重復施行。（５）只有神甫才是聖禮合法的執行人，可是堅振禮和封立禮則只能由主教來執行，在特殊情況下，才可由平信徒來執行洗禮。

    在洗禮與聖餐之外，天特總會還承認以下的聖禮︰堅振禮、補贖禮、抹油禮、封立禮與婚禮。現在簡單的分述如下︰（１）堅振也是一個聖禮，由主教按手、抹油禱告，使得那些已經受洗的人，領受聖靈七樣的恩典，因此他們能夠有能力承認他們的信仰，並且能很忠實地將他們信仰活出來。（２）補贖禮也是聖禮，藉此能使受洗後所犯的大罪得到赦免。（３）抹油禮，就是為那些將近死期的信徒，藉著膏抹聖油、藉著神甫的祈禱來領受特別的恩典，並靠賴神的憐恤，以抵擋魔鬼最後的攻擊與試探。（４）封立禮就是把神甫職份的全權傳遞給受禮者，同時使受禮者也領受執行職務的特殊恩典。（５）婚禮，即男女雙方在婚約中的結合，並且領受必須的恩典，信實地來實行婚約中的義務，一直到死為止。

    以下數點值得注意︰（１）天主教認為在聖禮中所傳達的恩典，是一種灌入式的成聖恩典，提升人至一超自然的境域，使領受者有分于神的性情，這些聖禮被視為一超自然的恩賜，是從外面臨到人的。一般說來在聖經中與洗禮有關的罪得赦免，在天主教的教義中佔著不太重要的地位。（２）聖禮與聖道的關系，實際上來說是受到天主教的忽視。道已經來了，但卻只是預備性的意義，在人心中只能生發純歷史的信心，除非用愛心來傳道，亦即有恩典的澆灌，不然實際上是不能救人的。（３）信心並不是接受聖禮所傳恩典的絕對條件，此外尚須成聖之恩，而成聖之恩在聖禮中是以物質的姿態出現，藉著物質的東西以因功生效的方式傳達出來，並且是以領受者不在聖禮的路上放下障礙（犯大罪）為前題，才能領受聖禮中所傳達的恩典。

    ２、改教者以及後期神學的聖禮教義

    （1）改教者同意之點

    以上所提各點，宗教改革時期對聖禮的教義是以聖經為依歸的。路德、加爾文與慈運理，在反對天主教上是志同道合的，他們在立場上，即聖禮中恩典分賜的首要是赦免之恩上是相同的，這個恩典與人的罪惡有關；他們也分享此聖禮是聖道有關的標記的信念，意思就是，他們心中認為聖道若失去了神的道，本身就沒有價值了，因此聖禮總是以得救之恩為前題。

    （2）路德之觀點

    雖然他們幾人在上述特殊觀點上的意見是一致的，但不久在各重要點上就發現了不同點。在反對天主教上，路德首先強調，聖禮的執行乃在乎受禮者的信心，後來對于聖禮與聖道在親密與必要的關系上給予更顯著的連結，聖禮是聖道的標記與印證。聖禮與聖道的區分主要是︰聖禮所傳達的信息不是對一般教會而言，乃是針對個人而言。路德與重洗派爭辯之後，就強調聖禮的必須，與聖禮客觀的性格，使得聖禮的有效性，乃在于牧師靠著神恩來設立、分別為聖，而不是在于領受者當時內心的情況。這次的爭論，使得路德堅持在表記與所要表明的之間，存在一種臨時的、集體的、與地方上的關系。在他看來，神的能力是在唯一可見之道的聖禮中同在，也是傳達神恩典的工具。

    （3）慈運理的見解

    聖禮既然只能對信者實施，所以慈運理認為它們乃是信心的表記與證明，其次是增加信心，叫人想起憑信心所得到的祝福，不要信靠自己，乃要在耶穌基督里信靠神的恩典。對于慈運理來說，聖禮乃是承認信仰的記念物與徽章，雖然他也表示這些聖禮有較深遠的意義。

    （4）加爾文的見解

    加爾文也認為聖禮為一宣認的行動，但卻不是主要的，乃屬次要的。對加爾文而言，聖禮首要的乃是神應許的一種表記與印證，而神的應許能直接叫人想起神的豐盛。加氏在神應許的話語中、恩典之約中、基督的位格中，找到了聖禮主要的內容，但他並不認為這些有形的餅、酒中所存在的屬靈福氣，為了承受這些祝福，聖禮中的要素多多少少成為恩典的分配者。對他來說，神永遠是恩典的唯一來源，而聖禮只不過是傳達神恩典的工具。神只將他的恩典傳給他的信徒，藉以培養並加強他們的信心，不信的人只能接受聖禮外部的表記，不能分享其屬靈的真意。

    （5）慈運理派的傾向

    除了信義宗與改革宗的聖禮觀之外，就屬慈運理的聖禮觀最具知名度了。重洗派否認聖禮為印證，只當做是表記與象征，他們將有形的祝福傳遞給信徒，只是外部上的一種承認，因此這些外部的東西不能將恩典傳給他們。

    索西奴派認為聖餐只是紀念基督的死；洗禮只不過是猶太人與外邦改宗者初步的宣認禮，並無永久的價值。阿民念派的確論到聖禮是蒙恩之福的表示與印證，但他們卻不願傳達神應許與恩典印證的這種觀念；他們認為，聖禮只不過是神與人立約的一個表記，而在此約中表顯出神的恩典，及人的承諾而已。

    唯理派則將聖禮的價值降低，只將之視為一種紀念物或徽章，認為聖禮的目的只在于增進德行而已。施來爾馬赫想持守聖禮的客觀性，企圖把各種不同的觀念聯合成為一高尚的綜合概念，但是他失敗了。在十九世紀時，有許多新路德宗（Ｎeo-Ｌutherans），以及英國的溥西派（Ｐuseyites），都強硬地贊成傾向天主教的聖禮觀。

    二、洗禮

    １、宗教改革前洗禮教義的發展

    （1）早期教會論洗禮

    洗禮是信徒加入教會，最重要的一個聖禮。在使徒時代的教父中，我們得知洗禮是罪得赦免與傳達重生的工具，因此有些早期的教父們教導洗禮的重生（ＢaptismalＲegeneration），然而這種說法的範圍還是受到限制︰（１）他們主張洗禮只能施行在成人身上，亦即只有在這些成人內有這樣期望的時候才能領受、生效。可是特土良認為，只要一接受洗禮，罪就得到赦免，不論領洗之人的內心如何。（２）他們不認為洗禮是得重生的必要條件，但卻視洗禮為達到更新的最後步驟。

    雖然特土良反對嬰兒洗禮，他的理由是認為年輕孩子沒有力量履行所立的約，認為這是不當的，可是嬰兒洗禮在奧利金、特土良的時代非常盛行。一般的見解認為，洗禮只需一次，不必重復再做，但對那些被信仰不純者施洗的是否有效，則莫衷一是。羅馬主教認為有效，但居普良反對此點，結果前者佔了上風，致所主張的成為一固定原則，凡奉三位一體之神名施洗的，都不必再重復一次，都可算為有效。在洗禮的方式上並無爭議，雖然浸禮在當時被人采用，但卻不是唯一的方式，當然也並不認為是洗禮的唯一本質。

    （2）奧古斯丁論洗禮

    自第二世紀以後，洗禮觀逐漸地有所變革，在有增無減的辯論中，洗禮帶著神秘作為的觀念逐漸得勢。雖然奧古斯丁主張成年人接受洗禮的必要條件是信心與悔改，但是他對聖禮帶有神秘性的觀念也加以贊助。可是論到嬰兒洗禮，他卻是采因功生效的立場，他主張嬰兒沒有受洗禮就死了，是滅亡的，而那些本著教會信仰受洗的嬰孩，則因著帶領他的大人的信仰而得救了。雖然一般認為洗禮能將人的原罪移除，但他解說洗禮的功效卻無法將人的舊性情挪除。雖然殉道被認為完全等于洗禮，但是洗禮卻被認為是絕對必須的。由于以上的這些事實，就可以證明嬰兒洗在當時是普遍地被實施了。

    （3）經院學派論洗禮

    經院學派最早是同意奧氏對洗禮的主張，即洗禮只施在成人身上，是以信心為前題，但後來卻逐漸地認為聖禮是因功生效，並且忽視了主觀條件的重要性，如此便為羅馬教的洗禮觀鋪下道路，根據天主教的見解，洗禮就是重生的禮，就是加入教會的禮。

    ２、改教者以及後期神學洗禮教義的發展

    （1）路德宗論洗禮

    宗教改革反對羅馬天主教有關聖禮的教導，並不是集中在洗禮上，乃是在聖餐禮上。事實上，德國的改教家從天主教引用了許多洗禮的教義，甚至仍然保留了許多有關洗禮的儀式；而路德教導，唯有神的話具有屬神的能力，才能使洗禮的水變成生命之水，與重生的潔淨。最初路德將洗禮的功效歸在信心之上，但由于孩童無法有信心的事實，所以第二步他就主張，神能藉著他自己的恩典，在孩童心中生發信心，最後他將嬰兒洗其他的問題交給了神學家，說︰“不論這孩童實際上是否真有信心，我們所該做的就是照著神的命令給他們施洗。”可是許多路德宗的神學家卻一直持守著嬰孩有信心的這項教義，以此作為受洗禮的先決條件，或者執行洗禮後立即所得的結果。當然，在後者的情形中，暗示著洗禮是因功生效。路德宗主張，洗禮能夠使人重生，並且有除去罪孽的能力，但卻不能除掉罪的污染。

    （2）重洗派論洗禮

    宗教改革時期，在法國、瑞士、荷蘭興起了一新派，與路德、慈運理相抗衡，他們反對嬰兒洗，服從者被人稱為重洗派，因為他們堅持，若那些在嬰兒時期受過洗禮的人想加入教會，必須再施行一次洗禮才可加入之故。他們不承認自己是重洗派，因為他們不認為嬰兒時期所受的洗是真正的洗禮。他們認為，在接受洗禮之前，若沒有甘願自動的相信耶穌基督，即便受了洗也不能算是真正的洗禮；實在說來，孩童在教會中是沒有地位的。重洗派的屬靈繼承者寧可稱他們自己為反嬰兒洗禮派（Ａnti-Ｐaedo-Ｂaptists）。

    （3）改革宗論洗禮

    改革宗認為，洗禮是為信徒所設立的，因此洗禮的本身只能增加信心，不能生發信心，因為他已經是相信的人了。可是他們這樣的假設也面臨了兩項困難，他們必須對那些反對的人，特別是重洗派、天主教與信義宗，證明兒童在受洗前是信徒，同時應當受洗；此外，他們還必須解說孩童在洗禮上所領受屬靈的益處。既然看出小孩子還沒有操練實際自發的信心，如何談到信心的堅固呢？總體說來，關于後一點很少有人注意。一般說來，洗禮能夠使作父母的確實知道，他們的子女已經在神的恩約上有份，待孩子長大，恩約中的福氣都將歸在孩子身上。

    問題又來了，當如何去看那接受洗禮的小孩子呢？這問題的答案也是莫衷一是。建立嬰兒洗禮的理由，大家都同意是根據聖經中恩約關系而來的。信徒的子女，是恩約中的子女，因此有接受聖禮的權利，但是論到此恩約關系的涵意，則意見各殊。根據某些人的見解，洗禮保證信者的子女是重生的，直等到子女在道理上與生活上出了問題。另外有些人，他們深深感覺到一個事實，就是這些子女長大後並沒有屬靈生命的表顯，所以對于上述理論的接受與否，大表遲疑。他們承認洗禮之前就已重生，這事是可能的，但是蒙揀選之人的子女，是在洗禮前就重生、或在洗禮時重生，或在洗禮很久之後才重生，這問題還無法解決，有待以後研究，而這個案也太復雜了，不能以一蓋全。為了符合上述那個觀點，洗禮為一蒙恩之道的屬靈效益，不能僅限于執行聖禮的那一段時間內。有些人甚至認為洗禮只不過是外部恩約的表記而已。在索西奴派、阿民念派與重洗派的影響之下，在某些團體之內，，他們否認洗禮為神恩典的印證，並認為洗禮僅僅是人這方面信仰的宣認而已，這種看法還頗為流行。

    三、聖餐

    1、宗教改革前聖餐教義的發展

    （1）早期教會論聖餐

    新約時代最初的聖餐是伴隨著普通的飯食，這些食物是由信徒各自帶去，當作禮物獻上，由主教禱告後食用。隨著時日的過去，由于這種習慣，聖餐得到了以下的名稱︰獻祭、供物、感謝祭，都用在聖餐上。這些事的本身並沒有害處，但卻導致一種危險的發展，就是當牧職的觀念加強之後，主教成為神甫，神甫也就相當于舊約時期的祭司的時候，危機就來了。以後感謝祭就被認為是聖餐中餅與酒的奉獻禮，而聖餐本身擁有從祭司（主教）那兒所帶來祭牲獻祭的性格，這樣一來就影響到聖禮聯合性的表明。奧利金、猶西比烏、巴西流、拿先斯的聖貴格利等人，主張聖餐中屬靈的觀念，但後為尼撒、屈梭多模、大馬色的約翰等人所主張的基督血、肉與聖餐中的酒、餅聯合的教義所取代，而後此觀念又傳入了聖餐化質說中。

    （2）奧古斯丁論聖餐

    聖餐的教義在西方教會的發展比較緩慢，但結果還是一樣。奧古斯丁認為聖餐可以說就是基督的身體，因為聖經上常常說餅與酒為基督的身體與血；奧古斯丁同時在標記與所表明之事物間，作了一清楚的區分，並說餅與酒的本質不變。他強調聖餐禮有紀念性的這一方面，並且主張，罪人雖然領受了物質上的東西，但在基督身體的聯合上卻無份，他甚至反對當時許多人對聖禮持迷信性的敬畏。事實上有很長的一段時間，奧古斯丁的觀點阻礙了聖餐現實說的發展。

    （3）經院學派論聖餐

    在中古世紀奧古斯丁所教導的聖餐教義，逐漸被天主教所教導的聖餐教義取代的時候，于主後八一八年，正式解說聖餐中的餅和酒，藉著神的能力，已經真的變成基督的身體和血，而物質外部的外貌，經過奉獻禮之後，只不過成為掩人耳目的遮蓋物。這教義為當時最有名的神學家所反對，特別是毛拉斯與拉特蘭努，他們指出，這新的教訓混淆了標記與所表明之物，並且用物質代替了信心。但此新的教義為葛伯特（Ｇerbert）于一○○三年所擁護，不久以後又成為雄辯的主題。一○五○年有伯仁杰起而堅稱，聖餐中的確有基督的身體同在，不是在本質（Essence）上，乃是在能力（Ｐower）上；聖餐的元素改變了，但是物質沒有改變；為了求得這個改變與能力，不僅要有奉獻之禮，還必須有領受聖餐的信心。他的見解為藍福克（一○八九年）、韓伯特（一○五九年）所反對，韓氏勉勉強強的作了以下的聲明︰“基督的身體真的被祭司的手所握住、擘開，被信徒的牙所咀嚼。”這個觀點最終為海德勃（一一三四年）所解說，並被指稱為聖餐化質說（Transubstantiation）。當主後一二一五年，第四次拉特蘭會議的時候，正式采納聖餐化質說為信條。此項教義為經院派的學者提供了許多難題，如︰關于變質期間所受的影響、餅與杯與接受者之關系如何、基督以何方式在餅與杯中出現，對聖餐的敬重等等。

    （4）天特總會論聖餐

    天特諭令第十三次會議記錄，第八章第十一條條款論到聖餐，要旨如下︰耶穌基督在聖禮中，真實具體地臨在。根據基督復活後坐在天父右邊的事實，他自然能在任何地方同時出現，雖然我們無法解說這件事，但是我們卻能知道他具體地臨在聖禮中，是有可能的。神甫將餅與杯祝謝之後，這整個的餅與杯的本質就變成了基督的身體和血，所以凡領受餅與杯的人，就是領受了整個基督。基督不只是神甫說話時才同在，就是在未領餅與杯前，基督就與領受的人同在了，因為主在最後晚餐上，還未分餅與杯給門徒前，就稱那餅為他的身體了。由于基督在聖餐中的臨在，所以對聖餐的敬重與紀念基督聖體節，乃為當然之事。聖餐禮主要的結果乃是︰“成聖之恩的增添；實際特別的恩典──小罪之赦免，免犯大罪；以及永遠救恩的確望。”

    ２、改教者與後期神學聖餐教義的發展

    （1）路德的聖餐觀

    改教者們大都反對聖餐的獻祭說，以及中古世紀的聖餐化質說，但這只是他們在意見上同意之點，至于制定一有關聖餐的聖經教義的方法，則莫衷一是。路德最初教導說，餅與酒乃是罪得赦免的表記與印證；但不久之後，他就采取了另一種見解，反對慈運理用比喻的話來解說聖餐設置文，他說我們有按字面來接受這些話的必要性，並認為基督的身體，真在聖餐中臨在；他同時也反對天主教的聖餐化質說，以同質說（Ｃonsubstanfiation）代替之，此說由俄坎在其聖禮論中有很長的衛護。路德在其長篇的要理問答中，有以下的表白︰“主耶穌基督的身體與血，藉著基督的話，在祝謝了餅與杯之後，賜給我們基督徒去吃去喝。”根據路德的說法，那些參加聖餐又領受了的不信者，餅與杯對那些人來說，沒有別的只有咒詛。

    （2）慈運理的聖餐觀

    慈運理特別反對彌撒中的偶像崇拜，以及堅絕地否認聖餐中基督身體的臨在。他用比喻的方式來解說聖餐設置文，把“是”這一字當作“表明”的意思來解，正如在創世記４１︰２６與約翰福音１０︰９、１５︰１中所用的一樣。在聖餐的餅與酒中，他只看見象征的表記，而在聖餐本身只不過是一紀念的動作而已，然而他並不否認基督屬靈的同在，他說︰“為了成全增加我們的信心，基督的真身體是存在在聖禮中，但是若說他自然的身體（肉體）真實地在餅與酒中。且讓我們吃在口中，那真是大錯特錯，與聖經的道理大相違背。”雖然他說︰“在聖餐中除了紀念之外，其他一無所有。”但是他也用一些話來指出聖餐更深遠的意義。慈運理對聖餐的立場不算十分清楚。

    （3）加爾文的聖餐觀

    加爾文主張一中間的立場，他同意慈運理堅絕地拒絕，在聖餐中有基督身體局部性的，以及本質上的臨在，但是他也反對慈運理的兩項見解︰（１）慈運理著重聖餐中信徒的活動，而不強調神的恩賜，因此發生一面倒的情形，認為聖餐只是一種表明信心的行動；（２）慈氏認為在聖餐中所見，吃基督的身體，就是信他名、相信他死的一個表明而已。加爾文雖然反對聖餐中基督身體和局部的臨性，但他還是同意路德主張基督整個位格真實的臨在聖餐中，同時也照樣地為信徒所接受。加氏的見解為賽爾敦（Ｓheldon）清楚簡潔地表明如下︰“加爾文的理論，簡單地說是在高舉基督的人性，因為基督的人性是屬靈功效的根基，而此功效是由聖靈傳達給那些有信心而領聖餐的人。這樣，由于這功效，聖餐中就有基督身體的臨在。藉著信心吃基督的身體完全是屬靈的，而不信者在聖餐中是無份的，至于用口來吃基督的身體，根本是不可能的事，也沒有這回事。”(教義史Ⅱ.P207)這見解已經記載在改革宗的信經中，成為改革宗神學的共同信條。

    （4）後期神學的聖餐觀

    宗教改革後，慈運理的聖餐觀為一些人所贊助，有時他被認為是純屬外部恩約的聖禮，同意者就都采納此名稱，如此就為唯理派鋪下了道路。此唯理派采用索西奴派、阿民念派以及門諾派的見解，他們認為聖餐只具有紀念性，是一宣認的行動，以及道德增進的一個方式。在施來爾馬赫的影響下，再次強調聖禮為一蒙恩之道的客觀性。許多後期的神學家拒絕接受路德的同質說，並接納加爾文的聖餐教義，說在聖餐中基督是屬靈的同在，並于聖禮中將他自己與屬靈的福氣分與信者。其余的如舍貝爾（Ｓcheibel）、虞代拔（Ｒudelbach）與腓力比（Ｐhilippi），再度地堅守路德派原有的立場。在英國有牛津團的運動，又重新回到天主教的立場。還有許多高教派教導，在聖餐中分別為聖以後的餅與酒，雖然具有神秘性，但卻真是基督的身體與血。