作者︰劉小楓
（1）
畢希納（GeorgB hner1813－1837）十六歲時就寫過《論自殺》的論文，懂哲學、神學和腦神經學，寫小說、劇本，情書也在行，還干秘密革命活動，一個十足的德意志天才。僅從畢希納寫下的文字來看，就可以知道他具有敏銳奇妙的思想才能。
更奇妙的是，二十四歲那年，畢希納突然患上傷寒，發過一陣高燒死了。當時，畢希納卷入的一場革命流產了，警方正通緝革命者。畢希納東躲西藏，後來終于逃到甦黎世，躲在一位朋友的寓所里啃著面包寫“笛卡爾以來的哲學發展”講稿。在流亡的日子里，畢希納文思泉涌，一氣寫了好幾部文學作品。
躲避警方的追捕期間，畢希納開始研究法國大革命的歷史。畢希納寫信給未婚妻說︰
“我研究了革命的歷史。我覺得自己仿佛被可怕的歷史宿命論壓得粉碎。……個人只是波浪上的泡沫，偉大純屬偶然，天才的統治是一出木偶戲，一場針對鐵的法律的可笑的爭斗，能認識它就到頂了，掌握它是不可能的。……我的眼楮已經看慣了血。不過我並不是斷頭台的刀。“必須”是應該受到詛咒的詞匯之一，人不是用這個詞匯來給自己洗禮的。”
這些文字顯得語無倫次，情緒異常激動。究竟怎麼回事？畢希納不過在研究法國大革命的歷史，不是在干歷史的革命，思想情緒怎麼會被搞成這副樣子？原來，畢希納在查閱法國大革命遺留下來的歷史檔案時，發現了一樁思想奇案︰丹東之死。
丹東是法國大革命初期的功臣、革命政府公安委員會主席，簽署過不少斬貴族人頭的手令，可算是老一輩革命家。除了丹東自己，誰也沒有想到革命家丹東最終被自己發起的革命和建立的人民民主專政法庭送上了斷頭台。丹東本來是革命斷頭台上的斬頭刀，誰知他的身子和頭也成了斬頭刀下的什物。丹東為誰或為了什麼信念而死？
（2）
事隔幾十年，這宗思想疑案一直沒有人搞清楚過。畢希納憑著二十二歲的青年血氣，決意自己來辦一次思想偵探案。
思想者大致有兩類，一類可以稱為思想的作奸犯科者，通過種種論說制造思想奇案；另一類可以稱為思想的刑事偵探，專破歷史中沉積起來的思想懸案。就拿離我們的生活比較近的十九—二十世紀來說吧，盧梭、黑格爾、馬克思、尼采、海德格爾都是些現代思想界的作案要犯，施特勞斯、沃格林、洛維特則是些思想案件的大偵探。思想刑事偵探不是對歷史中的思想做道德檢察，然後提出政治控罪——那是國家意識形態安全局的偵探干的事，而是偵察在歷史社會的大街小巷中發生的把人們的思想和生活搞得雞犬不寧的思想刑事案件，搞清案情，然後在公共輿論中對思想界的作案要犯提出檢控。思想界的作案和社會生活中的作案一樣，都是自然而然、永不可能杜絕的事情。
日常生活需要偵探，思想生活也需要偵探。有了偵探，人們的生活才得安寧。我不敢說畢希納是現代的思想偵探的第一人，但肯定可以說是前驅之一，或者說是極有智慧的一個。畢希納僅用五個星期就把“丹東之死”這樁案子搞清楚了，並以索福克勒斯的氣度、莎士比亞的文風寫出了案情報告《丹東之死》。案情報告寫成了一出現代悲劇，足見畢希納被這案子搞得激動得不可收拾。這篇案情報告不僅在現代文學史上，也在現代思想史上成為一塊路碑。一百六十多年來，德國甚至整個歐美思想界不斷有人被他尖銳的思想偵探能力吸引,紛紛惋惜他的早逝。的確，要不是因為畢希納偶然發高燒死了，在十九世紀下半葉的德語思想界，馬克思、尼采恐怕就不會那樣作案了。
在畢希納的激情之筆下，丹東之死既有甦格拉底的飲鴆氣概，又有耶穌的客西馬尼園悲情。這些氣概和悲情簇擁著一種現代的生存倫理觀︰一種相當脆弱、但在歷史選中的個人身上又相當堅毅的倫理。與甦格拉底和耶穌一樣，為了證明一種倫理的正當性,丹東被當時的法律制度合法地審判有罪，被民主地送上斷頭台。丹東之死屬于那種按新理不該死、按舊理又該死一類的歷史事件。這類事件在歷史上並不多見,總是在新舊倫理的交替時刻發生。
可是，革命家丹東正是為了新的倫理而發動革命，又被新倫理的革命法庭斬掉腦袋的。丹東之死是樁奇案，就奇在這里。
寫完《丹東之死》後不到一年，畢希納就發致命的高燒死了。這場突發性傷寒令我生疑︰畢希納發的致命高燒是否與他偵破這宗疑案有關？不過，這倒是案情之外的事了。
（1）
丹東的人頭被革命法庭斬掉，是因為他像嘉米葉那樣，眼楮“曾經為幾個不幸的人濕潤過”？是因為他的良心突然發現“往斷頭台運犯人的馬車碾平了一條大道”，覺得羅伯斯庇爾“想把革命變成宣講道德的大廈，把斷頭台變成禮拜堂”？總之，是因為他覺得自己領導的人民民主專政公安機關殺人太多，于是開始懺悔，不想繼續革命，以致同羅伯斯庇爾發生沖突？
丹東與羅伯斯庇爾的思想沖突，無疑是他的死因。但是，丹東與羅伯斯庇爾究竟在哪一關鍵問題上發生了不可調和的思想沖突？他們兩人不是革命同志？不都在為新的倫理獻身？
的確，革命後的丹東變了。在“革命尚未成功，同志仍需努力”的時候，丹東不再革命了，整天不是與同伙發犬儒主義的牢騷,就是與**調情，說下流話。羅伯斯庇爾對此覺得不可思議︰這同志怎麼變得像個花花公子？既然丹東的手和心已經變得骯髒，羅伯斯庇爾覺得，在一個以絕對道德為基礎的國家里就不該再有他的位置。這就是史家們通常說的丹東被送上斷頭台的原因。
畢希納對歷史學家們的說法不滿意。史家至多能收集案情材料，根本沒有能力對一件歷史案件的內在肌理做出分析。如果按歷史學家的說法，丹東之死實在算不上一樁奇案。可是，丹東死後，人們對他的死因一直眾說紛紜，歷史學家的說法沒有解答眾人的疑惑，丹東之死仍是一樁奇案。所以，畢希納起心要來辦理這樁案子。
丹東是被人民法庭送上斷頭台的，人民法庭判他死罪是依法判罪，不是憑羅伯斯庇爾個人的不滿。羅伯斯庇爾領導的這個革命後的人民民主國家是法治的國家，並不像好多人說的那樣是什麼人治國家。其實，任何國家都是人治的，是人依法而治。問題在于依的是什麼法。自由民主國家與人民民主國家的區別，不在于一為法治國家，一為人治國家，這兩種政體都是人治，差別在于人治所依的法不同。
人民法庭依的是什麼法？
一天，羅伯斯庇爾身著布衣和無套褲，只帶了一個警衛員，上街視察革命後的形勢，迎面撞見一群人民。人民馬上認出身穿布衣的革命領袖，激動地圍住羅伯斯庇爾，七嘴八舌地說，革命中“流的幾滴血還沒有把人民的臉蛋染紅”，“斷頭台工作太慢了”，吵吵嚷嚷要為了建立新的道德社會繼續革命，加速殺人。羅伯斯庇爾看到人民身上火熱的革命熱情，臉上泛起喜悅的紅潤。他慈祥地看著可愛的人民，語重心長地說︰“你們要遵守法律！”
“法律是什麼？”人民問。
“法律就是人民的意志。”羅伯斯庇爾回答說。
“我們就是人民,我們不要什麼法律；ergo（所以）我們的這種意志就是法律。”人民回答說。
（2）
羅伯斯庇爾微笑地點點頭，向人民擺了擺手，繼續視察。從羅伯斯庇爾背著手遠去的樣子來看，他對人民的革命意識和熱情相當滿意。
人民們說“我們就是人民，我們的意志就是法律”，是在下意識地背誦羅伯斯庇爾的語錄，因為這些話是人民們從羅伯斯庇爾的許多演說中听來的。在《關于**和公民權利宣言》的講詞中，羅伯斯庇爾明確說︰“法律是人民意志的自由而莊嚴的表現。”在《關于出版自由》的講詞中，羅伯斯庇爾更具體地說︰
“法律是什麼？這是按照它與理智、正義和自然界的永恆法則所具有的相同程度，自由表達或多或少符合于民族權力和利益的共同意志。每一公民在這種共同意志中都有自己的一份，都和自己有利害關系；從而他甚至應當運用自己的全部知識和精力，來闡明、改變和改善這種意志。”
羅伯斯庇爾是個盧梭主義者，這種“主義”主張，法律應該體現具有高尚道德的共同意志。既然高尚道德只會是人民的公意，法律就應該是人民公意的體現。人民公意是人民民主國家的自然法，人民民主專政機關根據這種自然法的正當性訂立若干具體的實定法條例。實定法規定最大的政治犯罪就是反對“人民”,要斬某人的頭，最簡便不過的就是把他說成“人民公敵”，這是再合法不過的了。
“人民”道德是總體性的或共同體的公意倫理,不是有個體差異的實質倫理脈動。羅伯斯庇爾遵循盧梭的教導,要建立具有公德的國家——人民共和國,要求每個公民都有美德。本來，每一個公民是個體,有自己的價值偏好，但人民是總體或共同體,其道德形式是公意。人民成了美德的公意符號，在人民的公意道德中，個人的價值偏好必須得到矯正。人民共和國的公民必須放棄自己個體的價值偏好，不然就不能成為共和國公民。
人民的國家既然是人民公意的道德體現，國家機器就應當享有完全不受約束的自由，例如設立道德法庭的自由——讓那些不道德的個人洗腦或人頭落地的自由。這種自由可以稱為人民公意的自由，或民主的自由。因為所謂民主,按羅伯斯庇爾的老師盧梭的看法，也就是人民的公意。羅伯斯庇爾說︰“自由是人所固有的隨意表現自己一切能力的權力。它以正義為準則，以他人的權利為限制，以自然為原則，以法律為保障。”這里的所謂“正義”，也是人民道德的公意，所謂法律指人民公義的自然法理衍生的法律秩序，人民公意的自由是在這種法律秩序保障下的自由行為。在人民民主的國家中，法律保障的是人民公意的自由，而不是個人的生活想象的自由。所以，對于羅伯斯庇爾來說，自由就是為了人民公意的道德目的可以做一切事︰“人民”是道德的化身，人民意志等于道德良心，等于正義。
（3）
依據這種自由理念的正當性，羅伯斯庇爾提出了所謂德行的自由恐怖論︰“革命政府就是自由對暴政的專政”，“共和國的武器是恐怖，共和國的力量是德行”。他在作報告時多次講︰沒有德行，恐怖就會帶來毀滅；但沒有恐怖的德行是軟弱無力的。人民德行的恐怖“是迅速、嚴正、堅毅不屈的正義行動”，人民民主專政無論多麼恐怖，都是天理認可的事。這就是羅伯斯庇爾的自由理念和人民民主專政具體的道德意涵。
畢希納在這里發現了丹東與羅伯斯庇爾不和的第一條重要線索——對自由的理解的歧見。丹東與羅伯斯庇爾本來是志同道合的革命同志，都崇尚人民公意的自由，曾並肩在這面自由的紅旗下戰斗。他們為了自由而革命，建立起人民民主專政的革命法庭，對每一個不符合人民道德的人采取“迅速、嚴正、堅毅不屈的正義行動”。
但革命後有一天，丹東和友人德穆蘭在夕陽如血的輝光中沿塞納河散步，丹**然說︰
“看！那麼多的血！塞納河在流血！流的血太多了！”
丹東開始對人民民主的自由產生了懷疑,懷疑這種自由與**一樣，“是世界上最無情義的東西，跟什麼人都胡搞”。他隱隱約約感到，“自由神的銅像還沒有鑄好，爐火燒得正旺，我們誰都可能把手指燙焦的”。于是，丹東開始散布反民主的自由言論︰“人民”公意的“自由”是需要活人獻祭的羅馬食神，“專吃自己的孩子”。在審判丹東的人民法庭上，丹東對旁听席上的人民們指控羅伯斯庇爾和鞠斯特︰
“他們使自由的每一個足音都變成一座墳墓，這種情況要繼續到什麼時候？你們要面包，他們卻擲給你人頭!你們口干欲裂，他們卻讓你們去舔斷頭台上流下的鮮血!”
這不地地道道是**言論？人民民主專政法庭判丹東死罪，有什麼好奇怪？甦格拉底之死對“民主”提出了質疑,丹東之死對現代人民民主的“自由”提出了質疑。如果羅伯斯庇爾們論證盧梭是崇尚自由的，不是道德專制論的鼻祖，丹東也不覺得這有什麼分別。他提醒人們，不能听見“自由”就興奮，最好先搞清楚，“自由”是什麼意思。
（1）
這樁奇案似乎可以得出結論了，歷史學家出身的思想偵探也就在這里把卷宗掩上。可是，畢希納在審理這宗思想疑案時發現，案情不僅牽涉到高級革命干部和人民，還牽涉到一個**——瑪麗昂。這使得案情驟然變得復雜起來。
高級革命干部是以人民的名義組成的人民民主專政的國家機器成員，有特定的身份。丹東是高級革命干部，他與羅伯斯庇爾的思想分歧是高級革命干部內部發生的思想路線斗爭。
但是，高級革命干部內部發生的思想路線斗爭與人民相關︰丹東由于親自審批送人上斷頭台太多，發現人民不是一個總體，而是無數的個體。人民的公意很可能是一個虛構，這虛構的符號可能會、而且實際上已經成了無數個體的斷頭台。
丹東的這種感覺同一位名叫瑪麗昂的**有關。本來，瑪麗昂也是人民中的一員，由于她做了**，就引來了這樣的問題︰她是否還屬于“人民”？
按照人民公意的道德，當然不是,她的行為是道德敗壞的表現，而人民是道德清白的化身。所以，一個市民並不自然地就是“人民”。在人民民主論的界定中，“人民”是一個抽象的道德符號，行為符合這一公意道德符號的市民才是“人民”，否則就是社會渣滓。
比如，羅伯斯庇爾自視為人民公意和人民道德的化身，作報告時，他通常這樣來區別誰是人民、誰是人民的敵人︰“給我鼓掌的是人民，是不幸者。如果有人指責我的話，那一定是富人、是罪犯。”誰是人民，由是否給人民領袖鼓掌來決定，鼓掌是人民民主的道德意識的體現——自由民主政治的領袖自然也是“鼓掌”鼓出來的，民主政治缺不了“鼓掌”（或者“歡呼”，投票不過是其替代的便于計算人頭的形式）；但與自由民主國家不同的是，人民國家中的個人依是否給人民領袖鼓掌、歡呼而被劃分了不平等的政治身份，人民的領袖有依法從政治上消滅“不道德”者的身體的正當權力。
**瑪麗昂在人民民主的國家中處于什麼位置？她與丹東究竟是什麼關系？這是其他辦案人員一向忽略的重要線索，令畢希納既好奇又頭痛。
（2）
**瑪麗昂的母親、市民西蒙的老婆就不想給人民領袖鼓掌，因為領袖的人民們說****是道德敗壞。**瑪麗昂的母親同包括自己的老公在內的人民們在大街上發生過一場關于**的正當性的口角。人民們認為，**是貴族老爺們有錢有勢逼出來的，只有消滅貴族的肉體,消滅不平等的財富分配制度，才能重建國家的道德秩序︰“是饑餓逼著她**,逼著她討飯的。刀子是為那些出錢買我們妻女貞操的人預備的。”只要消滅了不平等的財富分配制度,**的不道德現象就自然消除了。西蒙的老婆對這種說法不以為然,**與不平等的財富分配制度有什麼相干？純粹是一種生理行為,一種自然的生存方式。她為自己的女兒辯護說︰
“要是她這個小泉源不流水，渴也把你渴死了！……我們干活的時候身體四肢什麼不得用，為什麼就不許用那個？她老娘就是從那里把她養下來的，還很痛過一陣呢？難道她就不許用那個養活她老娘了，啊？再說，這又痛到她哪里去了，啊？”
**瑪麗昂好像是有教養的，她用詩一般的語言提出了基于自己的生存感覺偏好的道德訴求。根據自己的感覺偏好去生活，就是道德的行為，這種道德的正當性在于自己感覺偏好的自然權利。**不過是一種個人的感覺偏好、個人的關于美好生活的想象，人民們憑什麼說這是不道德的呢？
“我是一個永恆不變之體，是永無休止的渴念的擄取，是一團紅火，一股激流。……人們愛從哪尋求快樂就從哪尋找，這又有什麼高低雅俗的分別呢？肉體也好，聖像也好，玩具也好，感覺都是一樣的。”
**瑪麗昂的善是個體的生存感覺偏好（例如跟什麼人都胡搞享樂）的實現——身體的自然性享樂。瑪麗昂的個體道德直接頂撞人民道德，與丹東對人民民主的自由的懷疑情投意合。案子查到這里，畢希納感到有些頭痛︰究竟什麼是道德？是總體性的或共同體的人民公意，還是非常具體的、與個人的感覺偏好相關的生存感覺？
（3）
不過，畢希納覺得，他至少已經搞清楚了，丹東與羅伯斯庇爾這兩個高級革命干部的思想分歧——對自由的不同理解，是由對道德的不同理解引起的。人民的公意道德引導出消滅個體感覺偏好的具有人民正義法權的自由，所以人民們說︰“誰衣服上沒有洞，就打死誰!誰能念書識字，就打死誰!”難怪丹東的信徒拉克羅阿說︰“人民是希臘神話中的那個牛頭人身怪獸，如果十人委員會（即公安委員會）自己不想讓它吃掉，就得每天喂它死尸吃。”丹東及其門徒們與**鬼混，與抽象的公意道德符號的“人民”作對，他們的道德立場站到**一邊去了。拉克羅阿說︰“我們在享樂。人民是道德的，就是說，他們沒有享樂。”用日常的說法,人民公意的倫理律令就是良心，用康德哲學的語言說，道德是對感覺的超越。丹東與門徒喜歡開性玩笑,不想超越自己的身體感覺。人民們則很規矩，有羅伯斯庇爾所謂的道德良心。丹東對羅伯斯庇爾的良心論極盡挖苦，稱“良心是一面鏡子，只有猴子才對著它折磨自己”。羅伯斯庇爾覺得丹東實在不像樣子了，便找他來談話，說一說道德的事情，丹東卻對羅伯斯庇爾說︰“沒有任何道德比每天夜間我和我老婆的情誼更牢靠的了。”羅伯斯庇爾听了這話氣得七竅生煙，覺得這樣一個沒有了道德的戰友對他的自由事業太危險。
為什麼丹東要挖苦羅伯斯庇爾的道德良心論？
丹東覺得，共同體的公意道德如果可以取代個體的道德（感覺偏好），個體生命就不再屬于自己，而屬于抽象的共同體，屬于民族或國家的利益，這與專制沒有什麼分別。如果共同體（國家或民族）的公意道德的自由高于個體感覺偏好的自由，道德專制的暴政就不可避免。
難道只因為你自己永遠愛把衣服刷得干干淨淨，你就有權力拿斷頭台為別人的衣服做洗衣桶，你就有權力砍掉他們的腦袋給他們的衣服做胰子球？不錯，要是有人往你的衣服上吐唾沫，在你的衣服上撕洞，你自然可以起來自衛；但是如果別人不攪擾你，別人的所作所為又與你何干？人家穿的衣服髒，如果自己沒有什麼不好意思，你有什麼權力一定要把他們埋在墳坑里？難道你是上帝派來的憲兵？
丹東已經看清楚，羅伯斯庇爾是個現代的暴君，以人民的道德法庭合法地殺人的現代獨裁者。他有一次當面對羅伯斯庇爾說︰“假如你不是個暴君，那麼為什麼你用己所不欲的方式去對待人民呢？如此狂暴的狀況是不會持久的，它與法國人的脾性是格格不入的。”
丹東說完這話哭了。
（1）
道袍的國家還是體現個人身體曲線的國家？
人民民主專政法庭要從肉體上消滅貴族或**瑪麗昂或斬丹東的腦袋，是人民民主的自由。這種自由的革命行動是以人民民主的倫理國家名義干的，在人民民主的理論中，國家的觀念重于個人的觀念。丹東與羅伯斯庇爾在自由和道德觀念上的思想分歧必然延伸到國家觀。對羅伯斯庇爾來說，人民民主的國家既然是人民公意的體現，它就應該無所不管︰從人民們吃什麼、穿什麼到想什麼和說什麼甚至拉什麼，都不許隨隨便便，“必須”符合人民道德。
丹東覺得，這種國家肯定會成為食人的怪獸。丹東和他的門徒認為︰
一個人明智也好，愚痴也好，有教養也好，沒有教養也好，善也好，惡也好，這都不干國家的事。……每個人都應該能按照自己所喜歡的方式享受生活，但是他既不許靠著損害別人以求得自己的享受，也不許讓別人妨礙自己的享受。
任何革命的目的都是要改變舊的社會制度，建立更美好的社會制度，國家形態是這制度的關鍵。法國大革命後高級革命干部內部出現的思想路線斗爭是︰羅伯斯庇爾一方依照盧梭主義的提案建立以人民公意和道德一致為法理基礎的倫理國家制度——人民民主專政的國體，丹東一方則以為,應以承認個體的感性偏好及其差異為國家制度的正當性基礎,如此國體就是自由的個體民主的國體:
政權形式應該像一件透明的衣裳，熨帖可體地穿在人民身上。血管的一起一落，肌肉的一張一弛，筋脈的起伏涌縮都應該從衣服上顯現出來。肢體可以是美的，也可以是丑的，它有權利保持自己的原樣；我們都無權利任憑自己的好惡給它剪裁一件袍子。……我們要的是赤裸身體的天神，是酒神巴克斯，是奧林匹克的游戲和歌唱優美曲調的嘴唇。啊，那使人銷骨熔肌的罪惡的愛情啊！……羅馬人如果願意蹲在牆角煮蘿卜吃，這是他們的事,我們不想干涉，……我們共和國的掌門人應該是快樂歡暢的伊壁鳩魯和臀部豐滿的維納斯，而不是道貌岸然的馬拉和沙里葉。
為什麼攻擊羅馬人？羅馬人為了帝國的統一,用斯多亞的邏各斯理念作為國家道德的基礎，從此國家化的道德理念開始壓制有個體差異的身體感覺偏好。丹東與羅伯斯庇爾在國家制度問題上發生了齟齬,一個要建立能體現出個體肉身曲線的美或丑的國家,另一個要建立用人民道袍把個體肉身遮起來的國家。在丹東看來，羅伯斯庇爾是在模仿當年羅馬人的把戲。
（2）
畢希納搞清楚了**瑪麗昂與丹東的關系︰倆人之間並沒有曖昧，也不是丹東真的墮落成了花花公子。丹東只是把**瑪麗昂當作個體自由倫理的極端個例，以此向羅伯斯庇爾的人民民主國家構想挑戰，以個體的享樂欲望、具體的感性偏好抵制人民的道德公意和抽象的共同體良心。享樂的生存原則的正當性基于身體的自然感覺，身體是“永恆不變之體”，感覺是它的渴念和擄取。就個人的身體感覺來說，沒有人民的公意道德插手的余地，身體的享樂本身沒有罪惡可言。丹東的價值觀在這一點上與**瑪麗昂是完全一致的︰不認為人的生活方式有善罪之分，每個人在天性——自然本性上都是享樂者。不同的只是每個人尋求享樂的方式——有粗俗、有文雅，這是“人與人之間所能找到的唯一區別”。無論以粗俗還是文雅的方式享樂,感覺都一樣，“都是為了能使自己心安理得”︰
“披上羅馬人的長袍，環顧一下自己是否有一個長長的影子，這也不是什麼壞事。為什麼我們要互相廝打呢？我們是用月桂樹葉、玫瑰花或者葡萄枝把我們的**遮蓋起來，還是把那丑陋的東西露出來給狗舔，這又有什麼分別？”
羅伯斯庇爾倒是一針見血︰丹東以不能連累無辜的個人為由反對人民民主專政下的繼續革命，不外乎“想讓革命的駿馬停到妓院門前”。丹東的追隨者卻以為，**瑪麗昂的感覺偏好有其自然權利，基于自然權利的感覺偏好也是一種道德，羅伯斯庇爾的人民民主的國家無權干預︰“如果所謂的道德墮落的人都要被所謂的正人君子吊死的話，世界一定是頭朝下站著呢!”
可想而知，丹東與羅伯斯庇爾的思想分歧已經走到勢不兩立、你死我活的地步。羅伯斯庇爾的革命政府主管意識形態的部長揚言︰“企圖往自由女神的強碩的軀干里受精的懦夫將被她的擁抱窒息而死。”
畢希納這才搞清楚，原來丹東想要維護個體感覺偏好的自由,這才是他與羅伯斯庇爾的思想分歧的關鍵。畢希納很有可能是在讀到貢斯當（BenjaminConstant）1819年的演講“古代人的自由與現代人的自由之比較”後，才有這樣的眼力。畢希納本來深受法國大革命影響，是個革命者，在追隨法國革命的德國革命活動期間寫的**中，他充滿熱情地祈望“德國將作為一個自由國家隨著一個由人民選舉產生的政府重新站立起來”。那時，他大概還沒有了解到，法國大革命中有兩種不同的革命理想——人民民主和自由民主。
（3）
貢斯當的演講提出了對兩種自由的區分，實際上也對兩種民主作出了區分。貢斯當說，盧梭所謂的自由盡管裝飾有“人民公意”的花環，其實不過是一種以自由為名的徒刑。人民公意的自由只是國家施行道德專制的自由，而個人的自由指的是個人戰勝群眾，而群眾“想要實行專制統治之權力，以及要求使少數人服從多數人之權利”。畢希納明白其中的道理，才變成了同情丹東的自由主義者，對人民民主產生出恐懼。他開始覺得，大眾需要的只是面包，一旦這個世界上可以產出的面包不敷大眾時，人民民主的理念只會成為暴政的工具。在辦案期間致友人的一封信中，丹東這樣寫道︰
“整個革命已經分成自由主義的和專制的兩部分，而且必定要毀滅于沒有文化的、貧窮的階級︰窮人與富人之間的關系是世界上唯一的革命因素，單是饑餓就可以成為自由女神，只有給我們的脖子套上七重埃及災難的摩西可以成為救世主。如果你養肥了農民，革命就會半途而廢。”
畢希納已經能夠區分個體的自由——即不受他人強制的感覺和思想偏好的自由與專制的自由——依憑某種公意的道義有權利做什麼的自由。兩種自由的不同關鍵在于,自由的在體性基礎是總體性或共同體性的人民公意,還是個體感覺的實質性偏好。兩種民主的不同，也是由于這種自由的在體性基礎的差異。民主的自由是人民公意的自由，這種自由必然是人民意志的專制自由。自由的民主是個體感覺的民主，這種民主必然是有思想和感覺分歧、沖突的民主，個體感覺偏好的自由使得民主不可能結集為統一的公意，更不用說由人民民主的國家機器用專政來貫徹統一的公意。
法國大革命後不久，在監獄里被關了好長一段時期的作家薩德（Sade）獲得釋放。放出來後，他就講了一個故事。一個性虐待狂把一個女子的雙手捆在床頭柱上，讓她看不到在自己下面究竟發生什麼事。這位虐待狂用一只玩具**與她**，讓她感到一陣接一陣幸福的petitemort（小死）。完事後，虐待狂告訴她，這是玩具的效果。那女子氣得差點真的小死過去。虐待狂微笑著對她講了一句實話︰“感覺不都是一樣的嗎？”
八九年冬天，柏林牆拆除之前，我到西柏林旅行，看到民主德國“人民電視台”在播放這出據薩德作品改編的電視劇。不幾天，柏林牆就倒了。我想，大概就是這“一樣”的感覺讓柏林牆倒了。
丹東為何而死?是為了**的感覺偏好的自然權利、為了每個人都有自己的身體倫理的自由？這死是不是有點像福柯的殉難？
（1）
這樁思想疑案可以在這里結案了嗎？
如果可以在這里結案，畢希納恐怕不會發那場致命的高燒。
在審理丹東被斬掉腦袋這個案子的過程中，畢希納已經看到兩種自由觀、國家觀、道德觀不可調和的對立。但畢希納覺得，這樁思想疑案還有些疑點沒有完全搞清楚。他那雙思想偵探的眼楮銳利地發覺︰革命家丹東和**瑪麗昂根本不承認公意道德及其對立面邪惡,只認可單純的生存感覺，而羅伯斯庇爾們雖然主張公意道德，但思想基礎同樣是單純的生存感覺。公意道德觀與個體享樂道德觀只是看起來對立，其實是從同一種生存感覺產生出來的。
人民公意道德的正當性根據究竟是什麼？初看起來，與**瑪麗昂的生存原則的正當性根據（享樂）不同，人民道德的正當性根據來自人的身體痛苦。人民拉弗羅特說︰“疼痛是唯一的罪過，受苦是唯一的邪惡；我可要做個有德行的人。”
人民道德的訴求不過是私人的痛苦得到補償的媒介，公意道德只是听起來為了消除世界的罪過和邪惡，其實是為了彌補自己身體的疼痛，像畢希納認識的窮苦人奧伊采克說的︰“錢，錢哪！誰沒有錢——那麼誰在這個世界上就只能指望道德了！”
如果主張享樂的瑪麗昂覺得世界上沒有罪惡可言，公意道德多余，感覺到自己身體痛苦的拉弗羅特覺得世界充滿了邪惡,公意德行是社會必需的,那麼,是不是其中有一種感覺把生存的事實搞錯了?瑪麗昂真的不覺得身體的疼痛，像她母親說的，只有快感或不快感。
感覺享樂或痛苦的身體都是同一個人身，身體就是身體，沒有什麼生理本體差別。你感到身體的享樂，我感到身體的痛苦，或者相反，感覺不都是一樣？
不一樣!
痛苦是身體的自然本性受到損害或自然欲求受到阻抑。畢希納把自己的生命體驗帶入案情分析。有一次，他親身感受到身體的自然在體的受傷。他去山區旅行時，寄宿在一個農家，正好遇上這戶人家的幾歲大的男孩死了。畢希納觸摸到這個小男孩冰涼的尸體,不禁打了一個生存性的寒顫:“這個小孩怎麼就這樣被遺棄了？……難道這副容貌、這樣平靜的面孔應該腐爛嗎?”
（2）
痛苦就是由這“應該”的質詢引導出來的,這“應該”基于一個超自然的理。丹東們不知道身體的痛苦？畢希納想，這正是案子的一個不可忽視的疑點。
丹東與羅伯斯庇爾畢竟是同一戰壕中的同志和戰友，他們能一起革命，首先基于一些共同的信念。例如他們都相信自然權利，這得自于他們共同信奉的無神論。畢希納在進一步查閱這宗思想疑案的檔案時，發現了一場關于上帝存在的討論，尖銳地觸及到近代神學的阿里斯之踵︰神義論因個人的痛苦而失效。在這場討論中，丹東和羅伯斯庇爾的立場完全一致︰這個世界不可能設想是完美的，既然如此，怎麼可以推斷出造物主這個完美無缺的存在？丹東的同伙裴恩說︰除非消除生命在世的不完善，才能證明上帝的存在；我可以不談人世的邪惡，卻無法罔顧我的痛苦。神義論用人的理智證明上帝的存在，人的感情卻不斷提出抗議。“為什麼我在受痛苦？這就是我的無神論的砥柱。痛苦的一次最輕微的抽搐，哪怕僅僅牽扯到一根毫發，也會把創造物這個概念從頭到尾撕破一個大裂口。”
丹東派的這一看法得到羅伯斯庇爾的門徒、大檢察官蕭美特的完全贊同︰“對啊，對極了！”
痛苦成為無神論的砥柱,完全是有神論自己惹來的麻煩:神與至善至福相表里,有神在,就不應該有痛苦。如果無神,也就無至善至福,痛苦就只是自然秩序中的“適偶”,不可能成為什麼的“砥柱”。人們記得,後來陀斯妥耶夫斯基的伊凡再次提出這一問題,而且調門更高,雄辯更為滔滔。
丹東和羅伯斯庇爾提出了無神論的砥柱，基于相同的身體痛苦。他們的分歧僅在于不靠神義而靠人義來克服痛苦的方式:自然性的個體享樂或者公意道德的恐怖革命。這不正分別是尼采思想和馬克思思想的作案方向？**瑪麗昂和丹東是尼采的先驅，要求以享樂克服痛苦的消極自由，羅伯斯庇爾是馬克思的先驅，要求以積極自由建立的道德公意的社會制度克服痛苦。
享樂的個體道德拒絕用超自然之理來克服偶在的受傷。
丹東以為，享樂道德和"道袍"道德都不過是為了讓偶在個體的身體“心安理得”,差異在于,享樂道德並不因身體偶在的受損或受挫而抱怨身體的偶在,不把身體的自然受傷轉移給應然法庭來重新評理,這就勾銷了基于身體的痛苦提出應然道德的可能性。痛苦感覺基于把自然與應然弄混了,把生存的自然意義與生存的道德意義弄混了。所以，丹東才覺得，從痛苦中生發出的道德訴求引出可以為了“應然”而推行道德革命的自由是不道德的。享樂道德持守生存的自然意義,依循自然性的（消極）自由,拒絕應然性的（積極）自由。不能區分人生的道德意義和自然意義的差異,也就不能區分積極自由與消極自由的差異。身體是自然而然的，身體感覺也是自然地有歧義的。只要應然之理不介入生存的感覺區域,讓生存處于自然循環的節律,就不會走到夸張痛苦、吁請公義的地步。生存的意義只是生存偶在的自然性發生,不能以應然之理打斷自然循環的節律,應然地安排人生。進一步說,不能以自己的痛苦感為依據設定公意道德的“應然”，推出為了公意道德的積極自由行為的正當性。如果返回到自然性,就不會有應然這回事，任何一種感覺都沒有在道德意義上高于其他感覺的權利。這就是瑪麗昂說“鮮花也好，玩具也好，感覺都是一樣”的意思，也是瑪麗昂要葆有生存的享樂感,否定生存的痛苦感的原因。可是，羅伯斯庇爾的道袍道德所依據的應然之理，也不是純粹超自然的，好像基督教的超自然的上帝，毋寧說，其革命法理有著另一種感覺的自然性基礎。
（3）
不妨听听主管意識形態的宣傳部長鞠斯特在人民代表大會上的宏論︰
“在我們的會場里好像有幾只耳朵特別敏感，听不得‘流血’這個字眼。我要舉幾個極為普通的現象，就會使你們相信我們一點也不比自然界、一點也不比歷史殘忍。大自然冷靜而不可抗拒地體現著自己的規律；人類如果和它發生沖突，就要被消滅。……如果不是路旁倒斃的幾具尸體，大自然幾乎不留任何痕跡地就翻過了這一頁。
我現在想問諸位一句︰在革命中我們的精神界難道應該比自然界表現出更多的審慎顧慮嗎？精神概念難道不應該和物質規律一樣，把抗拒阻擋它的事物消滅掉嗎？任何一件改變整個道德界、也就是說改變人類的創舉有不流一滴血而能實現的嗎？宇宙精神在精神領域里要借助我們的手臂，就像它在自然領域里利用火山和洪水一樣。他們或者葬身于瘟疫，或者在革命中死亡，這又有什麼不同？……一切人都是在同等的條件下創造的，除了天賦的差異外，一切人都是平等的。……從這一點看來，如果革命的激流每到一個階段，每有一次轉折，要沖出幾具尸體，有什麼值得大驚小怪？”
這話與西蒙老婆的話有什麼差別？革命是自然性行為，它的疼痛和流血，與黃花閨女初次**的疼痛和流血有何不同？像西蒙老婆問的,“又會痛到哪里去？啊？”況且，革命的最終目的不過是為了使身體更強健。鞠斯特以下面的話結束他在人民代表大會上的滔滔雄辯:
“革命好像是珀利阿斯的女兒:把人類的身體肢解,只是為了使他返老還童。人類再從血鍋里站起來的時候,將像大地從泛濫的洪水里涌現出來一樣，生長出強健有力的肢體。我們會像第一次被創造出來一樣充滿無限旺盛的精力。”（長久不息的掌聲,一部分代表激動地站起來。）
讓身體重新健碩後干什麼？追隨羅伯斯庇爾的現代思想家、二十世紀六十年代的革命思想之父馬爾庫塞回答說︰為了**的自由享樂。羅伯斯庇爾們不是與**瑪麗昂的生存道德觀最終一致嗎？自然機體——Physik這個東西，就是自然而然要享樂,身體的自然享樂是自然如爾,生存原則和國家原則都要建立在自然享樂這樣的終極目的之上。這樣看來,丹東與羅伯斯庇爾的思想分歧就僅在于選取返回自然人性的方式不同而已︰或者以享樂適性,或者以道德加恐怖的革命適性。
丹東和羅伯斯庇爾站在同一張人義論的板凳上︰用身體來為身體稱義、為身體的不幸辯護。但倆人的人義論板凳的樣式不同，後果已經是巨大的歷史差異。享樂適性倫理依據的是自然之理，人民公義的恐怖的革命適性倫理卻制造了一個世俗的神性之理（人民公意）。丹東反駁以人民道德的名義殺人的正當理據是每一個身體的自然權利︰人民公意依其“應然”殺人之所以不正當，並非因為它殘忍或傷及無辜，而是因為在斷頭台上操革命屠刀的人與被殺的道德敗類有同樣的身體。對于羅伯斯庇爾來說，人民公義的恐怖不過是為了消除人的身體上的痛苦，人民民主專政的正當性還是基于畢竟屬于身體的感覺，而非超身體的“應然”。
（1）
畢希納搞清楚這一疑點後，自己的身體不知怎麼的，有些發抖。
原來，畢希納發現︰丹東和羅伯斯庇爾在思想沖突時把各自的人義論邏輯發揮到了極致，結果都撞見了魑魅魍魎的虛無。畢希納好像自己撞見了這些虛無的魑魅，禁不住不寒而栗。
事情分別是這樣的。
丹東最終發覺，自己為之辯護的自然性身體不過是一團肉身物質。這一發現令他絕望得要命︰
“我是個無神論者。物質永不消滅，這真是個該死的定理！我也是物質，真是太悲慘了！……虛無已經把自己殺死了，創造物就是它的致命傷，我們是從它的傷口流出的血滴，世界是墳墓，讓它在里面腐爛。”
本來，上帝從虛無中重新創造人的生命，用犧牲自己的生命將人的生命與虛無隔離開來。美好的生命，不是從這個世界本身的自然結構中生長初臨的，而是上帝的犧牲從虛無中救護出來的。一旦上帝被認為應對世界本身的自然結構的無情無意負責，人的生命就重新跌入虛無的懷抱。在虛無懷抱中的身體不過是一個幻想女郎，她的享樂不過是物質的幻影。這一發現使丹東對享樂的身體失去了信賴，要把自己的鼻子堵起來,覺得自己的身體因跳舞太多已有了難聞的汗味。
羅伯斯庇爾對丹東已經不耐煩了，不願再跟這個自己手掌中的死人坐在一起聞他的臭味。他對鞠斯特說，“明天就動手！不要把死前掙扎這段時間拖得太長！”他還批示不要公開審判，因為法庭辯論對人民民主的國家是危險的，“是對自由事業的罪惡性侵犯”。就在做出這一政治決定的這天夜里，羅伯斯庇爾發現，自己不惜犧牲他人的身體來推行道德加恐怖的民主專政，本來是為了救別人的身體（積極自由）,結果自己成了“鮮血淋灕的救世主，只知道把別人送上祭壇，不知道犧牲自己”。羅伯斯庇爾把自己與耶穌作了比較︰
（2）
“聖子耶穌用自己的血解救世人，我卻要世人自己流血解救自己。聖子從痛苦中嘗受歡樂，我要嘗受的是劊子手的痛苦。我和他比起來，誰比我犧牲的精神更大？……真的，聖子耶穌要在我們每個人身上上一次十字架，我們所有的人卻在客西馬尼園里廝打得頭破血流，可是誰也不能用自己的創傷解救別人。……到處是荒涼、空虛，只剩下我孤身一人……”
這天夜里，羅伯斯庇爾也撞見了虛無——另一種虛無。他已經差不多要瘋了。羅伯斯庇爾與丹東撞見虛無的方式不同。丹東覺得上帝對這個世界實在多余，想要沒有上帝的生活，結果撞見虛無；羅伯斯庇爾覺得過去的上帝無能，不能真的救人，便把老上帝驅走，自己成為上帝之子，結果撞見虛無。他們在面對人的身體痛苦時，都想只靠人的身體力量（自然的適性或人的道義的適性）來克服痛苦的無意義，卻忘了肉身本是赤裸裸的Physik，它的悲慘原來是由上帝通過自己的兒子的犧牲伸出的神義之手托住的。如今,這只神義之手被斬斷了,羅伯斯庇爾和丹東設想出不同的人義性的自由方案來承負身體偶在的悲慘,發現承負的只是一個最終會化為虛無的身體。
丹東不僅拒絕積極的人民公意的自由,也對個體享樂的消極自由的正當性絕望了︰基于個體的自然權利的享樂自由同樣不堪辯護。“丹東之死”的真正死因，是他最終發現，羅伯斯庇爾與他自己的自由理念盡管不同，結局都一樣︰“世界是一團混亂。虛無是即將分娩的世界之神。”丹東並不是比羅伯斯庇爾更為悲觀，而是更為透徹，他懂得了人自身的欠缺，人義論根本靠不住︰
“我們缺少一種我也叫不出名字來的東西。可是既然這東西在五髒六腑里根本找不出來，為什麼我們還要彼此把肚子劃破呢？
看！滿天繁星閃爍，仿佛是無數顆晶瑩的淚珠；灑下這些眼淚的眼楮該是孕育著多麼深的痛苦啊！
這眼楮肯定不會是人的眼楮。”
丹東清楚地知道，這只會是上帝的眼楮。可是，丹東同樣清楚，上帝已經一去不回了，因為，啟蒙革命家們早對上帝說，解救人世的痛苦不再是上帝的事，而是人自己的事。出于這樣的認識，丹東看到了現代性的未來︰
“今天人們無論做什麼都是用人的骨肉。這就是我們這一時代所受的詛咒，現在我的身體也要用進去了。”
（1）
畢希納認為可以給這宗思想懸案下最終的結論了︰丹東不是被羅伯斯庇爾害死的，而是丹東自己不想活了。事實上，丹東的同志們已經為他安排好出逃計劃，盡管這在人民警察管制的國家幾乎是不可能的，但羅伯斯庇爾已經有過暗示，他會裝作不知道。可是，丹東已對生命的自然在體的自然權利完全絕望，他覺得，“死在斷頭台也好，死于熱病或者老朽也好，又有什麼分別？”革命法庭要對他施以斷頭術,對他來說實在無所謂得很。他沒有慷慨赴義感，因為已經不存在一個什麼“義”——無論神之義還是人之義需要他的身體去就。所以，丹東覺得還是讓羅伯斯庇爾斬頭算了。
丹東和門徒們一同臨刑時，有的門徒——比如拉克羅阿還有些執迷，頗有慷慨就義的樣子，丹東最親密的門徒亥勞調侃說:“他還把自己的臭尸體當作培植自由的施了大糞的溫床呢！”
既然已經建立了人民民主專政的國家機器，而機器一旦開動起來，一時是停不下來的，要謝絕丹東的死已經不可能，羅伯斯庇爾只好打起精神，將丹東送上斷頭台。
將丹東的臨刑心態與甦格拉底和耶穌的臨刑心態加以對照，可以引發對現代人有益的聯想。丹東的臨刑心態既從容又脆弱，是典型的現代人的面死精神。甦格拉底臨死前說︰“分手的時候到了，我去死，你們去活，誰的去路好，唯有神知道。”耶穌臨死前悲喊︰“我父，我父，你為什麼離棄我？”丹東臨死時完全是一副無所謂的樣子︰
（2）
“你們的判處對我又有什麼？我已經說過空虛不久將成為我的托身之所……生命對我是一個負擔，誰要奪去，盡管讓他奪去好了，我自己早就希望把它甩掉了。”
盡管如此，丹東還是有些暗自貪戀身體的享樂，覺得死感仍然需要某種安慰。為什麼不可以像莊子那樣向死？甚至可以比莊子還瀟灑些。最終，丹東打算臨刑的心情要像剛同瑪麗昂做過愛︰“我要像走下一個普施雨露的女郎的床鋪那樣,而不是像離開懺悔椅子那樣跟生命告別。”
這是丹東給自己的最後慰藉。
畢希納寫完這宗思想疑案的案情報告書後，精力耗盡，身體變得極度虛弱，本來他的身體很好（不然怎麼能干革命），完全可以抵抗那場偶然的傷寒。結果，二十四歲的畢希納發高燒死了。其實，畢希納死于一場內在的（思想上的）傷寒，一場因看到近代自然權利的自由倫理的底蘊而引發的傷寒。畢希納要不是死得過于年輕，對個體或國家、自由或民主、革命或**再多說幾句，馬克思也許不會那麼氣粗,尼采不會那麼苦于瘋癲，更不消說海德格爾、洛維特、馬爾庫塞、福柯們對Physik的信念了。
話說回來，畢希納已經給自己身後的思想家們寫下了一兩句讖語︰
“您看，這是一個美麗、牢固、灰色的天空；有的人可能會覺得有趣，先把一根木橛子弌到天上去，然後在那上面上吊，僅僅是因為他的思想在是與不是之間打架。
人啊，自然一點吧！你本來是用灰塵、沙子和泥土制造出來的，你還想成為比灰塵、沙子和泥土更多的東西嗎？”
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