作者︰劉小楓
昆德拉講述了一些既讓人興奮又令人想吐的故事以後，編織了兩部關于編織故事的書︰《小說的藝術》和《被背叛的遺囑》。
據好多人說，這兩部書是昆德拉的小說理論。
小說理論？
我翻來覆去看，不覺得昆德拉在講小說理論，倒像在講倫理。
我疑心自己搞錯了，踫到一個機會請教寫小說和研究文藝理論的朋友，想搞清楚昆德拉在這兩本書里究竟說些什麼。
在北京“萬聖書園”那條小巷的東邊，有一家裝飾別致的啤酒館，我與兩位小說家和兩位文藝理論家聊起昆德拉。一位小說家說，昆德拉的小說喜歡說教，大**理議論，令人討厭，倫理說教不是小說家該染指的事；另一位小說家說，昆德拉的小說帶有倫理關懷，值得欽佩，小說中有議論不等于說教，關懷倫理的事情表明昆德拉的小說有思想。
無論喜歡還是不喜歡，兩位小說家的看法有一點是一致的︰昆德拉的小說講的是倫理故事。
昆德拉講的故事表達了什麼樣的倫理思想？我進一步問。昆德拉講的故事與他講歐洲近幾百年來幾位主要小說家講的故事有什麼關系？
一位小說家望著天花板上虛構的蔚藍色星空，另一位小說家盯著牆上偽造的白色**激情，手指拿捏著啤酒杯，一時說不上什麼來。
我把臉轉過來對著兩位文藝理論家（其中一位是昆德拉專家），請教所謂昆德拉的“小說理論”講的是什麼。他們微笑著給我說了一大堆小說技巧之類的發見︰什麼敘事角度、結構安排、語言特色……，我越听越迷糊。看來他們還不如小說家，看不出昆德拉的小說其實在表達某種現代倫理訴求。
無論從書名還是內容來看，昆德拉的《被背叛的遺囑》與卡爾維諾的《未來千年文學備忘錄》非常相似。這兩位當今講故事的大師寫“遺囑”或“備忘錄”，不過是用不同的修辭做同一件事︰總結近代幾百年來的小說敘事，為下一個千年歸納出他們覺得值得推薦的德性。卡爾維諾說︰“我在每一講中都為自己提出一個任務，要向未來一千年推薦我倍感親切的一種特殊價值。”（46頁）昆德拉則說，“如果我們想在走出這個世紀的時刻不像進入它時那麼傻，那就應當放棄方便的道德主義審判，並思索這些丑聞，一直思考到底，那怕它會使我們對于什麼是人的全部肯定受到質疑。”（《遺囑》，233頁）卡爾維諾與昆德拉不同的是，他沒有抨擊傳統倫理。這倒不是因為傳統倫理無需抨擊，而是因為，他覺得昆德拉在這個世紀末的特別時刻已經審判了傳統的“道德主義審判”，傳統道德被視為“丑聞”，對此他覺得已經沒有什麼要說的了。所以，他的“備忘錄”干脆從昆德拉推薦的“輕逸”德性開始講起。
就昆德拉和卡爾維諾向下一個千年推薦的德性的具體蘊涵來說，這兩位敘事作家的看法不盡相同。
例如，關于輕逸的價值，卡爾維諾說的那些頌揚昆德拉的話就未必是昆德拉的意思。但是，昆德拉和卡爾維諾都自覺地把清算傳統道德譜系、提出新倫理看作小說家的世紀末使命。卡爾維諾覺得，昆德拉在前一個方面已經做得很好了，至于向下一個千年推薦什麼新的倫理價值，倒還有進一步講清楚的必要，于是，他講述了輕逸、迅捷、確切、易見、繁復、連貫的德性。這些講述看起來在講小說的敘事方式，其實說的是人的生存德性——卡爾維諾所謂“存在的功能”。輕逸是首先值得推薦的生命德性，它指信賴看起來注定要消亡的東西，“信賴那僅在依稀可見的蹤跡中包含著的道德價值”，消除世界帶給人的無法忍受的石頭般凝重，讓人像植物——比如根深植在土地里的忘憂樹——那樣經受生命。迅捷指這樣一種生命感覺︰讓現代生活中時間相對性的邏輯顯露出來，挽留住極為短暫的時間，或捕捉到相距遙遠的時間；在政治意識形態、官僚機構的標準用語和傳播媒介的千篇一律共同營構的如煙似霧的生活形象中，小說的朦朧敘事讓人有生命的確切感，在不確定的生命流動中，讓赤裸裸的寂靜變成最為深沉的生命脈動。由于敘事是生活世界中的偶然性的大敵和女兒，敘事成了生命個體在屬己的偶在中經受的內部強烈震蕩，踫觸到“生存模式的火焰的價值”，“像深淵上架起的一道細弱的緊急時刻使用的橋”。
敘事的易見有如雨水般灑落的想象，是一種生命價值的思維方式，使個體自己的生活“不至于窒息，或者化解成為混亂不堪、過眼煙雲般的白日夢”。
至于敘事的繁復，則是一種理解的倫理︰讓自己陷入多維關系網，充分理解生活世界的多層面和多面性。生命的多面性正是現代倫理的終極世界，其中充滿相互排斥和相互矛盾的東西，人們必須放棄界定它的願望，更不用說尋求確切答案了。
如果說《未來千年文學備忘錄》的要旨是推薦現代之後的倫理價值，那麼，昆德拉的“小說理論”的要旨首先在于說明這些倫理價值是如何出現的，與現代之前的倫理觀經過了怎樣的沖突，以及小說的敘事在這些現代之後的新倫理形成的歷史經歷中扮演了什麼樣的角色。
小說敘事和小說理論成了倫理學文學或者說倫理學成了小說敘事和小說理論，這是現代性事件。
這一事件是如何發生的？昆德拉的小說倫理學提出了什麼樣的德性？
在我們體味過一些小說家講過的故事後，現在是來了解這些事情的時候了。《小說的藝術》開篇講了這麼一件事︰現代的兩位大思想家（胡塞爾和海德格爾）提出了一個流布甚廣的論斷︰現代性意味著生活世界（或生存）被遺忘，這是近代科學世界觀造成的結果。在指出這一點以後，昆德拉跟著就反駁說︰這種現代性論斷只對了一半。
沒錯，現代哲學和科學熱衷于構造形式理性的觀念世界，遺忘了個人切身的生活世界。可是，在近四百年來的哲學和科學遺忘生活世界的同時，一種全副心思關注生活世界、勘察個人的具體生存的學問有聲有色地形成了，這就是近代歐洲小說的興起。生活世界中總得有某種思想要理解人的具體生活，小說就是這樣的思想，它甘願與一個人的生命廝守在一起，“這是小說存在的唯一理由”︰小說詢問什麼是個人的奇遇、探究心靈的內在事件、揭示隱秘而又說不清楚的情感、解除社會的歷史禁錮、觸摸鮮為人知的日常生活角落的泥土、捕捉無法捕捉的過去時刻或現在時刻纏綿于生活中的非理性情狀，等等等等。
“小說是歐洲的作品。”昆德拉的這一斷語差不多在說，小說的興起是現代性的標志，盡管古時候已有敘事，但還不能稱之為小說。小說是現代性這塊銅幣的另一面，上面印滿了歐洲近代四百年中無數的個人生活的花紋，“小說的道路畫出來就像與現代平行發展的一部歷史”。
昆德拉說近代哲學遺忘了人的生活世界，實為夸張。笛卡爾讓思想的原則數理化，哲學思想才幾乎主要成為自然世界觀的表達，才變得與關乎個體的人生敘事無關。在這一意義上說，小說的興起是近代科學世界觀造成的結果還算恰如其分。但是，昆德拉難道不知道帕斯卡爾、伏爾泰、哈曼、赫爾德、基爾克果、費爾巴哈、叔本華、馬克思、尼采？這些哲學思想家哪一個不關注人的生活世界？如果昆德拉不是對近代哲學思想的歷史無知，這種忽視就是故意的。
昆德拉故意忽視近代哲學的非理性一面的理由，是否就是“小說存在的唯一理由”？既然近代哲學思想家並非個個不關注人的生活世界，“小說存在的唯一理由”就不是僅僅因為小說關注具體的人生。
究竟什麼是“小說存在的唯一理由”？昆德拉稱塞萬提斯為歐洲小說的開山祖，他以為可以通過回答“塞萬提斯的偉大小說想說明什麼？”來回答這一問題。
據昆德拉說，塞萬提斯的小說之所以偉大，是因為你在其中找不到一種明確的、可以解決人生悖論的道德信念，只能找到一連串生命疑問。塞萬提斯棄絕了對一個善惡分明的世界的渴望，棄絕了宗法式的生活倫理的欲望︰“在理解之前進行判斷，諸宗教與意識形態即建立于此欲望之上”。說到底，塞萬提斯的小說之所以偉大，就在于它肯定或認可了人生的道德相對性和模糊性。這才是小說存在的“唯一理由”，也是小說在現代性這塊銅幣的歷史花紋上刻寫的道德紋章。小說的真正敵人，不是近代的哲學和科學，而是現代之前的宗教－道德倫理的生活教條︰區分善惡和對生活道德明晰性的要求︰當上帝慢慢離開那個領導宇宙及其價值秩序，分離善惡並賦萬物以意義的地位時，唐？吉訶德走出自己的家，他再也認不出世界。世界沒有了最高法官，突然出現在一片可怕的模糊之中；唯一的上帝的真理解體為數百個被人們共同分享的相對真理。就這樣，誕生了現代的世界，還有小說，以及和它一起的形象和範式。……塞萬提斯使我們把世界理解為模糊不清，要面臨的不是一個絕對真理，而是一堆相對的互相對立的真理（這些真理被並入人們稱為角色的假想的自我中），因而唯一擁有的把握便是智慧的無把握，這同樣需要一種偉大的力量。（《藝術》，4頁）
好清楚，不是嗎？這哪里是在講文藝理論家和批評家們所謂的小說技巧？
小說的興起——或者現代性的出現，根本是一個道德事件。這一事件的故事梗概一句話就可以說完︰原來有一位掌管生活世界的道德秩序、能分清善惡的上帝，如今，這位上帝被放逐了。被誰和如何被放逐的，還不清楚。不過，這無關弘旨。重要的是，這一事件發生後——上帝這位最高的道德法官退位後，人生就成了一個充滿不可解決的道德悖論的過程。在此之前，人生過程在道德上是井然有序的，像陽光普照的大地，萬事萬物的樣子一清二楚，所以，人們不需要小說，有上帝給出的宗法性道德法則就可以了。如今，善惡分明的道德原則不存在了，這些原則的制定者走了，生活世界中沒有了可以讓人分辨事物的陽光，只有潮濕的、灰蒙蒙的霧靄。在灰蒙蒙的道德霧靄中，人們才需要小說。
小說能夠發現、而哲學和科學發現不了的究竟是什麼？是“在終極悖論”條件下，所有存在的範疇如何突然改變了意義？顯然不是，因為哲學和科學也發現了這一情形。小說的唯一存在理由並不在于它關注個別人的具體生活，甚至也並不在于它看到了上帝這位最高的道德法官退位後人生過程成了充滿不可解決的悖論處境。“看到、觸到、抓到現代的終極悖論”，豈止是小說家？帕斯卡爾、康德、叔本華、基爾克果、韋伯、巴特（KarlBarth）到當今的柏林、利奧塔、德里達，都“看到、觸到、抓到現代的終極悖論”。甚至科學都不乏如此關注和看到——社會科學搞調查、統計，不是對個別人的具體生活關照入微，並力圖經驗－實證地歸納出上帝不在時人們賴以生活得更好的道德法則？
塞萬提斯的偉大小說的意義究竟何在，它究竟提供了什麼了不起的啟示？《唐？吉訶德》的主題是冒險。昆德拉問，“三個世紀過去，在冒險這個小說的第一個主題上發生了什麼事？”
發生的是︰小說的道路以生活的終極悖論告終。
小說的唯一存在理由在于提供了一種“偉大的力量”，這種力量是承受人生的相對性和道德模糊性的力量。可是，現代哲學思想史上也一直有人在竭力提供承受人生相對性和道德模糊性的力量。小說如果只是提供這種承受力量，還不能說已提供了自己“存在的唯一理由”。小說提供的力量只能是小說能夠提供的，如卡爾維諾所說，“只有文學才能以其特殊手段給予人們的感受”。
這種現代哲學和科學沒有、也無力提供的東西究竟是什麼？昆德拉說來說去都沒有講出一個名堂。
也許，所謂小說“存在的唯一理由”，就是個體偶在的喃敘事，就是小說的敘事本身，在沒有最高道德法官的生存處境，小說圍繞某個個人的生命經歷的呢喃與人生悖論中的模糊性和相對性廝守在一起，陪伴和支撐每一個在自己身體上撞見悖論的個人捱過被撕裂的人生傷痛時刻。
這才是現代哲學和科學做不到的。
哲學和科學可以把一個人在自己的生活中撞見的顯露人生相對性和道德模糊性的悖論理析得清清楚楚，可是，生活在被悖論撕裂的傷痛時刻中的個人需要的並不是清清楚楚的理析——更何況根本就不可能指望人人都是理智的，而是敘述性的陪伴和傾听︰難受的時候，听一個命運相似的人的故事或講講自己經歷的故事，心里就好受多了。
小說呢喃敘事的時間和空間，就是過去教堂里喃喃祈禱的時間和空間。
熟悉近、現代小說史和小說理論史的人都清楚，現代小說倫理並非就是昆德拉說的那個樣子，還有別的小說倫理。拒絕善惡分明的倫理，主張相對和模糊的倫理——暈眩的倫理，並不是現代小說提供的唯一倫理，而只是現代性倫理中的一種倫理︰自由主義的生存倫理觀。馬克思主義提供的革命道德，也是一種現代性倫理。昆德拉的小說倫理把馬克思主義的道德看作是現代之前的倫理，因為這種倫理還是建立在唯一真理觀之上的。昆德拉講的是自由主義的小說倫理︰敘事的陪伴，而不是敘事的動員。
現代哲學史上一直有人想以種種方式解決生存的終極悖論，重新整飭生活世界的道德秩序和意義結構。解決生存的終極悖論的方式大致有兩種典型︰黑格爾、馬克思的歷史理性與胡塞爾的先驗理性盡管不同，卻屬于同一種類型；另一種類型是基爾克果的信仰跳躍或尼采的生命沉醉。昆德拉抨擊、嘲諷前一種方式，對後一種方式含糊其詞。昆德拉的小說倫理學與這兩種類型的解決生存的終極悖論的方式都不同，他主張生存的終極悖論不僅不可能解決，也無需解決，這種觀點倒相當接近以功利主義的經驗論哲學為基礎的英式自由主義思想。伯林在談到英式自由主義思想的代表穆勒時說︰穆勒並不要尋找或預測人類問題之終極解答，需要有什麼理想條件，也不要求人類在所有重要問題上的見解都歸于一致。他認為︰最終定論是不可能獲得的，而且還暗示，最終定論並不值得爭取。
英式自由主義思想的當代傳人、分析哲學家P.F.Strawson說︰倫理領域是一個只有各種個別真理而沒有真理體系的領域，換句話說，要求一個人均一地注視生活而同時又要求他注視到生活的全面是荒謬的，因為一個人不能兩樣都做。……這樣，倫理領域就是一個不同的、肯定互不兼容的，而且實際上可能彼此矛盾的理想形象或人類生活形象的領域，在這個領域里，一個人對于這些互不兼容的形象盡管在實際上未必能經常地做到忠誠，但至少在想象上是可以這樣做的。這一陳述本身不僅可作為對情況的一種描述，也可作為對于評價多樣性的肯定評價。這種多樣性的任何減少，都會使人的光景變得貧乏起來。矛盾形象的多樣性本身正是一個人對于人類看法的基本要素之一。
與現代小說史相平行，現代哲學史中的自由主義思想提出了生活以終極悖論告終的人生價值論。以為自由主義僅是一種關于政治制度安排的學說，顯然搞錯了，自由主義也是一種倫理理想。昆德拉的小說倫理觀與英式自由主義哲學家的倫理思想沒有什麼差別，他一再告誡人們，不可對他的小說中涉及的政治故事作意識形態的解釋，他講的故事只是要表明生活像迷霧。如他所說，真正的“小說都對讀者說︰”事情比你想的要復雜‘。這是小說的永恆真理。“
不過，昆德拉還是要明確地說，小說的天質是反專制主義的︰小說作為建立在人類事物的相對和模糊性之上的世界的樣板，與專制的天地是不兼容的。這一不兼容性比起一個不同政見者與一個官僚、一個**斗士與一個行刑者之間的區別還要深，因為它不僅是政治或道德的，而且也是本體論的。這就是說，建立在唯一真理之上的世界，與小說的模糊與相對的世界兩者由完全不同的方式構成。專制的真理排除相對性、懷疑、疑問，因而它永遠不能與我所稱為的小說的精神相苟同。（《藝術》，11頁）
不難看出，昆德拉所謂“小說的精神”就是柏林的自由精神論的復述。“唯一真理”的哲學會引出專制社會，“唯一道德”的倫理學會導致專制道德，凡此哲學和倫理學都是現代之前的形而上學－神學的殘余。總想把人生中的悖論搞清楚，如果它是不可解決的，也要知道何以不可解決，這是一種冥頑不化的形而上學思維。哲學，據黑格爾說，就是消除偶然性。即便不能消除偶然性或終極悖論，“唯一真理”的哲學也要反思偶然性或終極悖論。在這種消除偶然性的思想欲望中，隱藏著專制主義的萌芽。如果人們仍然習慣于把黑格爾當作現代哲學精神的代名詞，昆德拉就要全盤攻擊哲學。
小說只是敘述個體偶在的生活事件和交織在其中的終極悖論，不僅不要消除、解決，也不要反思。如果說，馬克思主義小說的目的在于揭露各種社會不平等的現狀，以便動員社會革命，自由主義小說的目的就是為了讓人心里好受一點，通過講述，給個體時間抹上一層安慰的雪花膏。馬克思主義小說的敘事主體是現代社會中的群眾，自由主義小說的敘事主體是現代社會中孤單的個人。昆德拉非常喜歡卡夫卡，不是沒有道理。卡夫卡也喜歡個人，害怕群眾︰在我看來，戰爭、俄國革命、全世界的悲慘狀況同屬一股惡水，這是一場洪水，戰爭打開了混亂的閘門，人生的救護設施倒塌了。歷史事件不再是由個人，而是由群眾承受著，個人被撞、被擠、被刮到一邊去了。個人忍受著歷史。
卡夫卡的敘事從來不離開孤獨的個人，在這一意義上說，卡夫卡的小說是自由主義的倫理學。自由主義倫理學與資本主義社會的生活世界是一體的，對于卡夫卡來說，“資本主義是世界的一種狀態，是人的靈魂的一種狀態”。在這個狀態中，卡夫卡說“我只看到東西在流動、在運動、在變化，我是敘述者”。好多人說卡夫卡十分痛恨資本主義，恐怕是一派謠言。在資本主義社會中，卡夫卡覺得自己至少還是一個“敘述者”，通過敘事，他還是一個個體；在社會主義社會中，有群眾的廣場，卻沒有個人的容身之處。
無論把卡夫卡的敘事看作對資本主義社會的批判，還是把昆德拉的敘事看作對社會主義社會的批判，都不得要領。自由主義小說只能、也只想用敘事呵護現代生活秩序——無論它是資本主義的還是社會主義的生活秩序——中脆弱的個體生命。所以，我說自由主義倫理的哲學與自由主義倫理的小說有什麼不同就在喃喃敘事，沒有說錯。自由主義倫理哲學以理析談論終極悖論中無法理析的人生狀況，自由主義倫理小說通過敘事呈示終極悖論中的人生情狀。昆德拉的所謂小說理論，不過要把自由主義的倫理哲學改造成自由主義的倫理小說，“在敘事的基礎上動用所有理性和非理性的，敘述和沉思的，可以昭示人的存在的手段，使小說成為精神的最高綜合”。
這就是為什麼，對自由主義的小說來說，敘事技巧變得頭等重要︰敘事是一種生存倫理。
呵護現代生活秩序中脆弱的個體生命的敘事本身，成為了一種生活倫理，自由主義小說家負擔著過去牧師的負擔。
這負擔輕嗎？
一點不輕！現代性事件並非等于道德這回事沒有了。善惡分明的道德法則消逝了，善惡相對、模糊的道德還是有的。只要人在這世界中扎堆，就不免磨擦出善惡、不免有道德的事要發生。昆德拉希望“小說成為精神的最高綜合”，表明他在崇拜卡夫卡的自由主義小說精神的同時，又想成為小說理論中的黑格爾——“精神的最高綜合”是典型黑格爾的大全式哲學的述詞。幸好昆德拉沒有希望小說成為“歷史的最高綜合”，不然就讓人難免疑心他想當小說界的馬克思了。
希望“小說成為精神的最高綜合”，使昆德拉的小說敘事顯得像哲學，喜歡說教。不過，既然昆德拉的小說倫理是自由主義的，對于昆德拉來說，小說的喃喃敘事負有重整生活信念的現代使命，他所謂的“精神的最高綜合”就當是自由主義精神的最高綜合，是反形而上學的、實驗性的生活信念。
什麼是一個信念？它是一種確定、固定不變的思想，而“有信念的人”則是一個被限制的人；實驗性的思想不想去說服而是啟發，啟發另一種思想，將思想開動起來。所以一個小說家應當有系統地將他的思想非系統化，朝他在自己思想周圍築起的街壘踢上幾腳。（《遺囑》，174頁）
要達到這種“最高綜合”，首先得克服傳統的宗法式道德信念。在《小說的藝術》和《被背叛的遺囑》中，昆德拉講了許多小說家講的故事，編織了復敘事的緯語，還大講小說家前輩們的私事，無非想說明，小說家絕不僅僅講故事，也身體力行一種自由的信念倫理。昆德拉回顧克服傳統的宗法式道德信念的歷史過程，同時就在描述自由主義小說倫理的形成過程︰在中古時代最後的四百年，宗法式的價值觀墜落了，小說從這一過程中誕生，開始探察個人面對道德相對和模糊處境的可能性。
自由主義倫理不是古已有之，而是傳統的宗法式道德墜落的結果。不過，自由主義倫理並不是唯一的結果，而是幾種結果之一——另外還有馬克思主義倫理和保守主義倫理。
自由主義倫理與這另外兩種現代性倫理的差異在哪里？政治文化理論家羅蒂（RichardRorty）對昆德拉欣佩得有些不知所以，從他的小說中得到過不少啟發。據羅蒂說︰尋找基礎與企圖重新描述之間的不同，恰好標示著自由主義文化與舊的文化生活形式的差異。因為依其理想形式，自由主義文化是一個徹頭徹尾啟蒙開明的、世俗的文化︰這個文化絲毫不殘留神的遺跡——不論其是以神化的世界還是以神化的自我形式存在；這個文化不相信人類應該向任何非人的力量負責；這個文化丟棄或徹底重新詮釋神性的概念，以及“奉獻給真理”和“滿足精神最深刻的需要”等概念。在理想上，非神化過程的最高境界就是我們有能力不再認為下面這個觀念有用︰有限的、會死的、偶然存在的人類，無法從其他同樣有限的、會死的、偶然存在的人類得出他們生命的意義。在這理想的自由主義文化中，“相對主義”的警告，質問社會制度是否在現代已經日益“合乎理性”，或懷疑自由主義社會的目標是不是“客觀的道德價值”，統統會令人覺得莫名其妙。
馬克思主義倫理和保守主義倫理與自由主義倫理相對照，顯得是現代生活世界中的舊文化形式，因為它們仍然在尋找人類生活中確定、共同的價值“基礎”。盡管馬克思主義倫理和保守主義倫理對這“基礎”的理解是完全不同的，性質卻是一樣的︰都是一種神義論的倫理。神義論倫理就是過去的文化生活形式，在那里，神的現實性規定了人的可能性。現代的生活世界是一個陷阱，“在成為陷阱的世界中，人的可能性是什麼？”（《藝術》，38頁）馬克思主義倫理學構造出歷史理性的新神來重新規定人的可能性；保守主義倫理學則竭力施展招魂術，要把過去的神重新喚回到現代社會中來，讓人不要掉進現代社會的陷阱。在自由主義倫理學看來，通過重新描述（講故事），人生陷阱成了人的可能性得以出現的場所。自由主義小說從事的就是這種重新描述的事業，它使小說不再具有所謂的“文學性質”，而是承負人生的意義證明的重負，“建議人們如何修改道德示範和顧問的準則”（羅蒂）。
人生的意義問題由小說家、而不是由神學家或者形而上學家來回答，表明人生的意義證明由神義論變成了人義論。昆德拉所謂小說的“精神的最高綜合”，就是這種人義論的人生意義證明。對昆德拉來說，小說既不是供人茶余飯後的消遣嚼物，也不是社會革命的動員工具，而是重新描述人的道德可能性，尋求在不確定的人生可能性中可能生活得幸福的條件。
前現代的宗教－道德價值觀的墜落與小說價值觀的興起，是神義論與人義論的嬗替。人義論的出現的確與小說大有關系，昆德拉對此不乏敏感。但昆德拉在炫耀自己的博學時，忘記提到通過小說敘事使人義論出場的一位關鍵人物——鼎鼎大名的盧梭。
盧梭是人義論的理論大師，也是一位小說家，他的自傳體敘事名義上是《懺悔錄》，卻並不像奧古斯丁或托爾斯泰那樣在心中的上帝面前悔過，而是在傳統的上帝面前炫耀自己的自我及其與生俱來的善和惡。“奧古斯丁讓他的社會公民為懺悔自己的過失與善行做見證，在盧梭的《懺悔錄》中，社會公民上升到最高判決人的位置上去了，萬能的上帝和造物主淪為人類法庭中的見證人；因為有了盧梭的總賬簿，原來保存在上帝寶座邊上的人類總賬簿便成了可有可無的東西。”
《愛彌爾》講的人類自我教育的故事，就是人成為有欠缺的上帝的過程。這一自我教育的過程也就是羅蒂所謂的“重新描述”天上和人間的個人經歷，在這種情感教育的經歷中，人不僅學會了獨自為天堂極樂的喪失承擔責任，而且在生存上讓自己文學化（小說化）了。盧梭的小說已經通過對自己的敘事完成了一種人義論的“精神的最高綜合”，回答了“在成為陷阱的世界中，人的可能性是什麼？”的問題。雖然盧梭是政治自由主義還是專制主義的人義論思想家，世人論爭了一百多年，還沒有搞清楚，但盧梭在其兩部影響深遠的小說中是個自由主義者，幾乎沒有什麼可爭議的。昆德拉提到的托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基、卡夫卡、布洛赫對“在成為陷阱的世界中，人的可能性是什麼？”的回答，恰恰不是人義論的。昆德拉的小說倫理學的源祖其實並不是他在《遺囑》中提到的那些人，而是這位他提也不提的盧梭。
這牽涉到一個相當重要的問題︰自由主義倫理必然是人義論的嗎？
自由主義倫理實際上有人義論的和神義論的兩種形式。自由主義倫理學包含自己的本體論和認識論，它們圍繞沒有統一性和命定的生存可能性——生命在體的偶在性，其認識論的使命是，搞清楚什麼是不確定的、絕然個體性的生存可能（偶在）性。在這一在體論和認識論的基礎上，自由主義倫理學出現了巨大的分歧。我這里指的還不是自由主義理論家的思想分歧，而是小說家的分歧。昆德拉所謂的小說“精神的最高綜合”，在陀斯妥耶夫斯基或卡夫卡的小說精神中是找不到的，這兩位昆德拉推崇的小說大師，都不是人義論的，而是神義論的自由主義小說家；在他們那里，個人的賬簿仍然保存在上帝的寶座邊。
神義論的自由倫理的可能性是昆德拉（以及卡爾維諾）的小說倫理學有意無意想要對下一個千年隱瞞的大問題。不過，既然昆德拉避開了神義論的自由主義倫理，我也不必非要同他糾纏，我會同比如卡夫卡專門討論這一問題。在這里，我只想搞清楚，昆德拉的人義論自由主義倫理學究竟主張些什麼，以及這種倫理學是否可以給人提供足夠的呼吸空氣。
《被背叛的遺囑》以敘事緯語的方式討論小說的生存倫理負擔或人義論的onusprobandi（證明的重負）。
除第九章這篇昆德拉為自己虛擬的悼詞外，《被背叛的遺囑》的敘事緯語以“將道德判斷延期”和“褻瀆神聖”起始，以“霧中的小徑”結束。這種篇章結構安排當然是精心設計的，其中隱含著人義論的自由主義倫理學的內在邏輯。據昆德拉說，（自由主義的）小說敘
事首先以吊銷舊的道德歸罪為己任。拉伯雷的幽默敘事之所以成為地道的“小說”，就因為它是“道德判斷被延期的領地”。不要在小說敘事中尋找政治的、宗教的、道德的影子，就是拉伯雷的幽默敘事留給二十一世紀的精神遺產。
什麼叫道德歸罪？
道德歸罪是依教會的教條或國家意識形態或其他什麼預先就有的真理對個人生活作出或善或惡的判斷，而不是理解這個人的生活。拉伯雷的小說通過幽默敘事吊銷了道德歸罪的法權，把道德歸罪排除在小說領地之外︰“小說家並不是絕對地反對道德判斷的合法性，他只是把它逐出小說之外”（《遺囑》，7頁）。由于小說領地是真正人的生存可能性的領域，通過幽默的敘事，小說家就從道德法官手中奪過了生存領域的擁有權。
小說敘事如何吊銷道德歸罪對生存的支配權？
要搞清楚這一點，先要曉得，道德歸罪的支配權是從哪里稟得合法性的。在歐洲社會的文化傳統中，道德歸罪的合法性得之于上帝的道德法官形象。吊銷道德歸罪的生存支配權，先得吊銷上帝的道德法官形象。用什麼方式吊銷？現代小說敘事傳統提供的吊銷方式是幽默的褻神。這一從拉伯雷到托馬斯？曼的小說手法，被昆德拉視為人義論自由主義小說倫理的優良傳統，他自己在講故事時自覺地繼承這一傳統。在《生命中不能承受之輕》中，昆德拉把聖杯比作尿瓶，談論上帝存在的話題時，插入談論大便的議論。據說︰我，一個沒有受過任何神學訓導的孩子，很自然，會抓住上帝與大便不能共存這一事實，來懷疑基督教人類學中的基本論點。就是說，人是按照上帝的形象造的嗎？二者必居其一︰人是按照上帝的形象造的——上帝就有腸子！——或者說上帝沒有腸子，人就不像他。……與其說糞便是邪惡的，倒不如說它是一個麻煩的神學問題。自從上帝讓人自由，上帝就無須對人的罪過負責，而作為人的創造者，他應對人的糞便負完全的責任。
這就是昆德拉繼承的褻神的幽默。
這種褻神省卻了與身穿道德法衣的神及其道德譜系爭執的麻煩，因為與道德的上帝爭執是無用的、不會有結果的。褻神的幽默是走出傳統宗教－道德法權支配領域的有效方式，其語言方略是對神的擬人式想象，或者說把無神論的上帝想象反過來運用︰上帝不過是人的形象的放大，褻神的幽默只需要把放大的上帝形象還原成人的形象就可以了。丹東的門徒在攻擊羅伯斯庇爾的道德理想主義時用的就是這種褻神語式和幽默方略︰如果親愛的上帝跟我們一起鬧牙痛，害淋病，被活埋，或者至少總是提心吊膽地想象著被活埋的滋味，這未免有失他老人家的尊嚴了。（畢希納，《丹東之死》）
這是一種轉變語義的語言方略︰同傳統的上帝語義論辯是徒勞的，一論辯就會陷入神義論的上帝語義，轉變傳統的上帝語義最好的辦法就是換一種說法。而換一種說法去說，是小說家的本行。昆德拉看到，通過褻神的幽默剔除道德上帝的法權，生活世界中道德的模稜兩可的本來面目就顯露出來。承認生活世界中道德的模稜兩可，就會是自由主義倫理的基本原則。可是，在褻神的幽默與道德的模稜兩可之間，具體的連接關系是怎樣的，昆德拉從來沒有說清楚過。
贊賞昆德拉的羅蒂為他做了補充。在《私人的反諷與自由主義的希望》這篇文章中，羅蒂講述了一個與昆德拉的“小說興起之謎”主題相同的倫理意識變遷的故事。上帝語義是一套“終極語匯”（finalvocabulary），也就是一切人生和世界難題最終可以在其中得到圓滿解釋的語匯，可以為悖論人生中的信念和希望提供最終理由的語匯。傳統的上帝語匯有如下三個特點，唯一性——因為其背後擁有一個確定的本質性實在；可以為確定無疑的道德歸罪提供尺度；從而可以為個體人處于穩定的道德狀態提供依靠。現代小說興起之後，出現了一群“反諷者”（ironist），他們認為，“終極語匯”其實只是每一個人隨身攜帶的一組私人語匯，每個人形成自己的“終極語匯”都是偶然的，根本就沒有什麼唯一的“終極語匯”及其背後確定的本質性實在。“反諷者”因此不僅對傳統的上帝語義、而且對自己的上帝語義（終極語匯）都保持不斷的質疑，懂得任何一個人的“終極語匯”都是不可能得到終極論證的——因為終極論證所必須的確定的本質性實在（所謂“內在的本質”、“真實的本質”）是不存在的，所有的終極論證只是在重新描述“終極語匯”而已。一個人只是被迫用生存環境可能提供給他（她）的語匯來陳述自己的處境，建立自己的“終極語匯”，或者通過修正自己盲目接受的“終極語匯”來修正自己的道德身份。
羅蒂的“反諷者”就是昆德拉講的那些能夠幽默神聖的文筆家，他們專干重新描述“終極語匯”的事，他們創造而不是發現私人的“終極語匯”，追求個人的“終極語匯”的多樣性和新奇性，而非尋求與一個所謂客觀存在的終極實在或價值相符合。在生活實踐的意義上說，這也就意味著尋求道德的多樣性和生活信念、生活方式的新奇性。無論就創造私人的“終極語匯”還是就尋求生活信念、生活方式的新奇性而言，都只是一種詩性的（純屬私人自己創造來為自己所用的）語言游戲，有如小說家運用的敘事技巧。敘事技巧的繁復和多樣，正好表達個人道德生活的繁復和多樣。由于每個人都有自己的終極語匯，為確定無疑的道德判斷提供的尺度就僅是私人有效的，為穩定的道德狀態提供的依靠也是私人化的，道德的模稜兩可狀態就自然而然地出現了。由此可以看到小說與個人的道德生活的直接關系，羅蒂對“文學”定義的重新描述把這種關系講得很清楚︰只要一本書有可能具備道德相關性——有可能轉變一個人對何謂可能和何謂重要的看法，便是文學的書。這與此書是否具備“文學性質”毫不相干。現在文學批評家不應該再從事所謂“文學性質”的發現和闡述，而應該建議如何修正道德楷模和顧問的準則，建議如何緩和與傳統的張力，或如有必要，加劇這些張力——來促進人們的道德反省。
基督教倫理是歸罪的道德？
耶穌告誡人不可自居為別人的道德法官︰不要評斷人，上帝就不評斷你們；不要定人的罪，上帝就不定你們的罪；要饒恕人，上帝就饒恕你們。（《路加福音》，6︰37）
人為什麼不能當別人的道德法官？耶穌講的道理好簡單︰瞎子不能領瞎子的路；如果這樣，兩個人都會掉進坑里去。（《路加福音》，6︰39）
人在道德上根本就是一個瞎子，怎麼可以成為另一個人的道德指引？
那句在**面前“誰可以扔石頭？”的質問，就是對人間的道德法庭的否定。基督信仰否定個人具備自己的“終極語匯”的可能性，承認生活世界中道德的模稜兩可，看到道德律法主義的悖謬。人應該是道德的人，這是人世間的群體生活習傳倫理的規定，並不是基督的上帝信仰的規定。基督的上帝不是道德的律法神，而是看顧無法完全做到純粹道德、總是有欠負的人的天父。但基督信仰並不以為，人就可以自己為自己創造“終極語匯”，在道德的模稜兩可中心安理得地沉醉。神義論的自由主義倫理是在道德的模稜兩可中“終究意難平”，在“終究意難平”中唯有信靠基督的上帝，他給在道德的相對性中難免有欠負的人帶來生命的依持。人義論的與神義論的自由主義倫理的不同因此在于，人義論要推開宗法的上帝，讓個體的自我欲望成為自己的宗法上帝，在道德的相對性（模稜兩可）中沉醉︰幽默︰天神之光，把世界揭示在它的道德的模稜兩可中，將人暴露在判斷他人時深深的無能為力中；幽默︰為人間諸事的相對性陶然而醉，肯定世間無肯定而享奇樂。（《遺囑》，32頁）
昆德拉對“道德歸罪”的攻擊，主要指的還不是傳統社會中的宗法道德秩序，而是羅蒂所說的“現代社會文化中的舊文化形式”。在昆德拉生活的人民民主文化制度中，道德歸罪是日常生活的基本現實，其道德歸罪的社會控制系統是人民民主意識形態建立起來的。直到二十世紀的今天，小說敘事吊銷道德歸罪的歷史使命也還沒有完成，這就是為什麼昆德拉的小說要自覺地繼續擔負這一使命。
道德的模稜兩可意味著人生世界無可歸罪，一旦道德法官的上帝被褻神的幽默逐出人的生活世界，人世就呈現出道德相對性的面目。可是，道德相對性不等于道德虛無主義，排除道德歸罪並非等于小說不講道德︰“將道德判斷延期，這並非小說的不道德，而正是它的道德。”小說有自己的“道德”，這種道德關注個人的生存暈眩（沉醉），與政治、宗教、道德不相干。傳統的宗**理的道德判斷基于普遍性的道德理想和典範，必然會抹煞個體生命的具體性和差異性。對于自由主義倫理來講，生活中的個人不是善與惡的範例，不是天庭秩
序支配下的現世秩序中的臣民，而是自主的、依自己的價值偏好生活的具體個人。中止傳統的普遍性道德判斷，個體生存的血肉和經脈才浮現出來，小說的道德就是這個別人的血肉和經脈。
小說敘事中的個人並不是現實生活中的人，而是昆德拉所說的“想像的人物”。昆德拉看不起現實主義小說，模仿或寫實的小說其實是“假小說”，“真”小說都是想像的、虛構的，小說敘事中的人也是虛構的、想象的。自由主義倫理就像自由主義憲政一樣，是人的自為建構，而不是社會機體的自生德性。自由主義小說的敘事描繪的是自為性的個體存在、依自如道德生活的個人︰不做“善與惡的範例”，不做歷史的“客觀規律的代表”。自由主義的小說敘事就是如此才成為新的倫理學的，昆德拉甚至說，**（個人價值偏好的自由權利）在西方社會得以確立，基本上是近代西方小說的功績。
昆德拉肯定道德相對性中的沉醉是什麼意思？在道德相對性中沉醉不是說怎樣都可以，而是各人有自己的道德。褻道德之神、把道德之神逐出生活世界，並不等于無神論，而只意味著道德神的個人主體化或者私人化。
個人，即我思，取代作為一切之基礎的上帝；人可以繼續保持他的信仰，在教堂里下跪，在床上祈禱，他的虔誠從此只屬于他的主觀世界。“（《遺囑》，8頁）
這段明確表述人義論自由主義倫理的話讓人覺得是從韋伯的書上抄下來的︰個人有自己的生命基礎的上帝。各人都有自己的身體，每個人的身體想象不同，每個人的上帝想象自然不同。如果生活道德不是一個相對性世界，某一種道德理解成為絕對的道德神，對其他人來說，就出現了道德專制。褻瀆神聖不等于一無所信，吊銷道德歸罪不等于個體不再有信仰。不再信仰道德神，只是信仰轉移了信仰的對象︰信仰我欲—我願的自然權利。昆德拉並不打算讓個體生命成為無根的飛蓬，個體倫理的根是系在個體自己的自然偏好上的。
舊約之神是道德之神，新約的上帝是超逾善惡、同樣照耀善惡的上帝。昆德拉是否想從舊約之神轉向新約的上帝呢？不！人義論自由主義的小說敘事並不宣示任何新的宗教，而“是想生活自己的信仰”。昆德拉把在相對性的狂歡節中沉醉提升為生存信念，打算推薦給下一個千年的人們，他的人義論的自由主義倫理就像是盧梭和尼采的人義論加在一起。
道德相對性的世界對抗的是道德的國家法庭——倫理國家的世界，具有社會法權的道德執法團體——比如黨組織、團組織——及其道德觀念系統。道德相對性的世界無異于一個道德無政府狀態——沒有道德法庭，大街上也沒有道德警察。道德的相對化就是個體的自我感性的絕對化，這種相對化後的絕對化——多元雜多的絕對化，才會抵消道德專制的絕對化。人義論自由主義小說的敘事總帶有個人的尖銳性，因為個體的自我感性的道德總是我的身體道德，每一個人都“想生活自己的信仰”。道德只是個體自主的感覺價值偏好，個體的我思、我欲、我願取代了道德法官的上帝的位置。相對性道德就是每一個體有自己的、只屬于自己的道德神，由我思、我欲、我願設立的道德法庭。在道德相對化的生活世界中，道德法庭其實還是有的，不過是自我內心的道德法庭；道德警察也還是有的，不過只在自我內心巡視。道德律令只是“應該”的有限且相對（于別人）的律令，沒有“你應該”或“我們應該”的普遍道德律令。
由于各人有各人的道德上帝，生活世界的道德秩序就是由無數個體的絕對的道德原則構成的，這些道德原則加起來，就構成了一個只有相對性的道德世界。可是，個人只需要看守住自己的自我生活的情形，只有在修道院和寺院里才有。具有自己的道德上帝的個人在社會中生活，與他人交往，就會出現個體化的道德沖突，產生道德事件。由此構成道德的關系都是相對性的，個體就面臨如何在只有相對性道德世界中自持的問題。
就拿性道德來說，性感及其道德感是相對性的。對于傳統的柏拉圖—諾斯替—基督教的道德觀來說，**無法避免罪過的胎記，總帶著生存上的負疚；如今，性感被美化、抒情化乃至神化，這兩種情形都是道德專制論的。昆德拉說，“抒情的性比上世紀的抒情情感更讓人好笑”。性是“模稜兩可”的︰既讓人亢奮，又令人反感。究竟是讓人亢奮，還是令人惡心，就要看個人自己的性道德觀及其與誰相交了。對性事的道德感覺並沒有一種客觀的尺度，性道德的述詞也不再是善或惡、符合還是不符合習傳的道德表，而是個人身體感覺的亢奮或惡心。這就叫在相對－性中沉醉。
生活世界的道德品質同樣如此︰生活是模稜兩可的，既讓人亢奮，又令人惡心。生活道德的述詞不是真實或非真實、善或惡。無論性感還是生活感，都只是一個個人自己的感覺、令個人自己昏眩（沉醉）的密度。自由主義的小說敘事既要捕捉讓人亢奮的瞬間，又要把握令人惡心的時刻，兩者都是個體真實的生活世界的感覺。
在相對性中沉醉，需要一種情感的距離。
在實際生活中，個體往往難以保持這種距離，以至情感介入過深，結果使得在道德相對性中沉醉變得不可能。人義論自由主義的敘事可以提供一種自如沉醉的倫理訓練，即昆德拉所說的凍結情感。昆德拉從二十世紀的諸多道德情感化的政治運動中看到，道德情感的肆濫必然導致人與人之間的殘害，事事都要問情感如何，是一種“心靈的恐怖”，雙手沾滿鮮血的狂熱分子從來就吹噓偉大的情感。道德專制與情感專制是一個銅板的兩面，所以，應當結束愚蠢的情感調查，學會讓情感非道德化。斯特拉文斯基的敘事音之所以偉大，就在于它不僅拆除道德法庭，也要拆除情感法庭；誰如果听懂了斯特拉文斯基的音樂，就會懂得，濕潤的眼楮並不比干澀的眼楮更有價值，放在心口上的手並不比揣在褲袋里的手更高尚。
不可以把在道德相對性中沉醉理解成情感性的沉溺，毋寧說，自如的沉醉是一種情感性的明智，這可以看作是人義論自由倫理的基本德性之一。人義論自由主義的小說敘事要負起訓練這種德性的責任，不僅要描繪只有相對性道德的生活世界，更重要的是涵養在這種道德相對性世界中自如的心性。
然而，反對情感的道德政治化的正當斗爭，是否應該推導出否棄任何道德情感？是否可以提出一種情感中立的道德原則？
“凍結感情”的提案是否真的凍結了情感？
如果說取消倫理國家的道德法庭的結果是個體道德相對的絕對化，那麼，取消社會政治的情感法庭的結果就是個體情感相對的絕對化。
相對化個體情感的絕對化是什麼意思？是即興的興奮︰某種高漲的情緒感動上升到不可承受的程度。這意味著絕對認同、完全投身于個體自身相對而有限的現在的時刻，忘卻往昔與將來。
如果抹去將來，以及以往，現在的那一秒鐘便處在空虛的空間里，在生活和它的年表之處，在時間之外並獨立于時間（這也是為什麼人們可以將它比之為永恆，永恆本身也是對時間的否定）。（《遺囑》，84頁）
現在的時刻成了永恆，相對的情感就成了絕對的情感。在昆德拉看來，“興奮的一�x那重于整個一生”的價值感覺是自如倫理的價值表中的基本價值。興奮的時刻不一定是重大的神秘時刻，更多的是日常的、平凡的，甚至庸俗的時刻。幸福就在平庸之中。
在這一意義上，自由主義倫理是反浪漫主義倫理的。重要的不是為什麼而興奮，而是興奮本身。薩賓娜半裸著身子，頭戴父傳的圓頂禮帽，從鏡子里看著自己**而興奮；或者想象托馬斯戴這頂圓禮帽看自己排便，突發興奮，就把托馬斯拖倒在地毯上，即刻發出性高潮的喊叫。幸福就從這種純然個體性的日常感覺中浮現出來。
但是，興奮不可以從情感化方向來理解，那樣會使興奮道德化。昆德拉舉例說，二十世紀的搖滾音樂狂熱而不動情，它顛覆了道德化的感傷主旋律︰它（搖滾的瞬間）不是情感的，它是狂熱的，它是興奮一刻的持續︰既然興奮是從時間中奪來的一刻，一個沒有記憶的短暫一刻，被忘卻所包圍的一刻，旋律的主題沒有空間來展開自己……（《遺囑》，234頁）
古典的情感總有自己的對象——為了什麼而動情，興奮不為了什麼，正因為如此，它才讓人感受到幸福的密度。興奮的生活價值只在于心跳加快、兩眼昏花的即興的此刻狀態，這才是一個人最屬己的幸福狀態。古典的情感是為它而生的，興奮是自為而生的。任何超出了個體身體的價值都不適用于興奮的現在，在興奮的現在中，個體身體才回到了自身，沒有需要操心的他者關系，沒有讓人難過的與過去或未來的時間關系。專制的道德歸罪正是依據過去或將來的連帶關系來評判現在，切斷現在與過去和將來的聯系，專制的道德法庭就無從評斷現在。
生活，是持續不斷的沉重努力，為的是不在自己眼里失落自己，永遠堅實地存在于自己，在自己的狀態中。只消走出自己瞬間一刻，人就觸及死亡的領域。（《遺囑》，85頁）
看來，昆德拉並沒有像他倡導的那樣“凍結情感”，而只是重新描述了情感。這種重新描述並不等于就是情感的非道德化，毋寧說，興奮是另一種道德化的情感︰在現在此刻中沉醉的情感道德，因為現在此刻的興奮就是昆德拉所謂的幸福論︰每一次興奮、即刻的興奮是人生中“一種不可摹仿的幸福，這種幸福表現為飄然而不負責任的想象，表現為發明和使人驚訝的快樂，甚至是通過一個發明而使人驚駭的快樂”（《遺囑》，87頁）。在這一刻里，沒有判斷、欣賞、反思，沒有觀念化、意識形態化的激動，只徹底浸淫在自己的身體感覺之中。穆勒說過，幸福不會有先驗的理由，只是個體願望的實現，而不論願望的是什麼。昆德拉用敘事倫理的表述重復了穆勒的自由主義幸福論，並攻擊馬克思主義的人類幸福論——所謂“全人類的”幸福絕然是一種誰也不可能享有的虛構的幸福。在人民民主社會的日常生活中，充滿了這類由國家計劃安排的虛構、偽造的幸福︰為了國家、民族或人類的未來事業獻身的幸福。個體自己的幸福被計劃經濟似的規定為人民的幸福，然後安排給了人民的事業，一個人在自己的性感經歷中從來沒有感覺過興奮，就沒有什麼好奇怪的了。
人義論自由主義的幸福像市場經濟中的消費品，個體到超市自由挑選，消費品的價值由消費者的主觀感覺來決定。生命中的幸福有如消費品，不是用過了就不再會有的東西，而是用過了還會有、喜歡用就有得用的東西。昆德拉的興奮就像這種用過一次還有的東西，據他說，興奮不是一次性的，並不單調，也不怕重復；它不需要創造過多的詞藻來修飾自己，因為每一次興奮的真實太豐厚了。興奮就是幸福，重復興奮，本身就是一種幸福，不斷地重復興奮對于個人生活的幸福就變得相當必要和有意義了。興奮的此刻總是稍縱即逝的，只有不斷地重復興奮，個體才能讓自身與屬于自己的此刻現在維系在一起。如果只是在回憶中把握興奮，就使興奮成了**的幸福，如此經受的興奮就成了抽象的現在，而不是具體的、有體溫的現在。
人們只在過去的時間中認識現實。人們不認識它在現在時刻，它正在經過，它在的時刻的那種狀況。然而現在時刻與它的回憶並不相像。回憶不是對遺忘的否定。回憶是遺忘的一種形式。（《遺囑》，126頁）
小說敘事抗衡現在的消逝，使人總是在現在時刻而非過去的時間中感受興奮。敘事的時間不僅挽留住、而且延長了興奮的現在時刻。敘事場面在自由主義小說中有的重要作用，不是文學性的而是倫理性的，它給興奮的現在時刻提供了保鮮的冷凍空間——由敘事語言制造的冷氣來保鮮的此刻時間。岡察洛夫的《懸崖》用了四十多頁敘述一個人從床上坐起來到下床的現在時刻；《尤利西斯》用近九百頁描寫十八小時的生活——興奮的現在時間不僅被挽留住了，也被放大了；《追憶逝水年華》的敘事把一個人興奮的現在時間帶入無時間的生存暈眩。在被挽留住的興奮的現在時間中，個體生命沉醉于自己的生存暈眩。
生存暈眩很可能是人義論自由倫理的終極人生境界，無怪乎昆德拉在自己的小說敘事中注重描寫生存的暈眩，在他的小說倫理學中，一再提到生存的暈眩——小說敘事提供的個體在世的即刻興奮的在體狀況︰尋找失去的現在，尋找一刻間的真實旋律，要使人驚訝和要捕捉住這一逝去的真實的欲望，因此而揭穿即刻現實中的神秘的欲望。即刻的現實在我們的生命中不斷地落荒逃去，我們的生命因此而變成世上最不為人知的事物。（《遺囑》，136—137頁）
小說敘事成了自如倫理的機體，讓個我的身體現在的真實恢復真相，一個人的生存真相只會出現在被敘事挽留住的興奮的現在時間中。不僅如此，小說的喃喃敘事還可以培育自由的倫理感覺和品質，抹去國家政治、習傳宗教、傳統道德拋在一個人的現在一刻上的種種陳詞——它們都有一個罪惡目的，讓個我忘記自己的興奮，以至于讓人根本沒有經歷過人生暈眩的高潮。
昆德拉的人義論自由主義倫理學在生存暈眩的我在興奮論上走向了個體自由德性的圓融︰超逾歸罪、尋求意義的人生。昆德拉的小說敘事倫理學宣稱，要照亮哲學、社會學和政治學都無法進入的神秘之地，這神秘之地就是不尋求生命意義、不為什麼事業奮斗的人生。為生活本身尋找一種意義、為這或那種事業奮斗，會錯過興奮的生存暈眩。托馬斯和特麗莎的生存感覺的差異就在于此︰托馬斯一直在為自己的事業奮斗，特麗莎只想過相契的倆人生活。托馬斯最後承認，他差點錯過了幸福。
尋求意義的人生必然導致歸罪的人生，因為，所要尋求的意義不是一個人的身體能夠擁有的東西，難免成為捆束人身的道德繩索。道德歸罪就是用道德繩索捆束人身，其正當性依據就是尋求意義的人生。道德歸罪有兩種，他人歸罪和自我歸罪。我在前面已經談到過他人歸罪的情形。在昆德拉看來，更可怕的是自我歸罪。據他說，卡夫卡講故事的主題幾乎都關乎自我歸罪︰從沒有做任何壞事、或者說不知自己做過什麼壞事的K生活在他人歸罪的處境中，日子久了，K開始覺得自己真的有罪，開始用不是自己的道德原則來審判自己的生活。自我歸罪是個人的一種生存狀態，由社會的或意識形態的他人歸罪來審判自己，自己讓自己變成有罪的人。
無論哪種歸罪，都是道德形而上學的。所謂道德形而上學，就是要求每一個人尋求既定的有意義的人生，有如古典音樂，生活必有一個主旋律，和音是為此而配置的。人義論自由倫理有如現代音樂︰生活中沒有主旋律、沒有調性，當然也就談不上非要有走向終結的和聲解決。要克服道德歸罪，必須拋棄尋求有意義的人生這一道德形而上學的律令。人義論自由倫理用“興奮的道德”對抗道德歸罪，讓個體的生命不再受尋求既定的有意義的人生這一道德形而上學律令的支配︰興奮的道德與審判的道德相反︰在它的保護之下大家都做他們想要做的事︰每個人都已經可以吮自己的大拇指，……這是一個沒有任何人準備要放棄的自由︰請看看地鐵里您周圍的人們︰坐著的，站著的，每個人都有個手指放在臉上的一個孔里，在耳朵、嘴、鼻子里，沒有人感到被別人看見，每人都在想著寫一本書去說出他的不可摹仿的獨一無二的掏鼻孔的自我；任何人不去傾听任何人，大家都在寫作，每個人都像跳搖滾一樣寫作︰單獨，為自己，集中在自己，其實卻和所有別的人一樣重復相同的動作。在這種形式統一化的自我中心主義的境況中，負罪的感覺不再和過去一樣起同樣的作用︰法庭始終在工作，但是它們僅僅為過去所入迷；它們只瞄準著世紀的心髒︰他們瞄準著上年紀或死去的幾代。（《遺囑》，235頁）
如果“興奮的道德”戰勝了“審判的道德”，人生過程就變得迷霧（道德的模稜兩可）般迷漫。昆德拉用生存迷霧比喻沒有道德法庭和道德歸罪的生存狀態，與晴天白日的生存狀態形成對比。在迷霧中前行與在黑暗中或艷陽天中前行大不一樣。黑夜與光明相輔相成，霧中的光景沒有光明與黑夜之分，也就是沒有善與惡之分、有意義與無意義之分。
在黑暗中，人們什麼也看不見，人們是盲目的，人們受到制約，人們不自由。在霧中，人是自由的，但這是在霧中的人的自由。（《遺囑》，238頁）
昆德拉畢竟是自由主義的倫理思想家，懂得人的道德自由的有限性。他提供的這種心安理得的自由倫理，不是大智大慧、洞徹人生的倫理，而只是一種在有限的現在中享有的自適倫理，一種**的自由。無需尋求有意義的人生，就好像無需尋求令自己心跳的愛者，既然如此，**的自由就是再合適不過的了。
問題是，在迷霧中前行，過不尋求有意義的人生的生活，是否真能心安理得？**的自由是否真的舒服得很？
畢希納看到，人義論自由倫理最終會在沖動的自由身上撞得粉碎。昆德拉卻覺得，“隨著思想的自由，詞語、態度、笑話、思索和危險思想的自由，理智上的挑釁日益縮減，在普遍趨炎附勢的法庭的警惕監視下，沖動的自由日益擴大”。（《遺囑》，236頁）昆德拉比畢希納看得透徹？
與看不起深度思想的昆德拉討論這些問題是徒勞的，我已經搞清楚，這只是他理解的自由倫理而已。但昆德拉在其敘事倫理學緯語中偏要說，這也是許多別的自由主義小說家的倫理見解，比如卡夫卡的見解，這讓人難以袖手旁觀。卡夫卡對道德歸罪的理解真的像昆德拉說的那樣？昆德拉喜歡講卡夫卡，但恰恰在道德歸罪這問題上，他會不會完全誤解了卡夫卡？
KeinGedichtkannS- deseinf- eineSchuld（罪無法用詩來救贖）——特拉克爾如是說。
對這種詩人感覺，昆德拉能說什麼？
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