舊約的權威——

    舊約是基督與使徒所用的聖經。新約中的「聖經」或「經文」等字眼，除了彼後三16外，其余均指舊約(例如︰約五39’十35；徒一32；加三8︰提後三16)。在基督離世後二十年所流傳的新約部份，僅是他生平與教訓的片段。但在這期間，教會的影響力，卻已伸展到敘利亞、小亞細亞及北非，而教會宣講及教導的基礎，正是基督予以全新解釋的舊約聖經。

    耶穌與舊約

    「你們查考聖經……給我作見證的就是這經。」(約五39)基督接納聖經的權威及約束力，與此同時，他亦認為自己是舊約真正的注釋者，因而為自己保留了重新解釋舊約的權利。雖然基督在很多問題上，與猶太人的領袖意見分歧，但是，我們可以從新約聖經的記載，知道基督與猶太領袖，都一致承認舊約的靈感與權威。基督在宣揚與教導的時候，常常引用舊約作為基礎。在他面對試探的事跡中(太四1-11)，曾經三次說「經上記著說。」這清楚表明他個人對舊約權威的信賴。當他與猶太人爭論他是否有神兒子的權柄時(約十31-36)，他更以聖經的可靠性作為論據的基礎。

    猶太人作為神獨特的子民，世世代代都相信舊約是神道的記錄；在此，耶穌與他的猶太同胞，是一脈相承的。神的話語及啟示的行動，已清楚有力地向他的子民揭示出來，令他們不得不將它們記錄下來，加以保存和珍惜。于是，在以色列人的群體之中，一系列具權威性的作品，便逐漸形成︰它們包括律法、歷史敘述、先知的神諭、智者的訓誨，以及崇拜的詩歌與禱文。這些文獻就是那位獨一真神的話語。

    雖然耶穌對舊約的權威，采取一種與同代猶太人相同的態度，但對舊約的解釋，卻與猶太人有兩個明顯的分別。首先，正如眾先知一樣，基督發覺猶太人以空洞無意義的律法主義，以及形式化的禮儀，去代替清心、正直，及關懷社會的情操(例如︰可七1一13︰太九13，十二7——引自何六6)。基督是新的摩西，也是真正的先知；他在登山寶訓中解釋律法(太五一七)，他否定了猶太人對律法的解釋，強調愛、饒恕，及內心的敬虔；他為某些主要的先知論題帶來新意︰這都是那些只顧埋首于律法章句的猶太人所忽略的。

    第二個要點更為明顯——耶穌堅持他成全了舊約、他自己便是舊約的主題。他在拿撒勒的會堂中宣告——「今天這經應驗在你們耳中了」(路四21)——這一句，可算是他表明身份的簡要聲明。他這種成全舊約的意欲，導致他與猶太領袖爆發激烈的沖突(約五46)，同時亦塑造了門徒對舊約聖經的態度(路二十四44、45)。

    基督對舊約的解釋是革命性的，他將舊約教導中的幾個重要課題匯集到自己身上。他正如摩西一樣，是偉大的先知，在山上教導新的律法；他是至高無比的祭司，廢棄了整個聖殿制度(參太十二6︰約二13一15)；他是智慧的君王，他「比所羅門更大」(太十二24)︰他是大衛的子孫，亦是大衛的主，是以色列王朝的合法繼承人(可十二35—37，十五2)、得勝的人子(但七13—15；可十三26)，和受苦的僕人(賽五十三章；可十45)。先知的主要論題都在他身上成全了。

    耶穌對舊約的解釋委實是與別不同——同代猶太人的解釋是靜態的，而他的方法卻是動態的。他認為舊約並不是一套用來規限宗教行為的僵硬原則，它乃是受默示而具權威的記載，記錄了神在歷史中的活動，並以神國降臨為終結。耶穌的話是靈，是生命(約六63)，故此，舊約經過基督的解釋，也成了使人得生命的訓言(約五39)。

    基督強調先知乃是律法的正統注釋者，亦聲稱他就是舊約啟示的核心︰他的態度塑模了福音書以及使徒著作的解經模式。例如︰馬太最關心的，就是彌賽亞的生平事跡是否與舊約先知信息前後呼應，故此，他常常重復地說「……是要應驗主藉先知所說的話」(例如︰一22，二15、17、23，四14，十二17，十三35，二十一4，二十七9)，約翰也常常明確或含蓄地比較摩西與基督(例如︰一17，三14，五45—47，六32，七19)。

    保羅與舊約

    大數人掃羅，既是猶太人也是拉比，當然非常熟悉舊約︰與此同時，他也是基督徒和使徒，因此，他亦明白到他所熟悉的舊約蘊含著嶄新的意義。像耶穌一樣，他完全接納聖經的默示和權威(提後三16)，並發現舊約最深刻的意義，在于它期待和預備了新約。基督與保羅對舊約有一致的立場，並不是偶然的巧合︰基督引用適切的舊約段落教導門徒，並指導他們怎樣解釋聖經。無疑，保羅亦受到這些教導的影響。

    在他四封「支柱書信」(pillarepistles)——羅馬書、哥林多前、後書及加拉太書之中，保羅對舊約的信賴是顯而易見的。經文內超過百分之九十的引句，都是出自舊約，而他那些重要的神學論題以及辯論教義時所用的論據，也常常來自舊約。保羅願意降服于聖經的權威之下，用它來確立自己的論證和判斷，而他對舊約的敬重，更給後人留下了重視聖經的榜樣。

    保羅曾經致力鏟除基督的跟隨者，然而，因著他完全的改變，基督反而成為他解釋舊約啟示的核心︰

    「對于保羅來說，基督並不是舊約的附加意義，而是正確了解舊約的唯一媒介︰這不單是從舊約中看見基督，更是站在彌賽亞時代的角度，考察舊約的先知信息及歷史，如何在耶穌基督及其新創造中得以完成。

    保羅將他有關教義的教訓，建基于舊約的土壤之中，這一點可從他所探討的題目，直接或間接地反映出來︰這些課題包括人的墮落及影響(羅五12—21)、罪的普世性(羅三10—20)、基督的順服與受苦(羅十五3)、因信稱義(羅一17，四1—3，十5—7)，及神在末期對猶太人的拯救(羅十一26)。

    預表論(Typology)在保羅書信中佔有十分重要的地位。新約預表論研究強調，保羅與耶穌是以相同的方法運用舊約的預表，這正與亞歷山太的斐羅和猶太拉比所用的釋經方法(認為耶穌和保羅的有頗大分別)成了對比。當代對預表論研究的復興，部份是因學者重新肯定聖經的統一性，而且還發現新約作者依賴舊約來發展他們的思想。學者醒覺到新約聖經是一個動態的結合——其基礎在于神在兩約中持續的活動，這種活動解釋了聖經預表的歷史連貫性。對保羅而言，神是在兩個時代中工作，而他以往工作的模式，正是現在及將來的預表，基督及保羅均以神以往的工作，來證明神在現今及將來的工作，例如︰從埃及的釋放，建立了受**者得釋放的模式一一新出埃及(參賽四十三16—20)。在保羅的思想中，舊約之重要性並不是一些屬曼的、隱蔽的意義，而是在于神所默示的救贖歷史——創造、揀選及救贖，到耶穌基督道成肉身所引進的新時代為終結。

    有些學者強調新約聖經在歷史上是連貫的，但往往卻沒指出兩約在道德及倫理方面的關系。雖然，新約在某些倫理的問題上，比舊約更具洞察力，但早期啟示的主題，其實都在基督及使徒的教訓中得以完全發揮︰實踐神的旨意是人生最高目標︰不道德、拜偶像、不人道，及屬靈的悖逆均要避免︰誠實、正直、勤奮、關懷別人的需要及權利，均是令人敬重的品德。保羅強調舊約倫理及道德教訓的重要性(提後三16)，而他的作品亦反映出早期基督徒如何將這些教訓實踐出來(林前十1—11)。

    保羅及其他新約作者(尤以馬太)，極之自由地運用舊約經文，有時甚至自由得令人猜疑，因為他們所用的經文，有些在我們現在的希臘文或希伯來文舊約抄本中，都是找不到的。漸漸有更多人發現，他們引用舊約的時候，往往結合了一些解釋性的詞句。不過，這些詞句既不是隨意武斷，也不反覆多變，故可分類為「附有說明的引句」︰它們並不是隨意利用引文的字面解釋，亦非破壞性地改變原文的意義。事實上，在解釋聖經時，保羅十分留意經文的歷史背景及它們的文法結構。但他解釋歷史事件時，不會強調這些事件在過去的重要性，卻較重視它們在將來的意義︰他超越文化結構所承載的字面意義，進一步提供了簇新的解釋；這些解釋在文法上是可行的，亦符合舊約啟示的整體意義。

    總結

    上文討論的那些舊約權威及解釋原則，均可輕易地應用在新約的其他作品上，例如希伯來書、雅各書及啟示錄。他們各自以獨特的手法，直接或間接地引用舊約。例如雅各書主要是引用智慧文學，尤其依據那被稱為智慧宗師(基督)的教導技巧及思想。希伯來書的作者則運用舊約經文及預表，來證明基督及其新約的超越性。約翰在啟示錄中相信基督是始，也是終，他不斷借用舊約有關憐憫及審判的經文，來形容宇宙及歷史的終局；藉此，啟示錄指出︰先知們所宣告及期待已久的，就是這個歷史的高潮一一神的國度到那時終必得勝！

    新約的學者跟隨他們的主，接納了舊約的權威︰但他們並不是追尋那些死氣沉沉的字句，而是從神所默示的見證中，瞥見神的救贖工作，從而得到屬靈的生命。對他們來說，聖經不是奴役人的律法，也不是沒有生命的文集，它是一部以基督為中心、以救贖為主題的偉大戲劇。神這些歷史性的行動，曾激起各種不同的回應，有人順服下來，有人叛逆離去︰現代的聖經讀者，難道不需要這些榜樣和鑒戒嗎？基督與早期教會認為，舊約是重要和權威性的經典(林前十11)，難道舊約到今天就去失重要性和權威性嗎？

    我們研讀聖經時，需要有完整的啟示——整本聖經。舊約不僅屬于猶太人，同時也屬于普世的人。它記載了神工作的途徑，總結了他對人的要求︰它是預備基督來臨的記錄，也是一幅描繪神如何與人類相處的最佳書像。舊約是新約所不可或缺的基礎。我們如果要以舊約為基督教的聖經，就必須從耶穌及其使徒的角度了解它。耶穌及他的使徒得到神的默示，因此就能夠把握神的話語及其作為的意義，進而辨認出救贖歷史的方向。

    此外，現代的讀者也必須嘗試從舊約本身去了解舊約。讀者必須問︰「舊約的作者，究竟想向同時代的人傳講些什麼訊息？」他或她需要與當時的听眾，一起坐在市場、城門口、聖殿或會堂，嘗試從他們的角度，去了解他們所听到的訊息，透過他們的眼楮去認識神，以及從他們的生活辨認神的計劃。

    換句話說，我們必須敏銳地研究舊約經文的背景。它為何而寫？在何時寫？當時的人面對什麼困難？作者要解答什麼問題？要將神的什麼旨意或行動告訴讀者？唯有當我們明白作者原本的意向，我們才能掌握該段經文對基督徒的信仰與生活，有什麼重要性。雖然，舊約背景並不能將經文的意義完全告訴我們，但是，如果我們不以此為起點，便很容易隨己意曲解聖經。而唯有我們捕捉個別作者的寫作目的，我們才能夠明白神所表達的訊息。神的靈透過整本聖經說話，亦因此令聖經在神的子民中間，成為權威性的經典。

    基本問題

    我們可以依循兩個方向去研讀聖經。聖經是古代近東的產物，所以可以與一些時代相若、類型相近的作品一起研究。這方法的好處是可以真實地了解聖經人物︰他們有自己的生活目標，而不是單單從神接受啟示，也不是單從祭禮去敬拜神。有些人認為以色列是孤立的群體，不必與其他民族比較；但是，聖經所描繪那群耶和華的子民，卻不斷與頗多的國族及宗教的體系保持接觸。然而，話說回來，這種比較研究亦有不少弊病。其中最重要的，就是只留意聖民與鄰族的共同點，卻傾向于忽略兩者的重要分歧。到現在，其他古代近東宗教都已經消逝，而聖經那種宗教卻仍保留至今，也許這就是聖經宗教的特別之處，使她屹立不倒。

    第二條進路是，于開始時便提出聖經對自己的說法。這不是忽視近東歷史、地理、宗教及文化，因為聖經本身也不會這樣做。但聖經宗教實在有些特色，是與鄰族不同的。其中尤以聖經里耶和華的觀念最為特出——舊約描繪的神，竟不斷渴望與他的子民保持溝通。

    聖經一開始，便指出神創造天地、以他自己的形像(創一26)創造人倫社會，並與他們溝通(一28一30)。最初的神人團契，因為人對神權的反叛而破裂，但神仍然在舊約時代不斷與人溝通，因此，神使人與他契合，是舊約(及新約)的一種基本概念，也是相信聖經的人所一致贊成的。為了保持這種溝通，神向他的子民啟示他的心意，同時在人墮落之後仍然持續不斷，為的是使人知道他渴望與人回復團契的關系。

    啟示

    神向很多前人啟示他自己，例如向亞伯拉罕、摩西、撒母耳等。阿摩司先知論及他信息的權威時說︰「主耶和華若不將奧秘指示他的僕人眾先知，就一無所行。」(摩三7)這個啟示的觀念在舊約經常出現。

    字義。啟示的意義，「主動」來說，是指揭示的行動，「被動」來說，是指顯露，或那被顯露的事物。以往，人常常強調主動那方面的意義——透過神對人所講的說話、所做的工作，和所展示的異象，啟示便在其中顯露。但現在人卻強調被動方面的意義——在某件歷史事件中，人感受到是神的作為，啟示便在其中。聖經的觀點則包括上述兩種元素︰正如一位學者所說，我們「『看見』歷史事件，又透過神的話語『明白』其意義」。

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    JebelMusa,傳統認為就是西乃山，是耶和華向摩西說話之處(出十九3)

    行動的啟示及話語的啟示。我們可以肯定，神在其行動中揭示自己。那段神拯救以色列人擺脫埃及的桎梏，出埃及過紅海的奇異歷史，難道不是舊約最偉大的啟示行動麼？此外，與行動並肩的，是話語的啟示。在出埃及前後以及事件進行中，耶和華都向以色列人啟示他自己和他的心意(出三2一10，十二12，二十2；結二十6一10)。事實上，舊約常被形容為神偉大作為的反復吟詠，因為神重復地提醒他的子民，要他們記念他為他們所作的事。倘若沒有啟示的話語，就算「行動」有什麼啟示性，也是模糊不清的。甚至在神為他的行動作出解釋後以色列人也時常忘記那些話語對啟示及救贖的重要性。

    無論是話語及行動，啟示不會獨立存在，它之所以存在，是要對接受啟示的人產生效果。接受的人要觀察、學習，然後作出回應。在聖經中，神不斷表達他的目標——就是扭轉伊甸園墮落的後果，並使人類回復創世之初的形像，所以，聖經啟示常是救贖性的。從聖經的觀點考慮，神的每個啟示大概都包含救贖的目標。就算是反面的行動(例如審判和刑罰)，亦對完成神的美意有所助益。

    在希伯來文中，表達啟示這個觀念的字眼，主要是gala——即顯露、揭開之意(參新約希臘文aPokalypro〔揭開〕，及aPokalypsis[揭開、顯示﹞)。在舊約，這個字不單用作神的啟示，同時也指人的行動︰例如指尼布甲尼撒王將猶大地「搶掠一空」︰然而，新約則只用來形容神向教會及以色列人的啟示行動。

    啟示的需要。我們有兩個理由，說明啟示是必須的。首先，耶和華是超乎時空系統的存有。第一個甦聯太空人從外太空返回地球時說，他在「上面」看不見神。聖經所啟示的神，表明人不能依靠任何感官的方法直接與他接觸，所以他需要顯露自己，以人能感受和明白的方法與人溝通。他利用人的听覺、視覺，及其他感官，作為溝通的媒介，所以在聖經中，那些人能听到他的「聲音」、「看到」一些現象，或感到神臨在的「震動」。此外，人類乃存在于罪惡社會之中，人因叛離神，而陷于罪里，所以難以听到、看見和明白神的啟示。

    普通啟示及特殊啟示。依據聖經的觀點，神在創造中啟示自己，也在其護理的作為中啟示自己。「諸天述說他的榮耀，穹蒼傳揚他的手段」(詩十九1)。正因這啟示是透過自然界表達，所以稱為自然啟示︰也因為它是對所有人傳達的(雖然有很多人不能了解)，它又稱為「普通」啟示。

    相對來說，特殊啟示就不是以普及方式對所有人傳達，而是用特別的方法，向被選召的個人或群體，啟示神的性情和旨意。神曾向亞伯拉罕、以撒、雅各、摩西，及以色列人啟示自己︰為了以色列人，他將紅海分開，讓他們安全經過，但卻讓海水覆蓋埃及人︰神帶領子民進入應許之地，驅趕當地的居民，又在日子滿足的時候，差他的兒子進入世界。

    啟示的途徑。除了透過創造和歷史之外，神又以夢境、異象，及說話向人啟示自己。說話的方式有時稱為「命題式啟示」(propositionalrevelation)。

    嚴格來說，命題式啟示意味著日常的溝通方式，即以普通人能了解的語句說話。但這種方式如何發生呢？聖經從沒有清楚說明。但經驗告訴我們，以語句溝通、聆听及說話，必有生理及物理反應伴隨。然而，若說屬靈的神必須以物質化的方法說話，無疑是可笑的。不過，用人的言語來形容，神確是「說話」。聖經清楚地表示，人听到神的說話，就好像听到人說話的情形一樣。先知們確信神以言語向他們說話，讓他們明白後再向別人傳達，並且要求他們順服神所啟示的旨意。

    神對人最終極的啟示，是道成肉身的神子耶穌。聖經肯定以往的啟示，都在耶穌的言行中實現和成全(來一1—3)。

    漸進的啟示。當我們瀏覽舊約，就會發覺神並沒有一次過將自己及其心意揭示出來。反之，他作出連續的啟示，每一次都要與過去的累積起來。例如，他呼召亞伯蘭(亞伯拉罕)到迦南地去(創十二1)，並將這片土地賜給他的後裔作為應許(十二7)︰及後，神說亞伯拉罕的後代，要受別國**四百年，才能進入應許之地(十五13)。這個主題在舊約逐步發展，漸漸清晰，並被清楚界定，最後，更成為先知教訓的核心信息—應許轉化為將來那榮耀的日子。其他的主題，也是這樣漸進地啟示出來。這個觀念稱為「漸進啟示」。

    漸進啟示並不單單是資料的增加，而是啟示的量與質的逐步轉化。例如，耶穌說他來不是要破壞，而是要來成全律法和先知(太五17)，這種「成全」是將神的目標帶到完滿的地步，但非藉破壞律法和先知(舊約)，而是在「舊」中注入「新」意。所以希伯來書的作者說，新約令舊約「漸舊漸衰」(來八13)。舊約仍是神的話語，但必須以新舊兩約的完整啟示，來了解舊有的教訓。

    救贖的目的。按照聖經，神對人啟示自己的心意，不是為了滿足人類的好奇心，乃是為成就他的計劃，而這計劃基本上是救贖性的。神的目的，是要使墮落的人性回復本來的原性，並進而讓人對神有一整全的了解，與他完全地契合，致使救贖臻至善境。

    這個啟示要求人信任及順從所啟示的道理。倘若亞伯拉罕的啟示要達到救贖果效的話，亞伯蘭必先對神有信心，並順服所啟示的話語才能成就。對于聖經其他地方，我們同樣要有上述要求。耶穌在世上所講的、所做的，有很多人都听過、見過，但對于那些沒有信心，又不肯順服的人，所啟示的真理，對他們是不會有什麼救贖果效的。同樣，倘若我們今天要成就救贖的目的，我們也需要相信及順服神在基督里的啟示。所以，按此意義而言，若有人不相信又不順服啟示，神就會好像沒有向那人啟示過一樣。

    有時候，先知被人問及一些看來不重要的問題，但先知的回答卻有深刻的啟示意義。比方掃羅問先知︰我父失去的？子在那里？先知的責任不是回答掃羅的問題，而是向他揭示神對他的心意(撒上九3一十8)。其他幾處的的聖經，記載君王于作戰前夕先向先知求問意見，而先知的回答則一致地表達出先知的職份不是軍師，而是要王知道神在以色列歷史中掌權(王上二十二1—28)。

    經文撰寫(InscriPturation)。聖經從沒有說，所有啟示皆記于聖經之中。相反地，福音書明言耶穌部份言行沒有記錄下來——這些未記下來的部份亦是神對時代的啟示(約二十30)。神為了將來的世代，也為他那繼續不斷的救贖目標，他願意記下部份的啟示，這樣，以前的救贖行動，便可以給後人留下榜樣和見證。聖經便是這個撰寫過程的成果。

    根據聖經的教訓，神指定救思歷史的進展，所以歷史里的一連串事件，最終會成就他完美的旨意。這些事件的啟示性意義，會由神的僕人為他詮釋。他們被形容為「被聖靈感動的人」(彼後一21)。他向這些僕人默示(或向那些接受最初啟示的聖者默示)，他們便記下這些事件和對事件的解釋，藉此留傳下來給後世的人。尤有進者，神的靈在各個時代中，光照那些讀聖經的人，使他們能認出經文的權威，以信心接受為神的話，並作出信任和順從的回應。

    默示與啟示的關系。默示是神的靈對古代聖者的一種作為，令他們準確地把啟示的話語，用文字的媒介記錄下來。啟示是神自我揭示的行動，而默示則是神保守的工作，令啟示得以正確傳遞而最終撰寫成經文。

    神的氣息。「默示」一詞不是聖經用語，但這個觀念則來自聖經。在新約，翻作「默示」的希臘文是theopneustos，意思是神呼出的氣息。它指出聖經終極之源是神，聖經因此擁有一種特質，可以對看或听聖經的人產生某種果效。

    神向前人啟示，不單為了他們的好處，同時也為後世著想，所以，順理成章地，神的啟示應該正確地接收、保存，及傳遞。這個過程有好幾個步驟。首先，啟示由某些被選召的個人或群體所接收；跟著，神的子民便將啟示傳遞(通常以口頭宣講的方式)；然後，口傳的啟示會被記錄下來。或問︰信息是怎樣保存下來的呢？可能是由听者默寫記錄下(例如耶三十六4、18、32)，又可能由聖經作者收集編輯(例如路一1—4)；隨後不久便有多種以原文寫成的版本留存，繼之便出現譯本；到了最後，神的啟示便藉著聖經傳到了听眾和讀者那里。

    「默示」的作用，在上文所講述的那一個階段有效呢？這是一個爭論性的神學問題，如果堅持神的默示在每一階段都有效，那麼，雅煞珥書(書十13)及以諾書(猶14)，豈不也擁有神的默示麼？這是過份一點了。不過，把默示限制在撰寫階段，認為耶利米書只在巴錄默寫的那部份才算是默示，因而排除了耶利米的講道部份，也是過份偏狹。其實，默示就是神的靈的工作，無論以何種方式，于那個階段，用什麼辨法，到那種程度，其目的都是確保啟示的救贖功能得以有效地發揮出來。

    神的靈。默示是神的靈的工作。新舊約所用的「靈」字，可翻譯為「？」或「氣息」。在默示的過程中，神將聖經「呼出」，而人將之「吸入」，兩者是密切相連的。以聖經的說話來講，就是神的靈默示古代的聖者。我們沒法更精細地界定聖靈的活動，因為神的靈如風，是不能被控制的，風只會以其果效顯露自己(約三8)。

    人的同工。將神的啟示撰寫成經文，是一種神人同工的過程。神極少直接寫在石版或紙張上(出三十一18；申九10)。在其他情況，甚或在這些直接的情況中，也需有人積極參與其中。

    受默示的人，因著用詞、風格、側重點、歷史和社會環境等等因素，明顯地流露出他的性格和文化背景。詩篇作者寫詩歌，箴言作者寫箴言式的教訓，以賽亞的詞句和思想又與何西阿和阿摩司的不同。在默示的過程中，神的靈在人的心智中動工，但不會抹剎或改變作者的性格，然而，那寫出來的經文仍是神的話。

    然而，聖經所說的「默示」，不能等同藝術家從事創作時那種「靈感」。我們或可說，莎士比亞寫話劇和詩歌時，是依賴「靈感」寫作，亦可以說路加福音及以斯帖記的作者，具備文學的天份。我們甚至可作結論說，因為莎士比亞更具天才的氣度，所以其作品所有的「靈感」，比其他作品更多。不過，這些事實與聖經的「默示」無關。聖經沒有說聖經作者受默示是為了創作藝術品︰只說作者受神的靈影響，所以寫出來的就是神的話。因此，聖經在外表看來就好像把人的話等同神的話，于是「摩西說」也就是「神說」了。

    受感的程度。聖經是否有部份受默示，而部份卻沒有呢？不錯，聖經有部份是不依靠直接啟示的一一例如，引用世俗作品如宮廷記錄、古列王的諭令，和希臘詩歌等。聖經沒有說這也是神的啟示。有部份聖經比其他部份更受默示。詩篇比利未記的古以色列崇拜禮節更具靈感︰釘十字架的記載及羅馬書，如果比起猶大國和以色列國的事跡及傳道書，當然更能使讀者接受救恩。

    不過，話得說回來，聖經本身已肯定所有經文都有默示。神的靈帶領聖經作者和編修者除記錄神的啟示之外，還包括一些純屬于人的行為和言論。神的救贖目標是整全的，需要了解部份來把握全貌︰撒但的謊言和基督的真理、利未人的祭禮和基督的活祭；無論在那一處，神永遠是焦點，救贖的目標也貫徹始終，而那些看似不重要的部份，其實對我們了解整個啟示，是非常重要的。

    詞句默示。「詞句默示」指聖經默示伸展到每一句話；對某些人來說，這是指神讀出詞句，作者則默寫下來。但是，如果所寫下的皆是不折不扣的神的話語，那麼，各卷聖經便沒有詞語、風格及文體的分別了。其實，聖經的作者是人，他們是以人的語句去寫出神的啟示。要溝通得有意義，語句及字眼都應有意義。所以，大多數現代學者都認為，如果要正確地明白聖經，最肯定的方法，就是盡可能利用作者的文法規律，以及所有可靠的歷史資料，來研究經文的意義。這種研究必須涉及文字。音樂藝術能傳信息，但只有用詞句溝通才能準確。要保證溝通的準確性，神啟示自己時必須在詞句層面也準確無誤，所以，默示必須伸展到詞句。這並不是說神借人默寫每個字，而是說神的靈可能影響作者，令他選擇合適的詞句和個人經驗，準確地傳達神的信息。從這個層面看，聖經作者是人，但他們寫在經文上的話也可視為神的話語。

    正典

    正典的觀念

    教會誕生時，正典已在她的手中。使徒的社眾從不知道，如果沒有權威的經文，情況會變成怎樣。他們那猶太教的傳統根基向他們保證︰自從摩西的日子，他們已有默示的經卷。況且，耶穌由受試探到釘十架，都經常引用舊約(參考太四4、7、10，五18，十35)，這正有力地見證了猶太傳統的神聖地位。甚至，耶穌的對頭也從沒有指示他曾對聖經不忠。那時，對聖經的解釋也許引起過尖銳的沖突，但對它的權威則鮮有爭論。而且，耶穌不單肯定舊約的權威，還認為自己成全了舊約︰「摩西的律法，先知的書，和詩篇上所記的，凡指著我的話，都必須應驗。」(路二十四44)彼得在講道時引用約珥書(徒二16—21、32、33)反映了一個事實，就是教會在五旬節誕生的時候，舊約及基督的教訓已經組合起來，成為教會的正典。

    神的啟示是結合了話語和行動。如果摩西不加以解釋，埃及的十災可能只被視為巧合的自然災害︰大衛登上以色列的王位，然後佔領耶路撒冷一事，如果沒有撒母耳和拿單說出其中的真正意義，就只會成為中東政治舞台上的一次小漩渦；如果耶穌沒有說出他的死，是為多人作贖價，那麼，釘十架便會被視為羅馬處決罪犯的另一次事例。

    聖經的正典，是信徒所信服的作品和教訓，是具有權威性的，它不是教會所擁有的一件奢侈品，而是神逐步啟示的必然又必需的成果。神在歷史中，以行動和言語啟示自己，他一直看護保守，務求使他的話語和行動的性質，被正確地保存下來。這些記載，就是現有的正典。

    舊約正典的形成

    舊約正典的形成，可分為四個不同而又關系密切的步驟︰權威性的講論︰文件︰著作的搜集︰正典的審定。

    權威性的講論。對以色列人而言，正典在原則上是從摩西領律法時開始的︰神賜下權威性的話語，人民誓言效忠，然後摩西將話語寫下來(出二十四3、4)。其實，正典的種子在更早的時期已經留下來了︰以色列人很早就開始了解到，自己在神的救贖計劃中，扮演一個重要角色，他們因而極寶貴神對族長們的命令和應許，他們視之為神聖的說話，並從中領受神的鼓勵和安慰。

    權威性的文件。在申命記三十一章二十四至二十六節中，摩西寫完了律法，並且命令利末人:「將這律法書放在耶和華你的神的約櫃旁，可以在那里見證以色列人的不是。這書的權威更被約書亞再一次肯定︰「這律法書不可離開你的口，總要晝夜思想……」(書一8)

    約西亞王登基第十八年(主前六二一年)，律法書被重新發現，此事成為舊約正典發展的里程碑(王下二十二)。埃及和亞述的君王常以他們的說話為律法，但約西亞卻截然不同，他順服于經卷的權威之下，承認神的律法是無可推諉的天命(王下二十三3)。人民聆听及順服某卷經書，並深信神透過它說——話這就是正典的要義。

    權威性的收集。希伯來聖經傳統上分為三部份——律法、先知，和聖卷——顯示著三類不同的文體和三個形成的階段。

    摩西的五卷書被稱為律法(妥拉)或五經。相信在大衛的時代(主前一千年)，五經已經完成，大致與現時的五經無異。其中雖然可能有小部份曾經被人整理過，但大概到了以斯拉(主前四百年左右)的年代，五經已經定形。

    先知書分為兩組︰前先知和後先知。前先知書即歷史書，包括約書亞記、士師記、撒母耳記，及列王紀。後先知是指以色列偉大的傳道者︰以賽亞、耶利米、以西結，及小先知書內的十二位先知(他們之所以稱為小先知，是因為著作的篇幅較短，這十二卷書通常被歸列為一卷)。

    前先知書的內容，涉及以色列那段聖約歷史︰始于攻佔迦南而終于巴比倫的俘擄期(一二四一五五)︰所以最後的編輯工作，應在被擄期或以後才完成，然而，每一段落的敘述，則在事件發生的時代寫的。

    前先知書是神與以色列的故事，所以深受聖民尊敬；這些書卷均以他們偉大的領袖命名(尤其是約書亞及撒母耳記等)，因此令這些書卷更受推崇。書卷的內容亦包括了以利亞、以利沙等先知，並將以色列史與先知的生平放在一起來解釋，因為以色列人極重視前先知書的價值。

    後先知書在瑪拉基(四五)之後才收集起來，但我們不知道確實的時間。可能在被擄期間，已經有人收集阿摩司、何西阿、彌迦、以賽亞、西番雅、耶利米、那鴻，及哈巴谷等書卷，成為權威性的結集，因為亡國和被擄之苦，令猶太人明白到，神已透過先知的口作出了警告，所以他們便重新肯定先知作品的價值。

    聖卷較先前兩者更為復雜，它包含了各種不同的文類。詩篇、箴言、約伯記，是詩歌及靈修作品；而其他五卷獨立成書的經卷，

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    尼斯蒲紙(NashPapyrus；第一或第二世紀)載有十誡及示馬(編注︰

    此為猶太人的認信禱告，取材于申六4一6，十一13—21及民十五37一

    41；多于早晚誦讀)。

    又會分別在不同的節期誦讀︰逾越節誦讀雅歌；五旬節誦讀路得記︰亞畢月第九日——記念耶城被毀(五八六)則誦讀耶利米哀歌；住棚節誦讀傳道書︰普珥節則誦讀以斯帖記。但以理書是在聖卷中的先知書，而以斯拉記、尼希米記及歷代志，都是聖卷中的歷史記述，也是希伯來聖經的最後幾卷書。

    這些書卷之所以納入在正典之內，有以下幾個原因︰詩篇與大衛有關，而路得與大衛亦有間接關系，因為大衛是她的曾孫；箴言、雅歌及傳道書與所羅門有關；哀歌則與耶利米書有關；約伯記的智慧、但以理的異象，都被視為神直接賜下的禮物；以斯拉記、尼希米記，及歷代志與以色列一些出色的領袖有關，而且歷代志對大衛及其家族加以表揚；另外兩卷書則記錄了聖民的後期歷史，所以同被收納在聖卷之內。

    聖卷的部份作品早在獨立王朝時代(一○○○至五八七)已經收集成書，例如詩篇、箴言等；但聖卷的搜集，大多是在被擄期或之後才寫作和結集(即五五○年後)。除了比較少應用的以斯帖記之外，聖卷到主前一五○年肯定已經定形。

    在被擄之後，猶太人極之重視他們過往的歷史。被擄的經驗，確令猶太人深感震驚，連他們民族的基礎也動搖了，他們唯有重新追溯古代的根源，以尋找他們的立足點，並期望藉此避免另一次災難性的審判。重建過程的代表人物——以斯拉及尼希米，正確地重新強調聖經的重要性和權威性(以斯拉記七章，八至十章)，他們的行動，很可能是形成正典的重要一步(參約瑟夫的ContraApionemi-8︰他勒目B-Bat146︰馬喀比二書二13一15︰以斯得拉二書十四)。

    正典的審定。在主前一五○之前，已有證據指出舊約的三部份，已經集合起來。傳道經(這次經又名西拉之子耶數的智慧書)有一篇序文，由作者的孫兒寫成，他並將這卷書譯成希臘文(主前一三二年左右)。作者在寫序文中提及「律法及先知」和「它們後面的其他書卷」。由這點可知，耶數(一九○)已經知道舊約正典有三個部份。但所謂其他書卷(即聖卷)是包括那些作品呢？序文卻沒有提及。猶太方面的文獻，提及舊約正典的，最重要是他勒目的BabaBathra，這卷書提及正典的部份，極可能在主前一或二世紀已經寫成。書內清楚表示舊約分作三部份，作者又列出大多數舊約書卷的名稱︰所有這些書卷都可在現時基督教的正典中找到。在新約聖經中，耶穌說「摩西的律法、先知的書，和詩篇」(路二十四44)，但舊約通常都被稱為「律法和先知」(例如太五17︰路十六16)，這無疑是將聖卷包括在先知之內。新約作者從沒有直接引用次經，所以我們大可以假設他們用的舊約，就是現時的舊約。用同樣的方法去檢視斐羅(Philo，OntheContemplativeLifeii-475)和約瑟夫(Jose-PhusContraApionemi-8)兩本新約時代的作品，雖不能決定當時舊約正典的內容，但至少也沒有證據指出他們包括現在這本舊約之外的書卷。

    在古代社會中，當然有其他對正典的看法。撒瑪利亞人早在尼希米時代(四五○年左右)已和猶太人決裂，他們建立自己的宗教禮儀，只承認五經，取消了先知(因為先知書常常批評北國及其首都撒瑪利亞)，也取消聖卷(因為與耶路撒冷的聖殿關系密切)。

    當時極流行的舊約希臘文譯本(七十士譯本)，與希伯來的正典之間的關系，是難以確定的。有些人說，七十士譯本是講希臘話或者是流散各地的猶太人的聖經(包括了次經)，它構成了一本更大的正典。但這講法似乎過份簡化。最早七十士譯本的抄本，可定期于主後四世紀，是由基督徒而非猶太人抄寫的，而不同的抄本更有不同的書卷目錄，令我們很難以它們作為正典參考。

    到新約時代，猶太人仍然討論正典的問題，但討論只限于某幾卷書的正典性一一以斯帖記(未有提及神)、傳道書(表達懷疑的態度，又暗示享樂主義)、箴言(似乎有些地方自相矛盾)、以西結書(部份與五經有沖突)。討論的問題，不是在于是否加入新的作品，而是要決定已被承認的書卷中，有那些值得繼續保留。

    主後七十年，耶路撒冷淪陷，聖殿被毀，加上基督教在這時興起，猶太人的宗教面臨重大考驗，于是猶太人唯有依附于他們的聖經，以求保障和團結。對聖經的認真態度，結果就推動了審定正典的工作。雅麥尼亞(雅比聶或雅比尼；書十五11；代下二十六6)在猶太西南，是猶太人的宗教「總部」，在當時成為討論正典的中心。主後九十年，那里的拉比作出最後決定，但過程如何，則無從稽考了。這次雅麥尼亞會議所達成的決定，大概是一項共同協議，以某經卷是否被普遍使用為取舍原則，所以並不是一次官式討論的結果。

    拉比的共同決定，以及使徒的承認，皆支持這一結論——耶穌所認識的舊約，就是現時包括三十九卷的舊約。這三十九卷書記下了救恩歷史的事件與意義，這個目標是次經沒有達到的。舊約聖經的論題，超越了它們的時代，指向將來那拯救的日子。按照它們的見證，救思歷史將會不斷向前邁進，最後必達致完全實現。

    次經

    羅馬天主教稱希伯來聖經的書卷為「第一正典」，而在希臘文舊約聖經中那些額外書卷為「第二正典」，這個名稱相等于基督教及猶太教所用的「次經」。在天特會議(一五四六)，及梵諦岡會議(一八七○)中，天主教教會肯定第一及第二正典的默示性和權威性。

    聖公會及一些新近出版的基督教聖經，把非正典的書卷放在新舊約中間，並稱之為次經，意思是「隱藏的經卷。」天主教知道次經的名稱否定了默示性和真實性，所以他們不用這個名稱。

    東正教的立場比較難于界定。宗教改革之前，他們大都用希臘文的聖經，但改革後則分開第一和第二正典︰不過，此立場沒有任何教會會議支持。

    有很多人把正典限制在希伯來聖經之內(如耶柔米及其他作者，因此令人推論說一一只有希伯來文寫成的經典才屬正典，甚至也會推論說——所有希伯來文寫成的作品都屬正典。俄利根反對第二個論調，故此，雖然馬喀比書是用希伯來文寫成，他也不把它列入正典。

    其實決定正典的最終因素，並不是作品所用的語言，而是信仰神的群體能否在正典書卷中，听到神的聲音。對于猶太人、早期教會學者(如耶柔米和貴勾利)以及改革者而言，只有希伯來正典的經卷具有權威性而值得列入舊約聖經。

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    正典及默示不可分開。判別正典的原則很簡單︰如果作品是默示的(神所呼出的)，就能納入正典；如果沒有默示，就不能納入正典。耶穌和使徒的說話，都指出舊約的默示性和權威性(參看後三16、17)，所以舊約的正典地位，是無可置疑的。

    現已成書的舊約聖經，有一段漫長的歷史——它經過多個世紀，流傳到不同的地方，經過長時間的編修、搜集、抄寫和翻譯的過程。舊約文獻有二十個或以上的作者，涉及的時代，有千多年之久，並由敬虔但會犯錯的人傳遞下來。聖經作者用什麼語言交談和寫作呢？現時的聖經，與原本的文獻有沒有差異呢？有些不小心抄寫聖經的人，會令經文的意義含糊不清︰古代譯本對此又有什麼價值呢？舊約的書卷，是依據什麼原則編選的呢？新近發現的死海古卷，令人對聖經的標準性和權威，起了什麼改變？倘若我們要研究聖經怎樣透過神的保守流傳至今，我們就必須考慮到上述的問題。

    語言

    舊約所用的兩種語言——希伯來文及亞蘭文，都是閃族語系的兩個分枝。挪亞兒子的名字「閃」，便是「閃族」一詞的字源。最初的閃族人可能由阿拉伯半島遷來。其中有無數移民遷往米所波大米、敘利亞、巴勒斯坦，及非洲部份地區，漸漸發展出不同但又相關的語言。我們可就地區來劃分界限(當然，任何劃分方法都難以全面)，以下是較具代表性的一個分類表︰

    東部閃族語系:巴比倫文亞述文

    北部閃族語系:亞蘭文亞摩利文

    西部閃族語系:迦南文摩押文腓尼基文烏加列文希伯來文

    南部閃族語系:阿拉伯文埃提阿伯文古南阿拉伯文

    上世紀語言學家在奧林比亞所達到的成就，令到現代學者更能就語言及文化層面，去了解聖經；這種成就，是以往教會任何時期從未有過的。

    希伯來文。舊約本身，已經說明希伯來文和迦南文有密切的關系，舊約其中一個形容希伯來文的名稱，字面意義就是「迦南的嘴唇。(賽十九18)。創世記的族長故事顯示亞伯拉罕的家人是用亞蘭語的，族長及其後代定居迦南時似乎學會了一種迦南方言。雅各用希伯來文及一支石柱命名(創三十一47)，而拉班用亞蘭文談話。在希伯來獨立王朝期間(主前十到六世紀)，有很多腓尼基的碑文、摩押石版，以及在北敘利亞沿岸RasShamra找到的烏加列泥版，都對了解希伯來語言，有很大的幫助。其中的摩押石版更說明了希伯來文與摩押文的「親密關系」。在文字發展方面，烏加列文的楔形文字雖尤較腓尼基及摩押文遠離希伯來文；不過，由于烏加列文的文學，無論量與質都勝過其他古文，所以更能幫助我們了解希伯來文和舊約時代的日常生活。況且，與舊約同時代的希伯來著作極之稀少，就更令其他相近語言的作品顯得重要了。

    最早的希伯來文抄本，無疑是用腓尼基文書寫，保存在腓尼基及摩押的碑文上面。這些碑文大多是用主前二百年那種方形字體寫成︰另外，在死海古卷中，亦有少部份是以古體文字寫的，尤其是神的名字「耶和華」最早的手抄本沒有母音，至于怎樣發音的問題，就要由讀者自己「負責」了。

    現在那些希伯來文聖經，上面已有母音音標，這些音標是在主後五百年，由一群馬所拉學者加上的︰他們是猶太學者，以他們的理解寫下音標，目的是穩定希伯來聖經的發音。不過，舊約的古譯文，以及聖經之外的證據(如亞瑪拿書簡中的迦南字眼)，都有以下的提示︰馬所拉學者的發音，與原本的聖經發音，有很多地方是不相同的。我們照事論事，聖經中的希伯來文，已存在著不同的方言，而馬所拉學者統一發音的嘗試，可能已把分歧的地方隱藏了。

    希伯來文與其他閃系語言一樣，每個字以三個字音為字根。加上不同的母音、字首、字尾，就決定那個字的意思。例如以mlk作字根的，有君王(melek)、皇後(malka)、治權(malkut)、統治(malak)，及王國(mamlaka。)

    希伯來文的動詞與相同語系的言語有些不同。例如，希伯來文只有兩種時態，代表兩類動作(完成及未完成)，而不是用時間先後劃分(希伯來文的時間性，由上文下理來決定)。希伯來文的文法直接又簡單，尤其是句子結構，只有簡單的連接詞，很少有如英文造句法中的從屬句子。

    希伯來文與希伯來人的思想方式有什麼關系呢？這是個十分復雜的問題，不同語言學家有不同的看法。一個民族的語言是否影響他的世界觀？聖經的真理能否用其他語言表達呢？如果我們說，必須要對希伯來文有若干認識，否則不能準確認識舊約信息︰這講法似乎就過份了一點。如果說，神完全沒有特別理由來選擇希伯來文記錄啟示，也是不對的，因為聖經所描寫的神，是絕不會偶然作事的。

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    亞蘭文。亞述帝國在八世紀向中部伸展，那時在外交和商業上應用的官方語言，就是亞蘭文。在波斯興起時(大約五○○年)，亞蘭文是近東到埃及一帶的日常用語(或者是第二語言)。亞歷山大入主的時候，實行希臘化政策，推行希臘文，但我們從新約可知，希臘文只能逐漸和局部地代替當地的亞蘭文。

    雖然亞蘭文比較遲流行，也要經過一段長時間，才成為近東的主要語文，但其實，它早已存在；因此’當代的學者不敢再因為某段經文有亞蘭文，就輕易視之為後期作品。一些學者發現，聖經的一首最古老的底波拉之歌(大約——五○)，里面竟有一個亞蘭文(士五11︰「述說」)。

    創世記的內容，見證希伯來人與說亞蘭語的人是彼此相熟的(例如創三十一47)。在譴責猶太人拜偶像的說話中，耶利米也加插了一段以亞蘭文寫成的判語，指出假神必受審判︰

    「你們要對他們如此說，不是那創造天地的神，必從地上從天下被除滅。」(耶十11)

    耶利米用亞蘭文宣告對外邦神明的審判，可能是希望此宣告更具地區性的意義。

    希西家王與亞述軍官拉伯沙基是用亞蘭文交談的(約于七○一年；王下十八17一37)，所以猶大的朝廷官員應該在被擄之前已懂得亞蘭文，但要到被擄期及以後，亞蘭文才成為猶太平民日用語。以斯拉記及但以理書，有冗長的亞蘭文句子，但作者都不覺得有需要翻譯成希伯來文︰因為當時亞蘭文已經非常普及了。

    經文

    聖經學者其中一個主要責任，就是確定最接近原著的聖經內文。聖經經過無數次抄寫，有時甚至經過編修，因此會令字眼、短句，甚至段落有所改變和調換，又可能會有一些輕微的刪節和附加字句，還有錯字和排錯的詞語。抄寫聖經的文士，極少胡亂抄寫，但他們都是人，就算加倍小心，亦有可能出錯。低等批判或版本批判，責任就是找出這些錯誤，令到希伯來文及亞蘭文的經文，盡可能接近原有的作品。

    材料和抄寫方法。在舊約時代，保存聖經的標準方法就是用羊皮卷。死海古卷是一個好例子，它讓我們明白羊皮卷的抄寫及收藏方法。羊皮卷由精制的羊皮，小心一片片地裁剪和縫合而成︰以以賽亞書(IQISa)為例，它有二十四尺長，由十七片皮革縫合。文士們很辛苦地填上橫線和直線(參耶三十六32)，以確保每一行寫出來都整整齊齊。

    然而，最早的聖經文獻，很可能是寫在蒲草紙上。埃及早在主前三千年已經利用蒲草紙，此法並于——○○年之前傳入腓尼基的地區。蒲草紙的做法是撕開葦草，然後將一層縱橫地放在另一層之上。葦草的天然膠質會把兩層黏合一起，把蒲紙連結起來便成為一卷卷了。文士只會在其中一面書寫，並以橫紋作行線。雖然，哈里斯蒲草卷(HarrisPaPyrus)長達一百二十尺，但通常長過三十尺的經卷，已經是極難制成又難以攜帶的了，也許因為難做難帶，舊約一些書卷都會有特別的長度限制。

    比較重要的文件會寫在蒲草紙上，但有些簡短的信息則會寫在木板、臘片、泥版，和瓦片上面。在埃及，天氣比較乾燥，蒲草卷可能得以留存︰不過在以色列和約但，天氣因為太潮濕，所以我們根本找不到古代的蒲草卷。由蒲草卷轉為皮革，大概是在基督降生之前那段日子，而由書卷改為一頁一頁的書本形式，則要到主後第一世紀左右。以書本形式記錄，令聖經更易流傳開去，因為這時聖經已頭一次可以全數收集在一冊比較容易攜帶及處理的書本之中。

    古代書寫工具有很多變化，通常決定于文字的種類。楔形文字是用鑿刀刻在石上(作為永久的官式文件)，又或者用尖筆寫在泥版之上。以色列慣用的書寫工具則是葦草筆及筆刀，刀子是用來削尖草筆的。耶利米曾用一支有鑽石嘴的鐵筆(十七1)，可能這類筆是用來在硬物上寫字。那時草筆所用的墨水，是由橄攬油燈的燈灰造成的，後來則用各種金屬粉造成；昆蘭古卷(甚至更早的拉吉書簡〔LachishLetters〕)所用的非金屬墨水，其持久性簡直令人難以置信。

    統一經文。舊約的古譯本及死海古卷的經文差異，顯示在基督降生之前，文士抄寫及重抄經文時，是有若干的個人自由。無論古腓尼基文及方形的字母，都有些字十分相似，所以很容易引起混亂。有時，有些文士的視線由一句跳到另一行的相同位置，便溜掉了其中的文字︰這種錯誤稱為homoioteleuton希臘文，意即「類似的結尾」)。其他常見錯誤是︰文士們重復了字母或字句(稱為ditto－graPhy)，或者在該重復的地方沒有重復(haplography)。當時手抄本的字與字之間並沒有空間或記號，文士們只能夠用肉眼分辨︰另外，希伯來字母的yodh，waw及he漸漸加入作為母音的指標，因此抄錯的機會便大大加增。有時候(如耶利米書，參考三十一章)，會有兩段或以上的獨立經文同時存在。有些文士在旁邊加上的注釋，可能被另一個人抄在正文之內︰又有些文士在行與行之間或頁旁加上漏抄的正文，下一個抄寫的人，卻當作附注而把它們省略。神學的偏見，也會令文士改寫少部份經文，例如撒母耳記的一些專有名詞，用boset(羞恥)代替ba'al(巴力或主)。其他可能出錯的是口傳傳統。有部份段落，可能因為口頭傳誦而與寫下來的經文有別。另外，亦有兩個或以上的口傳經文被寫下來而產生了不同的版本。

    主後七十年，耶路撒冷被毀︰猶太人失去聖殿之後，沒有了集中地，而且地中海沿岸的地區，基督徒成為了他們的「對手」；在這些壓力下，猶太人積極地將經文統一，作為研習及崇拜之用。散居的猶太人多年來都喜歡用七十士譯本，但自基督徒也采用之後，七十士譯本受到猶太人抵制，令猶太人更忠心于希伯來文聖經的每一個字句。到了主後第二世紀，一個大型的版本批判運動開始，結果不單聖經統一了，連其他猶太文獻都被統一起來，最顯著的是米示拿(Mishnah，聖經之外的律法)及他勒目(Talmuds，上述律法所附之拉比的注釋)。幾次猶太人革命失敗後，羅馬對猶太人加強**，很多猶太人逃到巴比倫去，並努力鑽研文法及研究經文。主後七世紀回**佔領巴勒斯坦，文士及拉比開始移到加利利的提比哩亞海聚集，到十世紀，這里便成為猶太人的學習中心。

    拉比阿基巴(RabbiAkiba，主後一三五年卒)，是一個嚴謹的希伯來聖經學者，他極力反對基督教，大力推動統一經文的運動。他的工作成果有多大，已難以考據，但他很可能定立了一個經文版本，經過少許修改而流傳到今天。

    文士編輯及傳遞聖經，而馬所拉學者則小心保存這些經文。到主後五百年，他們開始了一個研經「習作」，將一些有關的注腳寫在抄卷的頁邊——每卷書的字數、字母及章節數目，都被小心計算，然後在每卷書的結尾注明；並且在最後定立一些計算方法，以便每一次重抄時，都能確保新抄本準確無誤。現在希伯來聖經有鄉音音標，就是因為這群馬所拉學者，發明了一套音標，把傳統的發音保存下來。

    十世紀期間，亞設之子(benAsher)的希伯來文聖經，是印行聖經的基本版本，當時在提比利亞十分流行。我們要感謝千多年的統一經文工作，因為統一之後，現存抄本沒有很大差異(包括昆蘭古卷在內)，就算有一些差異也不足影響舊約的神學教訓。

    版本批判的應用。有幾項舊約的研究，與版本批評同樣都需要學者作進一步的研究。新約抄本眾多，而且日期也接近原典，但是，舊約對比起來，就出現更多有關的難題了。

    最主要的問題，就是如何跨越統一了的經文，去追尋早期的版本。然而，在死海古卷被發現之前，最早的希伯來文舊約全書抄本，日期竟是主後十世紀；所以要追尋古代版本，是一項極之困難的工作。除了古卷稀少之外，早期的翻譯(希臘文、敘利亞文，及拉丁文)，常常令希伯來原文的字句更加難以明白。當然，古譯文對追尋古代希伯來經文很有助益，但很可惜，有時最需要弄清楚的字句，譯本也是同樣模糊。換句話說，古譯文有時與一些現代譯本亦一樣「糊涂」。

    古譯文有分歧，而馬所拉的希伯來文聖經又有些地方十分隱晦，面對這些困難，評經學者怎樣「發掘」古代的希伯來經文呢？近代學者于是接納了一些概括的工作原則︰「除非某字句全無意思，或者有極多證據指出另一版本更確實，否則必先依據馬所拉抄本。」無論任何一句經文，都先假設作者原本的寫法是有意義的；倘若我們用過所有工具去了解馬所拉版本，仍未能掌握它的意思的話，才能參考其他古卷或古譯本。然而，不是每一個版本都有同樣的參考價值。有些稱為「子女」版本的，是從另一個抄本出來的，所以不及原來的那個抄本具權威性。同時，每一個版本亦有其經文問題︰它的部份經文可能有更準確的翻譯，或根據更可靠的希伯來抄本。如果面對幾本都堪稱可靠的古卷，學者會有以下原則︰第一，更艱深的就可能是更古的經文，因為翻譯者常會將艱深的地方簡化︰第二，短一些的句子可能更可靠，因為抄寫時，文士不太可能刪去一些經文，但卻可能加上一些經文以外的附注；第三，是最重要的原則一一那一版本最能解釋其他的，就應被視為最真確的版本︰只有到了各抄本都不能作準時，學者才可以嘗試測度經文的意義。到此一步，我們得承認，這是一十分試驗性的行動。不過我們值得慶幸的是，聖經學者已經很少作輕率的修改；大家都小心謹慎地采用已有的經文，任何修正的情況，都經過小心的語文及經文分析之後才作決定。

    我們有必要說一句保證的話。舊約的基本教訓，是從未出現過問題的。對各種希伯來文抄本及古譯文，讀者一樣能听見神的話並作出反應，一如現代人讀現代的譯本一樣。有時，一些意思比較含糊的詞句(有數百個希伯來字眼很難清楚地下定義，因為他們在聖經只出現一兩次)，另外有很多段落，亦難以有確實且一致的版本；不過，聖經學者已能將大部份艱深的地方，確立了一些可能的解釋；事實上，舊約每一段經文，大都是清楚明白的。神保存了舊約，因此我們大可以認定它在各方面，都是神真確無偽的話語。

    古代譯本

    古譯本是指在基督時代前幾個世紀的舊約譯本。希伯來文古抄本十分稀少，古譯文能幫助我們認識古代的希伯來文經文，它們有極重要的參考價值︰另一方面，猶太教及基督教的信仰之所以流傳廣泛，譯本是功不可抹的。

    撒瑪利亞的五經。撒瑪利亞人在猶太人被擄期移入猶大地︰而猶太人則在古列王下諭令時(五三八)回到故土；雙方在以斯拉與尼希米時代起了沖突(四五○至四○○)。他們之間的仇恨，早在耶羅波安**時(大約九三一年)已經種下了禍根，敵對態度歷代伸延，到了新約時仍未止息(參約四7—42)。雖然他們**的詳情已不大清楚，不過我們可以肯定，猶太人及撒瑪利亞人是大約在主前三五○年斷絕關系。撒瑪利亞人的正典只有五經，原因是聖卷(希伯來聖經第三部份)是在**時期才收集的；另外，先知書有很多處攻擊北國及其首都撒瑪利亞，先知書可能亦因此沒有收入他們的正典之內。

    撒瑪利亞人的五經，現在仍受一個在那巴斯(Nablus，鄰近古代的示劍)的小社群所寶貴。嚴格來說，它不是一個古譯本，但它確實保存了古代獨立的希伯來經文。它與馬所拉抄本有六個不同點，但大多都是串字及文法上的。猶太人及撒瑪利亞人，都會根據自己的觀點略為修改字句。例如，申命記二十七章四節，在馬所拉版本中是以巴路，在撒瑪利亞五經卻是基利心——撒瑪利亞的聖山(參看四20)。同樣，申命記有多于二十處的地方(申十二5、11、14、18，十四23—25)，是把馬所拉版本的「耶和華你的神將揀選的地方……」，改為「已經揀選了……」，用意是表明聖山是基利心而不是錫安(錫安在大衛時代才落入以色列人手里)。

    雖然撒瑪利亞五經沒有留下準確的版本，但現有的已是非常寶貴，因為它能成為一些古卷的經文證據，尤其是七十士譯本︰有差不多一千個地方，撒瑪利亞五經與七十士譯本一致，但卻與馬所拉抄本不同︰尤其是串字方面，前兩者比較準確，例如馬所拉版本的Dodanim應為Rodanim(創十14，參七十士及代下一7)，在創二十二13，馬所拉版本的「留心後面的一只羊」應為「留心一只羊」(參七十士譯本)。這些改變是因為將希伯來字母r改為d所造成的，還有些字因為與腓尼基及方形文字相似而混亂了︰另外，一些個別的字眼則被刪除了(例如創十五21，若對照七十士，應是「革迦撒人，『希未人』，耶希斯人」)；有時候，馬所拉版本會溜掉一句片語，參照撒瑪利亞五經及七十士譯本之」後，才重新被找出來(例如創四8的「讓我們到田間去」)。

    亞蘭文的他爾根(Targums)。被擄歸回後，猶太社會的日常用語變為亞蘭文，所以需要把舊約翻成亞蘭文，以便用來在會堂誦讀。這些「他爾根」，最初可能是口頭傳誦的，到了耶穌降生之前的一段時間才被寫下來。追溯他爾根的歷史非常困難，主要問題是沒有好的版本，而且他爾根有些部份只是原文的意譯，甚至加入了一些注釋，所以對評經研究的用處不大。

    最重要又最忠實的亞蘭文譯本是安祺洛斯的他爾根(TargumofOnkelos)，這是會堂官式的五經譯本。此譯本可與其他版本一起用來作評經研究之用，但更重要的，它是一個有力的見證，它告訴了我們猶太人對舊約的態度。它那描述歷史的部份，由初期基督教開始記錄，于主後四、五世紀，在巴比倫完成最後編輯工作，內容加插短評或注腳，使後人明白猶太教的發展。

    若與安祺洛斯比較，耶路撒冷他爾根是比較後期的作品，它在主後七世紀才完成，以巴勒斯坦的一種亞蘭文方言撰寫。內容包括一些早期資料，律法的翻譯，並且附上很多猶太傳統及法例︰對猶太教有興趣的人，會用得著這本書，但它在評經研究方面，卻沒有太大幫助。約拿單他爾根，是先知書的官方亞蘭文譯本，大概于主後五世紀在巴比倫成形，並曾有一個巴勒斯坦的版本。它的立場比安祺洛斯他爾根更開放，尤其對後先知書作出很高評價，與起初猶太教有所保留的態度不同。

    翻譯聖卷的他爾根有很多不同版本，大多是意譯而非翻譯。由于完成時間太遲(主後七世紀或以後)，所以對評經研究幫助不大。

    撒瑪利亞人亦有他們五經的他爾根。現仍存有數個版本，但卻沒有一個是官方的版本。我們從這些他爾根可以發現，未有官方版本之前，經文是不固定的，那時翻譯者處理經文的時候，有相當程度的自由。

    七十士譯本。七十士譯本的翻譯經過不單湮沒于歷史中，而且還充滿著猶太及基督教傳說的神秘色彩。按照傳說，多個譯者各自翻譯，卻有相同的成果，傳統的譯者是七十人(七十士譯本之拉丁名稱Septuaginta是「七十」的意思)，他們似乎是屬于主前—一五至一○○年，亞歷山太猶太社群的猶太人。七十士譯本的形成過程與他爾根相若；因為需求，產生不少非官式的譯本，然後在早期教會時代統一起來，成為教會權威性的舊約聖經版本。

    七十士譯本的內文有頗多分歧，包括神學觀點、文字，及譯本的準確性等，所以我們不能隨便接受。不過，它在評經研究方面，有極重要的價值，因為它是從早期未經統一的希伯來經文翻譯過來的。與死海古海、撒瑪利亞五經一起，七十士譯本對研究馬所拉之前的希伯來文經文，同樣是重要的工具。

    其他希臘文譯本。早期基督徒愈來愈普及地使用七十士譯本，分散各地的猶太群體，亦轉用其他希臘文譯本。早在主後二世紀，一個名為亞基拉的外邦人信奉猶太教(他可能是拉比阿基巴的門徒)，他翻了一個生硬的希臘文譯本，但因為嚴格地依從希伯來原文，所以很快深受猶太人歡迎︰但可惜只有片段的譯文保存至今。

    同世紀末，改教的狄奧多田(Theodotion)，重譯一個早期譯本，後來基督徒較猶太人更歡迎這個譯本。除了但以理書之外，其余譯文只有很少仍流傳下來。這本但以理書的譯本，事實上已取代了七十士譯本。俄利根所編的一本聖經，將六個版本連同希伯來經文，小心地平行記錄下來，讓讀者可作比較，這本聖經名為「六文合璧」(Hexapa，約于主後二二○年完成)，從它的殘卷可知，其中譯文包括上述希臘譯本及辛馬庫(Symmachus)譯本，可算是版本批判早期的一個里程碑。

    古敘利亞譯本。通常稱為畢赫達譯本(Peshitta，或Peshitto簡單來說意思是「普通百姓接受的譯本」)。古敘利亞文是亞蘭文的一種方言。此譯本明顯是在早期教會的時代翻譯而成。它在評經研究方面價值不大，原因如下︰第一，部份五經內容似乎依靠巴勒斯坦的他爾根︰第二，每個段落受七十士譯本影響，所以在研究古抄本時，就算兩個譯本一致，亦只能作為同一個參考的證據。古敘利亞譯本現正經過嚴謹整理後出版，所以我們將更易評估此

    譯本對舊約研究的價值。

    拉丁譯本。拉丁譯本最初不是源于羅馬(那里的有識之士都用希臘文)，而是源于北非及高盧南部。因為古拉丁譯本以七十士為藍本，所以對希臘譯文有參考價值，卻不太能幫助我們澄清希伯來經文。我們對拉丁譯本的認識，只能透過拉丁教父的引述、一些禮儀性作品，及一些簡單的抄卷而得。

    拉了教會在禮儀引用經文及神學對話時，遇到一些十分頭痛的問題，因為實在有太多古拉丁譯本，所以教皇達瑪甦一世(約主後三八二年)委派才華橫溢的學者耶柔米，翻譯一個權威性的譯本。這個譯本主要部份是基于希伯來經文，而某些部份，尤其是詩篇，則依賴希臘文版本。因為他用希伯來經文，所以曾一度受到不必要的懷疑，甚至連他的朋友奧古斯丁亦然。其實耶柔米的工作很細心，在不明朗的地方，他都盡可能依靠七十士、亞基拉、狄奧多田、辛馬庫，以及極受重視的古拉丁譯本。

    耶柔米這本武加大譯本(意即「受普通人接受」或「流行」)，由于藍本有很多個，限制了它在版本批判研究上的價值，因為若有部份與馬所拉版本有異，則可能是受了希臘或拉丁譯本影響，而未必是反映另一個馬所拉以前的古抄本。此外，因為耶柔米譯本到天特會議時(一五四六)才被接納為權威性的譯本，所以可能被其他拉丁譯本影響，而作出一些編修。因此，這本現仍是羅馬天主教權威譯本的武加大聖經，如果用來修正馬所拉版本的話，我們便需格外小心。

    其他譯本。其他的主要舊約譯本都是重要的見證，告訴我們基督教流行廣遠，也顯示了當時的宣教士怎樣熱誠地以通俗的語言傳遞神的話。所以這些譯本，其重要性不在于矯正希伯來經文，而是在于重建他們的藍本的發展史。

    埃及譯本基于七十士，在主後三、四世紀譯成，對象是埃及一般的平民百姓。譯本所用的文字，是埃及語的後期文字，以希臘字母形式書寫，並借用了很多希臘詞語。埃及有很多不同的方言，所以有需要翻譯不同譯本，尤其是沙哈迪語(Sahidic——上埃及〔Upper]，即埃及南部)、阿米力語(Akhmimic)及布希域語(Bohairic——下埃及〔Lower〕，即埃及北部)。因為埃及天氣干燥，所以四世紀甚至三世紀的抄卷亦能保存至今。

    反之，埃提阿伯譯本雖然在四世紀末已開始翻譯，但現存最早的抄卷，都已是十三世紀或以後的了。大部份抄卷都似乎是依據七十士譯本，但也曾受中世紀阿拉伯版本的影響而有所修改。除了個別書卷及段落，我們現在並沒有可靠和準確的版本。

    更後期的阿米尼亞及阿拉伯譯本。阿米尼亞譯本的日期是主後五世紀，藍本是七十士及畢赫達譯本。阿拉伯譯本沒有一個標準版本，只包括一系列流行于埃及、巴比倫，及巴勒斯坦一帶，根據希伯來，撒瑪利亞、七十士、畢赫達，及埃及各版本的翻譯。最早的可能在回教世紀之前(大概主後六百年)，但大多在幾個世紀後才出現。

    地理

    舊約有數以百計的地名，包括城市邦國，高山大谷，河川大海，及其他地理風物，令舊約成為宗教文獻中獨特的一本。按照聖經的觀點，神在時間和空間中作出啟示，所以若要正確了解經文，就必須留意經文的地理和歷史資料。

    聖經的世界

    聖經的世界是歐亞非三洲匯合的地方，有幾個重要的地理特征。由大西洋到亞洲東南，有一條連綿的山脈——庇里牛斯山、阿爾卑斯山、巴爾干山脈、高加索山脈、艾布士山脈、興都庫什山脈，

    及喜瑪拉雅山脈。他們阻擋了寒冷的北風，令南部的天氣，有利古代文明的發展。它們也阻擋了北方外敵的入侵。在南邊有一度天然障屏，就是撒哈拉、敘利亞，及阿拉伯沙漠。南邊的沙漠，北面的高山，不單阻止敵人，更促使居民聚居在中部的土地。于是，地中海一帶、米所波大米、伊朗高原的山腳、印度河谷，便成為了「文化的搖籃」——人類在這里由粗野的獵人和漁夫進展成為較文明的農夫。當人能在固定的家園生產糧食，他們便有剩余的精力去發展藝術和手工藝、興建城市、制作陶器、造出樂器、提煉金屬、發明文字，以及在「文明」這個概括字眼中的其他項目。

    在山脈與沙漠之間的地方，我們可以稱之為「聖經世界」(參地圖)；所有聖經中的事情都在這里發生或涉及這個地方的人民。舊約的人物主要生活在巴勒斯坦，但有時也會在米所波大米及埃及出現。其他地方的居民，如波斯、南阿拉伯、伊索匹臣(古實，很可能是努比亞)、小亞細亞、地中海的島國(居比路、革里底)、希臘，亦會偶然出現在聖經的故事中。

    巴勒斯坦

    名稱。在主前十二世紀早期，由革里底或希臘某些地方來的「海民」入侵埃及，但不成功，其中一些民族(包括非利士人)便登陸巴勒斯坦南岸。希羅多德(Herodotus)這位「歷史之父」曾在五世紀時稱此地為「非利斯丁敘利亞」，後來希臘人再將它分為「非利斯丁敘利亞」及「高艾里敘利亞」(CoeleSyria)。由希臘文的Palaistina產生拉丁文Palastina及英文的Palesrine(巴勒斯坦)。

    巴勒斯坦這個名字沒有在舊約出現，它是在主前五世紀才被應用的。聖經大多數稱這地方為迦南地，因為其中主要的居民是迦南人。這地方也被稱為「應許之地」。它是神應許亞伯拉罕的一片土地(創十七7及下文)。這個應許向其子孫重復肯定。到以色列人入主迦南後，它才稱為「以色列」或「以色列地」(撒上十三19等)。我們所熟悉的「聖地」一詞(參亞二12)，到中世紀才被普遍使用。

    地域及重要性。通常巴勒斯坦是指「由但到別是巴」的地方(如士二十1)。這片土地由黑門山南麓伸展到南邊沙漠的邊沿(南地，Negeb)，西面是地中海，而東面是約但河谷︰在希臘與羅馬時代，巴勒斯坦則包括約但河東岸的高原。

    神對亞伯拉罕的「應許」包括巴勒斯坦之外的地方。創十七8只提及「迦南的所有土地」，但在其他經文，應許之地伸展到北方的「哈馬入口」(現代的敘利亞)及南邊的「埃及之河」(西乃北部的Wadiel-Arish，參民三十四1一12)。在大衛及所羅門時代，以色列國土最為廣大，差不多佔據上述所有土地，還加上大部份的河東地區，這已是應許「以外」的地方了(民三十四12)。

    敘利亞沙漠邊沿、米所波大米中部的幼發拉底及底格里斯河流域，以及東地中海和愛琴海沿岸，合起來成為一道環形土地，由于適于耕作，畢斯達(H-Breasted)稱之為「肥沃半月灣」。肥沃半月灣的西南端，就是聖經中的巴勒斯坦及尼羅河谷。

    約但河婉蜒流經瑣爾澇原——約但河岸上有濃密森林的綠洲。

    這片土地，堪稱為「歷史中的土地之橋」，它連接了歐洲、亞洲，及非洲各地。出土的人造工藝及天然器物，竟遠離其出處數百甚至數千哩之外，由此可知，遠在歷史記錄出現之前，這里的居民已經往返旅行；商旅、移民、朝聖者，及軍兵，他們走大路、爬高山、渡江河，在巴勒斯坦來回往返；而神正選擇了這片土地，送給亞伯拉罕和他的子孫，他那救贖性的啟示，亦大部份在這地賜給世人。

    南北分段。政治性疆界會因時而易，但地理環境卻千古難變。巴勒斯坦是近東土地形成過程的的一部份，這里地殼變動所產生的土地，沿著地中海及愛琴海綿延數百哩。巴里(D-Bala)肯定地表示，這里的地形結構，主要是由東北向西南伸展，因此地中海一帶，差不多每一處地點，都有一個相同的地形規律，就是由西向東排列了五個明顯的特征︰沿岸是平原，西部是山脈(巴勒斯坦的山脈則是在中部)，或隙縫似的山谷系統，東部是山脈或高原，然後就是沙漠。

    巴勒斯坦的南端比較寬闊，所以上述的形式有些變動。北部沿岸平原較窄，在推羅(現在的以黎邊界)及迦密山腳，海岸平原幾乎消失。但在南部，沿岸平原則比較寬闊，因此沿海地區便分成不同的段落，舊約時代稱為︰亞設平原(迦密和推羅之間)，沙侖平原(迦密南部至約帕，現稱台拉維夫)，以及非利士平原(南至迦薩)。沿岸的天然港口非常少，亞柯、約帕，及杜亞(DOf)就是這里主要的古代港口。這里有一條主要的南北大道沿海建築，

    

    但卻有多段道路要移入內陸數哩，才能避開沿海的沼澤和沙丘。

    在南部，山脈與海邊平原之間，有一處肥沃的山巒地帶，稱為士非拉(Shephelah)。在士師及王國時代，這片土地經常是以色列人(山上居民)與非利士人(平原居民)的戰場。

    巴勒斯坦的中央山脈是這片土地的骨干。山脈延綿不絕，只在南加利利的耶斯列平原出現裂縫(或稱以實基侖)，迦密山則從中央山脈挺向西北海岸。沿海的大路主干，剛到迦密南邊山腳，便折入內陸，穿過米吉多旁的河谷Wadi'Ara，繞過耶斯列山谷，然後經加利利到大馬色，稱為「沿海之路」(馬利士國際公路，VieMaria︰參賽九1)。另外有一條比較短的小路，由南至北，沿中央山脈的山脊,要繞過山峰之間的山谷，所以走起來要比大路艱難。

    這段中央山脈，被以實基侖明顯地分開兩段，北部是著名的加利利，而南部草原(或南地)，並無明顯的天然疆界。在以色列國時代，經過政治的劃分，北部可稱為撒瑪利亞，南部稱為猶大。南地(Negeb)再往南走就是西乃半島。

    ヾ加利利。加利利北部的天然疆界是西北的利坦尼河谷及東北的黑門山。南部疆界則是西南的迦密山及東南的基利波山。上加利利北部(UpperGalilee)多山，高度經常超過三千尺(九一四米)。下加利利(LowerGalilee)由險峻的山脈和寬大的山谷組成，斜坡向南伸展到以實基侖平原。

    加利利出自希伯來文「地區」一詞，很明顯，「地區」是從「非利士人的全境」(書十三2)及「約但河的一帶」(二十二10)縮寫而成。可能原名是「外邦人的地區」(賽九1)。

    ゝ撒瑪利亞。撒瑪利亞的北疆是以實基侖平原。東邊是約但河，西邊的界限一直到地中海(不過沿海平原很少被以色列人控制)。南邊沒有明顯的疆界，但伯特利可視為一個較接近南疆的標記(王上十二29及下文)。撒瑪利亞多山，高度通常在二千尺左右。這里的山谷主要由季節性的雨水灌溉。西部山坡伸向海岸平原(現在大部份已變成沙丘和沼澤)。而峻峭的東部山勢則很快便跌落約但河谷。

    撒瑪利亞這個名稱源自一個山名，暗利曾在南北**時期，以此山作為首都(王上十六24)。亞述征服撒瑪利亞之後，按照他們的政策，把宗致及政治領袖——這批最可能成為革命份子的以色列人——帶到其他地區，與此同時，又把別國的俘擄，移居至撒瑪利亞。這些戰俘與留下來的以色列人通婚後，便形成被擄後期的混雜居民，成為日後的撒瑪利亞人(參王下十七6、24︰尼四2)。在新約時代，猶太人與撒瑪利亞人互不往還(約四9)。

    ゞ猶大。由撒瑪利亞南部疆界到南地之間的一段土地，通常被稱為猶大(Judea)︰這個名稱屬于新約時代，字源出自以色列主要支派猶大(Judsh)；大衛王朝也是直屬猶大支派。猶大的山區，比撒瑪利亞的更高更多石；山谷也較為險要，大石遍地。東部地勢突然下陷至死海，稱為猶大曠野。而西部的山巒地帶的緩坡，稱為施波拉，這里的山丘及山谷，有豐富的生果和菜蔬出產。士非拉下面，就是廣闊的海岸平原。

    々南地。聖經記載的南地，通常是指別是巴以南的地區。南地是高地草原，因為少雨，很難有其他植物生長。有些部落在這里定居，掘井取水，小心沿石而居，他們有拿巴天人(Nabateans，主前五世紀至主後二世紀)，以及族長故事中的一些部族。

    ぁ西乃。這個有廣大荒野和巍峨高山的半島，從來未被列入巴勒斯坦的地區之內。但因為它在聖經的早期記載(尤以出埃及記、利未記及民數記)非常突出，所以有三點值得在此一提︰(a)「尋的曠野」是西乃北部的荒原，它最重要的地點是Khirbetel－Qudeirat和‘AinQedeis，兩者均可能是加低斯巴尼亞(Kadesh－barnea)的所在地，以色列人曾在此地安營，渡過他們曠野生活的三十八年(b)「埃及之河」是Wadiel-‘Arish(並非尼羅河)，發源地在西乃山，河道向北，在現代的el-‘Arish，流入地中海。(c)半島南端的大山，很可能是西乃山(何烈山)所在地，這里有超過七千尺(二一三四米)的險要山峰。

    約但

    地區名稱。由約但河到敘利亞沙漠之間的地區，似乎從未有過真正的名稱。舊約最常見的，是eberhayyarden，字義是「過了約但河那邊」，與「約但」(Transjordan)的字義相若。(譯按︰Transjordan有「那邊」的含意。)望詞生義，它是指約但河的東岸地區，與新約的Perea意義相同。在波斯時代，敘利亞、巴勒斯坦，以及外約但，一起合稱為「大河後方」(大河是指幼發拉底河)。

    一般描述。外約但是一個高原，也可以當作是東部山脈向南綿延的附屬山區。它由約但狹谷突然上升至海拔二千多尺(六一○米)，然後緩緩下降到敘利亞及阿拉伯沙漠。它有復雜的河道系統，所以物產早已聞名遠近。其中有幾條較大的河流注入約但河谷，因而在高原割切出幾道深谷，形成了幾道天然的地界。

    河岸地區。ヾ巴珊在雅姆克(Yarmuk)河谷以北，上約但河及加利利海以東；此外主要由變質的火山岩組成，所以特別肥沃。羅馬時代稱為Gaulanitis(即現在的哥蘭高地)，是羅馬帝國主要的大麥來源地。

    ゝ基列地，雅姆克河以南，這里有很多可供放牧的山谷，山地則起伏不平，有橡樹及其他樹林覆蓋。而著名的「基列香膏」(耶八22，四十六11)，可以用來制藥物和化妝用品，就是在這里出產和出口到推羅及埃及去。雅各與天使摔交(創三十二24一32)，以及與以掃和好(三十三1一17)，都是在基列地︰先知以利亞，亦由提斯比到過此地(王上十七1)。基列南部地界並不明顯，一些學者相信是在亞嫩(Wadiel-Mojib)，但似乎有更多人接納地界是在雅博河谷。

    ゞ亞捫的位置大概是在雅博河谷及亞嫩河谷之間(確切地說是約但河正東的雅博河分支)。首都拉巴安曼，就是現代的安曼。十三世紀的西宏王朝，位置便是在約但河東、亞捫以西的地區。

    々摩押大部份地區位于亞嫩河及澤列河(Zered)之間，但曾經有一段時間伸延到亞嫩河以外。摩押平原在死海及WadiNimrin之間，綿延至朝向希實本及瑪迪巴的緩坡。拿俄米的媳婦、大衛的祖先一一路得，就是一個摩押人。摩西在摩押觀看應許地，及後在這里逝世(申三十四1—5)。米士拿碑文是一個重要的考古發現，也是用摩押文寫成的。

    ぁ以東地通常是指阿拉巴以東的地區，位置在澤列河與阿克巴灣盡頭之間。然而，舊約時代的大部份時間，以東人都是分布在阿拉巴兩岸的。以東地的中心，是西珥山脈，首都則在西拉(希臘文稱為彼特拉；王下十四7)。

    あ米甸不包括在「外約但」，位于以東以南，阿克巴彎以東，興西乃相對。摩西岳父葉忒羅是米甸人，但聖經所描述的以色列旅程並不支持這個講法。

    約但峽谷

    大峽谷(TheGreatRift)是一個地理現象，它的斷層由土耳其的加拉斯(KaraSu)山谷開始，伸展到尚比南端的維多利亞瀑布，最深之處是在約但河谷內的死海。約但峽谷是大峽谷其中一部份，所包括的地區有︰約但河上游的支流、加利利海、約但河、死海，以及阿拉巴。

    約但上游。黑門山上那些涌流的泉水，從山坡流下，形成約但河上游的支流。在聖經的時代，它們合成一個沼澤地區，然後流入呼勒湖(HulehLake)，這個蕪菁葉形的湖有四哩(六點四公里)長(今天沼澤及湖泊已經沒有了)；約但河水繼續流入約但中部，這里是一度十哩(十六公里)長的河谷，河道起初在海拔二百余尺(七十米)，流入加利利海之後，下跌至地平線以下六百八十四尺(二○八米)。

    加利利海。加利利海是新約中的一個重要地點，在民三十四11稱為基尼列湖，後來稱為革尼撒勒湖(路五1)及提比哩亞海(約二十一1)。這個豎琴模樣的湖有十三哩(二十一公里)長、八哩(十三公里)闊。它位于加利利的山岡與河東高原的哥蘭高地之間，雖屬亞熱帶氣侯，但常有突發的暴風。西北岸是極美的革尼撒勒平原，土壤肥沃得令人難以置信。

    約但河。由加利利海到死海，直線距離是六十哩(九十七公里)。但由于河道迂回，長竟達二百哩(三二五公里)。約但河谷土壤含鹽份量很高，所以河水將相當多的鹽份帶入死海。

    從約但河的橫切面可看出，它實際上是一山谷內的山谷。最大的那個山谷有一阿拉伯名稱——哥爾(Ghor)，它由撒瑪利亞的山丘，綿延至河東高原的邊沿，在加利利海以南的部份有五哩闊(八公里)，到了耶利哥就超過十二哩(二十公里)。在哥爾谷內，有另一個鎖爾谷(Zor)，被稱為約但的「森林」或「至寶」結十一3)，水深十至二十尺(三至六米)，闊一百五十尺(五十米)，它的兩岸幾乎是垂直的。在鎖爾谷內，就是真正的約但河道，有十五至二十五尺(五至八米)闊。因為河水在兩季泛濫到鎖爾谷外，所以兩岸便長滿濃密的樹木。

    一些學者認為，以色列人由摩押到基列時，約但河瞬間停止，是因為一次地震所致。陡峭的泥灰岸堤震裂，下陷于鎖爾谷內，于是河水便止住(地點在亞當城，即現在的Damiyeh︰參書三13、16)。主後一二六七年，這種現象確曾令約但河斷流數小時；一九二七年的地震，亦有相似現象。

    死海。地球上最低的湖泊是死海一在水平線下一千二百九十尺(三九五米)︰湖床最深的部份在水平線下二千五百尺(七六五米)。死海長四十八哩(七十七公里)，闊九哩(十四公里)。它又稱為「鹽海」(創十四3)或「阿拉巴海」(書三16)，現在則被阿拉伯人稱為「羅得之海」。它在新約則未被提及。每日有六百萬加侖約但河水涌入死海，而唯一的「出路」就是蒸發，令到水的鹽份竟高達百份之二十六。沒有生物能在里面生存；希臘人為此海命名時，正表達出這個意思。

    阿拉巴。阿拉巴是死海以南一個險要的山谷，高出海拔六百五十六尺(二百米)，然後延伸至海中，直到南面一百八十五哩(二九八公里)的阿克巴灣。希伯來文「阿拉巴」一詞仍沿用至今，大概與「阿拉伯哥爾谷」(ArabicGhor)相同。但在舊約，阿拉巴可指死海河谷及約但河谷。

    阿克巴灣。約但河谷向紅海伸展的一段稱為阿克巴灣。在古代，「紅海」一詞包括阿克巴灣、甦彝士灣，甚至是阿拉伯海及印度洋。而出埃及記中，以色列人所過的紅海則肯定不是上述任何一個

    一般描述。整個地中海東部，都受東北季侯風影響。在冬季，風把水份由西北帶來；在夏季，則把西南的干燥氣侯帶來。有些時候，由東方或南方所吹來的沙漠熱風，稱為Sirocco或hamsitn，它帶來干燥炎熱的氣候，每次會持續幾天的時間。

    季節。上述原因帶來巴勒斯坦兩種季節——雨季(大約是十二月到三月)及旱季(五月到九月)。在旱季末期，某些年份會有驟雨，舊約稱之為「前雨」。而同樣地，有些年份的雨季會持續多幾個星期，則稱為「後雨」。兩種「雨」都被以色列人視為特別的祝福。

    雨量。由于風由西方吹至，它們所帶來的水份，會在中央山脈及東岸高原的西面山坡結聚成雨，因此這些山坡便比較肥沃。東部山坡由于受炎熱的南風或東風影響，樹木植物都很快風干，造成極大損害，甚至間歇性地帶來大群的蝗蟲，在數小時內便將植物吃光(參珥一至二章)。

    氣侯變遷。按照某一種理論，巴勒斯坦的氣候，由族長時期到現在已有很大改變，由土地被風干，引致林木消失及其他後果。但現有記錄似乎並不支持這種理論。巴勒斯坦及鄰近地區的雨量、平均溫度，及其他氣候條件，似乎在過去六千年來均沒有多大改變。引起植物的變動，更可能是由于其他兩種因素——伐木和放羊，這兩個因素很不尋常地對巴勒斯坦的生態系統造成破壞性的影響︰山嶺失去樹木的保護，泥土便被雨水沖走，繼而改變了這里的氣候。氣候變遷是人為的，它不是一種自然現象。

    地理環境的重要性

    政治上的重要性。巴勒斯坦是歐洲、亞洲西南部，以及北非文化交流的橋梁。在舊約，古代近東的商旅及軍隊常常在這地方出現。但這個交匯點可不是常有戰爭的。只是當某一國君自信勢力超過對手時，才會進軍犯境︰倘若巴勒斯坦鄰近邦國並不強盛，這里就很容易達到軍事上的平衡。在政權真空的時期，巴勒斯坦便成為緩沖區。以色列進佔迦南期間，巴勒斯坦正處于這種狀態，並且持續下去，經過獨立王朝的大部份時間，到了亞述帝國興起時才失去這種均勢。當然，期間亦有一些波動——例如埃及軍以巴勒斯坦為外圍防線，或以婚嫁與以色列王聯盟，而鄰近小國，如非利士、亞捫、摩押、以東等，亦會偶然擄掠以色列的城市。

    令以色列國得以光輝地享有獨立，除上述因素外，地理形勢亦是一個原因。商人及軍隊所用的主要南北通道，其一是在西岸平原，其二是在河東高原的東部邊沿，而以色列人則位于中部山區。所以外邦君王會取笑以色列的神︰「耶和華是山上的神，不是平原的神。」(王上二十28)，但反過來說，以色列人相對上也是比較安全的山民。在猶大地這話就顯得更真實，因為猶大多峽谷大石，比撒瑪利亞的大平原更為安全。無怪亞述很容易攻佔北國，但耶路撒冷就較難攻陷了。

    地理環境是以色列經常**的其中一個原因。這片土地適合分開的部落和城邦統治，而不適合聯系緊密的邦國。這一點古以色列與希臘很相似。更貼切點說，這里的城邦就好像沙漠的綠州。

    由于以色列人住在山上，他們沒有向海發展，所以地中海一帶的船務，幾乎完全由腓尼基人控制，最好的港口也在北部的亞柯。以色列從未佔領過沿岸平原。他們唯一發展海務的地方就在阿克巴灣的以旬迦別(Ezion-geber)——在紅海(也可能在非州東岸)提供港口貿易。

    神學上的重要性。聖經之中，大多數的地理景物都含有神學意義。上主建立土地，分隔海洋。他令土地出產果實，也能令土地荒旱。他賜下或止住雨水。如果他不降「早雨」，土壤便不能及時適合耕作；如果他不賜「後雨」，果實便難以成熟。神令可怕的東風吹至，令蝗蟲破壞農務。他定立天然的疆界，令河向海奔流，而海仍不滿溢︰他豎立大山又令民族遷移，從埃及帶出以色列人，從迦斐托(CaPhtof)帶來非利士人，從基珥帶來亞蘭人(摩九2)。

    也許對地理景物的神學了解，最容易明白的，就是耶和華的先知與巴力先知的斗爭。當以色列人進入迦南，他們便接納迦南那種以巴力為中心的自然宗教。它的基本信念，與耶和華宗教的觀點截然不同——是耶和華使五谷豐收，而不是巴力(參考何二8)。巴力是一個非常「屬世」的神，巴力崇拜包括以**來引發土地「生產」。所以，耶和華的先知大力反對巴力崇拜，並一再堅持，耶和華才是創造世界、賜豐收、譴荒旱的神。因此，地理、氣侯，成了先知信息中常見而又重要的部份。正因為地理氣候的資料，成為啟示言語的一部份，所以要了解先知所傳講神的話語，就必須對巴勒斯坦的地理有基本的認識。

    摩西五經——

    「五經」包括舊約首五卷書——創世記、出埃及記、利未記。民數記，及申命記。「五經」出自希臘文Pentateuchos，意即「五冊(書卷)」，代表猶太人的五卷律法書。猶太人稱之為「妥拉」(即教導之意)，英文則譯為「律法」，新約亦稱之為律法，希臘文為nomos(如太五17︰路十六17；徒七53；林前九8)。五經是舊約三部份中，最重要的一部份，對猶太人來說，它的權威與神聖，遠遠超過先知書和聖卷。五經中的書卷，並非是現代人所想像的「書本」那麼獨立自足，它們是有目的地整合起來，每一卷書都成為整體中的一個單元，所以稱之為「五經」是必要而非偶然的。雖然五卷書連合成一整體，但是，把它們分為創世記至申命記五部份，可不是為了方便而劃分的，它之所以分為五卷，乃是因為五經內有明顯的編輯痕跡，顯示編輯者亦有意把材料分成五卷。

    統一性

    五經不論在來源或結構，都有無可否認的分歧性和復雜性，但更重要和更基本的是，它有貫徹始終的統一性。五經的歷史敘述部份，可作為它的骨干，其他有關律法規條的部份，都附屬在這架構之內，因而形成了一個統一的整體。這段歷史非常重要，被新約作者引用的次數最多，它被新約視為基督降世的背景和預備，而基督降世的事件也是神呼召亞伯拉罕到大衛王朝等一連串事件的延續。可見五經的歷史記述，在舊約扮演了核心的角色，這一段「上帝的行動」，經常被撮寫成「總結」或「信仰的表白」(G．vonRad)，例如保羅到了被西底的安提阿時，在猶太會堂講道(徒十三17一41)，他一開始(17—23)就講述亞伯拉罕到大衛時期的事跡，把神的作為作了一個總結信仰的表白，跟著就直接談論耶穌基督。保羅這種做法，表示出他認識族長到大衛的歷史，是舊約故事中最重要的部份，而且肯定這正是神救贖的起點，並且逐漸累積到了基督身上才得到完滿的成就。從這個角度看，舊約有幾個相似的總結(尤其在五經內)，是極具啟發性的︰舉個例說，在初熟節的禮儀中(申二十六5—10)，上述的總結便是一個重要部份。摩西曾對以色列人說，倘若他們的子孫問及神的律法有何意義，就把出埃及、過紅海、入迦南的事告訴兒女(申六20——24)。同樣，在示劍聖約更新的禮儀中，約書亞也引述這段歷史作為引言(書二十四2—13)。

    約書亞的總結雖有不同的形式和用法，但仍然包括了神拯救他子民的一些相同的基本細節︰

    ヾ神揀選了亞伯拉罕和他的後裔(徒十三17︰書二十四3)，並賜給他們應許之地(申六23)。

    ゝ以色列到埃及去(徒十三13；書二十四4)，後被埃及人奴役(申六21、22，二十六5)。

    ゞ神按照應許帶領以色列人進入迦南(徒十三19︰書二十四11一13︰申六23，二十六9)。

    這只是五經主干的縮影！不過還有幾個其他不同的元素，它們合起來便組成五經——那就是應許、揀選、救贖、立約、律法，及應許之地。

    但其中有一個核心的元素，是在每一次歷史復述里(或者信仰表白)都有的，那就是出埃及的經歷，它代表著耶和華的救贖，同時將揀選以色列人的事件，在歷史中實現出來。它是耶和華在以色列歷史中第一次拯救的行動，也成了以後救贖的模式(參摩二4一10，三1一2︰耶二2一7︰詩七十七13一19，七十八12一55)。因此，出埃及也成為五經的核心部份。神在紅海施行奇事，拯救了以色列人，藉此「從萬民中揀選以色列人作為他自己的子民。(出十九5)，與他們立約，作他們的神︰用恩慈與無條件的救贖，請他們接受聖約，而且賜下他的律法，作為他們群體的規章。這都記載在出埃及記和申命記之內。創世記十五至五十章，是一個序幕，記述族長領受了應許，這個應許在出埃及進入迦南時便得已成就。得地及立國的應許，在族長歷史的開端，已經標明了五經歷史的目標和主題︰

    「耶和華對亞伯蘭說，你要離開本地，本族，父家，往我要指示你的地去。我必叫你成為大國，我必賜福給你，叫你的名為大，你也要叫別人得福。」(創十11、2)

    這個雙重的主題，在亞伯拉罕連串的故事中重復地加以敘述(參創十三14—17，十五2—5、18—21，十七7、8、15—19)，而且在每個族長的生平再次更新(以撒︰創二十六2—4；雅各／以色列︰二十八13，三十五11-13；約瑟及他的兒子︰四十八1—6)。到了出埃及記救贖便開始了(出六6—8)。事實上，在五經末段，神對摩西的一番話(申三十四1—4)，表明了作者認為應許已經成就。

    這段五經歷史並不是獨立存在的，它有一個「遠古的導言」(創—至十一)，這個引言與後半段的相關性，叫整個故事產生了一種獨特的歷史及神學意義，而且標示了五經歷史的目的。在創十二到申三十四，應許與揀選有濃厚的特殊主義(Particularism)氣分，但是創世記一至十一章的焦點卻是普世性的，它要追溯那創造萬事萬物(尤其是男女)的終極源頭，進而從神學角度提出論點，說明人類歷史是怎樣變成這個樣子的︰人與自己戰爭，與神隔離，與人疏遠，在破碎與混亂的世界之中，國攻打國、民攻打民……；作者要追尋罪惡的根源，並且描繪了一幅黑暗的圖畫——伊甸園內第一對男女因為反叛神，罪便進入世界(創一-三)︰該隱因妒忌而殺人(四1—16)；拉麥自吹自擂的詩歌充滿仇殺的恨意(四17一23)；人類普遍的敗壞，招至洪水的刑罰(六)︰在巴別塔的故事中，人類的基本團結瓦解了，各自分散到混亂的世界之中(十一)。

    在這段古遠歷史結束的時候，第一至十一章的作者嚴肅地發問，面對著破碎、割裂了的人性，神的容忍是否到了極限呢？他會在忿怒中永遠放棄人類嗎？唯有從這個引言的角度，我們才能明白五經的主旨。引言之後的族譜，立刻便揭開了族長的故事︰明顯地，創世記一至十一章，放在族長故事的開端，就好像一個標題一樣，說明了神祝福和揀選亞伯拉罕的意義和重要性。

    創世記頭十一章與後來有關應許、揀選、救贖、立約的歷史，是富有戲劇性的分別︰不過，兩者排列在一起乃作者故意和生動的安排︰前者提出問題，後者講出答案。神與亞伯拉罕及其子孫之所以有特殊的關系，其實就是神為全人類謀求出路。

    由此可見，五經有兩個主要的段落︰創一章至十一章及創十二章至申三十四章。兩者的關系是問題與答案、困難與解決方法的關系︰而線索就在創世記十二章三節。

    這個結構顯示出五經的連貫性，同時也表明︰五經只是救贖歷史的起點，里面的結構遠遠延伸到五經以外，救贖歷史的成全是在申命記以外；確實一點說，是在整本舊約以外！創—章至十一章所指出的尖銳問題，舊約聖經沒有一處能提出終極的解決方法。舊約所表達的救贖歷史是不完全的，它並未到達完全的救贖，當舊約完結時，以色列人仍然期望應許能夠變成事實，他們仍然等待終有一天盼望可成真。所以，創—章至十一章以及創十二章以後的分合點，不單是全本舊約的要點，也是整本聖經其中一個最重要的地方。救贖歷史從這一點開始，已等候著神在耶穌基督里的救贖福音︰只有在耶穌基督里，亞伯拉罕的祝福才能成為全世界各個民族的祝福。誠然，五經是沒有結束的經書，它所展開的救恩歷史，要在亞伯拉罕真正的「兒子」身上才能成全(太一1)。只有他，才能把萬民召到他跟前(約十132)，只有他，才能改變那在遠古序幕已經與神分離的人性。

    五經的復雜性

    如果我們小心研究五經，便會發覺五經除了有一致的目標、計劃和排列之外，還有顯而易見的分歧和復雜性。因為這個緣故，對于五經的來源，便產生了很多不同的理論。這些理論嘗試提供來源、日期及作者等資料，並從而評估五經的歷史及神學價值；但很不幸地，大多數的評價都是反面的。通常學者會認為五經在摩西以後多個世紀才編撰成書，所以保存了很少真確的歷史資料；而經內表達的宗教及神學觀念以至禮儀，都只是後期加上去的。舉個例說，威爾浩生這位最動人的五經學者，認為五經是被擄期及被擄後期的產物，所以只是猶太教的歷史起點，而不是古以色列的歷史。

    縱然威爾浩生的理論，已被修正得幾乎被放棄了，但是，對五經的評價，普遍仍然是不「友善」的，事實上，一個近代最重要的舊約學派(代表學者包括著名的諾馬丁〔M．Noth〕)，認為我們不能以五經傳統作為基礎，去肯定任何歷史事實。諾馬丁堅稱如果說摩西是一個宗教的創始人，那是不大正確的，甚至談及一個摩西的宗教也不妥當。然而，以上已經提到，族長及摩西的故事，肯定了神在歷史中的作為，並肯定了神為人類安排救贖，令五經構成一致的整體。如果這是對的話，那到諾馬丁這一點的看法，便取消了聖經所宣講的核心內容，令五經變成不相干——甚至成為錯漏百出的經卷。

    委身于聖經真理的人，必須對這些極端和夸大的批評作出回應。錯誤必須矯正。然而，一些保守的學者卻時常矯枉過正地走到另一個極端，完全不寫全面的五經導論。反面的理論，卻非常重視各方面的論據，包括律法書基本的統一性及分歧性。所以，我們必須討論五經的復雜文理，進而提出一些關于五經來源、發展及文體性質的結論。

    文理的復雜性。每當一個人開始探討五經文體的時候，他會立刻提出一個明顯的問題︰五經是律法抑或是歷史書呢？沒有一本現代或古代律法書籍與它相似——律法部份，常加插了一些歷史敘述，另一方面，古遠的歷史序幕、族長和摩西的故事，竟成為摩西律法的導言！如果要追查五經的來源，必須先了解五經這種雙重的文體。神並沒有單單列出律法，也沒有單單用一連串的拯救行動來救贖他的子民︰然而，他兩種方法都采用了︰他揀選了一個民族，又以律法與人立約。因此五經包含兩方面一一敘事部份配置在律法條文之內。

    當我們小心分析經文，還可以發現其他特點

    ヾ敘事部份與律法部份的交接地方，無論在論題、次序方面，都沒有連貫性。例如創四26與五1︰事實上，創一1至二4上與五1及下文，被創二4下至四26截斷了。同樣地，創十九38與二十1有明顯的分段。還有出十九25與二十1，十九1—25及二十18一21，本來是一段歷史敘述，卻加插了一段十誡在中間(二十1—17)。而且，那些律法規條，也不是邏輯性地連在一起的。

    ゝ各個不同部份，在用字、句子結構、風格，及文章的一般結構上，都有重大分歧。不過，了解到上述情況後，這些分歧也不會使人太驚奇罷。比較利未記及申命記的條文時，分歧實在是清楚不過的了。

    ゞ另一個顯示五經復雜性的指標，是神的兩個名字︰耶和華(Yahweh，上主之意)及以羅興(Elohim，上帝)。這兩個名字在運用的時候，並沒有什麼特別的用意，但是某一個章，或某幾章的經文，只會用(或絕大部份選用)其中一個名字(這情況在創世記出現最多)，于是便產生了兩組經文，一組只用耶和華，一組只用以羅興，而且兩組都各有一類別的名稱、神學觀念，和文學特色。

    々五經內有些部份重復兩次甚至三次之多。如果只是完全相同的重復就不足為怪，但許多時候它們竟然主題相同，材料相同，而出現明顯的分歧！這現象曾被許多學者詳細辯論、肯定和否定。「底本說」的熱烈支持者把它們當作是不同底本的對等段落。但其實我們可以有其他更好的解釋。不過無論如何，有好些重復的地方是難以解釋的。例如︰

    亞伯拉罕在兩處經文中，不顧撒拉有毀譽之險而把她當作是妹妹(創十二，二十)︰而以撒的事跡亦有相似之處(三十六6一11)。別是巴這個名稱(盟誓之井)有兩個出處︰紀念亞伯拉罕與亞比米勒的盟約(創二十一22一31)，紀念以撒與亞比米勒的聯盟(創二十六26—33)。在創二十八19，三十五7，雅各把路斯改為伯特利；但在二十八10—19，他在「往」巴旦亞蘭途中，耶和華向他顯現，他才把路斯改為伯特利︰另一處經文(二十五9—115)，他從巴旦亞蘭「出來」，耶和華向他說話，他又起了伯特利這個名字。利十一1一47及申十3一21，重復地提及有關潔淨的規條。至于奴隸的經文也出現了三次(出二十一1—11；利二十五39——55︰申十五12一18)。

    加上另外一些證據，我們知道五經有一段很長的傳遞及發展過程︰其中一些經文很清楚是摩西死後才寫成。以下是一些有代表性的經文︰如「在迦南人仍在應許之地的那個時代」創十二6，十三7)，「以色列人吃嗎哪共四十年，直到進了有人居住之地，就是迦南的境界」(創十六35)；這些經文暗示以色列人已經佔領迦南。創十四14記載亞伯拉罕听見佷兒被擄，便追趕羅得直到但，然而此地要到征服迦南後，「但人」移入時才被稱為但(書十九47︰士十八29)。創三十六31列出以東君王的名稱，起頭有一句「以色列人未有君王治理以先」，作者明顯是生活在掃羅以後的年代。

    上述那些表明五經復雜性的例子，有清楚的也有模糊的，其中一些是文詞上的事實；另外一些則比較含混，可隨著解釋者的角度，主觀地加以評估。但話說回頭，復雜的經文確實存在，若要正確了解五經的來源及文體性質，這些問題是不能避而不談的。

    作者與來源。開始時，我們必須指出五經是隱名的作品。內文沒有提到摩西，也沒有提及其他人。古代文獻(當然包括舊約)的作者通常都是隱名的。古代近東的「作者」，不是現代的「作家」。他的責任是記錄舊有資料，所以受著「傳統」與「方法」的限制。當時的「文獻」，是共同而非個人的產物。

    話雖如此，五經事實上有很多地方表明其內容主要是由摩西而來。摩西曾被形容為寫作的人，內容有︰歷史事實(出十七14；民三十三幻2)，律法或規條(出二十四4，三十四27、28)及一首詩歌(申三十一22)。這些經文提及摩西敘事、立法、作詩等寫作活動。除了上述直接說明他是作者的地方以外，極可能有其他段落，參與在寫作過程之中。

    在其他被擄之前的文獻中，一些分散而又重要的敘述，記錄了摩西的寫作活動。被擄及被擄後期的文獻，就察覺更多這種說法了。若我們小心分析，便會有鮮明的發現︰

    ヾ被擄後期文獻(歷代志、以斯拉記、尼希米記、但以理書等)，常指出五經的作者是權威性的，他們大量引用五經。「摩西五經」這個名詞，在這時才首次出現。

    ゝ被擄以前的歷史書(約書亞記、撒母耳記、列王紀)很少提及摩西的寫作活動，所有指稱都屬于申命記。

    ゞ早期書卷(被擄之前的先知書)沒有上述指稱。這個進展模式表明了五經傳統是發展性的——起初人們只把摩西的名字，置于部份的律法上(申命記)，然後擴展到所有的律法，最後到整卷五經。此一過程延續到新約。新約經常提及五經，稱之為「律法」或「摩西之書」(可十二26︰路二22︰徒十三39)，或只稱「摩西」(路三十四27)，稱整本舊約為「摩西和先知」(十六29)。此外，在他勒目及教父著作中，指出整卷五經作者為摩西的見證，就更廣和更為一致了。

    這些事實的含意。從這些資料，我們可以作出什麼結論呢？五經是怎樣形成的呢？首先，我們務必依據聖經，避免把已有的觀念套在聖經之上，例如說它的文體是怎樣的，它的神學又應該是怎樣的，凡此種種，都應避免，要讓聖經為自己講說話。與此同時，有關五經發展及來源的理論，必須視之為理論而矣，它們是試驗性的，當更多事實出現時，我們必須存開放的態度，容許自己的理論有修正的余地。

    研究經文及傳統的時候，有兩點需要在此一提；第一，聖經資料及其他不同的傳統，都一致地指出，摩西曾經撰寫歷史記述、律法，及詩歌。極多的證據指出，古代近東的文獻，甚至比摩西早幾個世紀的，由一人寫出不同文體的情況，並不罕見。因此我們大可以肯定摩西在五經形成的過程中，扮演重要的角色；這個結論有很高的可信性︰至少，敘事的大綱以及律法的資料，若不是由他執筆，也是在他的影響下寫成，因此五經所反映的環境和事件，都具相當的真實性。縱使我們認為摩西無可能寫了現存的五經，但是，基于上文那些一致及相關的證據，我們可以肯定，五經是在摩西影響下寫成的，他是五經寫作過程中重要的策動者。

    第二，我們也要考慮到經文的復雜性、經文的分布，以及有關五經來源的傳統進展。這些文學上的現象，顯示出五經是一本復雜和綜合性的作品，要經過長時間的傳遞和累積下才能完成。我們用信心肯定，神的靈激發摩西說話和寫作，也監管著它的發展過程。縱然過程的細節難以確定，不過主要的發展方式是可以確定的。在埃及為奴的時期，族長故事主要以「口傳」形式保存，到了摩西時代首次以文字記錄下來。至于出埃及記和曠野時期的詩歌及散文便依附其上，它們可能在大衛時代的早期寫成文字。到了王朝時代，以色列人面對新的生活形式，記錄立國初期的事件和意義，就成為當時要務︰摩西時代的各類文件，經過編輯，便以不同的版本出現。被擄之後(五世紀)，以斯拉在重建國家的時候，把那些文件集合而成一本經書。這個論點有以下的論據支持︰聖經承認以斯拉是文士的首腦，他研究摩西的律法(拉七小11、12)，他的責任是教導聖經，並指導人民在猶大及耶路撒冷實行律法(14、25、26)︰猶大傳統亦一致認為以斯拉是妥拉的最後編輯者︰當巴比倫人入侵以色列，以色列的生活和國家遭受摧毀，人民也被擄到國外，國難所帶來的沖擊，激發他們收集古籍，並將經卷定型，以致他們的傳統得以保存；這是一個很合理的理論。最後，無論這個過程有什麼細節，我們都應該像奧伯萊(Albright)一樣，作出以下的結論︰

    「一般來說，五經的內容，都比最後成書的日期更為古老；新的發現不斷肯定這些古代文獻記載了準確的歷史細節。雖然我們需要承認，確有一些後期的資料附加在『摩西傳統』的核心之上，不過，這些附加資料，都只不過是反映古代制度和習慣的正常進展，或者是表明了文士努力保存有關摩西的傳統。因此，若否認五經擁有摩西的基本個性，那只不過是一種極端的批評而矣。

    為了解釋為何五經文理如此復雜，舊約學者在最近兩個世紀發展了「底本說」的理論，假設現存的五經，是由不同的底本選輯而成。

    按照底本說的理論，五經背後，共有四個主要的文獻。分辨的方法，是找出可劃分的經文段落。區分的標準有︰缺乏連貫性、論題的次序、用「耶和華」抑或「以羅興」作為神的名字，以及重復的材料︰然後把各個段落組合成四個底本，組合的標準是︰詞句、風格和神學觀點；如果相似，便組合起來，若有同一故事的兩個平行記錄，便劃分在不同的組別。四個底本分別是——ヾJ典(耶和華一詞的德文為Jahweh)出于猶大，主前九五○一八五○年，由創世記到民數記都有出現。ゝE典(EIohist)，出自北國以色列，大約是八五○一七五○年，由創世記到民數記均有出現。而部份學者又認為J典及E典北國亡國(七二一)之後，結合成JE典。ゞD典(Deuteronomist)，粗略來說，五經所采用的D典資料，包括了申命記，及附加在約書亞記至列王紀之間的「歷史結構」。D典的完成日期，通常認為是六二一年，當時約西亞王在聖殿內尋到的律法書，可能就是D典(王下二十二3一二十三25)。它被加在JE內而成JED典。々P典(Priestly)，被擄或被擄後短期內寫成(六至五世紀)，內容包括記敘、族譜，以及有關禮儀的宗教性材料，散布于創世記到民數記的經文。但基本上，P典把以色列各時代的律法集合起來。四人底本最後合成JESP，編者是P典學派的成員，現有的五經，就是他們的工作成果。

    耿克爾(H．Gunkel)基本上接納底本說，他大約在一九○○年介紹了(文學形式歷史」的觀念，為批判研究帶來新的動力。他所用的分析方法，不是把經文的基本單位組成較大的底本，而是獨立來研究個別經文單元，從而決定它的文體，更重要的，是決定和研究它的「生活處境」(SitzimLeben)，因為「生活處境」決定作者的討論觀點。這個新方法可能產生極激進出口理論，但如果用得恰當，對了解五經是非常有幫助的，尤其在研究詩篇及福音書就更有價值。

    以往那些來源批判及假設，大都只成屬測而且問題重重。當然，五經有不同來源是無可置疑的事實，但是，我們是否能從嚴密的經文里劃分各個來源，就很成疑問了。

    神揀選那些受感的作者、編修者，及傳處者，經地長時間的過程才產了五經；其實，去詮釋這個最後成果，豈不是更重要嗎！

    上文的討論，表明五經是一卷復雜的文獻，他是長期傳遞和發展的復合產物；不過，有一件事實是極之重要的——五經具備統一的結構。無論最後成書日期在何年何月，或發展過程有多長，又無論是誰或那一群人把大量的歷史敘述合成現有的樣子，最重要的焦點，還是最後這本五經。縱然五經來源復雜，但那貫徹的統一性，很有力和富創造性地，把各部份連結起來，這不是很重要嗎？文學批判和分析之所以危險，不在于否定五經所記的內容是從神而來，也不在于否認舊約啟示的屬靈價值︰真正的危險是——當學者不顧及五經的整體性，而只專注于分析，便會把五經分化成不相干的片段，結果這樣就不能真正掌握里面那確實存在的統一意義。

    舊約研究的最新動向，是愈來愈肯定上述的事實，學者承認，以往舊約研究只注重歷史性的分析，以及研究某段經文的歷史處境，以重建它的底本或追尋其傳遞過程，但卻忽略了經文的研究，並且沒有對經文本身加以詮釋。我們可以中肯地說，就算比例上不多，還是有不少的舊約研究，走歷史演變的分析進路，以及認為唯有先了解經文的成書過程，才可以正確詮釋聖經；但可惜這些過程的理論，大部份只屬假設性質︰其實，唯有現存經文，才是客觀的材料。近年逐漸有更多舊約研究改變方向，轉而分析、描述，及評價經文本身，以此為研究目標，而不是以研究經文作為追查歷史的工具。另一個新發展是「正典批判」，此方法肯定正典的現狀，是以往「信仰的群體」所定立的，所以集中研究經文在正典中的形態和功能。這一派的學者指出一個「批判學後期的另一選擇」，這個選擇認真地考慮歷史批判學的成果，但同時亦研究正典本身的形態，尋找此正典在以色列人的信仰中，扮演了什麼角色︰

    「……以色列人從妥拉去了解其信仰，五經的形成便成為這種了解的基礎。對聖經的編輯者來說，五經是以色列人屬靈生活的基石，也提供了一精確的規範，我們可藉此了解立約的子民如何了解摩西的傳統。」

    因此，我們所用的基本方法和步驟，是客讓五經本身，以現在的姿態出現，因為這是以色列人編輯的最後版本，其內容記載了他們傳統之中最富創造性的年代，也見證了神在這個族長和摩西的年代為他們所作的事情。

    創世記︰遠古序幕

    名稱、內容和結構

    英文Genesis(創世記)這個名詞，源自這卷書在七十士譯本的希臘名稱，意思是「源頭或來源」。希伯來文名稱是bere-sit意即「起初」，是這卷書的第一個字。兩個都是出色的名稱，因為創世記正是要說明萬物最初的起源，與聖經信仰的關系。

    分析這卷書的內容時，明顯看出有兩個分段︰一至十一章，史前歷史︰十二至五十章，族長歷史(若再加細分則為一1一十一26及十一27一五十26)。一至十一章是救恩歷史的引言，說明世界、人類和罪惡的來源︰十二至五十章，作者透過神對族長的揀選、立約，以及賜下立國與佔領國土的應許，道出了救贖歷史的源頭︰神在紅海拯救了以色列人，在西乃賜下聖約，組成了一群屬他的選民。創世記這兩個序幕，便成為選民歷史一個完整的導言。若按文體來分析，創世記可分為十段。分段的線索是一個所謂「妥拉杜」結構式(toledothformula)︰「XX的後代(或故事，希伯來文即toledot)，記在後面。」按此線索劃分，可以把創世記的內容，分成八個段落。

    內容

    遠古序幕共有五部份，每部份的資料，都依著上文提及的方程式劃分︰第一段——1-二4上，以二4上那句方程式作結︰第二段-二4下-四26，談及伊甸園及墮落的故事︰第三段——五1一32，五1的方程式分開了前一段，並介紹了亞當的後裔︰第四段一一六1一十一9，六9的結構式介紹了挪亞的故事，前文還有神的兒子及人的女兒通婚的故事(六1—4)，以及有關人類罪惡的注腳(六5—8)；人類的敗壞招致洪水，洪水之後，人類又出現在地上(六9一九29)；創十1交代了國族的名單，此段最後以巴別塔的故事作結(十1—9)︰第五段——十一10—26，分段的地方是十一10的方程式，跟著便介紹洪水之後的族長名單；這段經文本身的分段，是聖經作者的手筆︰倘若我們研究一下這些段落以及它們之間的聯系，便會了解作者為什麼作出這種編排。

    文學體裁

    倘若我們要了解古代作者的意圖和主旨，我們就必須研究這段遠古序幕的文學體裁。它屬那一類文學呢？作者怎樣表達自己的意向？我們必須回答這些問題，否則我們可能把作者從未想過的解釋，強加經文之上。所以，讓我們討論ヾ創—至十一章的文體性質，ゝ以色列人借用了什麼古代近東作品來記他們自己的故事，ゞ這些研究對創一、十一章有何意義。

    文體性質。細讀創一至十一章，會發覺很多有用的資料可供我們決定經文的體裁︰不過，當然仍有些問題尚待解決。這十一章聖經的文學手法，令人可以清楚區分出兩種不同的文體。其中一組經文(包括一，五，十，十一10—26)有很多概括性的公式化字句被作者小心地編排出來。例如，第一章，我們可以按著里面那些簡潔的公式，劃分成以下一個大綱︰

    ——以宣告作引言，「神說……」(一3、6、9、11、14、20、24、26)。

    ——創造性的命令，「要有……」(一3、6、9、11、14、15、20、24、25)。

    ——完成的結語，’就有了……」(一3、7、9、11、15、24、30)。

    ——描述性的結語，「神就把……」(一4、7、12、16—18、21、25、27)。

    ——祝福或命名的描述性字眼，「神稱……」、「神祝福……」(——5、8、10、22、28-30)。

    ——神認可的評語，「神看著是好的」(一4、10、12、18、21、25、31)。

    ——暫時停頓的結語，「有晚上，有早晨，這是……日」(-5、8、13、19、23、31)。

    每一個創造的命令，作者都自覺地用了相同的系統化語句，但得出來的效果，卻沒有機械化或死板的感覺，原因是每一段都有不同的內容、次序，和長度。命令嚴謹地層層遞進︰創造，分開光暗和天空，由普及到個別(首四個命令，1—13節)，然後為宇宙裝飾，由不完全進到完全(後四個命令，14一31節)。進展至第八個命令，便達到一個顯著的高潮——創造男女。整章聖經不是記敘或故事，而是一連串命令的精確報告。同樣地，第五章及十一章10—32節，是小心鋪排的族譜，每一代都有相同的結構。第十章有關地域與民族的名單，亦有一種系統化的風格。

    第二組經文(二-三，四，六一九，十一1一9)就截然不同了。經文也用鋪陳漸進形式，但采用了故事性的敘述。例如第二至三章，就是出色的敘事文，也可說是文學的創作，甚至可說是戲劇。每一個場景都有爽朗的筆觸及豐富的圖像。作者運用原始的擬人法，有很強的表達能力。耶和華成為戲劇中的一個角色。他是陶匠(二7、19)，園主(8)，手術醫生(21)，及和善的地主(三8)。

    第一章及第二章用兩種極之不同的方法來表達創造一一無論在文體及概念上，都是不同的。兩段皆用一般性的字眼asa(造)，但第一章還用了bara(創造)，這字眼表達神為主，他造物為客，主客有分明的分界。但是，第二章則用yasar(形成、加工、塑造)來形容陶匠工作的技術性詞語，他以泥塑造心中要求的形狀。這兩個動詞非常重要，它們表達了創造的兩種進路——第一章簡潔地說，「神按自己的形像造男造女。(27節)，但在第二章，神成了、陶匠，他以泥土塑造人，用生命的氣息吹進他的鼻孔，又從他的肋骨做女人。第一章以他的話創造︰第二章則以神聖的行動創造。前者可稱為命令式的創造，後者可稱為「行動的創造」。在希伯來人的觀念和世界之中，「行動」與「話語」不會細加劃分或彼此排斥的，兩者並無內在的矛盾(均為擬人的表現手法)，但兩個故事，把神創造的兩方面連合起來，起了相輔相成的作用。

    不同的文體，出現不同的名詞。人的名稱，與他的角色及功能很有關系。亞當意即「人類」，夏娃意思是給「生命」的那一位。我們可以肯定，作者講故事時，稱主角為「人類」及「生命」，是有一種文學的意圖的！同樣地，該隱意為「鐵匠」；以諾與「奉獻、聖禮」有關(四17，五18)；「猶八」與號角及小號(四21)有關；該隱被咒為nad,即「流浪者」，要到挪得(Nod)之地居住，這兩個字明顯是出于相同的希伯來字根——流浪之地！這顯示作者是以藝術家和說故事者的姿態寫作，他用了文學的方法和技巧。所以我們必須分清楚他是用什麼技巧，又想教導些什麼。

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    古代近東背景。了解第一至十一章的文體之後，我們必須進一步了解︰古代近東的文獻，尤其是米所波大米的故事，與聖經有一些極相似的地方。受感的作者，寫作「遠古序幕」時，必定會參考其文化背景中的文學傳統，或取材，或借用說話的方式，這是很簡單的情況。首先，第一章用了米所波大米有關創世的文學，作為它自己的背景。縱使只有少數比較資料，但已經足夠揭示第一章確實使用了近東的作品。我們舉出三個基本的相似點︰雙方(譯按︰聖經及米所波大米的創世故事)描述創世之初，都是充滿了水的混沌景況︰雙方都有相同的創世次序；雙方都以神的安息作結。同樣地，第二及三章亦用了閃族那些米所波大米的文學作品為背景。然而，樂園故事整體來說，則沒有找到相似的近東文獻︰共同點只限于個別元素(如象征和概念)。平行的地方伸延到術語上去——二6的ed常譯作「霧氣」，是一個常見的亞甲術語，意即「地下流出來的水」。伊甸園的位置(二8)，借用了甦默文及後期的亞甲文——edinu,「平原」，這個字在第二章很派用場。這兩個借用詞語所指的現象(平原和地下水)，在巴勒斯坦是沒有的。

    米所波大米文獻及創一至十一最重要的相似點，眾所周知，是有關洪水的故事，它們不單大致相同，在細節上也相同︰洪水都是出于「神」的心意︰曾透過天使之類的媒介，向「英雄」揭示︰他按照神的指導建造一艘不尋常的大船、以松脂填隙、引帶動物入船︰跟著有普世性的洪水，所有人都死了；那英雄放出雀鳥；船在大山上停下來︰離方舟後，獻祭的香氣飄到神的住處。

    最後，更加清楚的是巴別塔的故事(十一1—9)。故事發生在巴比倫(2節)；建築材料屬米所波大米的產物，作者有點諷刺性地說明其獨特性(3節)︰巴別塔清楚是與米所波大米的大廟有關(那些廟稱為ziggurat，是人工做的泥山，附有梯級；4節)；城市的名稱是巴別，反映了巴比倫文的影響︰BAb-ili「神之門」(9節)。

    這些相似及平行的地方，證實聖經與米所波大米文獻，有「血緣」的關系。但僅此而已，我們可以肯定兩者沒有彼此依靠。創世記的故事並不是依據巴比倫傳統，相反來說，現有的證據指出(就算在洪水故事那一類極相似的經文)，兩方面只不過是同一文化氣候的產物︰聖經的敘述，運用了當時的文字及概念，創一至十一章的作者，知道並取材自其文化及文學傳統，並以相似的寫作方式，談及宇宙之源。

    創一至十一章所表達的意義。承認創—至十一的文學技巧、形式，及背景，並不對它描述的「真相」(事件)構成威脅。我們不必視之為神話︰當然，也不可像現代稱之為見證式，或報導性的客觀歷史。它以事實來傳達神學真理，用了大量的象征性和圖像性的文學方式。這並不是說創一至十一是歷史謊言，如果作品本身聲稱自己記錄了客觀事實，我們才可以指其為謊言︰我們上文已討論過，聖經作者沒有如此聲稱。另一方面，若說這十一章毫無客觀基礎，也是不對的——他們肯定了基本的真理︰神創造萬物︰在創造第一對男女時，神亦特別介入其間；人類的統一性；創造原先是美好的，包括人是美好的︰第一對男女因為不順服，罪便進入世界；墮落之後，罪不斷蔓延，敗壞人性。這一切，都是真理，都是事實，並且反映了事實的真相。

    創世的原始事件，在時間條件、人為因素，及經驗基礎各方面，都不可以讓我們作一個歷史性的類比，所以，聖經作者都以手頭的文學傳統，以及象征手法，來描述那些事實。在描述末世時，亦有同樣的事實產生——啟示錄的作者，豈不也是用了超現實的意象及啟示文學的技巧嗎？

    當我們比較創—至十一和米所波大米的文學傳統時，其實，不同點比相同點更加鮮明。若我們單注意相同點，並以之為創世記最出色的地方，那就走錯路了。事實剛好相反。聖經獨特之處，把它從當時的世界分別開來，以及有別于最接近以色列的文獻。而它的特色是如此鮮明，如此清楚，使所有一般的讀者，都能一眼辨明。但若要找出共同點，就需要一位受過訓練的學者，對那些流暢的文體作出判斷。當然，對于明顯的洪水故事，這種說法會過份了點，但一般而言，把創—至十一與米所波大米傳統分開的那些特點，遠比那些相似點更重要、更明顯。米所波大米的文獻充斥著多神主義。它那些由自然力量人格化後變成的神氏，沒有任何道德原則，他們撒謊、偷盜、**、殺戮。里面描寫的人全沒有按著神的形像被造，至于身為創造物的人又有什麼特殊角色，他們只不過是那些地主的下等奴僕，之所以被造也是為了供奉食物和祭品。

    反之，聖經有相去天壤的記載︰唯—、真實、聖潔，及全能的神，創造萬物，獨立于世界，他命立，事物便產生︰他的創造美好、和諧、完整；縱使人類背叛叛，他卻慈愛地收回審判，並以恩典和忍耐，支持和保守他們。聖經終極的作者是崇高又完美的，他透過人的作者，反映了他的美善，令聖經的性質獨一無二，就算與當代思想形式緊密相聯，也保持著它本身的魅力。

    那麼，我們應該怎樣了解創一至十一這段獨特的文獻呢？我們也許可以如此設想︰受感的作者，了解神對以色列的啟示，認識有關自然、世界，及人性，也知道人與神及其他人疏離，因此，受感的作者便領會宇宙起源的性質，並以那時代的語言表達出來；尤有進者，他把當代的文學傳統重新安排，利用它們來說明人類原始歷史的神學真理。創—至十一的作者不是為了滿足生物學或地質學方面的興趣，他只想告訴讀者︰若要知道人類的本性是怎樣的，就必須知道人類從那里來——他們乃從神而來，按神的形像被造，卻因犯罪腐敗，而扭曲了神美善的工作。

    神學

    上文簡略提及創—至十一的文體，亦討論過此段的基本目標是神學性的，現在要深入地談及它的教訓。作者在字里行間，將四個主要的神學主題反覆表達︰—、神為創造者的性質和含意︰二、罪那根本的嚴重性︰三、神的審判，在每一方面都臨到人的罪行之上︰四、雖然如此，神那使人驚異的恩典，經常保守扶持。

    神為創造者。聖經作者在開始的時候(一1一二4上)，便純熟地運用希伯來文字，以極美的詞匯，肯定神自由而又權威性的命令，就是萬物直接而又唯一的源頭，從而**了同時代那些錯誤的世界觀。

    作者當時代的世界觀，與現代人的截然不同。古人把自然人格化，使自然力量成為神的力量。他們用人類經驗的詞匯，來了解自然現象，而人性和自然，都一起被視為自然現象去理解。現在，現象世界被視為「它」；但古人則視自然為「他」。他們在極「人格化」的世界生活，那里沒有物件是「死物」，因此出現了很多神。它們通常很有秩序，也很均衡，但有時卻善變，毫不穩定，甚至極端駭人。第一章的作者，就是要駁斥這種神觀，他肯定「起初神創地」(1節)。在他們的觀念中，自然界的來源出自神的命令，這位神先存而又獨立；巴比倫人，為日月星宿取名，視它們為控制人生的神明，但在聖經里，它們只是照耀地球的光體(16、18節)。地與海不再是孕育萬有的母性神氏，它們只不過是自然界的事件(10節)。自然界的神格化會帶來多神主義，但聖經作者卻把宇宙還原，撇除它具有靈性的謬論。

    希臘思想與這種多神論也是不同的；希臘哲人輕視直覺與含糊的思想，強調理性思維的首要性，因而使理性獨立自存。他們認為自然界以萬千事實表達自己，不用什麼神話化的神明介入，結果，對一般人來說，神已從自然界撒走，他已從真實世界中消失了。對于這種世界觀來說，創世記的作者則肯定神是創造者，他獨立于創造物，並分別開來，一切都依賴他，且應該向他作出回應。

    第一章的作者用了希伯來文bara,「創造」，這個字在舊約只用于神身上，而從未應用于被造物，也不可與人類相比，所以不能翻成「生產」或「建立」。這一章的工作，只有神能做。唯有神，他才能創造萬物，就好像拯救一樣，沒有別的人能代替。

    這章另一個中心信息，就是肯定神所創造的世界是美好的(4、12、18、21、25、31節)。最後的結語是︰「神看著所造的都甚好」(31節)，第一章在簡潔、主動、真誠的言語之中，這句結語特別顯得言簡意賅一一神沒有把罪惡放在世上，世界由神所造，所以世界便有終極的意義；創造界(包括人類)都是美好的。這種觀念有極重要的神學意義︰第—、罪侵擾美善之後，我們要為罪惡之源作出解釋，這里便有一個很好的基礎；第二、後期的經文肯定，終有一日，萬物都會面臨一個總結，那時神再一次「看著所造的都甚好」，新天新地將臨到人間(啟二十一1)。這個教訓，在創世記第一章亦已預備好一穩妥的基礎。最後，創造的高峰就是人(創一26—28)。單調的結構式在這里被打破了——「讓我們造人」，這句說話，是一項決議的宣布︰只有在這里，作者放棄了他那些重復、小心、沉重的官式散文，代之以優美有力的希伯來平行詩︰

    神創造人類，按他自己的形像

    按神的樣式，他創造了人類

    男與女，他創造了他們。(參27節)

    每一個創造命令的實行，都朝著高峰邁前一步；到了造人，竟用了三個bara，「創造」，而且改變了文理，此真可說是高峰的標點了。

    「神的形像」這片語，表達出神與人獨特的關系，作者故意用模糊的字眼，部份原因是舊約不喜歡也不準許以任何形體代表神，作者描繪人與別的創造物不同，用了「神的形像」，可算是讓人類排列在最接近神的等次上。—26以「樣式」來補充形像(Selem)，意義就更加接近和精確了。兩句之間，並沒有希伯來文的連接詞，所以樣式是用來補充形像，這兩詞語合起來可解作「按神的形像造人」，其意思也是功能性多于抽象觀念，所以，把「形像」的解釋太過限制在人的「靈性」和「道德」方面，顯然是不應被接納的。其實作者的興趣，是具體的恩賜，而不是「形像」的性質。那種人神相似的地方，是動態的，人類可與其他創造物有感情的關系，他成為神的代表，有權利探索、管理，及使用身邊的一切。「讓他們管理……」一句，意思是再明顯不過的了。正因為人奉神的名治理世界；好像一個君王，指派他的官員到他的國土，樹立他的碑像，令居民都知道誰是統治他們的主。

    第二章同樣是描寫創造，不過與第一章風格迥異。第一章敘述一連串命令，但二至三章卻采用了說故事的方法來表達神學真理，並描繪了一幅美麗的文字圖畫，應用了豐富的象征、圖像。有人認為，原本有兩個不同而且矛盾的「創造故事」，後來作者把它們合並，分歧點盡量壓抑，忽視兩者不同的文體，而表達出與頭一章相似的教訓。但這是不對的。因第一章陳明萬物皆由神的創造而來，然而，第二章並沒有這個目標，它與第三章關系密切。它不是獨立的故事，也不是第二個創造的記錄；它記載了人類之源，以及伊甸園的來歷，並為第三章預備好一個舞台。然而，我們亦不能否認，第二章有很多資料，出自另一個創世故事，在文體及材料方面，都與第一章不同。例如，兩者有關創造人類的內容是很不相同的。創造的先後不是故事的核心，而人是神之創造高峰這一點，才是根本的。第一章以造男造女為創造之高潮，第二章則稱人為創造之首，兩者豈不是異曲同工嗎？

    在這個生動的擬人故事中，耶和華是一個陶匠，用地上的塵土塑造人類。三19選用「回歸塵土」，代替日常用語——「逝世」參伯十9，三十四15；詩一○四29)。此意象不單強調人與泥土的關系，也指出了人脆弱及必死的命運︰他用塵土造成︰最後也歸塵土。耶和華造了這無生命的形體，然後將生命的氣息吹進人的鼻孔，他便成了「活人」。「氣息」是一個術語，經文說，人是「身體與生命」，而不是「身體與靈魂」。他有兩重性格。他是塵土，是屬世的，但亦有神的生命貫穿其中。這種組合的性質，本身不能使人與獸分別出來，因為動物也稱為活物(一20，二19)，亦有生命的氣息(六17，七22︰伯三十四14)。但是，作者描繪人與神親密的個人關系，生動地說出神特別垂顧人類。第一章用一句清楚和神學性的「神之形像」，而第二章則用了圖畫的方式表達。作者強調人的脆弱有限，以及對神全然的依賴，正因為這個重點，使人感受到人在伊甸園所擁有的地位，是何等不配得的權利︰也表現出人渴想變成神的罪行，委實太不可取了。

    創二18—25記載神創造了女人(她是第三章的一個重要角色)。開始時，作者指出人基本上是群體性的︰「那人獨居不好」(28節)。他沒有被造成獨立的個體，他需要別人；一27說，人被造成一對(「造男造女」)，兩者不能沒有另一半而獨立存在。真正的生活是群體的生活，孤立的人生，是人本性的顛倒。神為了不讓人感到孤單，為他做了適合的伴侶來協助他、陪伴他。神先把動物帶到亞當面前，讓亞當為他們起名(也藉此了解它們的本性)，但只是沒有遇見配偶幫助他(二20)。所以神從男人的身體造成一個女人，領她到男人跟前。亞當高興地說，「我骨中的骨肉中的肉」(二23)，這表明他承認她與他有同樣的本質。作者用出色的文學技巧，讓男人為女人命名，完全肯定男女彼此依賴的需要——(男人)與(女人)是同聲的配對。

    所以第24節總結道︰「因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。」作者以創造女人來說明婚姻的來源。這里提到的「身體」，雖然強調其可見及物質部份，但並非單指肉體。婚姻是兩人整體性的結合(參弗五31)。

    聖經作者一開始便說明創造的意義及重要性，強調創造世界的整全及美善的秩序。

    罪惡的問題。第一章的疊句——「神看著是好的」，作重復肯定之後，第二一三章便開始道出這世界的敗落。第一章說明世界為何存在的一些神學真理，第二至三章則說明為何世界因道德及物質之罪惡而敗壞墮落。這種腐敗，事實上就是在人類成熟的時候，便隨之而招染得到的經驗——人面對自己的生命、與物質界那洪流般的災害搏斗、應付人與人之間的不仁不義、自己內心表裹不一致的傾向，以及那極終的惡魔——死亡。第二至三章充滿了這些問題︰它們與神的美善、公義、慈愛，以及他所傳達之真理，又怎能協調呢？于是作者作出解答︰現存的，並非世界之初原先創造的情況，神所造的是美好的，但人刻意反叛而使它腐敗——第二至三章里面，人為罪人的主題，比其他內容更為重要。

    起初，作者從以色列史的啟示來了解神，並按此了解，描繪出一理想的世界。這便是第二章的伊甸園。到了第三章，他便道出人類所能經驗到的世界——混亂、破碎、疏離、動蕩。是人——不是神——要向這種分歧負責。在伊甸園中(二8—17)，人生活在肥沃的園地，到處林木奇果︰從最高到最低的生命形式，都處身于完全和諧之中；人與獸只以植物為生，縱使這里亦有工作要肩負(15節)，但卻沒有在受咒詛的土地上掙扎求存；因為其中沒有荊棘與蒺藜。作者確實並非在描繪人類經驗的世界，所以伊甸園似乎不屬于這真實的世界；反之，那是一個理想的世界，是人類屬靈狀況的反映，在那境界中，人與神同沐于好的團契中。作者借用人類的經驗世界，把當中的道德與物質之惡，以及一切不好的地方除掉，便寫出這個伊甸園。這所有一切，都肯定的指出一個事實，當人類仍「天真無知」的時候，罪是不存在的。

    在園中有兩棵樹——生命樹及分別善惡樹。第二棵樹的意義，在以後的經文沒有清楚說明，所以引起很多討論。作者是故意使之模糊的。然而，按照其用法去分析(二16、17，三3—7、22)，這樹一定象征著選擇善惡的絕對自由。最初的一對男女，吃了禁果，希望藉此「如神」(三5、22)能自決何為善、何為惡，建立超越善惡的道德自主，因而破壞了神定立的規條。

    第三章那古蛇惡意的陰謀，鮮明地表達了這種道德的自主——它隱晦地誤導女人懷疑神的話語(1節)，及他的美善(4、5節)；于是她以全然不同的眼光看分別善惡樹，吃了它的果子，而男人也隨著她。這個行動是極其簡單的——她拿了、她吃了；但後果卻是嚴重的——人已永遠失去了天真的本性；化解惡果也是困難的——當在拯救之時，神也親嘗貧乏與死亡的滋味。

    跟著，作者生動地描述神人關系的新局面——起初和諧親切，現在卻因赤身而羞愧(7節)，在恐慌中逃離神的面(8節)。在一連串的詢問，人類群體起初的合一性便分解破滅了。在罪中共同生活令人分離而非聯合。男人為求清白，把罪責推到女人及神身上(你所造的女人給我……12節)。敘述完結時，亞當便成為現在我們所認識的亞當。他故意犯罪，因而失去了與神自由開放的溝通，他要面對自身存在境況中各個層次的誘惑和罪惡。

    故事急轉直下，作者以一連串的事件，來說明罪的嚴重性——它一進入世界，很快便向各方面伸延。人類第二代便經歷仇殺，所以記述那些以後的年代，以拉麥殘忍的「利劍之歌」(四23、24)作結。兩部份的文體相去極遠——創四1—16采用了第二至三章的故事，繼續描述伊甸園墮落之後的事跡，重復著相似的主題及觀念；另一方面，四17——24卻基本是一個族譜，在里面加上附注，以表達作者的要旨。他的用意不是記錄誰是該隱的後代，而是他們的生活方式。這些資料，在七代族譜(17節)的開始與結束之內說明，然後再分為三支——其實這不可以當作是真正的。

    該隱與亞伯之故事大家都很熟悉。該隱與亞伯一同獻祭，神喜悅亞伯的獻祭，引起該隱的忌恨，雖然神警告他，他還是把亞伯殺了(四3—8)。神立刻追問︰你的弟兄在那里？(伊甸園的問題則是︰「你在那里？」)該隱極不耐煩地回答︰「難道我是他的監護人嗎？」罪不單不斷擴展，而且愈來愈大膽和囂張。

    四17—24的族譜，由作者加上附注，描述了文明的興起，並仍藏著罪的殘暴及侵擾。該隱是第一個建立城市的人(17節)，他組織起社群生活。拉麥及其後代發展手工藝術、金屬使用、音樂，及畜牧(19—22節)。作者粗枝大葉地描寫人類的文化史，旨在達到23節開始的那首利劍之歌——這是一種新文體︰諷刺詩︰充滿仇恨、殘忍，及浮夸。拉麥殺死一個攻擊他的青年，然後向他妻子夸耀，他妻子竟為其殘忍的野蠻行為而感到光榮。文明起步了，卻伴存著態度的改變——墮落、仇殺、殘忍、血腥，竟可作為夸耀的理由！拉麥之歌以後，神的審判降臨了(六5︰「耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡……。)，跟著發生的，也就不必冗述了。

    六1—4有關神兒子們的記載，重點與上文相同。這段經文晦澀難解，引起過很多爭論，通常有兩個解釋︰ヾ「神的兒子們」是指塞特的後代，以倫理觀點來說，是比該隱的後代更為敬虔的。該隱的後代是「人的兒女」；ゝ是指天使。基勒(Kidner)曾說︰「若這解釋『侮辱』了日常的觀念，前者也『侮辱』了日常的語言。」「神的兒子」的「正常」解釋，是天使；而「人的女子」，與第1節及2節的意義，根本沒有什麼分別——是一般性地代表人類。若要忠于經文語句的明顯意義，那麼，這個故事表明神那超越的界線也被跨越了——人間與超越界的分隔，也被罪惡破壞了，邪惡的力量現在被釋放出來，人性便不再受控制。無論是塞特的後代敗壞了，抑或是邪惡的力量進入世界，罪的惡性蔓延，已經到了一個新的階段！

    經過這個小插曲之後，經文直接地介紹洪水的故事(六5—8)。這段在形式及來源方面，都是與別不同的。上文作者都是引用當時的傳統。縱使作者把它們修訂、改進，甚至常常與文件內容的觀點相違(例如對神與人的見解)，作者還是利用了傳統資料。但當我們略讀六5-8，便發覺情況很不相同。上文作者簡單地描述罪惡急速蔓延，現在受默示的作者，以神學的角度，表達了神的審判；人類罪惡所引起難過又可悲的故事，說明了罪惡問題的劣根性。這神學主題成為洪水故事其其中一個要旨。人類的罪惡嚴重至一個程度，令神不得不毀滅他的創造，並透過當時的義人挪亞，作一個重新的開始。

    最後，作者以巴別的故事，作為這原始序幕的結束(十—1一9)。他描寫人類的社群生活，不再是遷移性而是定居在文明的城邦之中。他們本著權利與名聲的欲望，建了一個城市和一個高塔︰「來罷，我們要建造一個城市和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上」(4節)。神對這情況作出評語(6節)，他知道這群體性的努力，本身有著罪惡的傾向。人的社會起來背叛神︰罪不單是個人的，它也侵入群體的結構和組織，依附于控制性的權力中。創—至十一的字里行間，編織出一個基本的主題——起初，人的反叛帶來罪惡，嚴重又頑固地破壞了神美善的工作。

    神對罪人的審判。神的審判，在每個故事里都臨到地上的罪人。在伊甸園，古蛇、女人，和男人，都逐一受神的審判。而每一個判語，都指明他(或她)必須生活在現今那墮落了的罪惡世界之中。古蛇成為受鄙視的爬行動物，令人類憎惡又恐懼。第15節說出人與爬蟲的長久戰爭，用言簡意賅的象征，道出了人與邪惡力量不息的生死斗爭一一墮落之後，這狀態便長存世間。這節有兩個主句，比較其中的三對相對語句，便可知道這正是對古蛇獨立的審判。第一部份先說古蛇與女人作對(15上)︰跟著是古蛇的後代與女人的後裔作對(15上)︰第三部份以組合性代名詞「他」’來代表她的後代，而「他」則與古蛇本身作對(不是它的後代)。所以，樂園那真正的仇敵，就是那代表靈界頑固勢力的古蛇，不斷與女人的後代(集體性的)作對。

    古蛇象征那奴役世人的邪惡勢力。作者清楚說明，女人的後代將不止息地與它爭戰。廣義來說，他暗示了終有一日，勝利是屬于人類的。那後裔是不是代表全體的那一個人呢？經文沒有清楚說明，但作者用了組合性的代名詞「他」，因此經文是潛伏著這個可能性的。基督徒也正確地解釋作者的句式——基督作了人類的代表，勝過罪惡與死亡，實現了這段經文的盼望(路十17—20)。

    有一個重點不得不提，就是神對男人及女人的審判。男與女不是被咒詛，他們是被懲罰；只有那古蛇受咒詛，但與古蛇一樣，他們要生活在墮落的秩序之中，這是他們得到的審判。女人要受生產之苦，她必戀慕丈夫，丈夫必作她的主人。而男人則要汗流浹背，才能從受咒詛的土地得到糊口的糧食，他從泥土而來，也就在死亡時回歸塵土。這些判語，受到若干程度的文化影響——它反映出古以色列的社會風貌︰在古代社會中，以色列婦女只不過比家具好一點，是丈夫的擁有物。作者受神的靈感動，以其經驗寫下這些審判。因此，我們不可用16節作為基礎，強辯妻子是丈夫的奴婢；也不可用第17—19節作為基礎，把自己的拖拉機及冷氣機拋掉，拿起鋤頭耕地，令自己汗流浹背！神向第一對男女的進一步審判，就是把他們逐出伊甸園，回歸的路也封閉了。按人自己的努力，人永不能返回與神團契的景況。對亞當夏娃的審判固然嚴厲，但對該隱的就更加嚴厲(第四章)。泥土染了他弟兄的血，地因此不再給他效力，他要在地上流離飄蕩，到處逃亡。他要離開上主的面，在遙遠的東方過著不止息的流浪生涯。

    但神審判人至極的例子可算是洪水的故事了。作者在這里，以最駭人的手法，表明神對罪人的審判。不過，攔阻我們了解這個故事的絆腳石，就是我們太熟悉它，這樣會令我們難以聆听它里面沉重的力量。幼稚無知，以及愛听故事的風氣，使我們覺得這只不過是古代冒險故事中一個有趣的傳說——令人尊敬、有好心腸的挪亞︰巨大的方舟︰心情愉快又敏捷的各種動物，輕快地、一對一雙地，走過跳板進入船倉︰水自深淵涌出，又從天上的窗戶傾倒下來︰方舟里面那些卡通似的動物，在洶涌的洪水中安然無恙︰挪亞那些頑梗的鄰居，在還沒有弄清楚是什麼事情時，便沉進水里，消失無蹤。然而，洪水記載原本的背景與這個小朋友安眠故事有天淵之別。自然界和自然界的力量，深深影響古人的生活及生存狀態。在古代米所波大米的文獻中，洪水故事的主題，就足關于這個自然世界。討論第一章時已經提過，自然界的力量，被神格化而成為神名；大自然不是一個「它」，而是整個連串的「他」。但是聖經把這種世界觀徹頭徹尾地否定了。自然界及其力量，是神所創造的，神獨立其外，並且利用它們達成他自己的計劃。不過，縱使自然界是神的創造，古代的以色列人也視之為人格化的等次，內聚著上主的能力與神性，人可以在奧秘的大自然之中與神有直接的個人接觸。從這個角度考慮，洪水那摧毀性的破壞力以及暴風雨所具備的駭人力量，是用來表達神對罪人的審判，那嚴厲的程度，簡直被提升到無法量度的最高點！這才是神那可怕審判的正確背景。當人終日所思想盡都是惡(六引)，洪水便是神審判罪惡的一個範例。

    同樣，神在巴別塔的故事也審判人類那群體性的罪行。人的集體社群包藏著罪的傾向，為了避免它惡化下去，神變亂人的口音，令人分散各處，**成為無數邦國。所以，當原始序幕結束時，人類便開始在破碎的世界生活；人與神隔絕，人與人疏遠，到處是仇恨，到處是死亡，個人與個人對立，社群攻擊社群，國家對抗國家。

    神那支持性的恩典。然而，在此序幕之中，即揉合了第四個神學主題——神的恩典不斷支持保守，令人訝異的是除了最後一個審判，其余的都伴隨若神的恩典。在伊甸園的故事中，吃禁果的刑罰就是「吃的日子必死」(二17)。但事後神表現出容忍的態度，雖然死亡是不能幸免的了，但卻被延遲到將來一個不定的時間(三19)︰而且，神親自為疚歉的男女「用皮子作衣服給他們穿」，讓他們雖感到羞恥但仍然可以安然生活。該隱的故事更進一步︰犯了罪的該隱，想到自己的刑罰，便在絕望中埋怨那刑罰太重，認為那是過于他所能擔當︰神對這苦澀的申訴作出回應說，凡殺該隱的必遭報七倍，又給他一個記號，令所有的人都認得他對該隱的保護——這不正是顯明了神那無條件的恩惠嗎？

    洪水故事被認為是神對罪人嚴厲的審判，但神那保存的恩典，仍然有線索可尋。在故事結束時，記下了上主的一句話，在其他古代傳統是找不到的；創八21、22，和六5—8一樣，讓我們直接地瞥見了神的心腸。在這里，洪水故事既是審判也是永活之神的恩典。其實，整本聖經都充滿了這種對比，但這里卻表現得淋灕盡致︰引致神那可怕審判的原因(每個人終日所思想的盡都是惡︰六5)，同樣是神施恩保存的理由(人從小心里就懷著惡念；八21)。神的恩典看起來似乎是矛盾的，也往往令人費解︰縱使人不斷犯罪，自然的規律仍然循環不息︰「地還存留的時候，稼穡、寒暑、晝夜，就永不停息了」(八22)。人類腐敗依然，但神仍然讓人類生活在重新安排的世界里，並莊嚴地加以保證，自然事物將繼續保存。

    然而，到了最後，在故事的結束時，神這種保守護理秩序的恩典卻消失了︰

    「巴別塔的故事，以神的審判作結︰這里沒有半句說話提及恩典。整段遠古歷史因而怪異又突兀地斷裂了，……以下的問題，等待回答︰神與人類的關系，是否從此破壞了？神的恩慈與忍耐是否耗盡了呢？神是否已經在忿怒中永遠放棄了人類？每一個留心讀十一章的人，都不能逃避這些深沉的問題。事實上，我們可以這樣說︰作者敘述整段遠古歷史的目的，正是要提出這個問題，使它以極嚴峻的姿態出現。只有這樣，讀者才能作好準備，去接受下文的怪事︰那毫無安慰的巴別塔故事之後，是對亞伯拉罕的揀選與祝福。所以，我們的立足點，這遠古歷史與神聖歷史的交涯之處，也就是整本舊約其中一個最重要的地方。」

    作者巧妙地把序幕與救恩歷史聯合起來，毫不著跡，兩者以問題與答案的關系串連，成為我們了解整本聖經的一個極重要的進路。創—至十一深刻地描繪了人的罪惡這個幾乎不能解決的問題，但神對亞伯拉罕應許了土地和財富，這種主動的恩惠，便成了解決問題的開始。然而，在這里開始了的救恩歷史，要到那位亞伯拉罕的兒子(太一1)，才能得以成全︰他戰勝了那破壞神善工的罪惡與死亡，並以自己的死與復活，取得了終極的勝利。

    創世記︰族長歷史

    

    創十一27至五十26的內容

    上文已提過，族長歷史(十一27一五十26)分成五段，以一至十一章所用過的文學技巧來劃分——即所謂「妥拉杜」結構式(第99頁)。其中三段，若以內容為本，便能清楚辨認出劃分的界線。它們是三組故事——亞伯拉罕(十一27一二十五18)，雅各(二十五19一三十七1)，以及約瑟那較長的記載(三十七2一五十26)。其余兩段，亦以「妥拉杜」結構式來介紹，它們是頭兩段之後的簡短族譜。每個族譜，就是那段落的整個內容，它補充了上一個段落，並記下了次要的角色——在亞伯拉罕故事之後(二十五12一18)，補記了以實瑪利，在雅各故事之後(三十六1一43)，補記了以掃。由此顯示，以撒的角色在族長傳統並不太重要，因為沒有獨立的段落記載他的事跡。

    歷史背景

    神對亞伯拉罕的呼召與祝福，代表著一全新的發展。神在歷史中工作，帶來了一連串的事件，目的是治療他與人之間因罪而引起的創傷。因此我們需要簡略回顧救恩歷史的背景，並且盡可能準確地將聖經事件，安置在這個概括的架構之內。

    威爾浩生文學的批判觀點，在十九世紀末取得了明顯的勝利，那時族長故事的歷史性，全得反面和極端的評價。其宗教性的內容，被認為是反映寫作時的觀念而矣——可能是王朝年代早期(主前九至八世紀)，或者是被擄後期(六至五世紀)。族長只是天象神話的人物、迦南的神明和英雄，是從以色列之前的民間故事借用出來的︰又或者是部落的擬人化——部落的歷史，便轉化為族長的遷移和關系。如果按這些觀點推論，則主前三千年至二千年的歷史，是不能被知悉的了。但自此之後，學者便發現很豐富的資料，包括百多個分布在巴勒斯坦、敘利亞，及米所波大米的考古地點，並有數以萬計的抄本和文獻。這些資料容許我們大致重整早期近東歷史，至少是主要文化中心的歷史——埃及和米所波大米。雖然仍有不少缺口和問題尚待回答，但基本上，這些資料已使我們更認識當時的情況，它已經不再是「黑暗時代」了。以下是這個時代的一些重要事件。

    史前時代。正式的歷史開始于古代近東古史的三千年後。那時候，埃及與米所波大米的大河谷兩岸，已經有豐盛的文化興起。在米所波大米有先進的農業，他們已具備完善的灌溉及排水系統。城市建立了，大型的灌溉計劃開始要求集體力量，進而要求具有復雜行政結構的城邦。技術已經發展了，而文字也開始應用。在埃及亦然，當第一段歷史記錄下來時，那時的埃及，已經是一個以法老為首的聯合國家。現存證據顯示，在史前時代，埃及無數的地方區域已分成兩大帝國，其一位于北部的三角洲，而另一個則在南部。此時，象形文字已經超越了它的原始階段。在第四朝(Fourth－dynasty,約二六○○)的早期歷史中，君主已經可以調動大量人力物力，在基撒(GIZa)興建巨大的金字塔，這不是反映了上述的發展嗎？而且，埃及與米所波大米各位于聖經世界的兩個極端，竟然已經有所接觸，產生了重要的文化交流。在以色列形成之前一千五百年，近東已經目睹兩個主要的文化，帶著它們所有基本的成就，在歷史的黎明露出文明的曙光。

    古代近東，主前三千年○年。ヾ米揚所大米。在歷史的黎明時份，甦默人已經在米所波大米創造了成熟的文化︰此文化的根源與發展已經無從查考。政治上，它是由獨立的城邦組成(早期朝代，約二八○○一二三六○)。他們的廟宇，緊密結合了宗教與政治勢力，是甦默人生活的中心。廟宇的文士已發明了楔形文字，後期亞述及巴比倫文獻中的史詩及神話，最初便是在這個時期寫成雛型的。這時貿易、商業，及經濟都開花結果。

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    除了甦默人以外，閃族人亦已居住在米所波大米以南。他們第一個冒升的城邦，稱為亞甲，所以他們又稱亞甲人。他們深受甦默人的文化與宗教影響，采用了楔形的字母，轉化為自己的語言。最後一個名撒珥根(sargon)的閃族領袖，奪權後成立一個持續了一百八十年的帝國(二三六○一二一八○)。他的朝代控制了整個米所波大米，國土伸延到東邊的以攔(Elam)及地中海。

    大約在二一八○，一個稱為吉迪(Guti)的野蠻民族，從札格洛斯山東來，橫掃亞甲帝國︰亞甲帝國消失後，下一個世紀的歷史極之模糊，但大約到了二○五○年，南部的甦默城邦打敗了吉迪的軍隊，甦默人在吾珥建立了第三個朝代(二○六○——九五○)，成為甦默文明最後一次光榮的復興。這個朝代的創始人吾珥南模(Ur-nammu)，以其法典最為聞名。此段時期，亞甲人與甦默人無論在文化或部族方面，都能和平共存，而亞甲人及亞甲人文化，漸漸取代了甦默文化。雖然在文士的圈子，甦默文繼續被視為神聖的傳統文字，但已不再在民間流傳。當神在迦勒底的吾珥呼召亞伯拉罕的時候，甦默文化已經歷了萌芽、長大，及衰老的階段，並且深深影響了亞甲人及其後繼者。二○○○年之後，吾珥第三王朝很快便衰亡，新民族不斷涌入，其中亞摩利人最突出，他們在往後幾百年間，塑造了南部及北部的米所波大米歷史。

    ゝ埃及。埃及這個高度文明的國家，統一了差不多七百年。這個古代文明國留下來最令人印象深刻的，就是她的金字塔一一依據埃及對死亡的信仰而建造的巨大「紀念碑」，四千五百年後的今天，仍能使參觀者感到驚訝。這個興盛的文化就是埃及古代王朝(OldKingdom，二九○○至二三○○)——由南方的君王建立，到第三及第四個朝代便達到頂峰(約二六○○至二四○○。埃及那些獨特的文化特征，就是這時候形成的。在一次意外中，第五及第六代法老的著作被人發現了，它們只是光榮的第三及第四王朝的模糊倒影。這些著作蓋在金字塔的牆上，附有小心刻上的魔咒及詩歌，稱為「金字塔經」，是現存最古老的宗教著作。

    到了二十三世紀，因為中央權力消失，地方總督叛變，破壞了統一的局面，埃及的經濟與社會都陷入混亂的狀態之中，這時期稱為第一個中期(IntermediatePeriod，約二二○○至二○五○)。當時的文獻強烈地反映出生活的困苦與國家的厄運。最後，在二十世紀中期，第十一朝的底比斯王朝(ThebesDynasty)重新統一國家，帶領埃及進入中期王朝(MiddleKingdom)——埃及第二個偉大的穩定時期。早在亞伯拉罕之前，埃及已經歷一千年的進展與文明。

    ゞ敘利亞一巴勒斯坦。主前三千年以前的敘利亞及巴勒斯坦已湮沒在史前的迷霧里︰但到最近(一九七五一七六年間)，在TellMardikh(以巴[Ebla]，近現代的阿立普[Aleepo])尋到近二萬塊泥版，令學者們相信，在主前三千年中期，有一個巨大的帝國統治此地，附庸城市包括遙遠的居比路、西乃、安拿托利亞(Anatolia)，及米所波大米高原。直至目前為止，對楔形文字的翻譯及著作，以及對出土文物的分析，仍未有足夠的進展，不能讓我們深入了解早銅器時代的文明，以及它對聖經研究有何沖擊。

    主前三千年，巴勒斯坦的特征是︰布滿細小、鞏固、防御力強*的城市︰出土的耶利哥、米吉多、伯珊、拉吉等遺跡，都有這樣特點。這里的居民通常被稱為迦南人(因為後期文件稱此地為迦南)。考古學的證據顯示，在主前二千余年，每一個我們所認識的迦南城市都被摧毀，早銅器文明便在此時消逝。那個民族進行破壞，我們不得而知，但學者估計是亞摩利人其中一族所為，那時他們剛滲進米所波大米。

    族長時代，二○○○至一五○○。ヾ米所波大米。大約主前一九五○年，吾珥第三(UrIII)剛剛衰亡；部份是因為西部閃族(常稱亞摩利人)東來之故。跟著的兩個世紀，下米所波大米的城邦互相斗爭，到最後，幾乎整個米所波大米的每一個城邦，都在亞摩利王朝的統治之下。雖然南部仍有亞甲人，但西部則完全被亞摩利人佔據。這時期經濟及行政很混亂，但不可算是黑暗年代。考古學家發現兩個法典，其一是在伊斯奴拿(Eshnunna)找到的亞甲法典，另一個是在以鮮(Isin)發現的，由Lipit-Ishtar定立。兩者均與聖經的約法典(出二十——二十三)相似。

    這時，亞述與巴比倫首次扮演富歷史意義的角色。她們在往後一千年，將會壟斷亞甲歷史；但在主前一九○○年，亞述仍受亞甲王朝管治。在遙遠的西北部，有一個安拿托利亞的古城Kanish(現代的KultePe，近土耳其的Kayseri)，亞述人在此地建立了一個商業性的殖民區。這里找到的幾千塊泥版，被稱為加柏多加經文，里面記載了這個殖民區的文化背景及人種分布。亞甲王朝的王權延續到一七五一年，那時Shamshi－adad創立了亞摩利王朝，在上米所波大米(UpperMesopotanda)稍為得勢，取代了亞甲王朝的地位。她的主要對手是馬里城；後者于一七三○年擺脫了亞述的控。

    在馬里(Maril)全面施行的考古工作，令人認識了一個光芒四射的古代文化︰考古學家在馬里找到超過二萬件文件，對了解族長背景有極高的價值。有一段短時間，馬里是當時的主要勢力，但亞述與馬里兩者在權力斗爭中都不能得勝︰勝利屬于巴比倫那位罕模拉比(Hammurabi，一七二八——六八六)，他的亞摩利王朝自一八三○年便開始統治巴比倫。罕模拉比上台後，不單要面對馬里及亞述，他還要應付拉沙(Larsa)；這是治理巴比倫以北整個米所波大米的以攔王朝。罕模拉比以一連串凌厲的攻勢打敗了對手，得到一片廣大的國土——由尼尼微到波斯灣，都歸在他手下。巴比倫第一個王朝的文化發展，令馬里由一個微不足道的小城，變成當時一個最偉大的文化中心。豐富的證據顯示，馬里在文學及著作方面的成就，是古代鮮有的。最重要的文獻是罕模拉比法典。它以幾世紀前的律法傳統作基礎(正如Ur－nammu，ZiPit－Ishtar，Eshnunna等法典一樣)，與五經的律法有很多地方相似。雖然罕模拉比成就超凡，但他的王國隨著他的死亡而終結。他的繼承者上台後，附屬的邦國很快便**了。但巴比倫仍然獨立了百余年。到了後期，一群新興的民族加瑟(Kassites)，從札格洛斯山橫掃東方；這時，巴比倫已經在滅亡的邊緣掙扎求存。

    巴比倫之所以衰敗以至亡國，部份原因是源于新民族的一次移民浪潮︰他們主要是來自北方。移民運動看起來是破壞性的，這時期大部份的文獻手稿不翼而飛，留下了兩百年全無記錄的空檔，直至新邦國建立為止。最主要的新移民是何利人(Hurrians)；他們不屬于閃族，在主前二千余年，定居于米所波大米的西北部，後來以武力移入這個地區。一五○○年以後的事跡，重新有文件記錄，此時，何利人已控制邁坦尼王國(MitanniEmpire)，並由位于西面地中海附近奧朗提斯河(Orontes)河灣的亞拉勒(Alalakh)開始伸延，北至札格洛斯山腳，束至底格里斯河對岸。亞述高傲的王國亦臣服于她的腳下。主前十五世紀初期，何利人意圖進犯埃及，希望統治「全球」。與何利人一起遷移的，是比較小的印歐人，他們可能只是統治階層的貴族︰大部份邁坦尼主國的君主名稱，都是印歐語的。

    在小亞細亞，一個講印歐語的民族興起，稱為赫人(Hittites)。主前二千余年，他們移入小亞細亞中部，在城邦之間興盛起來。到一五五○年，他們在小亞細亞中部及東部，創立了一個王國，首都是在Hattusas(現在的Boghazkoy)，且很快便與邁坦尼王朝的何利人發生沖突。一五三○年巴比倫第一代王朝滅亡，並非由另一個米所波大米的勢力所致，而是因古代赫人王朝的早期君主模斯理斯一世(MursiliSI)，閃電似的滅了巴比倫。然而，赫人仍未能控制小亞細亞，在往後一個世紀，他也未能成為大國。所以，一五○○年之後，米所波大米陷入**與混亂的狀態之中，新的政治力量孕育成形，漸漸掙扎成超級國家。由這些新民族所引起的動亂，令埃及也被波及。

    ゝ埃及。中期王朝是埃及第二次文化興盛的穩定期，共有二百年之久(一九九—至一七八六)，而在他的第十二王朝達到頂峰︰首都位于孟斐斯(Memphis)。這是盛極一時的光輝年代，文學及工藝達到空前絕後的最高點，智慧文學及傳統故事也俯拾即是。這時出現了一種咒詛經，是埃及用來對付巴勒斯坦敵人的魔法︰咒語寫在碗上，碗打碎了，咒語便發揮魔力，經文內容顯示埃及對大部份的巴勒斯坦國仍有一點控制權。

    然而，十八世紀後半期，叛亂的王朝(十三至十四朝)標志著中期王朝的衰亡。國家因為太弱，巴勒斯坦及南敘利亞的外族人，竟能入侵而最後奪取了統治權。埃及人稱他們為「許克索斯人」(Hyksos)，意即「外來的領袖」。他們的身份到現在仍有不少爭辯，但大多數人認為他們是西部的閃族人(迦南人或亞摩利人)。他們把三角洲東北部的亞華里斯(Avaris)立為首都，統治埃及及部份的巴勒斯坦將近三個世紀(約一九五○——五四一)。約瑟及他的兄弟可能就在這時下埃及去。

    上埃及(南部UpperEgypt)開始發起擺脫外族的獨立戰爭。Ahmosis收復了亞華里斯，追趕許克索斯人到巴勒斯坦，攻佔了們在Sharuhen的總部達三年之久。他建立了埃及第十八王朝。獨立後，埃及覺得最好的防御就是進攻。他們首次進軍亞洲。這項政策引起了一場正面沖突，當時已盤據亞洲的新勢力，與他們一起爭取雄霸世界的權力。卞斯達(J.H.Breasted)把這次斗爭形容為「第一次國際主義。(thefirstInternationalism)；這時期與出埃及記最有關系。

    ゞ敘利亞一巴勒斯坦。在這段時期，與米所波大米和埃及的主要文化中心比較，敘利亞及巴勒斯坦顯得十分渺小。部份原因可能只是他們的出土文物比較少，但其實他們的歷史和文化才是主要的原因。

    「現在，我們已能在整個近東背景里，把握了一個更具代表性的巴勒斯坦面貌︰明顯地，這個地方只是文化的匯流地，在工藝及經濟上卻很貧乏。更且，他那政亂頻仍的歷史，每次搶掠和毀壞之後，都要經過一段長時間，由後來那些不同的民族重建起來。無怪乎這里的地層復雜，文物亦難以保存。最里，巴勒斯坦中部的潮濕氣候，令那些用蒲草紙和羊皮卷寫成的文獻，很容易會腐壞，因此只有一些碑文留存下來(聖經得以保存是一個特殊的例外)。就算我們僥幸找到文獻的殘卷，但通常都是殘缺不全，難以翻譯，所以它們與文物之間的關系，實在極難確定。簡括來說，對比鄰近文化，巴勒斯坦的考古發現如屬以色列以前的年代，那實際上已是『史前歷史』了。

    總括是︰我們根本難以將這段時期的巴勒斯坦歷史寫出來︰用幾句概括性的說話，已經可以把它寫完了。

    到了主前二千年，經過了常稱為銅器時代中期一段(MBI)模糊不清的過渡時期，一個新的文化產生了，並從之而衍生出更進一步的都市文化。因為缺乏成文資料，考古學家稱此文化為銅器時代中期二段(MBII)。後期著作常常借用當地地名，稱此文化為「迦南文化」。這時期可以再按陶器之風格劃分成兩段——MBIIA(年份︰二○○○/一九五○至—八○○)，是此文化的形成階段；MBIIB•C(一八○○至一五五○/一五○○)。後一段代表著MB11A的繼續發展，而產生了迦南文化的全盛階段。一六○○年以後，在敘利亞一巴勒斯坦發現那些強盛又富裕的城邦，便是迦南文化的產物。以考古資料為基礎，學者可以肯定，這時期的巴勒斯坦文明，與較強大的敘利亞，是一個連續體。埃及在第二次過渡期，受許克索斯的民族控制；此民族是迦南城市文化的主要部份，已是無可置疑的推論。許克索斯人勢力衰退後，第十八王朝的法老，想要在亞洲創立埃及帝國，他受到主要的對抗力量，也是出于這個迦南文化。

    因為從巴勒斯坦找不到關于這時期的文件，創造此文明的民族仍難確定。然而，大部份學者認為，巴勒斯坦的MBII文化，是因為亞摩利人遷至迦南而產生的，他們從敘利亞中部及北部，大批大批的移居巴勒斯坦。這個推論的根據如下︰同期的敘利亞陶器，與巴勒斯坦的極之相似︰此時期巴勒斯坦的人物名稱，出現在埃及的咒詛經內；米所波大米及敘利亞的同期文件中，有亞摩利人的名字。但依照現有證據我們並不能肯定地作出上述結論︰第一，考古證據的性質是緘默的，只能提示，不能定論。巴勒斯坦突然出現陶器(MBIIA)，又與敘利亞有密切關系，可能是因為貿易及其他接觸，引致陶器的擴散及風格的抄襲，所以可能是因為文化傳遞，而非民族遷移

    第二，那些由米所波大米借用的亞摩利人名字，與巴勒斯坦那些名字相似，因此便認為他們身份相同，當然是不成熟的結論。而且，就算這基本的身份能夠確定，也不能證明有一民族由米所波大米移居巴勒斯坦。好些證據指出，西部早期的閃族人，在滲入敘利亞(及米所波大米西南)之前很久，已在巴勒斯坦及腓尼基沿岸居住；所以，若說一批新來的西部閃族人，進入一群已居此地的西部閃族人中間，這說法會產生很多問題「注廿五」我們可以肯定，至少到現階段為止，沒有資料可以用來證明巴勒斯坦曾有大規模的移民運動，自敘利亞中北遷來。更且，倘若真是要指出西部閃族曾移民至巴勒斯坦，並有考古學及語言學支持，那麼，更有可能的講法應是——他們從敘利亞西南移往北部，或者是由敘利亞的草原移往東北。

    最後，在MBII末期，迦南的文獻出現何利人及印歐人的名稱；埃及第十八及十九王朝稱此地為「何利地」，顯示上述米所波大米西北部的那些民族遷移，同樣影響巴勒斯坦。這影響有多深、時間多早，我們仍未有定論，但似乎該年代極不可能早過第十五世紀

    族長記載的日期及歷史性

    所有舊約傳統的記載，都一致地將族長年代置于出埃及之前,也是上文所論及的時期內的某個年代。族長故事是一段家族歷史︰其中所描寫的族長生活方式，無論怎樣解釋，都是游牧性。除了四王進攻的故事(創十四)之外，族長傳統的所有資料，都沒有涉及同時代邦國與民族的政治、歷史、人物，或事物︰而創十四那一次，到目前仍未能找到聖經以外的相關資料。另外再加上族長的事件，差不多所有都在巴勒斯坦發生，而對于這時期有關迦南的知識又極之貧乏(況且考古資料的解釋又模稜兩可)，所以要確定族長的年代是極端困難的。有見及此，學者們那些漫長、復雜，和常起爭論的討論，只能在這里作簡略的介紹。

    二十世紀初，對于族長記載的歷史價值，流行的觀點都是比較反面的(見上文)。但近期的發現卻令我們對主前二千年近東主要文化區域的歷史，有更清晰的了解。有一些著作將這些證據及廣受接納的論點總結起來，其中對此觀點最能干的詮釋者是奧伯萊，而布賴特則將它鋪排成經典理論。雖然學者對族長的歷史性及年代，仍在細節上有不少分歧，但是普遍的觀點(最低限度在英語世界來說)可以用奧伯萊以下的一段說話作為總結︰

    「……整體來說，創世記的圖書是歷史性的，我們沒有理由懷疑它一般性的內容是否準確︰它那些傳統性的細節、對性格的描寫，都令族長們生動鮮明︰在古代東大量的文獻中，沒有一本可與它相比。」

    雖然奧伯萊從沒有放棄他的立場(把族長時期置于MBI，但是大部份學者則認為應在概括性的MBII(主前二千余年)，並把它與假定的亞摩利人遷移運動相連。德富(R•deVaux)小心而有說服力地為這個觀點辯論。近年，就此問題企圖建立一致見解的每一組證據及論證，都被學者嚴厲地加以批評，現在正有愈來愈多的學者否定這個年份的真確性。雖然這些挑戰顯示，部份用來支持族長歷史的證據，確實是不成立的，但仍有很多聖經及聖經之外的證據，足以證實族長記載的歷史性。

    第一，對于族長記載，無論我們是略讀或文學性的研究，都能發現其性質及意圖是歷史性的。當然，它們不是自傳或傳記︰它們的首要興趣及信息，是神學性的︰他們由口傳到成為文字，要經過一段漫長復雜的道路，所以無論是基本內容及形式，就現代人的觀點，都不能說它們是歷史(參考下文)。不過，它們的形式及意圖，清楚是取決于以色列群眾在文學及神學方面的動機，而這些動機往往是植根于他們過往那些以歷史為基礎的經歷上。而且，若將聖經與其他古代近東的敘述性著作相比較，便發覺族長故事在文體方面最近似歷史性的作品。由此可見，我們必須強調，聖經傳統一致地把族長放在出埃及之前，而兩者則以四百年相隔。馬尼他石碑(MemeptahStele；參下文)顯示以色列在大約主前一二二○出現，出埃及記一定在早些日子發生，從上述聖經資料可知族長時期的結束，最遲應是一七○○年。

    第二，有一點非常重要︰若按照這個從聖經推算的年表，則有重要證據指出族長確實反映了主前二千年的近東情況。主要證據如下︰

    ヾ族長名稱所用的字匯，在這時期的亞摩利人中間十分流行，並可辨明為早期的西部閃族語言——酌情西部閃語在主前二千年是不同的，而族長名稱屬于後者。當我們進一步研究這些名字，便會發現︰雖然在第一千年有出現過，但是，後期出現的聖經與聖經以外的名字，有重要的年代分歧︰此一點顯示這類名字，是出現在早期西部閃族聖經以外的文獻，並直到第二千年為止，而這些族長時期的聖經人名，則在聖經的摩西時代留存到大衛的時代。接著，他們便不再出現，無論在聖經內外，也是這樣，直到八世紀末七世紀初，當古典亞蘭文流行時才再度出現。朝著這方向考慮，我們發現這類名字由第十世紀到第七世紀，都沒有在亞蘭文的經文中用過，只在後期亞蘭文方言中略有出現。最後，在第一千年的迦南人中間，這些名字非常罕見，那不可能說是意外所致︰那個缺口(十至七世紀)正是迦南強盛的年代(即以色列及腓尼基王國興盛的年代)。這個年份的分布，有力地證明族長時期是在第二世紀。

    ゝ亞伯拉罕的旅程，由米所波大米西南(哈蘭)到迦南，與我們所知道的MBIIA(二○○○／一九五○—一八○○)的情況，有不少吻合的地方。在這個時期，一個嶄新、和平、穩定，又富裕的年代，正漸漸萌芽，它的「創造者」可能來自敘利亞或巴勒斯坦本土，又或者是受北面已發展的文化影響而產生。那時迦南與米所波大米西北有道路相連，族長記載中所提到的城市，大部份已知道是存在的，例如示劍、伯特利、希伯侖、多坍，及耶路撒冷(如果是創十四的撒冷)。這個觀點的主要困難，就是南地的問題，那是亞伯拉罕旅程的主要地點，但到目前，我們還沒有證據說明這里有任何人居住，要至MBI，南地才廣泛地分布著居民。有一點必須在此一提，此論點並沒有包括亞摩利人在MBI或MBII的移民運動(由米所波大米到迦南)，所以我們不能以此作為亞伯拉罕由哈蘭移居迦南的歷史背景。不過，是否有這樣一個亞摩利人的遷徙，仍屬一不能肯定的疑問(參上文的歷史概覽)，這次遷移，不會使聖經記載更為逼真，因為經文記錄亞伯拉罕及其家人離開時，並沒有說是否有大量移民在一起。亞伯拉罕遷移時並非一個部落，他們只不過是一個家庭，甚至是一個人！整段記載很清楚地暗示——當他旅居迦南作客(希伯來文ger)，他的友人及整個家族，仍居住在米所波大米西北。

    ゞ族長游牧的生活方式，與第二千年早期的文化背景相符。我們對古代近東游牧主義的了解，國著現代人類學對游牧主義的研究而產生了徹底的改變。以往學者認為，游牧生活方式可能屬于後期阿拉伯的那些騎駱駝的貝都英人，他們不停地搶掠那些已發展的定居人口︰但這個不經明辨的觀點，必須作出修正——事實上，游牧的流浪者，在半干燥的草原區(耕地與沙漠之間，常與農村接觸，形成了一個雙層社會，其中有村民，也有游牧者，互相依靠，一起組成部落社群。他們有時候在晨耕群體定居下來，有時又隨著季節移往草原，按著那半干燥草原區的雨量來尋找合適的牧場。而經常的沖突，並非發生在游牧者與農村居民之間，換言之，不是自主的部落與已組織成的強大城邦之間的政治斗爭。

    游牧主義與聖經內容的詳細比較仍然尚待研究，但是族長的生活方式似乎反映了這種「雙重」社會。族長們在城市的地點安營(如創十I6—9，三十三18—20)，甚至以異鄉客的身份住在某個城市內(如二十1及下文)。他們亦從事各種農耕活動(二十六12、13)；「羅得定居于平原的城市中間……挪移帳棚直到所多瑪」(十三12)︰而以掃及雅各對比性的工作(二十五27—34)亦反映出這種雙重的生活方式。但在馬里，族長是牧羊人，他們領羊群遷移至較好的地區︰例如，雅各住在希伯侖時，派約瑟去示劍探訪他的兄弟，卻發現他們移到北邊的多坍(三十七12—17)。馬里社會與以色列，均有相似的術語來形容部落的親屬關系及游牧營居的情況。馬里經文中的游牧生活方式，與族長有很多共同點，符合第二千年早期的文化背景。

    々族長的記載中有很多風俗及規條，倘若與第二千年及一千年廣泛的民間習俗比較，便會發現這些記載真確地反映古代近東的情況。這些風俗規條必須小心使用。我們很容易基于平行的經文(尤其是奴西經文)，便把族長定于第二千年的早五百年內。近期研究發現這個方法是不準確的，因為風俗適用的時代，是不足以作為編定年份的準確方法。倘若某風俗屬于一特定時期，那才有編年份表的價值︰不過，古代近東風俗通常都是歷史悠久的。族長記載，以及奴西經文所反映的何利人社會風俗，在很多方面都有特別的聯系，因而引起了廣泛的討論；很多學者因此認為族長記載有可靠歷史性，但我們必須放棄這種推論。奴西發現的三百多種律法經文之中，只有六片可用來作比較，所以很難代表奴西社群的風俗。另外，奴西風俗其實比以前的想法更接近米所波大米的社會，因此，指其為何利人家族的律法，是極之不可靠的。不過，我們仍能找出可靠的平行，足以比照族長風俗與古近東的風俗，以顯示族長的記載準確反映當時的社會歷史背景︰此時期也是聖經所記載的族長年份。

    ぁ族長故事所描寫的宗教，是真確的早期宗教，特別是族長以神為個人的神(迦南人以神為地點及聖地之神，與族長不同)；神主動與人立約，賜下保護他們的應許，這些觀念反映出中期的背景。族長宗教明顯不是以色列後期信仰的歷史投射；原因很清楚——經文用以羅興而不是耶和華，完全沒有應用或提及巴力這名稱；神與族長的關系直接，不用祭司、先知或禮儀作為媒介；而且還完全沒有提及耶路撒冷。

    另一些證據則比較難確定，但單用以上所討論的，已有足夠論據讓我們作出結論——族長是確實的歷史人物。當然，這不是代表每個人每件事都有聖經以外的資料支持——其實也很難如此，因為族長故事只是家庭歷史。族長本身是半游牧部落的首領，他的影響力不會超出家族之外。

    族長記載的文體

    就算我們因為這些古代世界的知識，而知道族長故事真實反映古代歷史背景，但是，這是否暗示它們是現代人所說的歷史呢？在每一種歷史著作背後，都有某時空內的真實事件作描寫對象。在「歷史作品」與真實事件之間，其實存在著兩個重要的問題。第一是知識的問題——什麼叫事實？它們如何保存下來？歷史學家采用什麼文獻作參考？事實與文學記錄之間的一段時間發生了什麼？如果這過渡期是一段口傳傳統，是否有足夠條件令事實真確地保存下來？(其中一個條件是有一個內聚性強的社會，持續地保存歷史。)歷史家記錄事件時，究竟依據什麼而獲取知識呢？

    第二個問題也非常重要︰要記錄所有歷史是不可能的。況且有些事件對寫作主旨及興趣來說，是不重要又無意義的。對于政治史家，平民的婚約便無關宏旨了，但對社會歷史學家來說，婚約資料卻是重要的東西。而且，歷史寫作不是單單按年份排列事件，而是要選擇和連絡不同的事實，並決定其因果關系。因此，作者按照什麼來選擇資料，便成為一個極重要的問題。

    聖經作者無法避開這兩個問題。他們的作品雖有神默示(參看第二章)，但這並不表示就與其他人類的認識方式有何不同︰作者也要依靠歷史資料，默示不會給作者新的資料，也不會令隱晦的地方清晰起來，從經文本身便可發現這種情況。他們時常提及來源(民二十一14；書十12、13︰王上十四19)，當我們比較各段經文，也能發現作者擁有過往很多不同的資料。聖經作者的目標，主要是神學性的，他們選取及鋪排事件，也是依據自己的宗教觀點。他們首要的興趣，是神在人類歷史中的行動，而不是事件本身。他們復述歷史以傳達神學，無論是救恩歷史的史實，或是一些與歷史不大相關的神學真理，他們同樣是有神學性的目標︰他們不會歪曲歷史，或偽造歷史，但他們會按照目標，高度選擇性地撰寫歷史。

    經過上文的討論，我們對族長記載的體裁，可以作出什麼結論呢？第一，它們是家族歷史，但並沒有與同代的大事相聯。游牧者習慣不留文字的記錄，在族長故事中，有很多地方表明了這種習慣。它們分成三組(以族長的三代為分枝)，用妥拉杜結構式作劃分記號。它們通常只會指示概括性的年代關系︰如果我們堅持要列出確定的年表，一定會遇到很多嚴重的困難。例如，在創二十一14，亞伯拉罕把以實瑪利放在夏甲肩頭，要她到沙漠去，如果章節按歷史年代編排，則以實瑪利已經是十六歲(十六16，二十一5)︰另外，以撒生雅各時已六十歲(二十五26)，並且在一百八十歲才去世(三十五28)，如果此年份要逐章精確計算，那麼，利百加要雅各娶妻的時候，雅各已是八十至一百歲了，那時的利百加，真不知要作何感想了！

    要把這些章節當作是現代的歷史作品看待，還會產生其他問題。創二十章中的撒拉雖然已九十歲，但仍美艷非凡，令亞伯拉罕為保自己性命，而把他當作妹妹；她後來又竟被召入基拉耳王亞比米勒的後宮。但是在第十八章，當撒拉听到自己會懷孕，卻笑了起來，相關的故事說她已老邁，「**已斷絕了」(11節)。這裹不單說她已老了，而且，一連串的故事也表示她已十分老邁。同樣地，亞伯拉罕聞說是一百歲了(十八11；參二十四1)，所以，也因听說自己會有一兒子而失笑(十七17)——他能作父親是個奇跡(二十一7)，然而，二十五1一6卻說，撒拉死後(二十三)，他又娶了另一妻子，生了多個兒子，然後在一百七十五歲離世。

    部份傳統極之難與歷史相協調。米甸人及以實瑪利都是約瑟的大叔父，但是當約瑟還小的時候，米甸人及以實瑪利已是行經約但河東岸及埃及之間的商旅(三十七26一28)。亞瑪力人是以掃的孫兒(三十六12)，也就是亞伯拉罕的玄孫，但是亞瑪力人卻在亞伯拉罕的年代已定居巴勒斯坦南部(十四7)。

    如果視這些故事為現代歷史，問題才會發生。但在這故事開頭，神的應許透過呼召亞伯拉罕而賜下(十二1—3)，清楚顯示作者的目標是神學性的，以後的章節，主要是寫神如何將應許實現，而不是關心亞伯拉罕有沒有兒子的問題(參下文)。這種歷史作品必須被視為一種「過往的記憶」——是某個民族流傳民間的集體「記憶」。以色列王朝時代的歷史作品，與這種歷史的分別，不在于歷史真相，而在于其傳遞方式︰事件相隔了幾個世紀，其間是以口傳傳統連接。在未發展的社會中，人民大都是文盲，但他們口傳傳統的精確及執著程度，是現代西方人難以想像的。而且，族長文化是口傳傳統傳遞的理想背景，它的特征是社會單位以血緣及宗教緊密連接起來(起初是一個家庭，後來延伸為家族)，而且往往因外來壓力而被孤立，令傳統不斷內聚社群之內。這些情況使族長敘述成為流行的傳統，並且可靠又活生生地保存在以色列人集體的記憶之中，然後由有恩賜的故事宣講者編織和綜合起來。

    族長的宗教

    我們不可能從創十二——五十的故事中，整理出族長宗教信仰及習慣的全貌。不過，我們有足夠資料來作一概括的描述，並找出他們的宗教在文化上的脈胳，因為有關族長時代的歷史及文化背景，近期已有新的發現。

    聖經清楚指出，亞伯拉罕的祖先留下了多神的傳統。約書亞記二十四章二節這樣說︰

    「亞伯拉罕，和拿鶴的父親他拉，住在大河那邊事奉別神。」(參書二十四14；創三十一19—35、53，三十五2。)我們無法追查亞伯拉罕以前的信仰，聖經在這方面幾乎只字不提。聖經在創十二1—3強調神呼召亞伯拉罕，是神對人類生活簇新的介入點。雖然亞伯拉罕仍在當日的家族文化中生活，但當他離開迦南，便是與過去的多神宗教斷絕關系，專心一意委身于那一位親自向他顯現的上主︰族長所信的神向他們顯現、與他們親近，並賜下應許給他們(十二1—3，十五1一6、17，二十八11一15)。每一個族長都選擇這位神成為他的家族之神，並以一獨特的名字稱呼他，表示他的神與他有密切的個人聯系︰「亞伯拉罕的神」、「以撒的神」，及雅各的神」(二十四12，二十八13，三十一42、53︰參出三6)，還有「拿鶴的神」(三十一53)。他又稱為「以撒的族人(中譯為敬畏的神兒(三十一42、53)及「雅各的大能者」(四十九24)。這種個人的密切關系可從「你(或我)父的神」的名號看出來(二十六24，三十一42、53，三十二9，四十九25︰尤其是出三6)。創三十一36—55，雅各以「以撒的族人(或敬畏之神兒來起誓，而拉班則以拿鶴的神起誓，可見神為族長家族的守護神。這名詞在每種經文均有類似的平行︰如加柏多加及馬里經文，及早期教會的阿拉伯和亞蘭經文。這位家族之神祝福族長(十二1一3，二十六3、4)，又賜下迦南地及無數子孫的應許(十二2一7，十三14—17，十五4、5、18，二十六3、4，二十八13、14)。他保護、拯救(十九29)，族長可以稱呼他、向他祈求(十八22一33)；他責罰惡行(三十八17)，也關心義人(十八25)。

    神建立及肯定這個關系的途徑，就是立約。神首先與亞伯拉罕立約(十五)，以莊嚴神秘的禮儀作為印記(7—21節)；他以切成一半的動物、火把、冒煙的爐起誓，這些「不吉利」的象征，借用了一些魔術的儀式。神在這里代表性地把自己放在咒詛的限制之內，倘若他不履行應許，咒詛便會生效。

    這代表神是一個與人關聯的神，他的本性與人聯系起來︰對比迦南神氏——基本上是與地點聯系的，因此，更顯出耶和華的獨特之處。至于族長的信仰是否能稱為一神主義，就是一種舊約思想以外的辯論了。族長所理解的神是一位神；以撒崇拜他父親的神(二十六23及下文)，雅各也如此(三十一5、42、53)。此觀念代代相傳。這位神是獨特的，無同等的朋友或伴侶，所以雅各一家把米所波大米帶來的神摒棄(三十五2)。族長信仰所肯定的(一神)，比他們否定(別神的存在)的更為清楚，也許為此，羅列(H．H．Rowey)稱之為「實用的一神主義」。

    有關族長的宗教生活和崇拜經文說得很少。他們的禱告(三十五21)通常以近東的方式進行(十七3，二十四52)︰他們築壇獻祭(十二7，二十二13，三十一54)，但沒有特定的地點和「官方」祭司︰崇拜不算是精心設計的禮儀，又可算為神與人的交往。所以，在外表來看，族長宗教與同時代的宗教分別不大，但他們對神的了解，及神與人之間的個人關系，才是與別不同的。

    族長記載的神學

    族長歷史的正確起點，是神呼召並揀選亞伯拉罕(十11—3)。這呼召突然而又精簡——作者是故意這樣的︰他在中途介入亞伯拉罕，沒有指明時間、地點和溝通方式，只在頭幾節單單記下些簡括的族譜和家族瑣事，除此便沒有進一步說明亞伯拉罕的身份。這個突然的開始，簡直令人驚訝，暗示這一段對整個族長歷史有特定的功能︰

    耶和華對亞伯蘭說︰

    離開你的家鄉

    離開你的父家

    往我要指示你的地去

    我要使你成為大國

    祝福你、使你的名為大

    別人也要因你得福

    我會祝福那些祝福你的

    咒詛那些咒詛你的

    透過你，地上萬族都得福氣(十11—3)

    這個普世性的應許，正好回應了原始序幕結尾時所提出的問題——為什麼最後沒有施恩的話？神與分散各地的人將有何關系？選擇及祝福亞伯拉罕，並且賜下無條件的應許，應許了土地和國家(1一2節)，而最終極的目標(3節)，是要令地上萬族因他得福。在這個救恩歷史的開端，已經道出了這段歷史的結局︰向亞伯拉罕應許的拯救，最終會包括整個人類。神沒有在忿怒中永遠放棄人類，現在他嶄新的行動，正要治療他與世界之間那些因罪而產生的傷痕。藉此，作者不著痕跡地，把原始序幕與救恩歷史，以問題與答案的方式，小心地連接起來。對了解整本聖經而言，這是極端重要的竅門。

    這一段有重要的功用，它幫助我們明白後面有關族長的故事。它揭示了故事的主旨——神的應許，好像標題似地站在故事的開端，經過進展及變遷，最終得以成就。作者不是提供傳記資料，他在各個故事編織著多個神學的主題，他的目的是教導讀者。

    神的揀選與應許。當我們明白亞伯拉罕蒙呼召的重要性之後，要了解族長記載的含意，實在是易如反掌。亞伯拉罕要成為大國(十二2)，但撒拉無子(十一30)；應許之地將會屬于他的子孫(十二7)，但迦南已有人居住(6節)開始時作者故意對比神的應許及亞伯拉罕的處境︰兩者的不協調，成為十二至二十一章的主要問題和興趣。應許以最夸張的方法說出來——亞伯拉罕的後裔多如天上的星(十五5)、海邊的沙(十三16)。但亞伯拉罕無子的事實重復地記下來︰他希望生在他家中的人便成為他的後嗣(十五2、3)。撒拉為保護她妻子的名份，替他娶夏甲為妾，生了以實瑪利(十六)。但是神的應許是撒拉為亞伯拉罕生兒子(十五4，十七18•19)。最後，當他們年紀老邁，照常理來說，應許似乎無可能實現的時候，「耶和華接著先前所說的話，眷顧撒拉，便照神所說的給撒拉成就」。

    同樣的應許，在族長以後的每一代都重新肯定︰神向以撒應許(二十六2—4)；雅各盜取長子名份後，因懼怕以掃而離開迦南，在伯特利得神應許(二十八13、14)；神在他回程時，在伯特利再給他應許(三十五11、12)︰對約瑟及其兒子亦然(四十八1—6)。

    神拯救以色列人出埃及時，這個主題再次出現︰

    「我與他們(族長)所堅立的約，要把他們寄居的迦南地賜給他們……我也記念我的約……我要用伸出來的膀臂……救贖你們……我起誓應許給亞伯拉罕、以撒、雅各的那地，我要把你們領進去……」(出六4一8)

    因此，救恩歷史中的族長時期，是神選擇(揀選)亞伯拉罕及其後裔的時間，也是應許的時間。然而，應許的實現很奇怪地延遲了，因為迦南正為迦南人擁有。亞伯拉罕及所生的直系子孫所擁有的，只是麥比拉的田地和洞穴(創二十三)，亞伯拉罕(二十五7—10)、以撒(三十五27一29)，及雅各(四十九29一31)都是葬在這里。他們直到死時才終止其客旅生涯。到了族長時期的結束，他們不再是迦南的寄居者，他們已移居埃及。

    約瑟故事提供了第一個轉接點，他們從半游牧的家長式生活，快要過渡到應許所提及的獨立王朝的時代。最得寵的兒子，被弟兄憎惡苦待，販賣為奴，後來帶到埃及。在埃及，他的德行、智慧，及運氣很快令他得到鞏固的地位，但亦很快為他惹來麻煩(三十七至三十九)。後來，他那神賜的解夢能力引起法老注意，他解釋荒旱之夢，說了一些明智的意見，令他得到了高位(四十至四十一)。這便打開了一條生路，讓日後約瑟可以供給他自己家庭的不足，而且領他們到埃及來(四十二至四十七)。這個故事精心構寫，與亞伯拉罕及雅各的故事完全不同；它道出了一個屬靈教訓——神的供應和安排，使人的計謀和惡行為他的計劃效勞。這個教訓在五十章20節清楚說明。

    約瑟被賣為奴，是建立選民的第一部。現在，「以色列的兒子們」在歌珊聚居(通常認為是尼羅河東北的三角洲)，成為孤立而又受保護的群體。五十章20節說︰「神的意思原是……保全許多人的性命，成就今日的光景」︰這救恩的主題，正指向出埃及的經驗(而最終是指向神最後在耶穌基督身上的救贖)。以色列等了很久，現在終于有機會在人數上增長，同時又能保存他們的身份。以後神奇妙地救他們出埃及為奴之地，由約書亞把他們領進迦南，那時神應許得地與立國的說話便得以成就。

    這幾組故事來自很多不同的背景；除了上述概括的撮述之外，還有很多神學上的真理。現在我們只把其中兩個比較重要的主題拿來討論一下。

    信心與公義。上文已提過，在亞伯拉罕的故事中，多子多孫的應許，被帶到有沒有兒子這個有趣的問題上︰應許遲遲未實現，不單是奇怪，甚至是反常的︰其實，這個故事顯然是要說明亞伯拉罕的信心(正如他的呼召一樣)，是一個徹底的行動︰他要放棄他的根源——故土、朋友、親人(十11)，向著一個不明朗的目的地進發(我指示給你的地方)。呼召之後，作者簡明有力地表達亞伯拉罕的回應︰「亞伯蘭就照耶和華的吩咐去了」。(4節)亞伯拉罕成為信心的典範，第一件關乎他的事，就是他對召他的神的順服和信心。作者探討信心問題(以及它與公義的關系)的用意，在十五6可以清楚看見︰「亞伯蘭信耶和華，耶和華就以此為他的義。」這句說話並不在神與亞伯拉罕的故事情節之內(1一5節)，因此它就更顯得重要了——它是作者的結語︰亞伯拉罕的義，在于他信靠神的應許。

    亞伯拉罕信心的巔峰，是在二十二章獻以撒的行動。雖然這個故事可能涉及以色列嬰兒祭禮的問題，但這里的重點不在于此。作者指出，這個故事的目的不是「獻以撒」，而是「試驗亞伯拉罕」(1節)。故事以極熟練的技巧，表達了一個神秘又駭人的處境——要求亞伯拉罕付出難以置信的信心︰他要順服一個與應許相違的命令。倘若不順從，他就是不忠︰若順從，他便失去他唯一的兒子。讀者不妨在心內盤旋著兩個面孔︰身為人父的亞伯拉罕，在以撒那筋疲力盡的面容前舉起利刃。亞伯拉罕只能用一個方法通過考驗——完全相信神應許賜他以撒，並會以人想不到的方法成就應許。亞伯拉罕通過考驗，成為信心的榜樣，神亦要求他的子民效法他。

    十五章6節指出亞伯拉罕的義，在于他相信神的應許。以現代西方社會的角度了解，公義的意思是依從抽象的道德律，所以上述觀點會令現代人摸不著頭腦。然而，聖經中的「公義」，並不是一種依據倫理的法則，而是一種忠誠的「關系」。一個義人對他所有的關系需要忠誠。因此，這節經文所強調的，是當人忠誠地與神交往的時候，那人的「義」便得到成全(參看羅一16、17，四；加三6、9)。

    由神自決的揀選，到神的立約子民在歷史里實現，無論在歷史上或神學上，都不是簡單的事，創世記也肯定了這一點。人的本性與神的主權，經常處于緊張狀態。這種緊張關系，在雅各個人身上表現得最富戲劇性。亞伯拉罕的故事描寫了一位信心超凡的人，如何信靠那位呼召他的神；而雅各的故事卻刻劃了一個極其屬世的人物，如何成為狡滑自負的象征人物。雅各出世時已抓住哥哥的腳跟(二十五26)，他是一個攻于心計的人，性情正如他母親一樣(二十七5—17、41—45)︰他在叔父拉班那里服務了二十五年，期間兩個奸狡的人不斷互相謀算，每一個都想佔對方的便宜；最後，他回迦南途中，在雅博渡口遇到真正的對手，他與那人摔跤，後來才知道是神的使者︰他那不可教化的本性，在故事的其他地方已經隱藏在字里行間，唯有神在這里直接的介入，才把巧取豪奪的雅各，變成了以色列的優勝者(三十二28)。

    自此，雅各的故事表現出雅各是一個受神管治的人︰他與以掃和好(三十三1一11)，對兒子的惡行感到遺憾(三十四30)，摒棄偶像以示忠誠(三十五2—5)，又為失去了愛子約瑟而痛心(三十七33—35)，最後得神允許下埃及去(四十六1—15)。他死時要求(四十九29—32)葬在麥比拉的洞中︰作為故事的結束，這個要求描寫雅各把自己放在神的應許之中，但其實這應許遠在亞伯拉罕的時候已賜給他們了。

    立約。創十二至五十之中另一重要的神學主題，是在十五及十七章內︰神與亞伯拉罕立約。約是全本聖經的基本概念。在古時，倘若立約雙方並無正常的血緣關系，或沒有由社會規條所安排的聯系，那麼約便可以使他們聯系起來︰聖經內人與神立約也是采用了這個意念。因此，約能建立關系，能令參與者委身于某種特定的行動，這關系不是自然存在的，要透過起誓，並于莊嚴的審定禮儀中進行，才能成立。第十五章記載神象征性地把自己置于咒語之下，目的是向亞伯拉罕保證應許的真確性。是神自己起誓，他並沒有要求亞伯拉罕做什麼(除了十七章的割禮，作為立約的記號)。在亞伯拉罕的約中，神把義務加在自己身上；但在摩西的約中，受者「以色列」要起誓進入規限之內。兩個約的結果截然不同，前者是神自己起誓賜土地和國家給亞伯拉罕的子孫︰這是應許之約，是神無條件的恩典與祝福，它的基礎是立約者不變的本性。

    創十二至五十把救恩歷史起初的一些基本事實記錄下來︰神自由地揀選了一個人及其後裔，藉此使世上萬族得福(十二3)︰他莊嚴地賜下得地與立國的應許。至于應許如何實現，或以什麼形態出現，那就有待說明了。另外，這幾十章亦談論到，那些回應神呼召，又以委身為立約群體一份子的人，應該有以下的生活方式︰他的生活，應常對那呼召他的神保持信靠與忠誠。創世記完結的時候，已為下一卷書作好準備︰出埃及記將會接續下去，記錄神如何從為奴之地救贖以色列人。

    出埃及記︰歷史背景

    出埃及是舊約救贖歷史的一件重要事跡。神賜給族長那得地與立國的應許，透過出埃及，成為了歷史事實。雖然它的地位極之重要，但要決定它發生于何時何地，卻是十分艱難的事情。其中一個原因，是出埃及記的經文從沒有記下摩西時代的法老名稱，也沒有任何人物及事件，可以讓我們肯定地用來比對現有的埃及和巴勒斯坦歷史。正因為所有證據都是間接的，所以在未討論出埃及記的內容和神學之前，我們必須處理本書的歷史問題。

    歷史背景

    若要決定出埃及的時間和地點，必須先熟悉埃及興起時期的歷史，因為這是出埃及的歷史背景。為了完整和連貫起見，以下的概覽將由族長時期結束開始(主前一五五0)然後繼續論到以色列初入巴勒斯坦(主前一二00)之間的情況。此時期約為巴勒斯坦的青銅時代後期，這時埃及雄據于古代世界，巴勒斯坦只能在這個帝國下稱臣。

    埃及帝國的興起。在二千年的中期，古近東有一群比較年青的邦國正在發展。萬坦尼的何利國，在一五五0年已伸展到米所波大米西北，國土由敘利亞到東部札格洛斯山腳。這此何利人興統治他們的印歐人聯合，發展戰車及復合弓箭，令古代戰爭起了革命性的改變。在萬坦尼西北、小亞細亞以東的赫人，經巴比倫突襲後，過了一段衰退時期，現亦正漸漸復元。萬坦尼的東部則有亞述，完全受萬坦尼控制，他們的首都也被搶掠，所以後來他們的報復非常殘忍。然而，故事的主角卻是埃及，他們剛剛擺脫許克索斯人的轄制而漸漸抬起頭來。到埃及第十八王期，在亞模西士(Ah-mosis)帶領下，他們決定攻打國土之內的敵人以鞏固疆域，並開始進犯亞非。

    第十八王朝期的法老杜得模士一世(ThutmosisI)帶領埃及軍隊到達了幼發拉底河，但這次遠征徒勞無力，因為埃及起初要在國內重建國家，在國外又要**南方的奈比亞(Nubia)及甦丹，這兩方面以經消耗不少國力。然而，到杜得模西士三世(一四九0至一四三六)上台後，情況大為改觀；這位埃及最能干的統治者，在著名的米吉多大戰(約一四六八)中打敗了集結在加低斯的許克索斯人(在敘利亞南部的奧崳地河)以後的幾次遠征亦粉碎了所有阻力，把國土伸展到北面的阿立普(Aleppo)。當埃及擴展到敘利亞時，無可避免地，她一定會就控制權與萬坦尼沖突，所以兩大國斷斷續續地戰爭，幾乎有五十年之久，直到杜得模西士四世(約一四一二至一四0三)的年代，兩國才訂立和約。毫無疑問，雙方的動機都是為了應付那在北敘利亞大使蠢蠢欲動的赫族(Hittites)。

    在大約五十年內，條約效果良好——尤其對埃及有利，令她冒升至權力頂峰。亞門諾斐斯三世(AmenophisIII)覺得埃及不再需要靠每年遠征來鞏固國力，因而轉向追求享樂、生活奢侈；他策動建築計劃，旨在榮耀自己，這些建設是前所未有的，他希望自己的朝代光輝永留青史。

    一三**至一三一七年間，亞門諾斐斯四世領導了一次出色的革命。他崇拜日神，稱之為唯一的神氏(日神教就算不是嚴格的一神教，也相去不遠)︰為了擺脫勢力日增的亞孟神(Amon)祭司，也因為宗教上的原因，他更名阿肯亞頓(Akhenaten，意即日神之光)，然後離開底比斯(Thebes)，另建新首都阿希提頓(Akhetaten)，即現在的亞瑪拿(Tellel－Amarna)︰一八八七年，亞瑪拿書簡就是在這里找到。底比斯部份的官方宮廷文件顯然是帶到新首都來，所以，在那里找到的泥版包括當時各大國寫給亞門諾斐斯三世和四世的書件，其中有巴比倫、亞述、邁坦尼及赫族︰但信件主要來自埃及在巴勒斯坦的附庸國——示劍、耶路撒冷、米吉多，及比布羅斯。這些書信令我們對「亞瑪拿時代」的歷史頓覺清晰；當時巴勒斯坦被組織成各個行政區，各區都有駐扎的當地軍人(如迦撒)，還有埃及軍隊的補給站。不過城邦仍有若干程度的地方管治權及自主性。到十四世紀中葉，埃及在巴勒斯坦駐有少量軍隊于行政中心內，以應付突發的情況。

    埃及與赫族之戰。然而，亞門諾斐斯三世的奢華生活及阿肯亞頓的宗教興趣，令埃及在亞洲的勢力日趨薄弱。亞瑪拿書簡顯示巴勒斯坦實際上已是各自為政，個別的領袖開始積聚權勢，有時甚至發起革命，公開反抗埃及的統治。忠心的附庸國恭敬地向法老求援，但亦無濟于事。然而，倘若巴勒斯坦陷入混亂，埃及便無法控制敘利亞，那麼邁坦尼便要獨力面對復興過來的赫族。約在一三七五年，實比龍利馬(Suppilulitnna)登上赫族的王位，圖謀侵佔敘利亞。在一次閃電的攻擊，他橫過幼發拉底河，完全戰勝了河利的城邦，使他們成為赫人的附庸國。起初，帝國的東北部被亞述佔有，現在由亞述烏巴列一世(Assur－uballit，一三五六至一三二一)統治而復興過來，他向何利人發起了可怕的報復。到主前一三五年，邁坦尼已經沒落了，而赫人則控制了敘利亞部份地區，因此便與埃及國土直接接連。

    在埃及，曾經雄霸一時的第十八王朝，現已脆弱不堪，縱使王朝最後一代的何溫赫(Horemheb)能控制國內情況，但埃及對亞洲的控制，實際上已經停止了。另一方面，赫人仍未鞏固在敘利亞的勢力，而且亞述人又重整旗鼓，所以赫人不斷向西遷移。結果，埃及便可以在第十九王朝的法老下恢復元氣。何溫赫由他其中一個將軍蘭塞一世(RamesesI)繼承。他的祖先是古老的許克索斯君主，首都位于東北三角洲的亞華里斯(Avaris)。蘭塞一世的兒子薛迪一世開始收復埃及在亞洲的失地。他很快控制了巴勒斯坦，在第四次遠征時，他聲稱打敗了穆屈他斯旗下的赫族軍。不過，這次勝利很可能屬于他兒子蘭塞二世的一次全面戰爭︰蘭塞二世統治了埃及六十七年(一二九○至一二二四)。他在位第五年曾大舉攻打赫人，卻在加低斯附近奧朗提斯河遭到赫人埋伏襲擊︰雖然蘭塞二世驍勇善戰，而且援軍亦準時由海岸來到，不過埃及仍被逼撒退，而赫人則入侵巴勒斯坦遠及大馬色。在南部到亞實基侖都有反對埃及的叛軍，蘭塞要用五年時間才平伏叛亂，並在北巴勒斯坦重獲控制權。雖然他不時突襲赫人的領土，但他永不能再得到敘利亞。蘭塞二世第二十一年，赫杜西里斯三世(一二七五至一二五○)登上赫族王位，與埃及定立和平條約。和約的定立，一方面是為了終止長期的消耗戰，另一方面也是因為兩國都要應付外來的壓力。赫人不斷深受東面的亞述人困擾，而且西面印歐人的壓力，亦使她愈來愈難維持她在小亞細亞的勢力。埃及則要面對不斷向她施壓力的海民︰亞基奧一吉丹(Aegeo－Cretan)部落在蘭塞一世早年已經由西邊不斷東移；這次遷移無疑與赫人在小亞細亞的情況差不多。

    然而，在內陸，蘭塞二世的晚年非常平靜，他只集中力量大事建設。他花了大部份時間在東北三角洲興建不同的宮殿，他最心愛的蘭塞前宮——或「蘭塞之家」(可能在泰尼斯[Tanis]或西南幾里以外的昆地〔Qantir〕，參出一11。

    海民。蘭塞二世第五年在加低斯那場大戰，埃及人與赫人都有雇用相同部族的雇佣兵——亞基奧一吉丹的「海民」，他們在戰場相遇，為兩個帝國而戰。這些部落是後來大移民運動的先驅；不多久，他們便涌入小亞細亞沿岸、巴勒斯坦和埃及，埃及第十九王朝與赫族都要在他們腳前屈服下來。

    蘭塞二世死後，他第十三個兒子馬尼他承繼王位。馬尼他第五年(約一二二○)，一群海民連同利比亞人由西邊取道北非沿岸進入埃及。經過一場激烈的戰爭後，他打敗入侵軍隊，並以一首刻在石碑的凱歌紀念這事。這首詩歌內容包括早期遠征巴勒斯坦的歷史回顧︰它是第一個提及以色列的聖經以外的文獻。它記載︰「以色列已成為廢墟，但他的種籽仍在。」馬尼他在一二—一年去世，第十九王朝便陷入內亂之中。此時，甚至一個敘利亞反叛者亦能控制埃及一段時間，埃及對巴勒斯坦的轄制實際上已告一段落了。

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    埃及掙扎求存，而赫人更遭滅族之禍。赫人曾在蘭塞二世第二十五年(約一二六九)與埃及定和約，那時立約的主因，無疑是與海民有關的印歐人向他們施加壓力；在十三世紀末，這些部族涌進小亞細亞，剛過了公元前一二○○年，他們便消滅了赫族。他們一浪接一浪，從海路和陸路進入小亞細亞，甚至到了巴勒斯坦和埃及沿岸。埃及第十九王朝末年衰落，因為薛拿克(Sethnakht)及其兒子蘭塞三世(約—一八三至—一五二)起來叛變，後者創立了第二十王朝。蘭塞三世早年已攻打巴勒斯坦，遠及耶斯列谷的伯珊，但在他的第五年至十一年之間，海民由巴勒斯坦大舉進攻，他險些也保不住埃及本土。因為這些斗爭及內部積弱，同時蘭塞三世的承繼人又四分五裂，埃及帝國終于一蹶不振。

    海民無法佔領埃及，便返回巴勒斯坦沿岸平原定居。而埃及資料所稱之Peleset，無可置疑就是非利士人。這個民族是以色列存亡的主要威脅，她激發以色列在掃羅及大衛期間建立君主制度。以色列與這批海民差不多同時間到達巴勒斯坦。

    雖然海民為迦南帶來新的民族，但這並沒有在物質上改變這里的文化和社會結構。迦南仍繼續以小城邦國的姿態存在，大部份位于沿岸平原及耶斯列山谷︰內陸森林密布的山區則鮮有人居住。主要人口屬迦南人，他們自從第三千年已在這里居住。

    此復雜的歷史背景有幾個特點必須在此一提。第一，以色列離埃及後便進入一個非常先進的都市世界之中。在埃及帶帝國時期，整個古近東已有廣泛及史無前例的國際接觸，產生了文化的傳達和相互交流的影響，卞斯達(J.H.Breasted)稱之為「第一次國際主義」(FirstInternationalism)。亞瑪拿書簡中，埃及與巴比倫、亞述、萬坦尼、赫族、古利奈人及迦南人都有書信來往。她們主要以一國際化的亞甲方言linguafranca溝通，這些通信要求高度組織化的外交系統，要不斷互相接觸，交換大使，同時需要有處理文件的部門，並通曉幾國語言的文士，及教授語文的地方。當時的權力斗爭，令到各國均需要聯盟及復雜的條約來維持安定。法律首次伸展到一國之外，進入國際關系的範圍里去。曾有一段時期，當地的人民將一國的神與另一國相似的神等同。甦默一亞甲的神成為了河利人、赫人、亞摩利人及迦南人的神，北米所波大米的亞摩利人相信谷神大袞，在聖經中這卻是巴勒斯坦西南的非利士人的主要神明。文學的交流更是廣泛和普及，亞甲人的神話與史詩，被譯成何利文及赫特文；在亞瑪拿書簡中，它們似乎已成為教科書，用以教導埃及文士學習亞甲文；何利人尤其積極地傳播亞甲文學到小亞細亞、敘利亞和巴勒斯坦︰一首何利人歌頌尼高(Nikkal)女神的詩歌，在烏加列被發現︰亞瑪拿泥版中，由推羅傳來的兩首埃及詩，被翻譯成亞甲文；迦南神話「亞斯特與海洋」以埃及象形文字寫成；在烏加列，西閃族文士為何利顧客以伺利文書寫宗教性的文字。因此，以色列所進入的世界，是一個前所未有的世界，國與國之間接觸緊密，因而產生了一個復合匯集的文化。

    這個文化處境其中一個特出的發展，是敘利亞一巴勒斯坦的迦南人開始用字母文字。雖然在三千年左右，埃及和米所波大米已發展字母，但兩者都只是復雜冗長的音節及表意的楔形和象形系統，有數以百計不同的符號。迦南人在文化上依附別國，比較落後，但是，他們竟發展出一套字母，而且只有少過三十個符號——因為符號少，最終能使文字書寫普及化。現今所知最早的字母是「早期西乃方式」，由西閃族部落發展，後來埃及礦工到西乃工作，便借用了這種文字。學者在巴勒斯坦其他個別地區也發現到其他相關的文字，例如在基色、示劍、米吉多、拉吉等地。這些字母的字形，明顯是受到埃及象形文字影響，這些文字大約在一七○○至一二○○流行。現有最大最重要的碑刻，是西乃碑刻，日期是一五五○至一四五○左右。

    這時期最重要的文獻，是十四世紀城邦烏加列的泥版(烏加列即現在古列對岸北敘利亞的拉斯珊拉｛RasShamra」，烏加列人是西北閃族人，與南鄰迦南人關系密切，他們的文獻也是用字母寫成的(是寫在泥版上的楔形文字)。烏加列及迦南均深受當時主流文化的書寫技巧影響——埃及影響早期西乃字母，米所波大米影響烏加列；但是，他們都以全新的基礎，調整當時的文化來創造一種新的字母系統。

    烏加列文獻保存了豐富的宗教及史詩式文獻(還有書信和行政文件)，內容與舊約文化及制度，有很多平行之處。以色列進入巴勒斯坦時，迦南的宗教與文化怎樣在當地發揮影響呢？烏加列是一個極重要的指標。誠然，以色列在適當的時間、適當的地點，承繼了古代前所未有的文化傳統。

    最後，以色列在一千二百年左右，掙扎成世界強國，當時所有的對手都已經壽終正寢或消耗淨盡，只有亞述在十三世紀末稍為興盛，但他很快又衰弱下來。第二千年末期，亞蘭人涌進敘利亞及米所波大米西北，令亞述衰落了一段長時間，這正是神子民的大好機會，他們在新的土地定居、發展，以至建立神交托他們的邦國。事實上，自此，沒有一個國家能決定性地成為大國，直到提革拉毗列色三世，在七四五年登上新亞述國的王位，才再出現稱霸一時的新亞述帝國。銅器時代末期的權力斗爭，產生了政權真空的情況，並且持續了四百年之久︰這時期神子民以色列的生活不受任何強權威脅。在此時期結束時，新勢力才興起。因為以色列破壞了與神的立約關系，聖經作者視這些新興力量為神對以色列人的審判。

    神準確地安排以色列進入此文化興盛及政治平順的時期。如果我們說，神為了救恩歷史的演進，施恩引導世界歷史各種勢力的發展，這種信心是否太過份呢？答案當然是否定的。

    出埃及的證據

    把出埃及事件歷史性地放置在上述時期內，是極之困難的，甚至在這里列出那些復雜的問題，也是不可能的事。所以我們只能概括性地將一些重要的事實及結論寫出來。

    第一，出埃及的事實是不能**的。縱使沒有直接的歷史證據證明希伯來人曾在埃及受壓逼及逃走，但間接的證據卻多得不可勝數。約瑟的故事真實地反映了埃及的生活、風俗、文學(尤其是東北三角洲一帶)，以及官階名稱，並且與埃及作品所記載的資料一致，令埃及寄居的故事有很高的歷史可信性。現在我們已經知道，埃及聘用了很多閃族人作國家的奴隸，在底比斯(十八王朝)，及東北三角洲(十九王朝)興建若干建築計劃。這時期以色列人有幾個名字，尤其是摩西家族的名字，是從埃及名字借用過來的。在古代世界中，一附屬的民族逃離某個大國的事件並不罕見。而且，在整個舊約時代，以色列人都回顧其歷史，認為出埃及是他們成為神子民的基要事件。心理上，若說那是虛構的故事，實是不太可能。唯一可能的解釋，是所有有關事實，都指出神確曾介入歷史拯救他的子民，如此，才會產生這些影響。

    出埃及的日期

    雖然出埃及是以色列歷史的核心事件，但是，到目前為止，對于它那復雜的時序與地理上的難題，仍未有最終的答案。我們不能肯定地指出它在何時何地發生。然而，概括來說，最切合聖經及聖經以外證據的日期，是十三世紀上半葉，主要的論點如下︰

    ヾ以色列的馬尼他碑文顯示，馬尼他與巴勒斯坦的以色列相遇的時間，約在主前一二二○年。故此，出埃及必定此比較早的時期發生。

    ゝ按照出埃及記一章十一節，以色列人作埃及人的奴隸，在蘭塞及比東建庫城。這些城市在東北三角洲，但確定的地點仍未肯定，那些可能的工程，都是十九王朝法老原先所興建的，而且主要是蘭塞二世建築計劃的成果。所以出埃及一定在他登位(約一三○○之後才發生。

    ゞ以色列由曠野到攻佔迦南之間的一段時期，亦有一些證據可讓我們追尋出埃及的年份。他們被逼繞道以東及摩押(民二十14一21)，考古資料顯示，這些邦國到主前一三○○年以後才出現。些出土的城市說明，約書亞所攻佔的一些城堡，在十三世紀後期已經被摧毀，並很快便有一些物質文明較簡單的人在這些城市居住。他們有拉吉、伯特利、夏鎖、特勒貝美森(TellBeitMirsim)及Tellel－Hesit。雖然我們無法證明摧毀這些城市的民族就是以色列，但一般的情況，與聖經所記載征服迦南的背景相符。

    々同代的埃及文件提供了歷史的平行資料。馬尼他及蘭塞二世時代的經文，提及埃及在建築計劃以閃族人作奴隸(埃及稱他們為哈皮魯人「‘Apiru〕)︰另外則提及允許從以東來的游牧部落ShasuBedouin，通過邊界城到比東湖去(埃及文︰Pr-Itm)。

    ぁ約瑟下埃及的背景，與許克索斯時代的背景很吻合。按照創世記十五章十三節所記，在埃及的時間是四百年，或按出埃及記十二章四十節的回顧，是四百三十年。所以若出埃及發生在十三世紀上半葉，則下埃及的時期便是十七世紀上半葉，即許克索斯時期。

    以聖經資料來反對這個論點的主要論據，是這個日期與列王紀上六章一節不相符，這節經文說出埃及與所羅門聖殿立基石的九七○年之間，有四百八十年。這個算法會把出埃及置于十五世紀中期。然而，舊約是古代近東的典籍，並不一定與現代歷法相同。所以，四百八十年可能是總數或約數，可能是四十年一代的十二代總數。

    所以，大部份學者的結論，都認為一三○○至—二五○，是大部份證據所支持的日期。以此為基準，壓逼以色列人的法老就是薛迪一世(一三○五至一二九六)，而出埃及時的法老則是蘭塞二世(一二九○至—二二四)。不過，現有資料不能確定出埃及就是在這時期發生。

    出埃及的路線

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    西乃山的地點、出埃及的路線，同樣是難以肯定的；因為缺乏直接證據，我們只可以選擇可能性較高的講法。對于東北三角洲的地形，我們的認識加深了，所以出十二37，十三17一十四4及民三十三5—8中提及的一些地點，比較容易確定。蘭塞——行程的起點，我們幾乎可以肯定是泰尼斯(Tanis)或昆地(Qantir)疏割是下一站，通常被認為是Theku(埃及文)，現代的TellelMaskhutah，在WadiTumilat，此山谷形成尼羅河地區往東方的主要通道。這地區常被認為是歌珊，是約瑟時代以色列人安居之地。另外三個地點︰以坦、比哈洗錄，及密奪的位置則較難肯定，每個都有幾個可能的地點。常翻作紅海(RedSea)的地點，名稱的字面意義其實是蘆葦海(SeaofReeds)。無疑，它是南部苦湖(BitteLake)及敏撒拉湖(MenzalehLake)之間那些滿布葦草的沼澤，即現在穌？士運河的河區。雖然埃及和聖經經文都提到這個沼澤地區，但出埃及記十三聯18，十五4、22等章節所講的地點，不能靠現有知識來確定，如以琳、比哈洗鑠，及密奪一樣。第四個與「紅海」有關的地點，是巴力洗分，它可能是TellDefneh,在敏撒拉湖西岸五里，現代的夸大拉西邊，它是在蘆葦海之內的︰所以，渡過蘆葦海的兩個可能地點是︰第一，苦湖南面附近地區，若然，以色列人便應直接西行或由疏割(WadiTumilat)向西南行，橫過沼澤後進入西乃及沙漠。第二，是北部，在TellDefneh(巴力洗分)附近，若是這地，以色列人便應從疏割(十四1)背面，渡過敏撒拉湖然後從西南進入西乃。然而，現在仍未能定出確實的路線。

    不過，我們可以清楚知道，以色列人沒有走那條由埃及往迦南常走的路。那條路稱為「非利士人之路」，听起來似乎有點與時代不相稱(出十三17)︰它由西里(Sile，現代的夸大拉)開始，與海岸平行，直達迦南的迦薩。這是埃及軍經常行走的路線，所以沿途每隔若干哩，便有城堡和供應站；若行經這路，必定會與埃及軍相遇(17節下)。以色列人因此走「曠野之路」(18節)，在過蘆葦海之後，便進入「書珥的曠野」(十五22；民卅三8)。從其他資料可知，這曠野位于西乃半島西北，敏撒拉湖及提母撒湖(LakeTimsah)之間東部的地區。他們由這里經過不同的地點，最後到了西乃。

    有關西乃的位置及以色列人到過的地方，是沒有直接證據的。以色列人寄居西乃，從歷史的角度來說，只是短暫的時期，他們沒有留下任何定居的痕跡，因此也不會留下他們命名的地名。而且，西乃本身也從來沒有定居下來的居民，所以只有少數名稱依附在幾個地名上，而且是很難固定下來的。所以摩西時代的名稱，只有幾個可以在當地的阿拉伯文字中留存。但在聖經里，那些定居人口較多的地區，卻留下較為歷史悠久的地名。然而，西乃山的地點(有些章節稱為何烈山)，仍然極可能是照傳統所說的耶別姆沙(阿拉伯文︰摩西之山)及聖迦菲寺(MonasteryofStCatherine)附近那些峻偉的花岡岩山嶺︰這個講法有幾方面支持。基督教傳統所認為的地點，早為主後四百年從埃及來的僧侶所贊成，而傳統無疑在主後四百年之前便開始流傳。聖經清楚說明西乃山在加低斯巴尼亞以南。申命記一2記載，由加低斯巴尼亞到西乃山，要十一日路程，而以利亞則用了四十晝夜(代表一次頗長旅程)，由別是巴走到西乃(王上十九8)。所以，上述那個位于西乃南部的地點，地勢險要、莊嚴、秀麗、充滿威嚴；作為以色列人那一次動人的「西乃經驗」的所在地，是再恰當不過的了。

    出埃及記︰內容及神學

    名稱及內容

    英文聖經中，Exodus(出埃及記)一詞，最初是源自希臘文exodus，意即離開(出十九1)，這也是七十士譯本出埃及記的名稱。此名稱雖不能完全道出內容，但卻已是非常貼切的書名，因為書內最重要的部份，就是離開埃及那一段(一1至十五21)。希伯來聖經則按著古老的命名習慣，把該書卷的頭兩個字︰ue'ellehsemot作為書名(意即「這些名字」，常簡化為「名字」)。

    本書有兩件核心事件︰神在蘆葦海施行大能拯救，令以色列人逃離埃及為奴之地(一1一十八26)︰及西乃山上，神與他們立約，成為他們的上主(十九1一四十88)。「出埃及」一詞，常是廣義地代表整個復雜的過程，包括由離開埃及至進入應許之地的各件事件(參三7—10)。用這廣義的含義來說，出埃及成為舊約救贖歷史的最高點，神透過這個過程，選立以色列人為救贖世人的工具。

    出埃及記的內容大綱如下︰

    逃出埃及與啟程西乃(一1一十八27)

    在埃及受壓逼的希伯來人(一1一22)

    摩西出生及早年生活︰他的蒙召及使命(二1一六27)

    十災與逾越節(六28一十三16)

    逃出埃及與蘆葦海上的拯救(十三17一十五21)

    往西乃的旅程(十五22一十八27)

    西乃之約(十九1至二十四18)

    西乃山上神的顯現(十九1—25)

    賜下聖約(二十1—21)

    聖約法典(二十22至二十三33)

    與民立約(二十四1—18)

    會幕與禮儀之例(二十五1至三十一18)

    會幕與擺設(二十五1至二十七21，二十九36至三十38)

    祭司與祭禮(二十八1至二十九35)

    會幕的工匠(三十一1—11)

    守安息日(三十一12—18)

    約之破毀與更新(三十二1至三十四35)

    金牛犢(三十二1—35)

    神君臨在摩西及聖民當中(三十三1—23)

    約之更新(三十四1—35)

    建造會幕(三十五1一四十38)

    甘心獻祭(三十五1—29)

    指派工匠(三十30至三十六1)

    建造幕幔及擺設(三十六2至三十九43)

    會幕完成及奉獻禮(四十1—38)

    摩西的角色

    摩西在五經之中，由出埃及記第二章到申命記最後一章，都是一個核心人物。貫徹舊約，他也被描寫為以色列宗教的創始人、律法的頒布者、各支派工作與崇拜的設計者，也是他們的民族英雄領他們出埃及，到西乃立約，經歷曠野的流浪生涯，直到以色列人到了摩押平原，準備進入應許之地的時候才逝世。如果我們把摩西從這些傳統取出來，視他為虛構人物•或是後來才加上去的角色，那根本就不會有以色列，他們的宗教也不會存留于世。

    名字，父母，早年生活。出埃及記一開始，便數算埃及繁多的希伯來部族。他們數目之多，令埃及王亦感覺受他們威脅。這個處境一定是在許克索斯時期以後的埃及發生，那時巴勒斯坦的閃族人確是取得了權力。為了確保埃及在東北領土上的治權，法老把以色列人列為國家的奴隸，要他們在三角洲參與建築的計劃(最著名的是在比東及蘭塞建立倉庫)。他設計限制他們的人口，但卻失敗了(一15—21)，所以法老宣報所有希伯來男嬰都要投在尼羅河淹死。

    摩西在這時出生，于是他父母便把他放在籃里，藏在尼羅河的葦草叢中。法老一個女兒發現了他，把他收養，並透過他的姐姐米利暗，雇用了他母親作為乳娘。雖然有關詳情不得而知，但摩西顯然是在埃及宮殿長大，受到他這身份應有的訓練和教育(參徒七22)，包括閱讀及寫作、箭術，及其他體能訓練，和行政管理︰在埃及新帝國中，受信任和重用的官職，都是由埃及人及這些外邦王子(尤其是閃族)擔當。

    法老的女兒稱他為摩西︰「因為我從水中取了他」(二10)，這是以希伯來名字Moseh代替動詞masa(取出)的修辭技巧。大多數學者覺得這名稱實際上是埃及文(如Thutmosis及Ahmosis等名稱),如果真是如此，二10的解釋就必須視為流行的字源補充，這是舊約一種常有的做法。

    第二章有關摩西出生及早年生活的記載，並沒有提及他父母的名字，只說他們都屬利未支派。如果有他們的名字，一定保存在傳統之中，所以，六16—20族譜的四個成員，很可能只代表支派(利，未)、家族(哥轄)、家庭(暗蘭與約基別)，由這個家庭，不知經過多少代，便生了摩西和亞倫。

    除了二1一10的簡單記述之外，我們對摩西的年青時代一無所知。經文接著就描述他的成年時代。

    摩西在米甸。摩西殺死了一個欺凌希伯來人的埃及人(表明摩西自己知道他的身份和種族)，他因此被逼逃離埃及，到了米甸。他在米甸祭司葉忒羅處棲身，又與葉忒羅的女兒西坡拉結婚，生了兩個兒子。

    故事插入埃及的情況(二23一34)，交代了摩西在米甸那段漫長的日子期間，法老經已逝世，並提及以色列人在殘酷的奴役中向神呼求，神听到他們的呻吟，記起了他與亞伯拉罕、以撒、雅各所立的約。這段加插的話，說明了以色列人的處境，作為神拯救以色列人逃出埃及的第一步，並介紹了神呼召摩西的背景。

    呼召摩西。摩西為葉忒羅羅放羊，到了何烈山——「上帝之山」。他在這里看見了一個奇異的景象——荊棘被火燒，卻沒有燒毀(三2)。他好奇地過去觀看，神便從中對他說話，並自稱︰「我就是你父親的神、亞伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神」(6節上)，這個稱謂常與他子民的傳統聯系在一起。摩西立刻便知道誰在說話；他掩著自己的臉，因為「怕看神」(6節下)。神道出他子民在埃及的苦況，說明他希望拯救以色列人(7一9節)；接著，神便向他的使者說︰「故此我要打發你去見法老，使你可以將我的百姓以色列人從埃及領出來。」(10節)

    忽然間，所有都改變了︰牧羊人驟然變成拯救者。正因為呼召是那麼突然，摩西提出一連串的反對，但神耐心地逐一回答(三11一四17)。這段對話說明一些重要的神學教訓︰

    ヾ上帝之名的啟示。摩西第一個反對，就是他的身份與那重大的使命不相配︰「我是什麼人，竟能去見法老……？」神以無條件的應許回答摩西︰他必與摩西同在(三11、12)。摩西進而反對說，若他到以色列人那里，他們向他所發的問題，是他不曉得回答的︰

    「若我到以色列人那里，對他們說︰『你們祖宗的神打發我到你們這里來』，他們若問我說，神叫什麼名字，我要對他們說什麼呢？」(13節)神三次回答都以稍為不同的形式回答︰「我是自有永有的……你要對以色列人這樣說︰『那自有的打發我到你們這里來……耶和華，你祖宗的神，就是亞伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神打發我到你們這里。』耶和華是我的名，直到永遠，這也是我的記念，直到萬代。」(14、15節)

    很明顯，這段經文有極重要的神學意義。而討論這段的著作亦汗牛充楝，但卻有很多分歧，原因是經文的內容異常隱晦，難有清楚的解釋。

    摩西假設以色列人會問及神的名字，這是不是有實際資料作基礎的呢？他們是不是忘記了(或從未認識)神的名呢？要掌握摩西這個問題的逼切性，我們必須明白，在舊約的觀念里，一個名字不單是用來分辨這個人是誰，還密切地表示出那人的存在，它代表了人物的性格和個性；認識一個人的名字，就是與那人的存在聯系起來。其實，摩西是問︰「神與他的子民有什麼關系？他曾是『祖宗之神』；現在他又是誰呢？」二十三20開始，神告訴以色列人，神差遣使者在他們面前，領他們進迦南，並警告他們要謹慎听從他的話，否則罪不可赦，因為「他是奉我的名來的」。神的名字的力量，在三十三18、19尤其突出，那處摩西正求見神的榮耀。神的回答不單是允許摩西得見他那神奇又可見的顯現(22、23節)，更應許說他要在摩西前宣告他的名(19節)。這應許在山頂上應驗了︰神宣告自己的名字，並附以一連串的肯定，強調他的恩慈與憐憫(三十四5—7)。所以，神的名表達了他那不可名狀的神秘存在，也代表了他的榮光。

    神的回應，常譯作「自有永自」(英︰IamwhoIam)，看是托辭似的循環定義——似乎神是不肯回答摩西的問題。但在三15神的確啟示了他的名字——耶和華︰經文的整個脈胳(尤其是摩西的問題)，很有力地說明神是在啟示而非隱藏自己。整個以色列歷史之中，每當他們回顧這件事時，都會認為這是認識神以及認識神怎樣對待他們的珍貴時刻。

    希伯來文的「我就是我是」(英譯︰IamwhoIam)，是一句俚語，表達一種自己界定自己的行動，表示說話的人是不想說，或是不能說得更清楚。所以，它可以解作「未能決定之事」，但也包含「整全」，或「強烈」、的意思。由此可見，「我要恩待誰，就思待誰，要憐憫誰，就憐憫誰」(三十三19)的意思是︰「我正是那位恩慈又願憐憫人的」。若要說出其中力量，「我就是我是」可解為「我正是那位……的」(Iamindeedhewhois)。更且，這存在並非形而上學所討論的存有，它不是一條哲學命題，而是比較性或描述性的片語︰「我就是那位為你存在的——真實地誠懇地存在，隨時樂意幫助、樂意工作。」這個解釋非常符合上文下理所表達出的期望︰摩西和以色列人，在這里沒有隱藏他們的願望︰他們在絕望的處境中，正需要神對他們說這樣的話。神顯示了他個人的名字，表示神向人類開啟自己，讓人可以與他契合。他是他們的救主。

    最後，我們必須談及YHWH這四字母詞(中譯「耶和華」，15節)，及它與「我就是我是」(中譯「自有永有」)的關系。14節所提到的解釋，可作為動詞hsyA(tobe)的第三身(即「他是」)。但神談及自己不是用「他是」，而是「我是」。其他人談及神才會說「他是」。(譯按「耶和華」可能是tobe的第三身——他是。)翻譯YHWH非常困難，而且在舊約時代末期，這四個字母的發音，已經失傳了，所以現代譯本都跟隨英王欽定本「上主」(LORD)的譯法(而與小楷lord，希伯來文的’adonay〔即「主」分別出來)。

    ゝ先知摩西。神在一連串的對話中啟示了自己的名字後，摩西仍然不願順從呼召。四10往後一段，記載因為他覺得自己不善辭令，拙口笨舌，所以拒絕接受神的呼召，但神應許賜他口才，指教他當說的話。現在，摩西所言的藉口，都說不過去了，因為神施思給他，應許給他能力，又與他同在︰摩西必須作出決定。摩西唯有絕望地求神差派別人(13節)。不過神仍不放過他這個頑固的使者，而且還作出「讓步」︰神差亞倫為摩西的代言人，摩西將扮演神的角色，指示亞倫應說的話︰亞倫的角色，則成了先知的範例——只是傳信息的媒介，個人的思想、興趣、欲望，都要臣服在神的意願之下。以後的經文，繼續清楚地指出，摩西接受了呼召(四8)之後，要以先知的本色，作為神的使者︰

    「耶和華在米旬對摩西說，你要回埃及去……你要對法老說，耶和華這樣說，以色列是我的兒子，我的長子，我對你說過，容我的兒子去，好事奉我……」(19—23節)使命便照著執行︰「……摩西亞倫去對法老說，耶和華以色列的神這樣說，容我的百姓去……」(五1)

    這里，摩西的角色可從這種「使者的結構式」表明出來；他身為先知，所說的就是神的話︰「耶和華如此說」。雖然以色列的先知講論，要到列王時代才開花結果，但在神最優秀的先知——摩西身上，先知的呼召、委任和使命，已經確立了雛型。

    十災與逾越節

    神要求法老釋放他的子民，但法老毫不考慮地說︰「不！」

    「法老說，耶和華是誰，使我听他的話，容以色列人去呢？

    我不認識耶和華，也不容以色列人去。」(五2)

    接著的段落，戲劇性地記載了神的權能，怎樣對抗法老硬心和頑強意志。神的權威能力，在一連串的災難中顯明(九14)︰透過摩西和亞倫，災難一個接一個地擊打埃及。在災禍中，法老(七5)和以色列(六7)都認識到誰是耶和華︰最後，法老允許以色列人離開埃及(七8至十三16)。

    十災。第十災是擊殺首生的，與其他九災不同︰九災是連續發生的(七8至十29)，在文學技巧的安排下分成三組，每組共有三災。每一組的第一災，都由摩西在河邊遇見法老時施行；每組的第二災，均在法老召摩西和亞倫入宮後發生；而第三災，則由摩西的一個手勢引發，事先並沒有向法老作出警告。

    這個形式，連同其他文體特征，表明這個故事已經歷了漫長的口傳及抄寫過程，才成為現存模樣。很多學者因此認為這故事屬虛構的傳說，只可視之為「小心裝飾過的故事」，實際價值只在于它的象征意義。但是，我們不能因為一個記載經過長時間的口傳或抄寫過程，就否定它有歷史價值。我們若要作出否定，就必須拿出另外一些獨立證據，或指出流傳下來的故事，不符合當時的歷史背景。

    第一組第二組第三組結構1水變血4蠅災7雹災摩西在早上到河邊見法老2蛙災5畜疫之災8蝗災摩西到法老面前3虱災6瘡災9黑暗之災摩西亞倫沒有見法老，只以象征性行動施行災禍

    近期有一研究指出九災與埃及自然現象極其吻合︰這個研究發現，埃及有些極不尋常的天災，會以因果關系連續發生，而且還符合聖經的次序。天災的開始，是泥羅河因多雨而引起泛濫。伊索匹亞及亞比尼亞高原有一些鮮紅色的泥土，還有稱為「鞭蟲」的紅色微生物，被洪水沖進尼羅河中，把河水變成血色，令魚類也難以生存(第一災)。魚類腐爛後，使青蛙離開河岸(第二災)，並且令它們感染一種稱為Bacillasanthracis的病菌，因此便突然死亡。第三及第四災可能是泛濫的河水退卻後，死水養出蚊子及蒼蠅(稱為Stomoxyscalcitrans)。死了的青蛙，令牲口也感染了瘟疫(Anthrax)，這便是第五災；然後，第四災那些蚊蠅，再把病菌傳到人畜的皮膚，成了皮膚癌(第六災)。冰雹及雷暴(第七災)，會在這些災害的季節發生，把麻及大麥摧毀，單單留下了小麥，成為蝗蟲的食物；那起初發難的暴雨，很容易滋生大批大批的蝗蟲(十6)，因而促成了第八災。最後，那黑暗(21節，第九災)則是一種強烈的hamsin(沙雨)；因泛濫而積聚的紅土干了之後，便成為遮天蔽日的塵埃。這些自然現象之所以成為神跡，是在于其程度之凶，其時間之準(剛在摩西要求法老後發生)，可見神用其創造的定律來完成他的工作。

    然而，第十災則不可以自然現象解釋。這可怕的災難非常復雜(十二1至十三16)，牽涉逾越節和無酵節的規例，還加上了救贖長子的故事。

    出埃及記中的法老——蘭塞二世

    (主前一二九0至一二二四年)的花崗石像逾越節。在逾越節進餐時(十二1—14)，以色列人會從羊群中取出一只一歲大的公羊(綿羊或山羊)，作為祭牲，當日要用火烤肉來吃，並要「腰間束帶，腳上穿鞋，手中拿杖」(11節)——表明他們立刻就要起行。祭牲的血，會涂在房門的左右門框和門楣上，作為記號，當神經過時，就會不擊殺以色列人的長子。

    以色列人除了祭肉之外，還有無酵餅和苦菜同吃。當他們離開埃及，仍然帶著這些無酵餅的生面(34節)，到收割時，便用它們來做餅作糧食。整個過程，都表明他們是急速地逃走的︰在15—20節所描寫的情況，便成為後人紀念此事的無酵節。

    逾越節的希伯來文是Pesah(希臘文︰Pascha，所以英語為Paschal)，意義不得而知，因而引起不少爭論。其動詞式(Pasah)只在13、23、27幾節出現。在13及27節，此動詞緊隨名詞之後，這結構明顯是用作解釋名詞(逾越節)的意思——「越過」、「免除」神在1一14節指示摩西，摩西便跟著遵行，但他只告訴以色列人「殺逾越節的羔羊」，但沒有界定「逾越」的意義，所以很多學者相信，摩西所講的，是一些已知的習慣(可能是牧民在春節期間的習俗)︰同樣地，無酵節原本可能是春節一些農耕節日。但是，指出這些節日在摩西及出埃及之前已經存在的理論，純屬猜測，並非必然的定論，然而無論如何。經過出埃及那戲劇性的拯救之後，這些節日的意義，卻徹底地被重新理解。無論節日原本有何意義，自此以後，它們已用來紀念神主動地施恩拯救他的子民。

    由于以色列的客觀環境及宗教情況改變了，所以慶祝逾越節的禮儀也有更改。進入迦南後，慶祝方式似乎是與埃及時一樣。後來，聖殿建成後，逾越節成了朝聖節，殺羔羊的禮儀在聖殿進行(參考申十六)。到新約時代，一起進餐變成在家進食。主後七十年，聖殿被毀，獻祭便停止了，逾越節成了家庭的節日。但顯然禮儀有變，逾越節仍然是一個群體和家庭式的慶典，用以紀念神救贖他的子民離開埃及為奴之地。

    耶穌在閣樓與門徒所共進的最後晚餐，若不是逾越節晚餐，也應是依據其方式而行的晚餐。由此，逾越節便轉化到基督教信仰中的主餐；主餐同樣也強調紀念的意義——紀念耶穌以及這位彌賽亞之死；耶穌就是逾越節及舊約中，一切期待的完滿實現。

    「蘆葦海」的拯救

    摩西在出埃及事件中的基本角色，是一個先知、一個使者。他的信息是︰「耶和華如此說……容我的百姓去……」(五1)在十災期間，他重復地向法老道出這個基本的要求。埃及長子被殺時，法老終于接受了摩西的要求(十二29一32)︰而以色列人因為嚴肅的逾越節晚餐，更加堅強和團結地離開埃及(37—42節)；雖然確實的路線不詳(讀者請參考第169頁)，但總之他們最後是經蘆葦海的岸邊，然後進入西乃。法老其實是口服心不服，他很快便改變心意，下令軍隊追趕逃走的以色列人。以色列人陷在海水與追兵的狹縫之間，卻經歷了一次戲劇性的拯救。以後，整本舊約都以此為神拯救他子民的例子(讀者請參考第80頁及下)。摩西舉杖之後，神遣強烈的東風，把海水吹開(十四21)，而以色列人因為沒有馬車和物資所累，很快便走到對岸；相反，埃及追兵因馬車車輪陷入泥濘，葬身于洶涌回來的海水之下。

    「當日耶和華這樣拯救以色列人脫離埃及人的手，以色列人看見耶和華向埃及人所行的大事，就敬畏耶和華又信服他和他的僕人摩西。」(十四30—31)

    接著是摩西及以色列人的一首凱歌(十五1一18)，以優美的詩詞感謝神在海上使他們很勝。這是以色列人充滿信心的回應(信仰的內容言己在11節)。此段的語言或結構，都能在烏加列文獻找到相若的經文，顯示此詩的寫作年份比這卷書的散文更早。以此為基礎，奧伯萊及其他學者把此詩日期定為十三或十二世紀。詩歌一開始，便以豐富的詞匯，表達了以色列人在現在及遠古時對耶和華的信心︰

    「耶和華是我的力量，我的詩歌，

    也成了我的拯救；

    這是我的神，我要贊美他，

    他是我父親的神，我要尊崇。」(十五2)

    啟示摩西，又拯救他子民離開埃及的這位耶和華，他是「父親之神」，是族長所認識的，人民確信，他就是他們的神。詩歌結束時，以色列人指望著旅程的終站——那些迦南人驚恐，而以色列人則在巴勒斯坦的山上，有耶和華與他們同在(17節)。

    在以色列以後的歷史中，他們都回顧神這次拯救，作為使他們成為神子民的基要條件，而且是神計劃要拯救他們的最佳例子。詩篇(尤其第七十八篇)常以出埃及所表現神的大能為頌贊的對象，先知也重復又重復地頌贊耶和華，因為他救以色列人出埃及、入曠野，而且又賜下律法給他們(參考賽四十三16、17；耶十六14，三十一32︰結二十6及下文︰何二15，十一1；摩二10，三1、2)。出埃及「控制」了舊約的觀點，成為神救贖的第一個焦點︰沒有其他事件比它更重要，唯有神在其兒子之死所成就的救贖，才能超過出埃及的拯救。西乃之約與律法

    過「紅海」之後，以色列人便走進西乃，旅程有三個月之久(十九1)，期間有幾個小插曲(十五22一十八27)，我們熟識的有︰瑪拉的水源(十五22一25)摩西在利非訂擊石取水(十七1—7)，以色列人在利非訂與亞瑪力人爭戰(十七8—16)，又有嗎哪及鵪鶉作食糧(十六1—36)。

    在西乃山，他們在山腳安營，摩西則登山朝見神，並有神對他說話，告訴他以色列將在萬族之中作神的子民——「若實在听從我的話，遵守我的約」(十九5)。跟著記載的指示和事件，顯示某些事情正要發生。在三天內，以色列人要洗衣和自潔，準備自己(9一15節)，然後站立于山腳迎接神(17節)，這時神把自己彰顯在雄偉又令人驚畏的威嚴之中︰

    「到了第三天早晨，在山上有雷轟、閃電，和密雲，並且角聲甚大。營中的百姓盡都發顫。摩西率領百姓出營迎接神，都站在山下。西乃全山冒煙，因為耶和華在火中降于山上，山的煙氣上騰如燒窖一般，遍山大大的震動。」(16一18節)

    在這個驚異可畏的景象中，神召喚摩西，賜下十誡(二十1一17)。然後這次神的顯現才結束(18—21節)。

    十誡的意義與角色引起了極大的辯論，也有各種分歧的解釋。從整個敘述的過程，其重要性是昭然若揭的。從十九5可清楚知道，神邀請以色列人與他立約，若他們順從，他們便成為神的子民。雖然在十九至二十章的脈胳並沒有突出這個意思，但是，摩西復述這些事時，此意就極之清晰了(申五)︰

    「……耶和華我們的神在何烈山與我們立約。這約不是與我們列祖立的，乃是與我們今日在這里存活之人立的……他說︰我是耶和華你們的神，曾將你從埃及地、為奴之家領出來。」(1—6節)

    正如神與亞伯拉罕所立的約(創十五)，立約的意思是建立一種關系(那不是自然存在的)，此約因為一個誓言而透過禮儀確立。所有立約的「元素」都可在西乃發現得到。出十九3—8，以色列被召與神有一獨特之關系，經文以三句片語描述︰在萬民中作「屬神的子民」、是「祭司的國度」、是「聖潔的國民」。以色列要成為神自己的子民，與萬民分別出來，事奉上主，就如祭司與其他人分別出來一樣，他們的生命有一種特質，就是帶有與他們立約之神的聖潔。縱使這種立約關系的具體內容仍未顯露，但是，以色列人已經嚴肅地接受了，他們肯定地說︰「凡耶和華所說的我們都要遵行」(8節)。至二十章1至17節，寫出了約的要求，在二十四章3至8節，聖約在莊嚴的典禮中確立。然後那誓言便以含意清晰的象征行動表明出來——獻祭時將血灑在壇上。

    此約的關系與亞伯拉罕之約稍有不同——立約的以色列以誓言把自己限制在其義務之中。然而，就因為這個不同點，這約的形式與功用，就與亞伯拉罕之約截然不同。後者神把自己置于誓言之下，被那賜給亞伯拉罕的應許限制，他不能再收回應許。但在西乃聖約中，以色列作出誓言，她必須順從約規，作為她的義務。最近，西乃之約那特別的文化背景，開始為人所了解。此約與古近東的國際通行的條約，無論在文學形式或結構上，都十分相似——那種古代條約是主人(或宗主國)與子民(或附庸國)之間的條約。這個格式流傳很廣，而且在第二千年已被采用，現也有很多例子，但最為完整的，是赫族語的宗主國與附庸國條約；這批條約在十四及十三世紀于Boghazkoy十分流行。條約格式大多數的特征，都可以在有關摩西之約的經文中找到，尤其在出二十1—17︰

    ヾ序文(指明作者及其職餃)︰「我是耶和華你的神」(21節)。神已經戲劇性地啟示了他的名字，所以不需要再寫他的「職餃」。

    ゝ歷史序曲(說明雙方以往的關系，強調宗主國為附庸國所作的功績︰這些行動便成為附庸國感激、忠誠，及順服的基礎)︰「曾將你從埃及地為奴之家領出來」(2節)。這里提及的歷史比較短少和簡要，但以色列人對神大能的拯救記憶猶新，故無須再次詳加復述。在約書亞記二十四章，在示劍約的更新禮中，歷史序曲就比較詳細(書二十四2——13)。

    ゞ條約要求。包括︰

    (a)基本的忠誠信靠︰「除了我以外，你不可有別的神」(二十3)。

    (b)特定的要求(4—17節，令條約生效，令這個國家內部關系正常化)。

    々條款︰

    (a)放置經文的地點(條約放在聖殿內)︰寫上1—17節的法版放在約櫃中(二十五16︰申十1一5)。

    (b)定期公開宣讀︰申三十一10—13。

    ぁ咒詛及祝福(視乎附庸國遵行或違反條約而生效)︰申二十八1一14(祝福)、15—68(咒詛)。

    條款的確立，要經過附庸國官式的誓言，以及一些常涉及血祭的宗教儀式才能完成(參考出二十四)。條約以非常個人化的名義——以「我與你」的對話形式寫成。

    這些詳細的相同點，顯示以色列人利用這些宗主國與附庸國的條約形式，經修改及擴充，來表達此特殊關系，以滿足其宗教與神學上的要求。所以，十誡明顯不是一套律法，它的目的不是讓人遵守後可以賺取神的接納；反之，它是約的關系所要求的，而這約是建基于神的恩典。神主動把他的子民從埃及為奴之地拯救出來，現在又以聖約與他們聯系。條約的歷史序曲回顧神以往的救贖，成為了信仰的核心，也是一個福音的宣告，說明救贖已經成就。

    但是，聖約同時又提出一個可怕又嚴厲的警告︰以色列順從便得福，反叛便招禍。我們必須留意出十九5︰「如今你們若實在听從我的話，遵守我的約，就要在萬民中作我的子民。」約的要求不單表明神救贖子民的意願，也包括了神對不忠的忿怒和拒絕。若以色列破壞聖約，他們在某種意義上說，已不再是神的子民。以色列人就是生活在摩西之約這兩種張力之中，只有透過這約，我們才明白以色列以後的歷史。最後，他們真的破壞了約的應許，他們充滿敵意，頑硬叛逆，神不得不使立約的咒詛生效︰他差派先知，呼召他們悔改，並宣告審判快要降臨。由此可見，十誡並非現代人所講的法律，因為它並不嚴謹，也不包含刑罰。他們只是「規條性的政策」，是一些根本的命題，說明立約群體願意遵行十誡所肯定的行為。當以色列接受這約及其中的要求，便使之成為了自己的規範︰因為它要求人去履行出來，所以便要安置于類似法律的典章之內︰于是，「立約書卷」(BookofCovenant︰二十23至二十三33)便順應而生。若我們小心觀察，二十1—17中了大部份規條，都在「立約書卷」內以特定法律的形式，重新表達出來。神要求他的子民生活在互愛的群體，于是以色列人便在此書卷內，具體地把這些理想定立在法典之內。

    會幕

    出埃及記以兩大段篇幅用來形容會幕。在二十五至三十一章，神向摩西曉諭它的設計、物料，及擺設；三十五至四十章，摩西實行神的吩咐，並幾乎逐句的重復前一段的經文。

    會幕是可移動的聖所，由四方的槐木支架及兩大塊麻布組成。其中一塊幔子組成主要的聖所，另一塊則蓋住至聖所(即最為聖潔之地)；在聖所背後，是以幔子隔開的一個小房間。聖所長三十尺，高十五尺，而至聖所則長闊均為十五尺。至聖所內只有約櫃——個木櫃，內有寫上十誡的法版。聖所有香檀、燈座，及擺設陳設餅的台。會幕周圍有一個一百五十尺乘七十五尺的庭院，用七尺半高的屏風把聖所與民營隔開。在院內，會幕之前有一個用來獻蟠祭的祭壇，祭壇與會幕之間則擺設了一個浴盆。

    有關會幕冗長細致的描述，讀來不易，也沒有什麼趣味性；況且，聖經早期的讀者曾夸張地把會幕及其擺設，都解釋為屬世界的象征和預表，因而令會幕這個題目更惹人反感。不過，會幕對以色列人實在極之重要︰他們才剛接受了西乃之約，神在二十五章8節說︰「當為我造聖所，使我可以住在他們中間。」會幕是神與他子民同在的地點，它是一個可見的象征，標志著神與他們同在。以色列人在這里崇拜他們的神，他們違反約規的時候也會前來贖罪。會幕這個圖像，以及獻祭的禮節，是那無限、聖潔、超越的神，與他子民相會的媒介——神在他們中間「安營」。作為神臨在的象征，會幕指向將來那眾人期待的日子。那時，神藉著他的獨生子，真真正正在他的子民中間——「道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理。」(約一14)。

    利未記

    以色列人經歷了耶和華大能的拯救——擺脫埃及的枷鎖，得以在西乃的山影下安營——這個經驗將永遠成為以色列人信仰的核心。他們親眼看見聖山上的電光，又親耳听到雷聲(十九16—19)；在此，耶和華頒賜誡命(二十1—17)，宣布他們是他的子民，他是他們的神——是那以盟約維系他們的主人。

    然而，這關系能否維持呢？以色列人不能永遠居住在西乃，這不是耶和華的心意，也非拯救他們出埃及的目的。他們要在一個地方定居，經歷作為他子民的好處。而且，神在他們身上的計劃仍未施展出——他們要成為萬民的祝福(創十二3)，與其他民族分享他們的信仰。西乃曠野不能讓以色列人達到這兩個目標，迦南才是他們的應許之地。

    民數記說明以色列整整一代逝去之後，以色列人才能進入迦南。在這段期間，他們要學習一個功課，就是經歷順服和不順服主的話所帶來的後果；進入巴勒斯坦的時候，他們便會接觸迦南的宗教，所以，現在他們便要學習崇拜耶和華的正確方法。而崇拜的詳情就是記在利未記之內。

    名稱及內容

    名稱。古籍以首句的第一個字命名(像現時的教廷通諭一樣)’希伯來聖經內，利未記的名稱也順應這個慣例而稱為wayyiqra(于是她呼召,利一1)。英文聖經的Leviticus是依據武加大譯本，而後者則依據七十士譯本而有。基本上，這個書名是一個形容詞，全名應為thelevitical(bool)(利末記)或稱「屬于利未人的書」。有人懷疑這個名稱是否合宜，因為利未記的主要人物是亞倫，書內有關祭司的描述，都只限于他的兒子。他們是受任命的祭司。當然，亞倫像他兄弟摩西一樣，是一個利未人。然而，亞倫的祭司職份，與利未人的職份是有所不同的。(利末是雅各十二個兒子其中一個，他的後裔便是利末人，亞倫屬于利未支派，但他的兒子則與利未人分別開來叫後來，利末人與祭司便發展到完全獨立的派系。

    也許因為「利未記」這個名稱，我們誤以為本書重點是利未人，其實並不是，祭司才是主角。在這卷書內，「祭」一詞比「利未人」一詞更為顯著。在西乃山上，耶和華宣布，與他立約的子民是「祭司的國度，聖潔的國民」(出十九6)。理想而言，此國為神治之國；每一個人均為祭司，耶和華就是君王。然而，這個理想有點不實際，所以必須確立一代表性的原則。每個家庭的長子成為家庭的代表(出十三2—13，二十二29)。但是，耶和華指派利未人負起長子的責任︰「我從以色列人中，揀選了利未人，代替以色列人一切頭生的，利未人要歸我。」(民三12)

    這樣看來，我們以為利未記是一本祭司手冊，實際上是誤解了聖經的教訓——利未記屬于所有的子民。

    內容。利未記有時被認為是記述以色列祭禮律例的書卷。若以此為前設，則研究利未記的時候，便會把它的內容當作是律例匯集來考慮，而不會嘗試了解希伯來文妥拉(律法)的基本意義。按照希伯來文的用法，妥拉可解作「指導、紀律」，意思包括訓練和磨練域懲戒)。這個字被用作父母對兒女的教導(箴一8，三1)。科學觀察引伸出來的原則可稱為「自然律」；而妥拉亦可相應地指那些管理聖約之民的生活原則。在舊約，律法包括「法令」、「審判」、「誡命」、和「教訓」。所以我們可以把妥拉譯為律法。把利末記視為一本祭司國度的守則，以及視之為以色列人祭司職份的表征，能夠幫助我們了解此書。若要使以色列人與神保持不中斷的團契，他們必須培養一種正確的敬拜態度。這便是利未記的目的。

    這個四角祭壇(約主前十世紀)，原屬米吉多地，昔日以色列人在其上獻「主所喜愛的米祭」(利二2；當代聖經)

    

    利未記的中心要旨可用聖潔這個詞表示(利十九2)。這個基本的中心思想引伸出兩個問題。第一，聖民所犯的罪如何清除？第二，與聖潔的神溝通所必須的那種聖潔如何保持？利—至十六主要處理第一個問題︰而後半部則處理第二個問題。

    聖經的聖潔觀

    基本意義。qados(聖潔)原意很簡單——分別出來，尤指為宗教目的而分別出來。一片土地、一座建築物、聖所內的一件家具，甚至一匹馬，都可以是因為分別作宗教或祭儀之用而成為聖潔。其中並不暗示有道德上的要求。當大祭司進入至聖所，或者是以色列人走近會幕的時候，可能產生敬畏的感受。然而，這種聖物所擁有的驚懾力，不可與道德或倫理品質混為一談。某些人因為宗教原因分別出來，就算是「聖潔」的了，無論他是侍奉耶和華的祭司，或者是迦南的巴力招妓也是這樣。

    

    凡俗聖潔凡俗

    上圖中，被圓線分別出來的，便可以視為「聖潔」或「神聖」。在圈外的便是「凡俗」的，是聖潔的相反詞。利未記十章十節說︰「使你們可以將聖的、俗的、潔淨的、不潔淨的、分別出來。」在祭儀上清潔的，就可以在崇拜中被接納，不潔的則不能接受。褻瀆之罪，就是把聖物(例如主的名)用在凡俗或日常事情上。

    引伸意義。聖經對聖潔的了解不限于「分別」的意思。「耶和華為聖」或「我(耶和華)是聖的」，被重復使用，表達出他分別出來，是已經界定了的。他是靈，人是物質︰他是不可見的︰但更重要的是，神從罪和邪惡分別出來。在聖經傳統中，神創造亞當，與他溝通，但罪破壞了這個團契，使亞當與夏娃被逐出伊甸園︰象征神在聖地，而人類則在野外，因罪與神隔絕。耶和華在道德的優越性，成為了聖經有關聖潔的含意，他要求與他立約的子民，經常在律法內保持聖潔。聖潔因此包括了一個引伸意義(或是聖經的引伸意義)——道德的優越性。

    祭禮

    獻祭。按七37，耶和華在西乃向摩西啟示的律法共有五類祭禮。其中一種常以眾數出現，就是分為三類的平安祭；所以合共有七種。除了素祭之外，所有祭物都要殺牲(英文sacrifices，有「犧牲」之意)。希伯來文「祭物」在文理的意思是「禮物」，或「擺上前來的物件」(參看以下圖表)。

    從希伯來文翻譯過來的詞語並沒有一致的譯法。蟠祭有稱為holocaust(全獻祭)，源自一個希臘文，意思是「全然焚燒」。贖罪祭常與贖愆祭混淆，因為它們全完相同，只是贖愆祭要求當事人賠償給受害人。素祭又稱mealoffering(餐祭)，或在英王欽定本為meatoffering(肉祭)。申十二27把燔祭與平安祭分開，燔祭是完全燒在壇上的，而平安祭的肉則有部份留給祭司(有些情況何分給奉獻者)食用。

    獻祭者的角色。如何把祭牲宰殺和奉獻，經文有非常詳細的描述(參利一3—9)。只有少數例子(如為全民獻的贖罪祭或貧民獻的小鳥)之外，直到祭物放在祭壇之前，所有祭禮的禮儀都是相同的。

    獻禮者要親自把祭物帶到壇前，或到會幕的門前，讓他能在主面前蒙接納(3節)。他的祭物是來自他飼養的動物或他所栽種的五谷，代表著獻祭者的生命。祭物必須是上好的，通常是雄性無**無殘疾的牲口或初熟的果子。然而，奉獻者的經濟能力亦在考慮之列。到了後期，奉獻者才會在聖殿內購買那些不用自己努力培養的祭物。

    奉獻者會把手放在祭牲的頭上，很可能表示身份的認同(一4)；至于奉獻者有沒有在奉獻時懺悔，則仍屬疑問。但在贖罪日的禮儀中，有懺悔這個項目(十六20)，所以懺悔可能是每一祭禮都有的禮儀。而且，贖愆祭及贖罪祭，都涉及個別罪行(五1一六6)︰如果犯罪者承認他曾犯罪，或被指為有罪，他便需要奉獻。正因他是為某罪獻祭，他明顯是在為那罪公開懺悔。

    利未記中的祭禮祭禮名稱目的祭物ola燔祭贖償一般性的，無意犯之罪雄性無殘疾之畜牲或兩只雀鳥一3—17六8—13hattat贖罪祭贖償個別無意犯之罪祭司︰公牛四1一五13全民︰幼公牛六24一30統治者︰雌性山羊及綿貧民︰兩只雀鳥極窮的人︰面粉asam贖愆祭贖償無意犯之罪如贖罪祭(加上賠償之物)五14一六7賠償七1一10minha素祭保證或肯定對神的感恩細面／餅／薄餅/初熟之果抹上油、乳香、鹽，但要無酵或蜜二l—16六14一23selamim平安祭向神感恩通常同獻祭牲七11一21、28一36雄性或雌性無殘疾的牲畜toda感謝祭為了所受的祝福neder許願祭為要還特許之願nedaba甘心祭自發地出于感恩

    接著，可怕的時刻來到了，奉獻者要宰殺祭牲、剝皮，然後切成塊子。雖然如此，這個血腥的行動也不是什麼大不了，大多數以色列家庭都飼養和宰殺他們自己的牲口作食糧。不過，每一個人都能想像到，把自己養的牲口殺死，就算是為了終止它的痛苦而殺它，也會令人感到可怕。利未記所講的祭禮，不是用來使人反感，而是使奉獻者與祭牲認同(參一4)，他不單是犧牲一只被選出來的動物，這動物其實是自己的替身。整個過程，事實上是于事無補的，但它在奉獻者心里留下深刻印象——犯罪必受罰！罪的代價就是付出性命！

    性質奉獻者的工祭司的工完全燒盡帶祭牲進來接受祭牲把手放在他頭上向壇灑血宰殺、剝皮、切成塊子將祭性放在火上清潔有脂油的部份焚燒帶祭物前來(長老可為會眾而作)接受祭牲其余部份作食物向壇灑止燒脂油、吃肉若命罪，于營外燒如贖罪祭先作出賠償如贖罪祭然後與贖罪祭同代表性地(azkara)焚燒帶來祭品燒一把用手拿少許祭司及兒子吃余下的有脂油部份焚燒帶祭品前來接受其余食用把手放在牲口頭上向壇灑血宰殺、剝皮、切成塊子燒脂油其余吃掉*其余吃掉*(明日或同日)(同日)*留意感謝祭之同獻性質

    祭司的角色。祭司的責任，是要使祭壇的火不斷燃燒(一7，六12、13)。按某些學者推測，祭司會在接收祭品時施行一些禮儀，禮儀可以包括這句話——「燔祭便蒙悅納為他贖罪」(一4)。當奉獻者宰殺祭牲之時，祭司便在盆上把血盛著，把部份灑在壇邊，然後把余下的再倒入盆中(5節)。贖罪祭的禮儀就更為繁復(參四4—7)。被焚燒的部份洗干淨後便放在壇中。若是燔祭，全只祭牲(除了獸皮)都要燒掉︰但在其他祭禮，祭牲一部份歸祭司作食糧用。然而，我們必須加以區分︰在贖罪祭中，無論為贖祭司之罪或奉獻者之罪或全民之罪，祭司均不能從中取用，因為他雖是祭司也是罪人，他要把屬他的部份拿出營外焚燒。另外，素祭的奉獻者與祭司可同得祭牲一部份，因為血獻者的罪，並不是祭禮象征的一部份。

    祭禮的每一細節都很重要，所以祭司有責任指導以色列人。先知講論中，便有一個重要部份，是指摘祭司沒有好好教導人民，由此可見，舊約對這些祭禮細節是何等重視。

    血的重要性。在祭禮的法則中，血是常被強調的元素。因為很多人對血十分反感，所以血祭的禮儀，常被形容為「屠夫的宗教」。不過，我們必須明白以色列人為何堅持血祭的事實以及它的象征意義。其實血的觀念是基督教信仰的基要成份——基督在十字架上的犧牲，以及主餐的象征，都源于血祭。在血祭中，流血是要祭牲死亡。它的象征意義是︰把奉獻者與祭牲等同，代表罪人之死。罪的刑罰乃是死，而祭性之死代替了罪人之死。

    贖罪日。贖罪日的禮儀尤其重要；就算聖殿及祭禮都消失，贖罪日仍然是猶太年中最聖潔的日子。

    「贖罪」及「贖償」都是不易懂的詞語。希伯來文的基本意義是「覆蓋」。英語atone由atone而來，而贖罪就是at_one_ment,或復和。不是所有學者都認為這就是希伯來文的意思，但這觀念似乎比「討神喜悅」更接近利未記的意思。這個字所強調的，是「蓋過罪惡」多于「討神喜悅」。雖然，新約清楚以「取悅」作為贖罪的其中一面(例如羅三25；約壹二2)，利未記的血祭贖罪與施恩座，只是發展新約教義的伏筆。

    大祭司是聖潔之神與罪民的中保。在會幕(後期的聖殿)的象征之中，耶和華臨在至聖所的撒拉弗中間。到贖罪日，大祭司亞倫要把祭司袍除下，披上簡單的白衣來主持禮儀。首先，他為自己及自己本家贖罪(十六6)，因為他也是罪人，他也需要「覆蓋」自己的罪。然後，他為人民把山羊當作贖罪祭獻上(15節)。兩次他都把血灑在至聖所的施恩座上(13、17節)，因為人民的不潔淨，甚至是聖所也被污了，所以也需要贖罪(6節)。

    亞倫取出一頭活山羊，把手放在它頭上，開始認罪——「諸般的罪孽、過犯，就是他們一切的罪愆，把這罪都歸在羊的頭上。，然後把羊放到曠野(21節)。尤要指出「這羊要擔當他們一切的罪孽，帶到無人之地」(22節，這必須取其象征意義而非字面意義，先知與希伯來書都清楚是采用象征的解釋)。

    「那放羊(現稱代罪羔羊)歸與阿撒瀉勒的人」(26節)︰阿撒瀉勒一詞令猶太人及基督徒的解經家起了不休止的爭論。它是一個地名或是西乃神明之名，抑或指撒但呢？祭牲是不是獻給撒但或某些魔怪呢？但每一個解釋都違反了贖罪日的精神，也與聖經所描寫的祭禮不相符。阿撒瀉勒沒有在其他地方出現。然而，即使仍有這些困難，阿撒瀉勒最好的解法是︰它是一個不常用的字，源出自希伯來文azal，「除去」，可譯為「除掉罪惡」。這樣的解釋，便能公允地對待此行動的象征︰當代罪之羊把人民的罪帶走，罪就不再阻隔著聖潔的神和子民了。

    聖潔法典

    聖潔法典。十七至二十六章常被稱為聖潔法典。按照底本說(請參第88頁)的其中一個派別，聖潔法典(H)是形成五經或六經的一個底本，作者是七或六世紀的一個祭司或一個學派。

    稱這部份為法典是不正確的。它只是一個不太嚴謹的選集，把那些能使以色列民生活聖潔的原則收集起來，稱它為「聖潔的妥拉」則更適合。那些原則不是以律法形式逐一臚列出來，而是詳細列明聖民怎樣調節自己來符合聖潔的要求。

    例如，它包括一些「神聖的**」(二十三1一44)，如安息日及逾越節等。每七年便有一年為安息年，讓土地休息(二十五1—7)︰每五十年則有禧年，作為救贖的時間︰奴隸可得自由，財物也要歸還給原有的家庭或家族(8—55節)。然而，以色列人並沒有守這些安息日的規條，以致尼希米(三十四14—22)及以西結(二十12一16)都宣布被擄就是神對不守安息日的審判愛護鄰居的律法。當耶穌被問及「那一條是最大的誠命」時，神的回答包括兩條誡命，第一條是申命記的律法(你要盡心盡性盡意盡力愛主你的神，參第236頁)，第二條出自利未記(你要愛人如己︰太二十二36—40︰利十九18)。在利未記中，愛鄰舍的律法記在最後，是一組多方面的規條，如敬愛父母、守安息日、不拜偶像、獻平安祭、為寄居者留下部份收成……這都是為了表現聖潔的生活原則。這些律法告誡以色列人不要詆譏鄰舍，不可「置之于死」(死刑？)，也不可「心里恨你的弟兄」。這是一個出色的總結，對群體日常生活中的人際關系很有價值。

    利末記與聖經其他書卷的關系

    以西結書。利未記與以西結書有很多共同點，學者常爭論究竟是利未記的祭司作者滿腦子以西結的觀點，抑或以西結從利未記裹取材。部份學者認為利未記記載了很多早期以色列的祭儀。如果真是如此，那麼，以西結書的作者，身為祭司(結一1)，對被擄的猶太人說話，聖殿又剛剛被毀，他對重新建立利未祭儀有特別興趣，也是可以料到的。

    希伯來書。書內有多處引述利未記，主要是十六章(有關贖罪日的段落)。來八至十有兩點非常有趣︰它以新約的角度(因此也是正典的角度)，來肯定利未祭儀的重要性；另一方面，又對其讀者提供作者自己的教訓。

    希伯來書的對象，可能是猶太基督徒，他們的聖殿已被破壞(或將會被毀)，祭禮儀式已經完結。所以希伯來書的目的是回答如何代替摩西指定的祭禮。作者指出動物祭儀只是將來美好事物的影兒(希十1)，它們沒有能力除罪︰基督的犧牲，才是這些形體的實質，所以猶太人不再須要祭禮︰即是說摩西律法不再是必須的了；事實上，那是「漸舊漸衰的，就必快歸無有」(八13)

    律法與恩典。常言舊約的救贖是靠守律法才得到，而新約聖徒。則單是信靠基督犧牲的恩典便能得救。但這基本上是曲解了保羅在加拉太書的教訓。

    如果我們小心研究妥拉及舊約其他地方，便發現人類從來不能以自己努力而得救——全是依靠神的恩典。人因犯罪，理應受罰受死；神因為人的信心，而願意接納罪人，他還提供了救贖的途徑。這就是聖經所啟示的救贖。保羅認為亞伯拉罕之約，是以信心為基礎，信心不會因為摩西的律法而被取消(加三6—18)。希伯來書的作者討論舊約祭儀時，簡括的說︰「因為公牛和山羊的血，斷不能除罪」(十4)。

    同樣地，很多猶太人也相信救恩是因著神的恩典。

    「拉比約斤拿說︰『你們由此明白到人不配要求神做什麼；因為最偉大的先知摩西，到神面前也只是求恩典。』」(Deut．Rab．wa’ethanan2:1)

    「以色列人能逃出埃及，不是靠以色列人的努力，也不是靠他們祖先的功德；紅海分開，不是他們所能做到的，都是靠神的名……所以摩西告訴以色列人︰『你們不是靠功德得救贖，所以你們必須頌贊神，宣告他譽滿萬族。』」(MidrPs44︰1)

    很多猶太主禱文也表達了對神的依靠︰「萬族中那掌權的主！在他面前，我們獻上懇求，不是依靠我們的義行，乃是靠若你那豐盛的恩慈……我們的父、我們的君王，雖然我們沒有義行和功德，請你仍記念我們的父與你所立的約。我們每天都為你作見證——你是永恆和守約的神！」

    預表及象征。在教會歷史之中，不斷有狂熱的解經家，極端地以預表的看法，幾乎把新約的每一節，都要從舊約找到預表，于是令很多人批評預表的講法，甚至認為是無稽之談。到了近年，情況才因為G-vonRad而有所改變。他使這個字(type，預表或類型)重新受人尊重。

    象征的運用，在日常生活中隨處可見。很多觀念，如果用象征去表達，比起抽象的文字描述，當然更加具體。在我們身邊，到處有象征符號——如十字架、旗號、年歷等等。

    基本上，象征是以視覺媒界表達一個抽象概念。十字架代表愛、犧牲、死亡，及拯救。曠野的會幕是神同在的記號，象征著神與人「會面」的地方。亞倫是普通人，也是祭司，他的職份象征了聖潔(分別出來服侍神)。贖罪日的祭禮也是象征︰把祭司自己的罪、全民的罪，都送到被遺忘之地。

    如果當這些象征，最終引帶出它所代表的實體，這個象征便稱為預表，而那實體可稱為預表的實現。舊約會幕的預表是好例子。作為象征而言，它具體可見地表達了那不可見的「神之臨在」，明顯是暗示將要來的情況︰「當時，耶和華的榮光充滿了帳幕」(出四十34、38)。到了「道成了肉身住在我們中間」(約一14)的時候，象征便被實體代替。所以會幕是基督的預表。同理，談到利未記的祭禮，如果我們決定了其象征意義而又能發現其實體，那麼，祭禮也是一種預表。希伯來書的作者認為，贖罪日預表了基督一次過的獻祭(十1—14)。

    利未記的適切性

    N、Micklem在他的利未記注釋提出以下的問題︰這本書能否在基督徒的聖經中佔一席位呢？他的答案是肯定的。然而，很少人能指出此書對現代讀者有何重要性。甚至彌迦(六6—8)及其他先知似乎也懷疑血祭的功效，而希伯來書作者更似乎把利末記的那套祭禮永遠地棄置一旁(來八一十)。

    但如果神的愛適切于現代，利未記必定也有它的適切性。在它那些嚴格的規條與苛刻的要求背後，是耶和華那渴望與子民團契的心願。這種愛心驅使神施恩拯救以色列人離開埃及為奴之地，為的是要與他們不斷保持親密的溝通。神要求他們聖潔，是讓他們可以享受團契。罪的問題必須被解決，而且必須是按著他能接受的方式解決。所以利未記的意義，不是列出祭儀的清單，而是說明保持這團契的步驟。

    如果我們認為希伯來書所論及的，以及基督的犧牲，是適切的話，那麼利未記也是適切的。在基督受死之前，他自己已談及他的犧牲，他死後，使徒也一直談及此事，但唯有從猶太祭儀系統的角度，人們才能明白他們所講論的事。希伯來書不是一個很好的例子嗎？

    然而，適切有不同的程度。神用了利未記的象征，來表達他的救贖之愛(對罪人之愛，以及對罪之憎惡)，為基督里完全的啟示作好準備(參來一1)。實體的出現，代替了預表；象征性的祭禮不再需要了，因為基督的祭禮已取代了利未記的祭禮。然而，這些古代的象征，于教訓仍然是有益的。事實上，我們如果沒有舊約，新約有關罪及拯救的觀念，是難以被讀者全面了解的。舊約是新約啟示的預備。

    某些人會認為耶穌基督的父，不是舊約的耶和華。基督自己強烈反對這種講法，他的言論和自我犧牲的行動，都充份說明這一點。耶穌基督的父是聖潔的神，為人的罪所觸怒，他要以流血來除掉它。他以他自己的兒子，親自作那代罪的羔羊；因著耶穌，我們的罪才得贖，能與神和好(羅五11)。基督透過主餐，讓後世(直到他再來)都記念此事。他在主餐所用的說話也是出自舊約(太二十六26一28︰出自出二十四8；參林前十23—27)。我們憑信心把罪歸在神的羔羊身上，他就好像贖罪日的代罪羔羊一樣，把罪帶走(約一29)。若不明白利未記的象征與語言，我們又怎能完全了解新約的深意呢？

    民數記

    以色列人在正月十五日離開埃及(民三十三3︰參出十二2、5)，並在三月一日(新月)到達西乃曠野(出九1)。到第三日，神在山上啟示自己(16節)，會幕繼而在第二年正月初一豎立起來(四十17)。民數記的起頭，是記載耶和華給摩西的一個命令，日期是第二年的二月初一。在同月的二十日，「雲彩從法櫃的帳幕收上去，以色列人就按站往前行，離開西乃曠野」(民十11、12)。申命記開始時，提到第四年的十一月一日，即離西乃後的三十八年八月零十日。換句話說，民數記包括了三十八年零九個月︰這時期通常被稱為曠野流浪時期。

    加入這書的明顯目的，是填補西乃啟示與在摩押準備進入應許之地之間的空隙。然而，若細加研究，民數記的寫作目的不止于此。由西乃經亞克巴灣到加低斯巴尼亞，只需要十一日(申一2)。直接的路線還可省去幾天，而取道以東及摩押則只需多走一兩個星期。民數記清楚指出三十八年的旅程，是缺乏信心而有的懲罰，那一代不信的以色列人，全部不能進入應許之地(參申一35、36)。所以，民數記不單是歷史片段，它也表明耶和華的作為。這是一個復雜的故事，背景是神的信實和容忍，對比出以色列民的不忠、叛逆、受挫和叛離。

    名稱。「民數記」若與同類書籍比較，是一個奇怪的名稱。希伯來聖經以首節為名︰「在(西乃)曠野」。這個名稱則比較切題。七十士的譯者稱此書為Numbers(數目)，因為書內記了很多數目表。武加大譯本亦借用了七十士譯本的書名。

    大綱。本書很容易便可分成三個主要部份，每部份由以色列人

    的旅程劃分，另外在全書的結尾則附記一些雜項。

    在西乃︰準備起程(一1至十10)

    第一次核點人數(一1——54)

    支派營房及領袖(二l—34)

    利末人的人數與責任(三1一四49)

    各種規例(五1—31)

    作拿細耳人之例(六1一27)

    奉獻禮(七1一八26)

    逾越節守則(九1一14)

    雲柱指引以色列民(九15至十10)

    由西乃到加低斯(十11至十二16)

    離開西乃(十11—36)

    路上發生的事(十一1至十16)

    巴蘭曠野內的加低斯(十三1至二十13)

    窺探迦南(十三1—33)

    人民的決定與神的審判(十四1—45)

    各種規例(十五1—41)

    可拉叛變(十六1—50)

    亞倫之杖的故事(十七1—13)

    祭司當得之物(十八1—32)

    潔淨與不潔淨之物(十九1一22)

    離開加低斯之前的事件(二十1一13)

    由加低斯往摩押平原(二十14至二十二1)

    以東人的拒絕(二十14—21)

    亞倫之死；勝過敵人(二十22至二十二1)

    在摩押平原上(二十二2至三十二42)

    巴勒與巴蘭(二十二2至二十四25)

    什亭叛變與瘟疫(二十五1—18)

    第二次核點民數(二十六1—65)

    西羅非哈之女——婦女的權利(二十七1—11)

    指派約書亞為摩西的繼承者(二十七12—23)

    節期的祭禮(二十八至三十16)

    殺戮米甸人(三十一1—54)

    約旦河東的支派所得之份(三十二1一42)

    雜項(三十三1至三十六13)

    回顧出埃及的旅程(三十三1一56)

    以色列地的疆界(三十四1—29)

    利未人的城(三十五1一34)

    西羅非哈女兒及歸女的產業(三十六1—13)

    批判性的問題。曾有一段時間，大多數人都相信，民數記好像五經其余各部份一樣，完全是摩西所寫的。當文學批判興起時，這個理論的問題便顯出來了。批判學的立場，有些是極端地否定此歷史書的真確性。不過到今日，已有頗多證據支持民數記主要是歷史性的資料，縱使這些歷史以不同形式傳下來，並曾經過文士加工，但亦保存了確切的歷史。有關問題的一些論據如下︰

    (1)民數記本身沒有指明作者是誰。民三十三2指出︰「摩西遵著耶和華的吩咐，記載他們所行的路程」，但這是唯一提及摩西寫作活動的地方。整本書都以第三身稱呼摩西。當然我們可以辯稱(也確曾有人這樣談過)，摩西像凱撒一樣，把自己寫成第三身，

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    以琳景貌一角，這塊綠洲曾是以色列人過紅海後停駐之地(民三十三9)

    

    若比對申命記，會發現以下結論︰申命記大部份看似是摩西所寫，而民數記的作者則不是摩西。不過，他確是民數記的核心人物，而且大部份資料是來自摩西或其同代的人(很可能是約書亞)的筆記。

    (2)民數記有頗多早期資料。然而，在協調資料方面，卻出現若干問題，尤其是某些律法、規條，及祭儀的資料。有部份內容，學者認為是反映了後期的風俗，但目前仍難有一致見解。例如，湯遜提出︰

    「……雖然這些制度都是摩西時代已經有的基本形式，又雖然它們保存了早年的精神和基本的元素，但是，經過幾百年的使用，它們已在不同時代作出改進……而民數記所記載的形式，已是底本經最後編修後的形式了。

    民數記的內容顯示作者十分熟識曠野、以色列和他們對摩西的態度及對他的投訴，同時也熟識那描述摩西的資料。民數記保存了一些已經失去重要性或不用施行的古代禮儀(五11—22及十九1一12)。經文所引用的「耶和華戰記」(二十一14、15、17、18、27一30)似是一本古老的典籍。有幾段詩歌(如巴蘭詩歌︰二十三至二十四章)，按學者意見，屬很古老的希伯來文(主前十三或十二世紀)。這些詩歌有關歷史及地理的資料(尤其是二十四23、24)，可能是指海民入侵的時代(約為—一九○)。

    民數記中的數字。按一45、46，「凡以色列人中被數的，照著宗族從二十歲以外，能出去打仗被數的約共有六十萬零三千五百五十名」。這是第一次核數人數，地點在西乃，日期是「以色列人出埃及地後第二年二月初一日」(1節)。根據其他民族的資料，能戰的男丁是總人口的百份之二十至二十五，那麼，以色列的人口便會是二百五十至三百萬人。無論如何計算，他們的人口總數不可少過二百萬。

    這是極大的數目，所引起的問題也是眾多而又不同的。如果如此眾多的希伯來人，帶著他們的羊群牛群(出十二38)，在逃出埃及時是怎樣召集起行的呢？曠野牧場和水源怎會夠他們使用呢？原先那七十個下埃及的希伯來人，又怎能在四至五代(甚或是十代)，增長到二百萬人呢？

    解決這問題有四個基本的進路，這些方法，可以應用于舊約其他部份，也可以應用于民數記。它們是︰

    (1)數目可作字面解釋。這種解釋進路，有幾處經文可作支持。「以色列人生養眾多，並且繁茂，極其強盛，滿了那地」(出一7)。正因為這種人口爆炸令法老關心(9—12節)，令他要殺死希伯來人所有的男嬰(22節)。至于旅程問題，可視以色列人組織成小組，由支派領袖負責和管理，水和食物是神以神跡來供應所需。另一說法是西乃曠野在古時非常肥沃，可以支持更多的人畜生活。

    然而，這方法並沒有面對問題，也沒有顧及所有聖經資料。迦南人被形容為「七國的民，都比你強大」(申七1)。耶和華說︰「耶和華專愛你們，揀選你們，並非你們的人數多于別民，原來你們的人數，在萬民中是最少的。」(申七7︰參出二十三29)倘若民數記的數目真是二百五十萬希伯來人，我們必須作出這樣的結論︰他們擁有現時在該地區(以色列及約但河東)的人口總數——而且此數目必須是少于當時在當地的其他人口。這個立場是極不可能的。其他古時的數目可作比較。例如，亞述王撒縵以色三世曾在夸夸(Qaroar)之役對抗各國盟軍(八五三)，包括大馬色王哈大底謝，哈馬王艾赫蘭尼，以色列的亞哈，以及其他八個國家。按撒縵以色的碑文，亞哈出了二千戰車、一萬士兵，盟軍全數是三千戰車及七萬士兵。這已是北國十個支派的全盛期——亞哈王不會留下大量兵士，因為當時北國也危在旦夕。撒珥根二世陷撒瑪利亞時，他報稱把二萬七千二百九十個居民擄走(大多數是撒瑪利亞城的)，並有五十輛戰車。當西拿基立入侵猶大(七○一)，把希西家如鳥困在籠中，他取了四十六座城，擄走「青年的、老年的、男的女的」，共二十萬零一百五十人。無論是聖經或以外可以找到的資料，似乎都不支持我們把民數記的數目作字面意義解釋。(2)民數記的數目是王朝時代的人口核數，被編修者錯放在民數記內。實際上這個做法沒有解決基本的困難，只不過把日期移後一點。然而，它確除掉以色列人人數增長的問題，以及曠野能否支持大量人畜生活的問題。

    (3)翻成「千」的那個希伯來字可翻為「支派」，或發音相差不遠的「領袖」此觀點曾試以不侵犯聖經可靠性的原則來解決上述問題。起初由彼得利(W．M．F．Peterie)提出，後由孟登可(G．E．Mendenhall)從考古發現的亮光下，作出若干修正。

    這個理論有兩個吸引人的地方︰第一，它可用來解決聖經中同類的問題，如王朝時代和**時期的碩大數字(如撒上六19︰王上二十30；代下十七)︰第二，對希伯來經文作最少的修正。然而，現在卻出現困難。似乎支派家族的數目與每一組的總數無關。況且，若果有一個統計，其數字從不超過七百，但卻以雙數的百數做基本單位，那實在有點奇怪。另一個可能有的問題，是「千」數與戰士之間的關系——般而言，每「千」之內(譯按︰「千」作「家族」解)只有少于十個兵士︰若人口與戰士比例是五比一，每家族的總人口只有大約五十人。

    最嚴重的問題，是以色列首生兒子的數目。按民三43，總共有二千二百七十三人。利未人不必供應兵士，但要充當長子的代表(44、45節)。利未人有「二萬二千個」，這個數字只能解作二百個二千才有意義，而不能解作二十二個「千」。

    (4)這些數目字是史詩敘述的一部份，目的是表達從埃及得拯救的莊嚴與奇妙。例如夏利遜(R．K．Harrison)覺得，不能作絕對的字面解釋，或當作是抄寫的錯誤。湯遜滿意地認為︰「人口統計表代表一種古代傳統，記下不可以作戰的男子的部族限額，所以那些有問題的數目是代表某種軍事單位……實數多少，我們根本不得而知。對一些研究聖經的學生來說，這並不是答案，只是逃避問題。對另一些人來說，這個做法，是承認我們縱然認真地研究經文，但以我們有限的知識，是不能解決所有問題的。

    神學

    臨在。神以一些奇異得難以理解的方式，讓以色列人「看見」他的臨在︰

    「立起帳幕的那日，有雲彩遮蓋帳幕，就是法櫃的帳幕，從晚上到早晨，雲彩在其上，形狀如火。常是這樣，雲彩遮蓋帳幕，夜間形狀如火。」(九15—16)

    當雲升起，以色列便起行；當雲落下來，他們便安營。雲彩遮蓋會幕多少時間，他們就留下來多少時間(17—23節)

    有一次，米利暗和亞倫因為摩西娶了古實女子為妻，就毀謗他(十二1)。上主召集他們三人到會幕來(4節)，在雲柱中降臨，對他們講了一番莊嚴的話︰

    「你們中間若有先知，我耶和華必在異象中向他顯現，在夢中與他說話。我的僕人摩西不是這樣，他是在我全家盡忠的。我要與他面對面說話，乃是說明，不用謎語•並且他必見我的形像，你們毀謗我的僕人摩西，為何不懼怕呢？」(6—8節)

    耶和華用上述及其他方式讓人知道他的同在。有關他不斷在曠野與人同在的故事，必定是代代相傳，因為這個主題在幾個世紀以後，又在先知的信息中出現。

    耶和華的供應。曠野時期是說明神同在最具體的一課，也說明了神供應他子民的日常所需。他賜下嗎哪給以色列人吃，但他們厭倦這種素食，他便差鵪鶉來(出十六)︰這故事在民十一再詳加記述。從中我們看到，人的埋怨和投訴背後，有神的眷顧和供應。供應鵪鶉是暫時性的︰但嗎哪則持續不斷，到他們進入迦南才停止(書五12)。若摩西復述曠野的經歷時，他所提到的供應，不單只是食物(申八3)。「這四十年，你的衣服沒有穿破，你的腳也沒有腫」(4節)。當人民缺食水而埋怨摩西，神便告訴摩西及亞倫召集群眾，「在他們眼前吩咐盤石發出水來」(民二十8)。摩西因為人民不合理的埋怨而發怒，一氣之下，打了盤石兩次(20節)。他因此不能進迦南(12節)。整本舊約有多處提及神的眷顧時，均常用以色列史中的曠野時期作為解說的例子。

    忍耐。以色列的神學有一個要點，是說神是長久忍耐的神。民數記的幾件事件，可作為這點信念的來源。摩西在西乃接受呼召時，數次想擺脫責任。另外，在曠野亦有幾次，神照樣容忍摩西。不過摩西本人對人民也是忍耐的，那次在米利巴擊打盤石，不是他常有的表現。

    民數記充滿以色列人的埋怨。他們埋怨他們的際遇不好(十一1)︰他們渴望埃及的魚、黃瓜、西瓜、韭菜、蔥，和蒜(5節)，他們好像已經忘記了為奴之苦。耶和華給他們鵪鶉，他們也要埋怨(33節，參出十六)。米利暗及亞倫亦埋怨摩西的妻子(十二1)，他們的怒氣，令他們妒忌摩西(2節)。所以，當探子回報迦南人強壯、城牆堅固的時候，以色列人想選一個領袖帶他們回埃及(十四4)。此時，耶和華幾乎完全失去了他的忍耐，神宣布，除了兩個鼓勵以色列人進入迦南的探子(迦勒和約書亞)之外，那一代的人都不可進迦南。但就算此時刻，神那偉大的救贖計劃仍然繼續施行，他把應許伸延到那些不信靠他的人子女身上。他不會因為他們的叛逆，而停止供應他們食水和糧食。

    代求。利未記強調耶和華的聖潔，提出了以下的問題︰罪民如何能與聖潔的神交往呢？聖經的答案是︰需要有人為中保代求，在利未記，祭司及祭禮是代求的一個途經。而民數記，則記載了幾處個人代求的例子。

    舊約有幾處用人的類比來描寫神。其中一處是關于米利暗與亞倫妒忌他們的兄弟摩西︰「耶和華向他們二人發怒而去。」米利暗因此長了麻瘋，而亞倫則求摩西說︰「我主啊，求你不要因我們愚昧犯罪，便將這罪加在我們身上。」于是摩西哀求耶和華說︰「神阿，求你醫治他。」神便醫治他，但要他在營外關鎖七天(十二9、15)。

    當探子回報之時，以色列人叛變，要**摩西回到埃及去，但神警告要用瘟疫擊殺他們，使他們不能承受那地(十四4—12)。摩西便為百姓代求︰「埃及人會听聞此事，說︰『耶和華因為不能把這百姓領進他向他們起誓應許之地，所以在曠野把他們殺了。』」(13一16節)他又辯稱，憑他對耶和華的信念，他是「不輕易發怒，並有豐盛慈愛，赦免罪孽過犯」的神，摩西進而祈求神寬恕以色列民之罪。耶和華寬恕了他們，但拒絕讓這不信的一代進入迦南(20一23節)。從這些經驗，以色列人發展出一種堅強的信念，認為義人為罪人代求是有效的。這是基于耶和華在歷史中的作為，而不單是神學的觀念，給以色列人的其他信念也是這樣。代求，不單單屬于祭司的職份，摩西是以先知的身份，來為以色列民代求的(參創二十7︰摩七2—5)。

    耶和華與列國。要到以賽亞書後半部，「耶和華為列國之主」的信念，才完全被表達出來。不過，我們要明白，正如其他舊約神學一樣，它是建基在經驗之上。出埃及的經驗，表明耶和華比埃及眾神更強。當人民拒絕接受十二個之中那兩個探子的報告，他們便失去一個機會，不能經歷神比迦南的神更強。雖然如此，他們在巴勒與巴蘭的事件，也上了最生動的一課。

    以東不允許以色列人經過，所以他們唯有繞過以東(二十一4)。到亞摩利人國境時，他們請求允許他們和平地通過，但亞摩利王西宏拒絕他們的請求，于是以色列人打敗西宏，還取了他們的土地(21—25節)。以色列人跟著進入摩押，這是進入迦南所要經過的最後一站。摩押王巴勒極之關注此事，于是找巴蘭求助。巴蘭是米所波大米的先知，以施咒的能力見稱(二十二6)。這故事有一個序曲，記載神游說巴蘭不可咒詛以色列。當巴勒向巴蘭施壓，神警告巴蘭只可說神要他說的話。巴蘭坐上他的驢子，便往摩押王處去。天使擋住巴蘭去路，當巴蘭鞭打那不肯上路的驢子時，驢子向他說話。自此，天使便不再阻止巴蘭，讓他與摩押王同去。他本要去咒詛以色列，反而卻祝福了他們。巴蘭重復了三次，也是這樣。這是一個輕松的故事，最適合在會幕和火堆邊傳誦。但是，它不單只是「驢子講話」的故事，它包含更深刻的真理︰以色列人的主能控制萬民，甚至是米所波大米的先知，遇到耶和華也要為他說話。

    這個故事還有續集。巴蘭明顯與米甸人合謀，引誘以色列人崇拜昆珥之神，令他們犯了可怕的罪，得罪了那耶和華(三十一16︰參二十五1—3)。兩個故事中的巴蘭，很可能都是同一人，因為兩處都稱他為「比珥的兒子巴蘭」(二十二5，三十一8)。昆珥的崇拜，相信涉及娼妓(二十五6)，開始了以色列人肉身與屬靈的淫行，這罪一直侵害在先知時代的以色列人，到掠之年才停止。耶和華命令摩西懲罰米甸人，在一場小戰事中，巴蘭被殺死了(三十一8)。

    星與酌杖的預言。巴蘭兩次祝福以色列人之後，神的日降在他身上，他便道出那常被引用的預言︰

    比珥的兒子巴蘭說

    眼目閉住的人說

    得听神的言語

    明白至高者的旨意

    看見全能者的異象

    眼目睜開而僕倒的人說

    我看他卻不在現時

    我望他卻不在近日

    有星要出于雅各

    有杖要興于以色列

    必打破摩押的四角

    毀壞擾亂之子

    他必得以東為基業

    又得仇敵之地西珥為產業

    以色列必行事勇敢

    有一位出于雅各必掌大權

    他要除滅城中的余民

    (民二十四15—19)

    其中談及雅各治權的預言是惹人注目的，但最常被人引用的地方，卻是有關星與杖那幾節。很多人把他們當作彌賽亞的預言。死海古卷的引文，反映昆蘭社群有相同的解釋。但從經文的上文下理考慮，這些預言並沒有提及彌賽亞，甚至沒有暗示彌賽亞時代的開始。「星」與「王權」，是統治的象征，預言是說及一統治者將從以色列興起，打敗鄰近的敵人。由此微小的火花，最終會發展為對一位彌賽亞的熱烈期望，這位彌賽亞會以公義和平地統治萬邦。

    申命記

    以色列人拒絕入迦南之後三十年，仍留在加低斯巴尼亞及巴蘭曠野。直到老一代的以色列人死去，他們便重新上路，繞過較長路的以東，到了摩押，等候最後的指示，準備進佔那應許給他們列祖的土地。這是一個懍然可畏的時刻！

    按申命記的記載，摩西在這個場合對以色列民作了三次訓勉一一這是臨別的遺言，因為神曾對他說他不能與人民進入那地。這些訓詞可在申命記中找到。第一篇是在「約但河東的摩押地講律法」(一5)；第二篇是在「約但河東伯昆珥對面的谷中，在住希實本亞摩利王西宏之地」(四46)——這是假設四44—49是講詞的開頭而不是總結；第三篇是「在摩押地」(二十九1)。但很可能三篇都是在同一處地方。

    內容及大綱

    大綱。為申命記編大綱主要是從三篇講章入手，很多學者都注意到本書講章式的風格。但三篇講章的篇幅分別包括了四章、二十四章，及兩章經文——這是很不平衡的分布。而且，講詞也包括了很多未經組織或排列的律法，令人不禁要問為何有這樣的安排，G．vonRad認為講道者是要努力排除特定律法規條，希望以勸勉鼓勵為出發點；但我們會懷疑講者怎能引起一大群听眾的注意。基寧(M．G．Kline)認為申命記是一份文件而非講詞——上述問題可能是他采取這個立場的部份原因。他認為摩西預備了這份文件，見證神在摩押平原賜給以色列那充滿動力的盟約。

    孟登可及其他學者(參看上文第188—190頁)描述了古時的宗主國與附庸國的條約，只要把這條約的形式略加修改，便可以列出申命記的大綱(基寧所列出的大綱便是這樣)。然而，申命記比這類條約長了許多。無論申命記是否以條約格式預備，這個結構也是一個很好的起點。由此考慮，基本的大綱可劃分如下︰

    

    引言(一1一5)

    第一篇講詞︰耶和華的作為(一6一四40)

    耶和華話語的歷史性總結(一6至三29)

    以色列對耶和華的責任(四1—40)

    設立逃城(四41一43)

    第二篇講詞︰耶和華的律法(四44至二十六19)

    聖約的要求(四44至十一32)

    引言(四44—49)

    十誡(五1一21)

    與神相遇(五22—33)

    大誡命(六1—25)

    應許之地及困難(七1—26)

    耶和華的作為與以色列人的回應(八1至十一25)

    以色列人面臨的抉擇(十一26—32)

    律法(十二1至二十六19)

    崇拜的律法(十二1至十六17)

    職份的律法(十六18一十八22)

    罪犯的律法(十九1—32)

    聖戰的規條(二十1—20)

    各種律法(二十一1至二十五19)

    認信禮儀(二十六1—15)

    總結與勉勵(二十六16—19)

    在示劍設立的儀式(二十七1至二十八68)

    第三篇講章︰與耶和華立約(二十九1至三十20)

    耶和華啟示的目的(二十九1—29)

    耶和華的話語臨近眾民(三十1—14)

    以色列面臨的抉擇(三十15—20)

    摩西遺言︰摩西之歌(三十一1至三十二47)

    摩西之死(三十二48至三十四12)

    

    無論起初是口述三篇講詞抑或是臨別時寫下的文件，申命記也說明了神與以色列人立約的主題。我們可以作出這樣的總結︰

    「以色列阿，現在耶和華你神向你所要的是什麼呢，只要你敬畏耶和華你的神，遵行他的道，愛他，盡心盡性事奉他，遵守他的誡命、律例，就是我今日所吩咐你的，為要叫你得福。」(十12—14，參看12—22節)

    組合

    申命記常被稱為五經底本說的立腳石；關于它的寫作日期，被認為是高等批判其中一個肯定的成果。然而，這個理論原先的講法已在近年研究申命記的學生中間，幾乎完全失去原有的說服力，因此，對本書各種批判觀點，我們需要概括地介紹一下︰

    古典的底本說。威爾浩生的底本說認為五經的四個底本分別是J，E，D及P，而D本就是申命記的主要部份。猶大約西亞王十八年(主前六二一年)，工匠修理聖殿時找到一本律法書。律法書在王面前讀出時，他撕裂衣服，承認他的人民並沒有依從書內的律法；一個宗教復興便開始了(王下二十二至二十三)。早在耶柔米時代(主後四世紀)，人們已經相信那律法書就是申命記。在一八○五年，德韋特(W．M．L．deWette)以批判學的方法，指出申命記乃來自五經頭四卷的那些底本之外，所以把它定期在J及E典之後(主前七世紀)。十九世紀未，威爾浩生確信約西亞同代的宗教領袖，把預先寫好的律法書，埋在聖殿之內，用以發起宗教改革。因此當被「掘出」時，被指為摩西時代的著作，因而對改革產生了極大的支持作用。一些學者相信那律法書就是申十二至二十六；其他則認為是五一至二十六。

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    罕模拉比石碑(約主前一七00年)，其上刻有二百八十二條律例，

    無論形式與細節都跟摩西五經的律例(例如申十九21)構成有趣的對比。

    申命記的歷史家。按照上述理論，律法書是在六二一年被發現之前不久寫成的，這是大多數學者的一致見解。但在二十世紀，學者對這日期表示懷疑。有些把申命記的日期，推回至瑪拿西或希西家的時代，或早至阿摩司時代，甚至是撒母耳時代。其他則認由為是哈該和撒該利亞甚至更後的日期。與此同時，學者又發現申命記與列王紀，比起與五經其余四卷，有更多相似的地方。

    各學者自有不同的結論，結果令學者提出「四經」(創世記至民數記。及申命記歷史(申命記、約書亞記、士師記、撒母耳記，及列王紀)的理論︰「申命記作者」這個名詞，便成為了學者們的共同點。追隨威爾浩生的學者，堅持D典的主要目的，是要確立耶路撒冷為唯一聖所的地位，但申命記卻從未提及耶路撒冷這個名字。汪華特(VonRad)指出申命記有一個命令︰要在以巴路建立祭壇(二十七4—8)，這似乎與上述講法有沖突。威治(A．C．Welch)及其他學者則指出申命記有某些地方與何西阿書相似，所以認為申命記是北國而非南國的作品。它是向以色列整體說話，而不是單向猶大、錫安，或大衛王朝說話。奧基湛(T．Oestreicher)精簡地說，申命記主要的目的，不是Kulteinheit(在中央聖所統一崇拜)，而是Kuitreinheit(令崇拜更加純潔)。一些學者作出以下結論︰申命記是約西亞改革的結果而非起因。

    顯然，相同的資料卻帶領學者們走相反的方向。

    現況。現時學者仍未有一致見解。形式批判學使得愈來愈多的學者，相信申命記有早期的元素存在。申命記的結構有可能依照宗主條約而有，若然，則申命記是早期作品——主前二千年而非主前五百年。申命記那勉勵形式的風格，令一些現代的學者，認為它是建基于摩西傳統之上。其他則認為那是王朝時代的傳統。

    如果除掉那些明顯是後期的補充，以及最後一章的部份材料，我們可以肯定，先知極受申命記影響，而不是先知寫下了申命記。先知時代充滿張力，如丘壇、巴力崇拜，及某些偶像崇拜，但這些都沒有在申命記中出現。是摩西而不是他以後的先知建立了以色列宗教的偉大原則。先知只把它們加以發展，應用在他們當代的屬靈和道德問題上。到現時為止，經過兩個世紀的批判研究，結論是︰就算申命記不是摩西的說話，至少也是建基于他的傳統，申命記確切地表達了摩西自己，以及他如何應用耶和華之約的律法與規則，來面對以色列人將要進入迦南時候的需要。

    神學

    申命記是神學觀念的寶庫，它不斷影響以色列人、猶太人，以及基督徒的宗教思想。參照上文的辯論，申命記的基本觀念來自摩西，再透過神的靈加以擴充改進，再影響前先知書的作者(FormerProPhets，即「申命記歷史」及後先知書的作者(LatterProphets)，因此，申命記有極高的研究價值。研究申命記的神學思想，不單因為它們源遠流長，更因為它們對舊約思想有主導性的地位。

    信經。申命記六章四至五節是以色列人的「信經」，他們用它起頭的一個字，作為這信經的猶太名稱——「請听」(Shema)︰

    「以色列人阿，你要听，耶和華我們的神是獨一的主。你要盡心、盡性、盡力，愛耶和華你的神。」

    這些話藏在以色列人的心內。父親會努力教導他的兒女，務使信經世代相傳。這話是他們手上的記號，是眉間的額帶，以色列人把它寫在門檻和大門上。這句說話，成為猶太人每日宗教禮儀的一部份。耶穌也用四5作為大誡命的第一條(太二十二37)。

    信經一開始，便道出以色列的神耶和華，是獨特和唯一的神，尤其突出他與子民所建立的關系。「唯一」就是數目字「一」，所以按字面義可解釋為︰「耶和華我們的神，上主，一位。」(TheLordourGod，Lord，one．)作者不是要在這里說明一神主義，若然，他就會用另一個希伯來文，成為「耶和華我們的神是唯一的神」。不過，申六4—5當然也排除以色列信仰為多神主義的可能性︰他不是多位，而是唯一的一位。最重要的是，經文表達出耶和華要求子民完全和專一愛他。倘若這信經沒有提出哲學性的一神主義，它無疑要表明耶和華是以色列唯一要愛和服侍的神，因為若要盡心盡性、盡力愛他，就沒有余暇崇拜別的神了。有人稱以色列早期觀念為「一神崇拜」，因為它沒有明顯否認其他神存在。然而，一神主義與一神崇拜都是哲學性的觀念，而以色列看來不是哲學家，他們不會對神諸多玄想，他們是從經驗認識神︰他拯救他們出埃及，又要求他們以至誠崇拜他。他們的信仰是經驗的結果而非邏輯的結論。

    行動的神。耶和華進入選民的活動之中；這個觀念在申命記以前已經出現，它是創世故事、洪水故事，及亞伯拉罕之約的基本部份。當法老不肯讓以色列人離去，耶和華施展大能奇事，使法老就範，接著還挫敗埃及追兵，這都說明——神是行動的神。

    然而，在申命記中，耶和華的歷史行動，構成了基本的敘事觀點，尤其是以色列進入迦南之時及之後，神的行動也是他們得勝的把握。摩西指導以色列人將來在應許之地如何生活(四5)，又提醒他們耶和華在巴力昆珥所作的事(四3)。摩西問︰「那一大國的人有神與他們相近，像耶和華我們的神，在我們求告他的時候與我們相近呢？」(四7)這些事件引發如此堅強的信心，必須世世代代相傳下去。

    何烈山的經驗，引伸了「神不可見」及「不可造偶像」的教義和誡命(四15、16)。摩西繼續說︰「恐怕你向天舉目觀看，見耶和華你的神為天下萬民所擺列的日月星，就是天上的萬象，自己便被勾引敬拜事奉它。耶和華將你們從埃及領出來脫離鐵爐，要特作自己產業的子民……」(四19——20)按神的安排，日月星都是屬于所有人的，但拯救以色列人逃出埃及，則是神單單為以色列人而作的事，為的是要使他們成為他的子民。

    如果以色列人忘記了這些經驗及它們所包含的意義，耶和華必定懲罰他們，把他們趕出應許之地，讓他們分散在萬國之中。另一方面，如果以色列回轉，順服他的話，他是憐憫人的神，不會忘記他向列祖起誓所立的約(四25—31)。

    「你且考察在你以前的世代，自神造人在世以來，從天這邊到天那邊，曾有何民听見神在火中說話的聲音，像你听見，還能存活呢。這樣的大事，何曾有，何曾听見呢。神何曾從別的國中將一國的民領出來，用試驗、神跡、奇事、爭戰、大能的手，和伸出來的膀臂，並大可畏的事，像耶和華你們的神在埃及，在你們眼前為你們所行的一切事呢。這是顯給你看，要使你知道唯有耶和華他是神，除他以外，再無別神。」四32—35)

    在摩西最後的講詞中，他宣稱︰「耶和華在埃及地，在你們眼前向法老和他的臣僕，並他全地所行的一切事……但耶和華到今日沒有使你們心能明白，眼能看見，耳能听見。」(二十九2——4)這裹再次提起耶和華領他們走過曠野，供應他們所需。然後摩西說︰「這樣，他要照他向你所應許的話，又向你列祖亞伯拉罕、以撒、雅各所起的誓，今日立你作他的子民，他作你的神。」(二十九13)

    以色列的揀選。耶和華選召以色列成為他子民的觀念，稱為「揀選」。這個教義的基礎是在于亞伯拉罕的呼召(創十二1一3，十五1一6)，神在呼召時應許︰他會引導亞伯拉罕的後裔。神對摩西的選召已將這個觀念顯明出來(出三6)︰神在西乃山啟示律法(參二十2、12)及利未記內的祭儀(參利十八11—5、24—30)，都道出這個主題；記載探子進迦南(民十三2)及其中兩人的報告(十四8)，都提到揀選的應許︰但最強調揀選的地方，可算是申命記了。

    在舊約揀選的教義中，最常用的名詞是「選擇」，而且在申命記出現得最多。「神選擇了以色列作為他的子民」︰在其他地方，雖然沒有明顯地用「選擇」一詞，但也經常提及此事(參四32-35)。

    我們須知道，神的揀選之所以成就，是他將以色列人創造成為「神的民族」。揀選不是一個隨意的行動，不是神把其他現存的民族棄置一旁而隨意「拾起」J以色列。他那救贖更新的作為，要有一群新造的子民，所以他呼召亞伯拉罕，並在以後的歷史中，在亞伯拉罕的家族創造一個新的民族！

    摩西說︰「因為你歸耶和華你神為聖潔的民，耶和華你的神從地上的萬民中揀選你，特作自己的子民。」(七6)這個選擇非因以色列人的人數眾多(7節)，而是因為︰「耶和華愛你們，又因要守他向你們列祖所起的誓……」8節)正因為這次揀選，以色列要毀滅迦南地那些比他們強大的迦南人(七1)。以色列不可與他們立約，也不可對他們施憐憫。他們與那地的居民不可通婚，因為這樣會令以色列人離棄耶和華去侍奉別的神(3節)。最重要的，是他們要毀滅迦南所有的宗教象征(5節)，這些可能是嚴峻的責任。倘若耶和華同等地是所有民族的神，那麼所有人也是他的兒女，為什麼會有這樣嚴酷的事發生呢？我們必須把事情從揀選的脈胳中去考慮。耶和華已揀選了以色列，他是以色列人的神。他與其他民族並無盟約，他唯一是與以色列人立約。這個基本的揀選概念，深藏在新約那些排斥性的經文之中——把基督的追隨者與世界分別了出來(參約一12，八42，十五18、19︰約壹二15)。

    但揀選還有另一方面，神揀選亞伯拉罕及其後裔是有目的的︰「萬族都要因你得福」創十二3)。神偏愛以色列，不是要漠視其他民族，而是選立他來傳達真理給萬民，這不是出于他的關懷嗎？倘若以色列不小心保衛耶和華這些以言行啟示的真理，真理便無法傳達給「世界」。因此申命記強調，以色列人進迦南的時候便一定要實踐神的誡命。這就是規定「唯一聖所」背後的理由(申十二1—14)。以色列不可在外邦人侍奉別神的地方崇拜耶和華(2節)，神要他們「選擇何處為他的名的居所，你們就當往那里去……」(5節)。那地方，無論在何處——在以巴路、示劍，最後在耶路撒冷——也是耶和華所揀選的子民唯一的崇拜地點。唯有這樣，以色列人的信仰才不會被迦南宗教污染︰唯有這樣，真理才能清楚地成為萬民的見證。

    揀選的目的是——向萬民作見證。因為以色列的揀選，萬民便因而得福。然而，申命記並沒有強調這個目的。摩西主要的論點是，以色列進入這地方時，他們的信仰可能被污染，有可能因而失去啟示予他們的真理；于是摩西把這個危機擺在以色列人面前。

    盟約的關系。神揀選以色列的結果，就是成就了一種「盟約的關系」。「約」這個字在舊約出現了很多次，有時被描述為「契約」或「合約」。但聖經所講的「約」，卻不完全是這個意思。一個合約，有「以事易事」的意義︰「因為你給我這些好處，我願意付出……」。如果任何一方達不到，另一方便不必履行責任。雖然宗主條約與聖經的「約」有近似的共同點——個統治者征服一個附庸國，所以後者要盡某些責任，而宗主並承諾某些回報的利益。然而，聖經之約既不是「以事易事」，也非征服性的條約。它以愛開始︰「因為耶和華愛你們……」(七8)。就算以色列人沒有履行其責任，正如他們在曠野所作的，神也沒有因此廢棄這約(四31)。

    對先知而言，約的關系是很重要的。事實上，它成為先知建立盼望的基石。盼望有三個元素︰神把他所揀選的民族當作是他的子民，讓他們繼承他起誓賜給族長的那地，建立他所應許給大衛的王朝，令大衛王朝興盛豐足，這些應許，每一個都要歸入約中。神向亞伯拉罕應許，又向以撒、雅各、約瑟及摩西，重新肯定，亦向大衛起誓(撒下七)，這一切都使先知知道，耶和華是緊守應許的神。所以他最終必救贖其子民，重建應許之地，並在大衛的王位上選立一個君王。在申命記已有這些盼望的種籽，摩西解明他的信仰，成為了先知的榜樣(參九26—29，十七14—20，十八15—18)。

    然而，我們不可假設以色列人在此關系中，並沒有任何責任。事實上，摩西在講章中應用了西乃的律法，因而說明此約的關系引伸出以色列人的責任。我們必須明白，合約與聖經之約，是有一些微妙分別的。倘若以色列與耶和華立約，用現代的合約來了解，當以色列不盡責任，耶和華便不必再受盟約的規限，但在聖約的關系中，耶和華必定實行他的應許，這是因為他的愛，也因為他是神。若以色列不順服，他會責罰她，甚至可能因他們頑梗不信而懲罰全體的以色列人，但他的約仍然生效——因為他是神。

    另一方面，以色列必須遵守約的要求——不是藉此令神欠以色列什麼，只是以色列人既是神的子民，就當有相配的操守。摩西以利未記定立的基礎作為原則——「你們要聖潔，因為我耶和華你們的神是聖潔的」(利十九2)，在重申律法時，他說︰

    「我今日所吩咐的一切誡命，你們要謹守遵行，好叫你們存活，人數增多，且進去得耶和華向你們列祖起誓應許的那地。你也要記念耶和華你的神在曠野引導你……你當心里思想，耶和華你的神管教你，好像人管教兒子一樣。你要謹守耶和華你神的誡命，遵行他的道敬畏他。」(申八1一6)

    罪的觀念。聖經有關罪的教義，建基于墮落的故事(創三)，又在往後幾章加以說明，最後以洪水的故事作為總結(創四一九)。在民數記，以色列的罪在埋怨與反叛等事件中表明了出來。在申命記里，罪是從立約的背景中出現。

    談及誡命時，申命記連帶講及神領以色列人出埃及這個救贖行動(申六20—25)。以色列人要遵守及實行他的律法，是因為神揀選他們作為子民(七6)。所以，當他們進入那地時，他們要記念這些事實，也要守神的誡命(八一十)。然而，他們有可能忘記此關系而事奉別神(11—18節)，若然，他們便必定滅亡(19節)。愛神與守神的誡命是唇齒相依的(十一1、13)，順服會為他們帶來祝福(8一12節)，不順服便得不到神的祝福。

    由此可見，最大的罪，是轉向別神；因為申命記記載了很多律法和規條，但極少提及違反律法的懲罰︰反之，守律法則按應許得到祝福︰

    「你們果然听從這些典章、謹守遵行，耶和華你神就必定照他向你列祖所起的誓，守約施慈愛。他必愛你，賜福與你，使你人數增多，也必在他向你列祖起誓應許給你的地上，賜福與你所生的、地所產的，並你的五谷、新酒，以及牛犢、羊羔。」(七12—13)但談到拜偶像或背叛神，就伴隨著嚴厲的警告︰「惟恐你們中間，或男、或女、或族長、或支派，今日心里偏離耶和華我們的神，去事奉那些國的神……耶和華必不饒恕他，耶和華的怒氣，與憤恨，要向他發作，如煙冒出，將這書上所寫的一切咒詛，都加在他身上，耶和華又要從天下涂抹他的名。」(二十九18—20)。

    拜偶像之罪嚴重到一個程度，若一個弟兄、兒子、女兒，或妻子，或服反，引誘別人事奉別神，以色列人便要把他殺死︰「你不可依從他，也不可听從他，眼不可顧惜他，你不可憐恤他，也不可遮庇他，總要殺他……要用石頭打死他，因為他想要勾引你離開那領你出埃及地為奴之家的耶和華你的神。(十三6—10)。倘若一個城的居民領以色列人離棄耶和華，這城及其中所有的都要被毀滅(十三15—16)。

    申十五至二十六所提出的律法，都是充滿人道精神的，然而對拜偶像之罪卻懲之極其嚴酷。若要從申命記——或聖經任何部份——找出答案，那就是因為約的關系使然。一般而言，聖經不會鼓勵神的子民殺死不信者，這情況只出現在進佔迦南的時候︰約書亞記與士師記已經說明，聖約的本質，以及得地應許的目的，已經包括了排除迦南人的要求。古代的人不會認識現代多元社會孕育出來的容忍精神。典型的中東國家，無論是現代抑或古代，都在其疆土內，有統一的文化及宗教信仰。排斥其他文化，是保存自己獨特性的最佳方法。在撒母耳記及列王紀中，先知的信息表明，不順從耶和華滅絕迦南人的命令，必會引致以色列人崇拜偶像，最終引致國家覆亡，子民必從那地被擄到外邦。

    正如婚姻之約一樣，耶和華與子民的關系，是一種互相愛護和信任的盟約。**和叛教一樣，是漠視那關系的基礎，不愛對方，也不信任對方，亦不認為對方配得上是完全唯一的委身對象。先知不厭其煩地說明，以色列人拜偶像，就沒法維系與神的關系。所以那些轉離神而去事奉別神的人，會有致死的後果。若有人企圖領別人拜偶像，他也是犯了極重罪的罪人，必須被處死。

    「漸進啟示」的觀念可應用于此(參考上文第29頁)。在以色列正要立國時，他們需要一種特別的律法。混雜的偶像崇拜，會令神救贖計劃的媒介完全被毀。事實上，混雜的偶像崇拜在往後的幾個世紀，確令以色列國敗亡，只靠著神的恩典，以色列人才能留下了余民。從耶穌基督及使徒的啟示，我們看見另一種比較溫和的律法。

    神在歷史中。神進入歷史的觀念，是聖經一個獨有的教義，在其他宗教文獻中很難找到︰整本聖經都一致地指出這點。然而，申命記卻以一個獨特的方式表達出這觀念，以致，深深影響後來的作品，並且產生了「申命記歷史」的概念。

    整本申命記，都傳誦神為以色列人的作為︰若要引出章節，那簡直是太多太繁了。經文不斷記述神如何領他們出埃及、在西乃賜下律法、在曠野忍受他們的頑梗不信，而且領他們到約但河的邊緣。六至十二章是這個過程最好的總結；上文有幾部份都從這里引述出來。

    第五章是十誡的第二個記錄(第一次是出二十1一7)。十誡的引伸意義將會在以後幾章說明。經文反覆地記述過去及將來︰在過去，以色列人親眼看見耶和華的大能，親耳听見他的聲音︰在將來，他們要進入迦南地遵行神的律法。這種過去與將來的相互觀點，發展出一種「先知的歷史角度」︰過去不單只為將來提出歷史教訓，過去更是未來之源，歷史其實不斷影響將來的事件。當神在過去施行他的作為(如亞伯拉罕的時代)，他所言所行，不單是「今天的教訓」或「明天的盼望」那麼簡單，他過往的言行，已經把他將要做的，隱約地啟示了出來，他會在將來實現他的救贖計劃。摩西、先知們，以及新約作者都是從這個角度來理解神活動的歷史。

    聖經的歷史觀，不是回教的宿命論(Kismet，天命)，也不是印度教與佛教那種因果決定論(Karma，業)。歷史舞台上，人始終是自由的演員，他們要對自己的行為負責。耶和華縱然因人的問題而感到「忿怒」，但最終亦能使其達到目的。雖然法老有權勢，有智慧，但神也能領以色列離開埃及；雖然大部份以色列人不信任他，但他也帶領他們經過曠野；雖然君王們要攔住以色列人的去路，但他將得勝賜給以色列人；他更把巴蘭的咒詛變為祝福︰雖然以色列人絕對不相信他們能夠進入迦南，但他也帶領他們到約但河岸，並在進入那地時教導他們。

    同樣的觀念(常稱為救思歷史，Heilsgeschichte)，在先知的信息中亦有出現。在前先知書中，它基本上是應用在同代的情況︰在後先知書中，則同時應用到將來。詩篇也充滿了救思歷史的思想。被擄及以後，在絕望之中，它帶給以色列人力量。甚至在沒有神名字出現的以斯帖記，這思想也深藏在字里行間。對神的子民而言，歷史成為「神的故事」(historybecomes“hisStory”)。

    申命記的影響

    一本書的影響應如何量度？其中一個指標，是有多少書本談及或引述它︰另一個指標，是這書本直接或簡接地推動了那些偉大的運動。當然，很多讀者可能從該書得到盼望，或者在自己抉擇時受到影響，但這種影響力是難以量度的。

    研讀聖經的人，可以看到申命記影響了撒母耳、以利亞、何西阿、耶利米，及耶穌。若從新約引用的次數來衡量，申命記是其中一卷最具影響力的舊約書卷。以死海古卷之中個別舊約書卷的抄本數目衡量，申命記是昆蘭五本最具影響的作品之一。耶穌從申命記支取力量對付撒但的引誘(太四1—11︰參申八3，六13、16)︰而耶穌被問及那一條誡命最大時，他所引用的經文，就是申命記六章5節。

    但這都只是滄海一粟。在約瑟與馬利亞家中，申命記曾被引用多少次，令耶穌對它如此熟悉呢？有多少個猶太家庭會從他們每日背誦數次「示瑪」(申六4—5)中孕育出信心和勇氣？有多少基督徒從申命記得益呢？上述每一個指標都道出同樣結論︰申命記是舊約最重要的書卷。無論在那一個世代，申命記都值得信徒小心研讀。

    前先知書

    在討論正典的時候(第三章)，我們已指出，希伯來聖經的第二部份是「前先知書」，先知書分為「前先知書」和「後先知書」。前先知書包括四卷︰約書亞記、士師記、撒母耳記(後來再分為撒母耳記上、下)，及列王紀(後來再分為列王紀上、下)。

    分類的問題

    「先知」抑或「歷史」？在英文聖經，這六卷書(撒母耳記及列王紀共作四本計算)，加上歷代志上、下、以斯拉記、尼希米記及以斯帖記都包括在歷史書內。為什麼在希伯來聖經，猶太人把這六卷書稱為「先知書」呢？又為什麼在其他地方則被視為歷史書呢？無論如何，我們可以肯定，對古代的希伯來人而言，前先知書的性質是「預言」多于「歷史」。

    討論創世記時(參上文第八章132—134頁)已經表明歷史的組成是非常復雜的，學者們對這個問題有不同的結論。在所有歷史背後，都有所謂「純事實」——即確實發生的事實。要記錄每一事實是不可能的，記述的人，只能把主要或最重要的事件，向讀者勾劃出來。

    但有些人卻覺得這種記錄不是歷史，它只是年表或報告，因為它沒有把事件聯系起來，也沒有研究事件之間的關系，或不會把一個年表與另一時期或地點的年表加以比對。列王紀多次引述「以色列王歷代志」、「猶大列王紀」，以及其他著作，這些極可能是記錄當時主要事件的日志或報告，被用作為列王紀的參考資料︰好些亞述君主的「每年大事記」同樣也是一種年表。于是，歷史可以有以下定義︰從這些年表收集材料，經過一個選擇的過程，把資料編排整理，然後表達某一個故事︰這過程的成果就是歷史︰無論是撰寫一幅畫的歷史，或者是德國第三政府的衰亡史，也是如此。

    前先知書個別的書卷，其實都不是歷史——至少不是現代史家感到滿意的歷史。約書亞記說明了以色列人定居迦南的故事，但若說它是歷史，所有情況就都要有詳細的記載；可是現在，約書亞記有關過約但河、吉甲的宗教禮儀、攻佔耶利哥及艾城等記載都十分詳盡，而征服迦南南部的情況，卻只有簡要的敘述，有關北部的戰役就更簡單了，有些地方，甚至沒有提及所佔領的城是什麼名稱或住了些什麼人。士師記更加概括化——那些故事很明顯是來自不同區域、不同時期，然後再組合起來︰它嘗試把一個新民族的發展，作出連貫的記錄。士師記似乎有一明顯目標，表明它不是在寫歷史，而是要道出神如何審判和施恩予他的子民。撒母記則較像歷史，因為它對王朝的建立以及第一位君主的誕生，都有令人滿意的報導。列王紀上、下是一個頗詳盡的歷代歷史記錄；它把南北兩國的史料交織起來，所以較為復雜︰但就算在這里，批評君主的標準，仍是基于宗教功跡而非政治重要性。整套前先知書，主要仍以宗教觀點出發，所以有別于現代史家所寫的歷史。簡單來說，前先知書是以先知觀點來撰寫歷史︰(1)它描寫神以話語及行動來控制歷史︰(2)記錄先知的工作(如撒母耳、拿單、以利亞、以利沙)；(3)說明一些重要的先知教訓︰神拯救以色列人出埃及，賜下應許之地，單獨崇拜耶和華作為聖約的要求，社會要施行公義，耶和華祝福順服的人，反叛的人他便懲戒。

    歷史的重要性。我們雖然有上述立場，這並非表示否認聖經的歷史價值。所有歷史作品都是選擇性的記錄，各按不同目的下筆。亞述君主那些逞強的年表，與約瑟夫及希羅多德(HerodotuS)的歷史著作，是極不相同的——後者雖然比較中肯，但仍有人質疑它們的歷史價值。在選擇材料時，歷史家有自己的目標；他不會虛構或竄改，而是按其目的選材(因此，存不同目的的人，便可能認為他竄改歷史)。前先知書就是按照先知觀點而選擇歷史資料的作品。

    到今天，很多人認為，在希羅多德這個「歷史之父」以前，包含歷史材料最多的文獻，就是舊約聖經。考古學的發現，不斷說明舊約歷史有高度的準確性。不過前先知書，或整本舊約，所包含的歷史元素都與宗教信息交織或融合在一起。前先知書基本上是先知言論(希伯來人基本上認為先知言論是「把神賜下的話講出來」的意思)。這幾卷書道出神的目的︰把神那些藏在他作為與話語的信息，宣講出來。

    「前先知書」與「後先知書」。兩者有一時間性的分別︰前先知書主要是屬于定居迦南與王朝早期的時代(被擄期的事件只屬次要)，後先知書屬于南北兩國末年的幾個世紀。但若以此為唯一的分別，那就完全錯了；更基本的分別，其實是這些書卷的性質。

    前先知書比較「歷史性」，它企圖把以色列史作出連貫的記錄。從約書亞記到列王紀下，我們可以把進入迦南到被擄之間的一段以色列史勾劃出來(有些地方只能提綱挈領，有些部份則可詳加敘述)；這段時期粗略計算乃主前一二五○至五八六年。正因如此，英文聖經稱它們為歷史書。反之，後先知書則只能編出一個模糊的歷史大綱，書內只有歷史性的人物和事件，但我們不能把它們連接起來。就算用前先知書的大綱作背景來排列後先知書的材料，也是極困難的工作。

    另一方面，後先知書包括更多先知的信息，這是前先知書幾乎完全沒有的元素。例如約書亞記記錄了約書亞這個人，以及他的一些言行︰但約書亞不像阿摩司書中的先知，他沒有傳講耶和華的話語︰大衛的故事記錄了不少拿單的話，但這不能劃分為耶利米那一類的先知講論。前先知書最具先知作品特色的，是以利亞的故事(王上十六至王下一)，但這些章節，以及以利沙的故事(王下二至九)，都不能構成類似彌迦或西番雅那種先知的言論。

    因此，前先知書雖然基本上是先知性的(它說明及解釋耶和華的作為)，但同時也是歷史性的。它們的確要寫出一個連貫的以色列史，只不過是用先知角度來寫而矣。所以它們可以稱為「靠著神的靈及透過先知所理解的歷史」。

    日期與結構的問題

    底本理論。幾十年刖，底本說除了應用于五經外，亦應用于前先知書，認為前先知書背後有四個底本(J，E，D，P，參上文第87、88頁)。不少人把約書亞記包括在前五卷書內，而成為「六經」。但近期學者較傾向于將申命記從五經中分出來，前四卷書便成了「四經」，而申命記則與前先知書合成「申命記歷史」。這樣區分的原因與劃分五經的原因一樣——不同的神的名稱、風格的分歧、出現兩次或三次相同或近似的段落、同一事件有不同的起因。在早期記錄中含有後期情況或地名，還有引不同典籍(「雅煞珥書」、「大列王記」)等因素。任何標準的舊約導論都會詳細分析這些理論。

    列王紀的文體。列王紀內有幾種文體(Gattungen)。有關這些書卷如何組成的理論，都必須考慮到這個因素。

    我們可從記錄辨認背後的資料來源。例如，有關所羅門的一組故事——由他宣告為王到他去世——都記在王上一1至十一40。故事之後有如此一句︰「所羅門其余的事，凡他所行的和他的智慧，都寫在所羅門記上」(十一41)。同樣地，有關所羅門之子羅波安的記載之後，亦有一句︰「都寫在猶大列王記上」(十四29)。另一，以色列王巴沙那簡略的事跡之後，也注明了資料來源︰「以色列諸王記」(十六5)。列王紀內有很多這樣的附注，這些資料都是宮廷記錄、年表或日志，由君主的文士每日記錄而成。

    列王紀還有先知故事(或與先知有關的故事)。最詳盡的，就是「以利亞的事跡」(王上十七1至十九21，二十二41至王下一18)，以及「以利沙的事跡(二1至十36)，但這些故事似乎是與其他記錄合並而成。在先知的一些小故事中間，加入了耶羅波安及示羅人亞希雅的事跡(王上十一至29—39)。代下十三22提及一個先知故事︰「亞比雅其余的事，和他的言行，都寫在先知易多的傳上)。

    先知講論常與先知故事交織起來。亞希雅向耶羅波安所講的道(王上十至31一39)佔了故事的大部份篇幅︰在頗長的以利亞故事中，也包括了較短的講論，例如對亞哈所講的信息(二十一21至24)。

    與先知講論相似的是神對先知的啟示，例如耶和華對以利亞所說的話(十九15一18)。請留意啟示常以第三人稱復述︰「耶和華對他說」(15節)。

    在以色列及猶大王的記載中，先知的評價尤為顯著。介紹約阿施的統治時期，作者說︰「約阿施在祭司耶何耶大教訓他的時候，就行耶和華眼中看為正的事」(王下十二2)。另一方面，有關以色列的約哈斯則評論說︰「約哈斯行耶和華眼中看為惡的事，效法尼八的兒子耶羅波安……」(十三2)按這些評語來看，猶大王有好的也有壞的，顯示先知不是單屬某一政治黨派而妄下評語。

    當然，我們可以提出一種默示的理論，把這些不同的文體，解釋為直接啟示的結果。然而，我們在第二章已討論過啟示和默示，表明這種講法不是由聖經引伸出來的，歷代教會也沒有這個立場。因此，上述細節，應被視為一種指標，讓我們可以了解神如何引導作者編寫聖經︰一定有些稱為「先知之子」的機構，把先知傳統編輯和保存下來。從歷代志的段落可斷定，先知或其跟隨者保存了某些記錄，如易多傳(代下十三22)及「先知示瑪雅和先見易多的史記」(十二15)。這些不是口傳記錄，因為兩句都有「寫在」這兩個字，列王紀最後的總結，也是如此。所以後來一定有一個作者或編輯，把這些不同的記錄編集在一起，而組成列王紀的內容。

    申命記歷史。把事件串連成有組織和有目標的歷史，並視之為耶和華的作為，這個概念很明顯是聖經獨有的。近東古代文獻中，把某些事件視為神明的行動並非沒有，但是從沒有好像聖經那樣，將這觀念貫徹于一段歷史之中，而且把所有事件牽連到一位神的身上。

    這個概念從何而生？這個問題仍然是一個富爭論性的問題。有些學者認為是七世紀的「申命記歷史家」所構想的。最能支持這論點的地方就是士師記︰士師記清楚地說明，外邦的欺壓是犯罪所帶來的懲罰，而悔改則會使耶和華興起一位拯救者(參第十六章)。在列王紀內，那些對猶大及以色列君主的評語，亦表現出上述歷史的觀點。

    這個觀念在以色列人中間，歷代都貫徹始終，這是在別的國家難以找到的，而且與其他古籍的觀念截然不同，所以一定是出于以色列人本身。至少，它是出于一種超凡的宗教洞悉(最終是源于神的啟示)，透過一個能了解啟示的人傳達出來。我們可有兩個假設︰這種歷史的觀點是︰(l)出于一個不知名的人，他生活在快要亡國的約西亞時代︰(2)出于摩西。那麼基本的問題是︰那一個假設合理？前者？後者？抑或兩者結合？

    答案很簡單。要發展一種歷史哲學，最佳的時間是歷史末期而非早期。唯有回顧神的偉大作為，我們才可以說出「神心意美好」這一句話︰在早期，人會懷疑他的美善和智慧。所以，耶利米書和約西亞的時代，是發展一套歷史哲學的理想時間。不過，這里有一個情況極不尋常——一些比較不甚重要的先知，如迦得、易多，甚或俄巴底亞、哈巴谷等，都保存在神的子民的記憶里，名字記在經文上︰但是，這個看見神在歷史中作工的偉大天才，卻完全不為人所知。

    我們若正面肯定申命記的一些經句，我們就要相信，申命記所表達的歷史哲學，其實是對耶和華的大能的詮釋。按很多學者的意見，這本中命記就是約西亞時代，希勒家在聖殿找到的「律法書」(王下二十二8—13)。這個觀點似乎過份簡化，它強調了成書的最後階段，但卻似乎忽略了這書的根基來自更早的時期，也忽略了以色列歷史之中，以色列人已經不斷經歷和理解神的審判和恩典。首先，摩西被描寫為一個先知，他與神的經歷，別人無法明白，而他在西乃的律法，已經以宗主條約的格式記錄了下來，可表明祝福與咒詛的觀念早已存在。這觀念影響了土師記的保存方式；在王朝早期掃羅及大衛的故事中，神的祝福與拒絕已經被描繪出來；祭儀的文獻大部份寫于王朝時代，也充滿類似的見證，表明耶和華祝福義人、懲罰那些不順服律法的人。至于審判與恩典的觀念，起初時主要應用于個人，但到了阿摩司的時代，肯定已應用到國家上去。跟著，申命記歷史觀似乎被遺忘了一段時間，但到了約西亞時代又重新被「發現」和實行。總括來說，記述耶和華作為的最後版本，肯定是出自王朝末年的申命記編修者，但是，申命記對歷史的概念，似乎有更早的來源。我們可以合理地假設，摩西所領會的真理是一粒種籽，是後世的以色列人把它應用在具體事件上︰到了最後，申命記的歷史觀才達到了現在成熟的階段。

    約書亞記

    約書亞記接續了申命記的歷史。以色列人在摩押平原安營，等候神指示他們佔領迦南。摩西以往一直帶領他們，現在卻要留下來不能進入應許之地(申三23—27，三十二48—52)，神指示摩西把領導權交約書亞(三28；剛在摩西臨終前︰三十一23)，接著摩西

    便逝世了(三十四5)。

    「嫩的兒子約書亞，因為摩西曾按手在他頭上，就被智慧的靈充滿，以色列人便听從他，照著耶和華吩咐摩西的行了。」(9節)

    約書亞記在這個地方繼續寫下去︰

    「耶和華的僕人摩西死了以後，耶和華曉諭摩西幫手嫩的兒子約書亞，說︰我的僕人摩西死了。現在你要起來，和眾百姓過這約但河，往我所要賜給以色列人的地去……必無一人能在你面前站立得住。我怎樣與摩西同在，也必怎樣與你同在，我必不撇下你，也不丟棄你。」(一1—5)

    大綱及內容

    故事可分為兩個主要的部份，大概各佔一半的篇幅︰攻佔應許之地的簡略概覽︰描述十二支派如河劃分土地。

    大綱

    委任約書亞(一1—9)

    進入應許之地(一10至五12)

    準備過約但河(一10—18)

    窺探耶利哥(二1—24)

    渡過約但河(三1一四18)

    安營吉甲(四19一五12)

    征服迦南(五13至十二24)

    耶和華的統帥(五13—15)

    耶利哥城傾毀(六1—27)

    攻打艾城(七1一八29)

    築壇于以巴路山(八30—35)

    與基遍人立約(九1—27)

    攻打南部(十1—43)

    攻打北部(十一1至23)

    進攻的總結(十二1—24)

    劃分土地(十三1至二十二34)

    河東支派的土地(十三1—33)

    迦勒所得之地(十四1—15)

    猶大所得之地(十五1—63)

    約瑟所得之地(十六1至十七18)

    其余支派所得之地(十八1至十九51)

    逃城(二十1—9)

    利未之城(二十一1至42)

    總結和送別河東支派(二十一43至二十二9)

    築壇于約但河邊(二十二9至34)

    約書亞的遺命(二十三1至二十四33)

    約書亞第一次講道(二十三1—16)

    約書亞第二次講道及示劍之約(二十四1—28)

    約書亞的葬禮、約瑟的骸骨，及以利亞撒(二十四29—33)

    內容。約書亞立即準備渡過約但河。第一個障礙，就是河對岸幾哩的堅固古城耶利哥；約書亞派了兩個探子窺探迦南及耶利哥城，他們受到**喇合的保護(二1—24)才能安然返回。另外，以色列人能夠渡過正在泛濫的約但河，是因為河水在北面十多里遠的地方止住，讓以色列人可在干地上走過。跟著，就是一個人所熟識的故事——耶利哥城因神的介入而傾倒。以色列軍隊繞城走了七日，並有七個祭司吹號。可能有人因此以為攻佔迦南易如反掌，但其實神子民所經歷的往往不是這樣。

    以色列人攻打脆弱的艾城(「艾」希伯來文的字義是「敗瓦」)時，卻遭遇一次挫敗。當約書亞向神求問的時候，他得到的答案是︰「以色列人犯了罪，違背了我所吩咐他們的……」(七11)——他們私下藏了戰利品，那本應要「獻給」耶和華的。從經文可知，決定誰犯罪乃靠抽簽，但其中也有神的引導。經過刪減的過程後，剩下了猶大支派，謝拉的宗族，撒底家中的亞干。亞干認罪；原來他拿了一件漂亮的衣服，一些銀子，以及一條金子。他和他全家，包括他的兒子、女兒、大小的牲口，他的帳幕，連同那些當滅之物，都被石擲死和燒毀。然後，艾城便被以色列伏兵佔領(七16一九17︰參第265頁)

    約書亞跟著便帶領他的軍隊移到中部山區，正打算攻打南部之時，他們遇到了另一個問題。基遍人打扮成長途跋涉的樣子，來找以色列人，說服約書亞與他們立約(九13)。約書亞沒有求問便答應了，誰知他們就是迦南城里的人，若以色列要統一迦南，便要征服他們；但因為約書亞以嚴厲的誓言與基遍立約，他就不能殺死他們，也不能把他們的城摧毀，這樣以色列便容許了第一個迦南的「區內領土」(在以色列疆土內的非以色列城鄉)。及且，基遍各城聯合起來，跨過由南往北的主要干線，促使以色列**，令以色列國最後成為南北兩國的局面。

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    耶利歌城，一個「要在耶和華面前毀滅」(書六17)的城之遺址。

    

    基遍以南及西南各城邦的五個亞摩利王，听聞艾城被以色列人征服，便聯合對抗約書亞及以色列人。耶和華再一次給他們勝利，敵人逃經伯和瑞直奔西部的海岸平原。耶和華降下大冰雹，並使日月停頓(十6—14)，這日稱為「約書亞的長日」(請參下文第270、271頁)。

    約書亞征服南部(包括南地及施波拉，十1—43)的情況，只有簡略的記載，戰事如何均無記錄(28—43節)。征服北部的記錄也是同樣的簡單，只包括了米倫水邊之戰及攻陷夏鎖的事跡(10節)。

    這卷書下半部的風格有很大改變，敘述十二支派如何分地時，文字顯得有點繁瑣。最有趣味的故事，是河東支派離開河西返回自己土地時，在約但河邊築了一座祭壇。而河西支派誤會築壇的目的，以為是**的標記︰幸而河東支派立刻加以解釋，指出其目的是為了見證東西合一，于是才避免了約但河兩岸支派的**(二十二21-29)。

    勝利是否全面？略讀約書亞記時，就很容易得出一個結論，以為以色列人很快一次過征服迦南︰「約書亞擊殺那全地的人」(十40)︰「約書亞奪了那全地」(十一16)︰「以色列人擊殺那全地，凡有氣息的沒有留下一個」(16節)︰「除了基遍的希未人之外，沒有一個城與以色列人講和的，都是以色列人爭戰奪來的」(19節)。

    然而，書內其他地方卻說明還有很多地未佔領，並報導了詳細情況(十三1—7)。末佔領的地方包括非利士地，以及巴勒斯坦北部的一些地區。其實仍有很多地方未被征服，尤其是迦南人的「區內領土」，建立了很多迦南祭壇及邱壇，令以色列在以後的日子跌入罪的網羅之中。

    約書亞

    這卷書的主角是嫩的兒子約書亞。他屬于約瑟支派(即以法蓮的半個支派)，在埃及出生，出埃及時他仍是個年青人(出三十三11)。他原名何西阿(意即拯救︰參民十三8)，但摩西為他更名約書亞(意即耶和華是拯救︰16節)。約書亞被摩西選作他的左右手。當摩西在山上領受律法時，他也在場(出二十四13及下文)。神與摩西會面時，他是「會幕」的守護人(三十三11)。以色列人于利非訂與亞瑪力人戰爭時，約書亞負責領導士兵迎敵(十七9)。後來，他被委派為十二個往迦南的探子之一(民十三8)。他與迦勒，是那兩個少數認為以色列人可以進攻的探子。因此，神準許他們進入迦南(十四30)。最後，耶和華委派他在摩西死後作、以色列人的領袖(申三十一14、15、23)。他的策略如下︰他以吉甲為基地，那麼迦南地便一分為二，他可先攻佔南部再回頭攻打北部︰軍事專家都認為這是一個出色的計策。但聖經的觀點，卻把攻佔迦南的功勞，歸給另一位超然的元帥身上——是耶和華打了這場勝仗(參書五14、15)，是他賜下勝利，而約書亞只是他的僕人。

    這位僕人，經歷過埃及的拯救、西乃山上賜下律法的時刻、曠野那可怕的挫折與勞苦，以及摩西那驚人的信心。但是一些學者，尤其是幾十年前的學者，都認為希伯來人用了二、三百年的時間，逐漸移入迦南，然後編寫這個故事，並把約書亞附加其上，視之為攻佔迦南的英雄。這兩種講法，顯然是完全不一致的。

    成書過程及真確性

    在十九世紀，大部份學者都確信，五經的那些底本，在約書亞記內亦有痕跡可尋(參上文第252頁)，第一至十二章是J，E及D典，第十三至二十四章則幾乎全屬P典。若按此理論，首十二章包括了好些解說始源的故事(在古時構想出來的故事)，用來解釋某些事物，或回答類似下面那些問題︰以色列的發源地在什麼地方？為什麼基遍人成為替以色列人伐木取水的僕人(九17)？

    上文已提過，諾馬丁經過批判性的研究之後，**以前的想法，肯定約書亞記與申命記、土師記、撒母耳記上、下、列王紀上、下更為相近，而有別于前面那些以J，E及P為底本的四卷聖經。第一至十二章是由申命記歷史家把古代資料整理後，再加上一些其他資料，如城市名稱、疆界等︰但那一些是附加則是爭論性的問題。布賴特傾向于把那時代定為王朝時代(即主前十世紀)。當申命記作者附加資料(十三至二十一)之後不久，其他附注便跟若再加上去。

    真確性。約書亞記部份資料似乎是出于目擊者的描述，尤其是五一七章。另外，往後半部有些細節，則看似是屬于約書亞同期或之後不久的作品。然而，那些雜項，如「到這日」等片語，清楚說明一個比事件本身稍遲的寫作年份。因此，很可能約書亞記的資料，以口存或文字的形式，由約書亞的年代流傳下來，最後，再由舊約編修者加工，並加入一些後期的材料。除非「申命記歷史作者論」的日期推前到王朝時代或更早的時期，否則申命記理論是不能解釋上述現象的。

    我們必須考究那些描寫約書亞的早期資料。除此以外，好些考古學的證據，也需要加以考慮。十三世紀有多個迦南的城市被摧毀，暗示當時有人進攻迦南。這些城市分布很廣，如伯特利、拉吉、伊磯倫(？)、底壁、夏瑣等，顯示進攻行為是廣泛的，對中部、南部、北部均有影響。土層留下很厚的灰燼，有些城市還完全毀壞，相信那時的戰事非常激烈。所以，一些現代學者已對約書亞記主要部份的歷史性充滿了信心。

    威爾浩生學派認為，六經是出自七至八世紀的底本，在被擄後期編輯而成，而諾馬丁那一派則認為，申命記歷史是七世紀歷史家用早期資料寫成，再由被擄期的編修者加工。但現存證據顯示，此書的真確性，遠比這些理論所提出的更為可靠。支持約書亞記歷史性的美國學者有奧伯萊、韋特及布賴特。

    仍有很多問題尚待解決(正如十三1所說)。嘉士坦(J．Gar－stag)在一九二九至三六的考古報告作出結論，說耶利哥正如約書亞記所載的那樣被征服了︰但後來經肯揚(K．M．Kenvon)發掘，發現耶利哥在十五世紀或十四世紀前期已經被毀。事實上，在約書亞入侵年間，沒有證據說明耶利哥仍有人居住;因此，嘉士坦的結論受到極大的挑戰。而哥斯(J．M．Krause)發掘艾城遺址時，發現該城是在主前二千二百年被毀，而且從未被重建。此外，學者又未能解決約書亞記內很多文體及經文的問題︰這些經文問題與舊約其他部份的關系，仍然十分模糊。

    最頭痛的問題，是有不少地方指出，某些希伯來人(他們是不是以色列人或屬某個以色列支派則不得而知)在約書亞進攻之前和之後進入迦南。甚至，曾有人問，是否真有一次攻佔迦南的行動呢？是不是真有一個約書亞，領以色列人在摩西死後不久攻打迦南呢？有些學者認為根本沒有一場稱為「攻打迦南」的戰爭。一些希伯來人(很可能就是亞瑪拿書簡的哈皮魯人，參第268頁)，由亞伯拉罕至王朝時期的一段期間內，移民到迦南定居。這論點的幾個不同講法，都對約書亞記的歷史價值加以否定。其他學者則認為進攻迦南的行動一共有兩次，就算機會不大，也有人認為這可能是兩次離開埃及的移民行動︰第一次進攻是在亞瑪拿年代(十五世紀)，希伯來人可能就是書簡中的哈皮魯人，這次出埃及與摩西有關；第二次入侵則在十三世紀由約書亞領軍，當時以色列支派已在應許之地里面。

    考古學的證據並不支持十五世紀的入侵，各古近束文獻所描述的哈皮魯人，也與聖經描述的以色列入侵者不同。況且，聖經——由摩西到瑪拉基——都有一次出埃及，那次包括所有十二支派，並只一次進入迦南。這就是約書亞記所敘述的情況，考古資料似乎亦支持這個講法。

    另一個解釋以色列人如何定居下來的理論，是由孟登可所指出的。他認為以色列人早已在迦南，他們是附近或迦南內的流浪者，在一次對抗迦南地主的革命之中，他們把城市那些壓逼他們的勢力**，最後演化成以色列人。葛華(N．K．Gottwald)在他那本巨著中，從社會學及馬克斯階級斗爭的角度，把這個「革命理論」擴展。當然，這些理論無法否定出埃及和攻佔迦南的歷史角色，但是，它們卻提醒我們，以色列支派的形成，以及他們定居迦南的過程，是極之復雜的，到現在，我們仍難以全面地掌握這段歷史。

    歷史狀況

    約書亞記記載了以色列人進入迦南的歷史，而那地也是他們將會接著居住幾個世紀的地方。因此，正如其他經卷一樣，對歷史背景的認識，是極之重要的。約書亞記的第一個歷史問題，就是進入迦南的年份。

    約書亞人侵迦南的年份。第九章已討論過，若按字面解釋聖經資料，會引出兩個不同的出埃及年份。首先，王上六1說以色列人在出埃及後四百八十年建成聖殿。這年份是所羅門登基第四年(很可能是主主前九六七年)︰那麼，出埃及的日期便是一四四六。另一方面，希伯來奴隸在蘭塞和比東建立兩個積貨城(出一11)；但蘭塞這個名稱在蘭塞一世之前並沒有出現過，而在三角洲東部的建築計劃，在薛迪一世(SetiI，一三○五至一二九○)，及蘭塞二世(一二九○至一二二四)之前並未廣泛推行，所以，出埃及應在主前一二九○年左右。

    聖經記載了(出七至十二)摩西與法老的對辯，暗示法老的宮廷與希伯來人居住的地方相近，換句話說，那就是三角洲區域。在十五世紀，法老宮廷位于上埃及的提比斯，距南部五百哩左右。除了這個因素之外，考古學的證據顯示，十三世紀迦南城市被廣泛破壞，而且以東與摩押在約但河東居住的時間，亦與此相若︰另外還有其他因素，足以使我們認為十三世紀是較可信的時期。因此，進攻迦南應約在一二五○年發生。

    國際局勢。在埃及，強盛的第十八王朝衰亡了。這個位于提比斯的王國，曾控制巴勒斯坦、敘利亞，並進攻過幼發拉底區域。然而，亞門諾斐斯四世(一三六九至—三五二)為反抗亞孟的祭司(AmonPriesthood)，發起革命，大大削弱了十八王朝的國力，使他不能再次復元。亞門諾斐斯把首都遷往亞阿肯亞頓，最後在十四世紀後期的一次戰役中，取替了十八王朝。于十九王朝早年，薛迪一世開始在南部三十公里外的東三角洲興建首都，位置在亞華里斯(Avaris，即Tauts)或Qantir，而蘭塞二世接續這工作，且大興土木。到了亞瑪拿時代，亞瑪拿書簡清楚指出埃及正走下坡，法老無法控制巴勒斯坦。蘭塞二世希望制止那侵入敘利亞的赫人，但經過一場近似悲劇的戰役之後，他與赫杜西里斯三世(HattuilisⅢ，約一二七五至一二五○)簽定和約，並與赫氏女兒結婚，促成了聯盟︰自此，奧朗提斯河成為埃及治權的界限。赫特與埃及均因長年戰爭而削弱了國力。赫特首都被毀，後更因海民在一二○○年入侵而亡國。埃及不能再在巴勒斯坦稱王稱霸，而第十九王朝亦在約—一九七年衰亡。亞述國要到約——○○年才興起︰所以巴勒斯坦是當時權力真空的中心地帶，正是一個年青國家興起的最佳時刻。

    亞瑪拿書簡及哈皮魯人。一八八七年，考古學家亞瑪拿發現一批外交信件，是亞門諾斐斯三世和亞門諾斐斯四世，與其盟國及亞洲西部的附庸國之間的通信。這個發現，叫我們了解巴勒斯坦在一四○○至一三五○年之間的好些細節。

    部份信件是出自巴勒斯坦及敘利亞城邦君主的手筆，他們向埃及王求助，稱入侵者已進軍巴勒斯坦，如果緩軍不迅速到達，那麼他的土地便會落入別人之手。倘若學者認為出埃及年份為一四四六，而約書亞攻佔迦南則為一四四○，他們便會說書簡所提的侵擾，就是以色列軍所引起的。有些時候還有人聲稱約書亞的名字，曾出現在這些書簡之內。

    書信內提及一種或一個階層的人，其名稱按甦默語為SA．GAZ，亞甲文則為ha-bi-ru，兩者均是指同一類人。因為埃及文和烏加列文都有pr，亞甲文又可以把ha-bi-ru讀成ha-piru，所以這個字音譯為英文便成Habiru或Hapiru——中譯哈皮魯。最早提及SAGAZ或哈皮魯是一封來自吾珥第三朝(約二○五○)的函件︰如果上述的pr及bi是相同的話(這點現仍未能完全確定)，那麼哈皮魯一詞，便可在以後七、八百年的亞述、巴比倫、烏加列、埃及，及赫特文件中尋見。

    把哈皮魯等同希伯來人，只屬推測，但一些學者則采取這個觀點。然而，若把大部份提及哈皮魯的地方，都當作是希伯來人，那是不可能的。更且，哈皮魯人被形容為戰士、商旅、劫匪，和流浪者，他們遍及古代近東所有區域，與聖經中描寫的希伯來人不相符。若出埃及為一四四六，然後希伯來人才到西乃曠野︰那麼，亞門諾斐斯二世(一四三八至一四一二)在他進攻敘利亞及巴勒斯坦的軍事行動中，報稱俘擄了八萬九千六百人下獄，其中竟有三千人是哈皮魯人，他們怎會是希伯來人呢？如果出埃及是一二九○年，那麼希伯來人于亞門諾斐斯時期，仍在埃及為奴，可見兩個年期都不能讓我們把希伯來人與哈皮魯人等同。

    我們不能在這里解決哈皮魯的問題，主要原因是把兩者等同會產生極多的問題。

    聖戰一一以神之名殺戰。當以色列人攻佔耶利哥城，他們把城燒毀，除了喇合及其家人(書六24、25)，所有城內居民都被燒死，在艾城(八24、29)及其他地方也是如此。這種完全破壞的爭戰稱為聖戰，或「奉獻」，動詞可譯成「完全破壞」參六17︰「在耶和華面前毀滅」)。

    如果聖經就表達此題目所用的語言，暗示這種「奉獻」之所以實行，是因以色列人相信神如此要求(雖然沒有任何地方顯出神直接提出這個要求)，那實在是令人反感的想法。但是約書亞的行動有數次被形容為「正如耶和華以色列的神所吩咐的」，或「如耶和華僕人摩西所吩咐的」(十40，十一12)。

    若說神曾命令人去殺人，或說他吩咐其子民全然滅絕一城內的活物，實在會叫一些學者不能接受，于是他們便建議——舊約的耶和華，並不是耶穌基督的那位父。這當然不是耶穌及使徒的教訓，因為新約清楚把他們的神等同那位亞伯拉罕的神、以撒和雅各的神，以及那位向摩西和先知啟示自己的神。

    對這個問題其中一個解釋，是當時的宗教文化，確有這種宗教性的「奉獻」。古代近東人常常把人、財物、俘擄獻給他們的神。當然，一個行動不會因為習俗就當作為正確，但這卻幫助我們了解為什麼以色列人不覺得這是錯誤。前文已提過，神的啟示，是漸進的啟示︰他按著他子民的程度，按部就班地帶領他們，最後使他們到達他的標準。在這一點，以色列人確未到達登山寶訓的地步。如果他們已經成熟，神亦會向他們啟示愛仇敵的教訓。

    但這不是唯一的答案。聖經有關迦南人的教訓不單是「滅絕他們」！在此吩咐背後，是有它的理由的，我們最好先了解一下迦南的文化及宗教背景。在耶和華眼中，迦南人罪大惡極，他們不單行可惡的事，而且還引誘以色列人參與他們這些「宗教活動」。在敘利亞的拉斯珊拉(RasShamra)所發現的烏加列文獻，令我們知道迦南宗教習俗的詳情。奧伯萊在一個講座中，曾經因為那些娼妓、嬰兒祭禮等習俗，把迦南宗教形容為人類最腐敗的宗教。

    耶和華不斷提醒以色列人他是聖潔的神。他不能容忍這些惡習，尤其以事奉神的名義行這惡事，就更罪加一等。迦南人一定要被懲戒。而且，以色列人的宗教必須保持純潔；迦南宗教那些官能的引誘，肯定嚴重威脅敬拜耶和華的宗教那種嚴謹的倫理。一個外科手術醫生，為了病人的性命，會毫不猶疑地除掉病人的一只手或一只腳，甚至一個主要的器官。因為這事關乎以色列的屬靈生命(神希望世界能藉以色列得福︰所以這也影響整個世界的屬靈生命)，因此耶和華命令以色列人除滅迦南。

    我們承認，這個問題是聖經內一個難了解的立場，上述的解釋，只不過是企圖加以答辯。不過，歷史就是一個審判——以色列人或因過多殺戮而生厭，或受官能宗教的引誘，沒有滅絕迦南人，令迦南宗教漸漸蓋過以色列的宗教︰從先知書可見，神因此嚴厲地懲罰以色列——他容讓外強壓逼他們，入侵他們的國土，破壞他們的城市，最後耶京被毀，以色列民被擄，這確是一次可怕的審判。

    我們試復述一遍——耶和華沒有下令殺死所有外邦人，他只要他們滅絕迦南人。這不是一個永久的策略，而是為了面對一個急逼的處境——當時，以色列要佔領神應許給他們列祖的迦南地。後來，阿摩司、彌迦、以賽亞等先知的道德及倫理教訓，便把神的話告訴他的子民︰最後，耶穌來到世上，成全了先知和律法，更彰顯了神全完的啟示。解釋滅絕迦南人這個行動時，必須考慮到上述的各種因素。

    約書亞有沒有令日頭停止？書十12、13——

    「當耶和華將亞摩利人交付以色列人的日子，約書亞就禱告耶和華，在以色列人眼前說，日頭阿，你要停在基遍，月亮阿，你要止在亞雅侖谷。于是日頭停留，月亮止住，直等國民向敵人報仇。這事豈不是寫在雅煞珥書上麼。日頭在天當中停住，不急速下落，約有一日之久。」

    照字面解釋，日頭和月亮都在天上停止移動了一日。世界各地都有傳說和傳奇故事，記錄了日頭停止這個奇跡。但問題是，聖經是否真的暗示有這一日出現過？

    我們一方面要相信有神跡的可能，另一方面也要研究經文是否確實記載了這神跡。問題不是神有沒有能力施行這個神跡，而是這段經文是不是報導日頭停止的事。

    這段經文的體裁是詩歌——至少有幾行是詩歌。詩歌的內容，常以各種修辭方法來表達︰而且上述譯文並不準確，為了通順，有些字是加上去的。若直譯的話，經文如下︰

    太陽在基遍靜下來

    月亮也在亞雅侖谷止住

    于是太陽靜止、月亮站住……

    譯為「靜止」的動詞，是「不動」或「不作聲」的意思。所以約書亞是要求太陽「停止」抑或是「靜止」(不發出它那可怕的熱氣)，仍是不能下定論的問題。十三節後半節的文字(日頭在天當中停住，不急速下落，約有一日之久)似乎支持「靜止」的解釋。

    第二，經文提及雅煞珥書。我們不可能知道這是什麼典籍、作者是誰，也不知約書亞記在這里引述了多少︰但倘若引文是十三節下，那就支持「靜止」的解釋了。

    但最重要的原則是︰聖經內，神跡的性質和目的之間，都有一道德性的關系。神不會任意施行一個神跡，他是有目的的——拯救以色列人，供應糧食和食水，他們被蛇咬後醫治他們，或救他們逃過敵人之手等等。通常，神跡的「規模」與目的有關。要把地球停止轉動二十四小時，那是「宇宙性」的神跡了。是不是需要如此宏偉的工作，來使約書亞得勝呢？

    學者們意見不一。一些視之為外邦傳入的故事，所以整段經文也不必理會。相信確有一神跡發生的學者中間，亦有不同的解釋。部份相信約書亞祈求太陽不發如此酷熱︰另外有人則認為太陽及月亮的光線，因大氣的折射能力受到改動，而折向地球，使地球上的人以為月亮和太陽停了下來。我們不確實知道發生了甚」麼事，但我們可清楚知道所發生的事令以色列人信心大增！

    約書亞記的神學教訓

    神是守約的神。幾個世紀之前，神與亞伯拉罕立約，應許亞伯拉罕及他的後裔，要把迦南地賜給他們。神把這應許傳給以撒、雅各、摩西，和曠野中的以色列人；最後在委任約書亞帶領以色列人過約但河時，再向他作出應許。耶和華為以色列人爭戰，賜他們勝利。當約書亞開始描述各支派的疆界時，耶和華的應許已經部份地實現了。有一些土地仍未佔領，但耶和華應許以色列人把那地的居民從以色列人面前趕出去(十三2、6上)。至于已得之地，神則吩咐把它們分給以色列人作產業。

    在以色列人的信仰中，應許與應許實現的觀念扮演著重要的角色，當先知呼召以色列人回到神身邊時，他們常要以色列人回想耶和華如何領他們出埃及，支持他們在曠野的生活，最後把迦南賜給他們，目的就是要以色列人明白神是一位守約的神。

    約的觀念。上文已討論過神與以色列人立約的關系。在約書亞記中，約的觀念主要表達于征服迦南這件事上。「這樣，耶和華將從前向他們列祖起誓所應許的全地，賜給以色列人」(二十一43)︰「耶和華應許賜福給以色列家的話，一句也沒有落空，都應驗了」(45節)。

    整本舊約之中，那地始終是約的基本元素，倘若以色列人順服耶和華的話說，他們在那地就會長久又富足。倘若他們拜偶像、叛教，先知勸他們悔改，而他們又不听從的話，他們便被逐出那地。但先知因著神的應許，亦對以色列人說，耶和華會留下余民回到迦南，讓他可以重建應許之地。在被擄時期，復興的應許便成了盼望的基礎。

    同樣，聖戰的問題(參上文)亦要從約的關系去考慮。耶和華因為與列祖所立的約，幫助以色列，又抵擋以色列的敵人。事實上，這個約的關系，令我們更加明白聖經那種「全然滅絕」的觀念。耶和華立約的最終目的，是要地上萬族知道耶和華那聖約的祝福。任何事物或人物，若攔阻這個救贖目標的都要被除滅。雖然這個判決看來十分嚴厲，但若不是這樣做，人便會因不認識神救贖的工作，而令世界充滿憎恨和罪惡。

    得安息。約書亞記其中一個教訓，較清楚地在詩歌中表現出來，而不是正面表達于其他經文之中︰經過曠野的勞苦及爭戰的艱辛之後，以色列人在迦南得到安息(例如一13，十一23)。以色列在這里建立國家，作神的子民，成為其他邦國的一個見證。以色列人的失敗，是因為太少把屬靈真理應用于日常生活。第八世紀的先知經常強烈指摘以色列人這個過失。

    不過，無論如何，神的子民委實得到一次喘息的機會。此基本的原則後來漸漸發展成一個盼望與得福的豐富教義(如撒下七1)——地上勞苦的聖徒最終能在天上得享平安。希伯來書的作者論及神的子民的安息，就是引用曠野的經驗及迦南之地等圖像，來表達他的教義(來三7一四10)。

    

    士師記——

    在約書亞記結束時，以色列人已經進入了耶和華應許給族長的那片土地。他們征服了部份敵人，但不是全部。他們最後會成為一個君主統治的國家，但這是二百年之後的事。現今這個階段，是以色列人的適應期，支派間要學習如何相處，也要面對那些散布于他們中間的迦南城市，亦要應付在他們疆界外那些滿懷敵意的鄰邦。這段過渡期稱為「士師時代」。這時期的故事記在士師記內。

    第一章是個簡要的介紹，包括了征服迦南的情況，並提出那些地區仍未佔領，跟著，士師記便接續約書亞記的敘述︰

    「從前約書亞打發以色列百姓去的時候，他們各歸自己的地業，佔據地土，約書亞在世和約書亞死後，那些見耶和華為以色列人所行大事的長老還在的時候，百姓都事奉耶和華……那世代的人，也都歸了自己的列祖，後來有別的世代興起，不知道耶和華，也不知道耶和華為以色列人所行的事。以色列人……離棄了領他們出埃及地的耶和華他們列祖的神，去叩拜別神，就是四圍列國的神……」(土二6—12)

    核心的問題立刻便表明出來——以色列人離棄耶和華轉向迦南的神。

    核心的概念

    是否接受「申命記歷史」的一般定義並不重要。最重要的事實是，舊約逐漸發展了一套對歷史的看法。按此概念來說，發生在以色列歷史中的事件，都是互相關連的，而且尤其與耶和華的作為相連。這種對歷史的理解在士師記中清楚表明了出來。

    耶和華試驗以色。二6——12提供了本書的背景。另外還有一些細節是上文仍未提及的，例如為什麼迦南人會生活在以色列人區內︰在耶和華與以色列人交往之中，鄰近邦國扮演些什麼角色︰又在書內經常出現的「士師」究竟是什麼人。

    迦南人為何留下來，聖經只曾稍作解釋。耶和華履行了他與以色列人所立的約，從埃及把他們領出來。耶和華的使者在波金所說的話，表達了此約的部份內容︰「你們也不可與這地的居民立約，要拆毀他們的祭壇」(二2)︰但以色列人卻背叛耶和華。小心研讀約書亞記會令人覺得，以色列把每個城市毀滅，破壞了每一個外邦的祭壇︰這是征服故事所強調的。但在士師記中，似乎有很多城市未被征服，還有很多祭壇留下來。所以耶和華的使者繼續說︰「我必不將他們從你們面前趕出」(3節)，及後又說︰「耶和華留下這幾族，為要試驗那不曾與迦南爭戰的以色列人」(三1)。換句話說，以色列的不順服變成了神的工具，令以色列人對揀選的目標，以及他們與神的關系，有更深的認識。這個試驗清楚說明了一個雙重的理——無論其子民是否忠心，耶和華亦對他的約保持忠誠，若以色列人向他求助，他必定拯救他們。

    「土師」是什麼人？士師記之所以得名，是因為經文內描述了十一至十二個被稱為「士師」的人。當我們讀過西乃賜律法的記載，並把耶和華的律法應用于以色列人，我們很容易便會作出結論︰士師是一些官員，他們受委派去審判那些違反律法的人。其實土師這個名稱本身，是很容易惹人誤解的(英譯是Judge，即法官)；這些士師，除了一些極罕有的情況下，通常完全不是現代的所謂「法官」。他們一般都不主持裁決，他們主要的工作也不是听取訴訟或作出法律上的決定。在他們的社會中，一家之主或長老會負起這一類責任，而祭司則是宗教律法最後的演繹者。士師記中的士師，實際上是領袖或拯救者。

    第三章可作為一個良好的範例，它可以幫助我們了解後面的記載。這里指出以色列人生活在那地其他的居民中間，與他們通婚，而且事奉他們的神(三5、6)。在耶和華眼中，這種混雜是邪惡的，令他的「怒氣向以色列人發作」︰他把他們交在米所波大米王古珊利薩田手中，使他壓逼了他們(或作他們服侍他)八年(三7、8)。于是以色列人呼求耶和華的時候，耶和華就為他們興起一位拯救者，就是迦勒的弟兄俄陀聶。「耶和華的靈降在他身上，他就作了以色列的士師出去爭戰，耶和華將米所波大米王古珊利薩日交在他手中」(三10)，于是國中「太平」(11節)。這里的模式出現于往後的士師故事中︰

    以色列民行那事奉別神的「惡事」；

    耶和華把他們交在一個外邦國家手中︰

    以色列民呼求耶和華︰

    他興起一位拯救者︰

    拯救者打敗壓逼者︰

    以色列民得享太平。

    並非每個故事都包括這幾點，但一般而言，故事都以上述方式發展(參三12—30，四1—24，五31下)。

    因此「土師」可說是耶和華興起的靈恩領柚，神的靈降臨他們身上並賜下能力以面對某些處境。他們並不是君王，他們沒有建立任何王朝，也沒有統治的世家。士師是一個人，男或女均可(底波拉就是一個女士師)；他們由神選召，並派往驅趕壓逼者，讓國民得享太平。

    大綱

    征服迦南的部份記錄(一1至二5)

    猶大及西緬的攻佔(一1—21)

    攻陷伯特利(一22—26)

    境內的迦南人(一27—36)

    波金的天使(二1—5)

    士師時期的以色列，基甸之死(二6一八35)

    約書亞逝世；新的世代(二6一10)

    為何有士師(二11一19)

    為何把迦南人留下(二20至三6)

    古珊利薩田的壓逼；俄陀聶的拯救(三7—11)

    伊磯倫的壓逼︰以筍的拯救(三12—30)

    珊迦與非利士人(31節)

    耶賓的壓逼；底波拉與巴拉的拯救(四1—24)

    底波拉之歌(五1一31)

    米甸人的壓逼︰基甸的拯救(六1一七25)

    以法蓮人遷怒基甸(八1－3)

    基甸其他事跡(八4—21)

    基甸統治以色列(八22—32)

    亞比米勒簡短的統治(八33一九57)

    約坦的寓言(九7—15)

    士師時期的以色列人︰士師時期的結束(十1至十二15)

    小士師陀拉與睚珥(十—至15)

    耶弗他作首領(十6至十二7)

    小士師以比贊、以倫、押頓(十二8—15)

    非利士人的壓逼與參孫的功跡(十三1至十六31)

    天使報喜及參孫誕生(十三1—25)

    參孫與亭拿的女子(十四1至十五20)

    參孫與迦薩的**(十六1—3)

    參孫與大利拉(十六4—31)

    土師時期其他事跡(十七1至二十25)

    米迦及其祭司(十七1—13)

    但支派的遷移(十八1—31)

    基比亞的惡行(十九1—30)

    便雅憫與以色列之戰(二十1—48)

    支派復和(二十一1一25)

    歷史背景

    討論約書亞記時已經指出，埃及人與赫人的長期爭戰令近東產生了一個政治的真空狀態，另外，我們還要加上一些土師時期的背景。

    民族遷移。第二千年的後期，亞洲西南及歐洲東南的民族遷移，嚴重的干擾已有好幾世紀的人口分布。克里特的美拿亞及美錫尼文明(MinoanandMyceneancultureofCrete)，以及柏路邦尼斯人(ＰeloPonnesus)都消失了。亞洲的入侵者摧毀了赫人的首都，把他們驅趕到西邊的敘利亞。

    另一方面，海民離開了他們在希臘沿岸、小亞細亞，及愛琴海群島(尤其是克里特及聖經的迦斐托)的家鄉，透過一連串入侵地中海的行動，引致赫特帝國，以及敘利亞國(如烏加列)衰亡，而蘭塞三世亦只能夠在他第八年(約—一八八)驅逐入侵埃及的海民；但海民在迦南卻沒有受到類似的阻力。從迦斐托出來的非利士人，在巴勒斯坦南端的沿岸平原定居(參摩九7)︰這些不屬于閃族的入侵者很快建立了五個堅強的城市︰迦薩、亞實基倫、亞實特、迦得，及以革倫一一這些名稱在撒母耳記及士師記是經常出現的。這幾個城市的聯盟，被稱為「非利士五大都會」，對于那些聯系不大緊密的以色列支派構成莫大威脅︰他們統一起來，令以色列人難以應付。參孫的故事便是談論士師參孫與非利士人沖突的事情。

    東南歐與東地中海的移民，主要是印歐人；另外，閃族人亦經常從阿拉伯沙漠遷移進來。現存證據顯示，十三世紀曾有移民入侵約但河東，成立以東、摩押，及亞捫等國。摩西領以色列人從加低斯巴尼亞到摩押的時候，以色列人與以東及摩押人曾發生過沖突︰在士師時期，摩押及亞摩利也曾壓逼過以東。我們不大清楚米甸人居住在什麼地方，他們似乎早已在這地居住，而摩押人亦似乎容許他們在其境內安居——事實上，摩押王曾請求過米甸人一起對付以色列(民二十二4)︰後來那些騎駱駝的米甸人曾經數次搶掠以色列人(士六1—6)。因此米甸人可能是一些從亞克巴灣東部來的游牧者，他們沒有固定的國土，好像現代的貝度英人一樣四處流浪。

    鐵器時代的序幕。近東一帶的鐵器時代約在一二○○年開始。這時期廣泛應用很多新發明的煉鐵方法，生產很多鐵器和手工藝，于是銅器時代便告一段落(銅器時代的器具以銅制成，當時的銅是銅與錫的混合物)。希伯來文barzel(鐵)明顯是從赫特文借用過來；而煉鐵方法似乎是發源自東赫特帝國的Kizzuwatna地區。可能早在赫人征服邁坦尼之前(約一三七○)，邁坦尼曾把一些鐵器作禮物送給埃及法。舊整約最早提及鐵的地方，是巴珊王噩的鐵床(申三11)、迦南人的戰車(書十七16)、西西拉的戰車(士四3)，以及那些唯有非利士人才有的鐵匠(撒上十三19—22)。及後，赫人及非利士人獨享的煉鐵方法漸漸普及，鐵器便成為十二世紀中東的日常用品。

    迦南與迦南的居民。巴勒斯坦是一片山勢起伏的山地(請參上文第66、67、68頁)，所以適合一群小城邦國，多于一個統一的民族︰它的地勢方便獨立發展，卻不便于溝通往還。其中那些留下來「試驗」以色列的外邦人有「迦南人、赫特人、亞摩利人、比利洗人、希米人、耶布斯人」(三5)。我們對這些人有什麼認識呢？

    「迦南人」不是一個精確的名詞，通常用來指所有住在迦南的居民，但有時卻用來指一個特定的民族(比較書七9及十一3)。當以色列人最後得到巴勒斯坦的控制權時，迦南人口中心便轉移到現、在的黎巴嫩︰由此「腓尼基人」這個名稱便應用在他們身上。肯揚提出，迦南人是亞摩利游牧者組合而成的，他們帶有比布羅斯(Byblos)附近的舊有文化，在約二三○○年移居巴勒斯坦。無論如何，聖經許多地方都有迦南人及其宗教習俗的記載。

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    亞摩利人也是很難定義的。在巴比倫的資料中，有一族來自Amurru的人，亦稱為亞摩利人，他們的首都位于幼發拉底河的馬里。他們在第二千年早期，入侵米所波大米南部，在艾新(Isin)及拉沙(Larsa)建立了一個亞摩利王朝。當罕模拉比征服馬里，赫人很快便把這個亞摩利王朝消滅。從亞瑪拿書簡可知，亞摩利人亦曾佔領敘利亞的城邦國︰從聖經所載，他們曾經在巴勒斯坦及約但河東出現(士十8，十一19及下文)。

    另外那些外邦人的資料就更少，只知耶布斯人是耶路撒冷的居民(一21)，比利洗人聖經亦曾幾次提及，但除此之外我們便一無所知。也許他們是那些住在不設城牆城市的居民，但我們沒有任何證據。希未人定居在利巴嫩山(三3)、黑門山(書十一3)，在別是巴往西頓的路上(撒下二十四7)，以及在基遍的城市中(書九7，十一19)。在不同的記載以及希伯來與希臘聖經之間，希未人與何利人經常引起混亂︰有時它們又與赫人混淆，因為這三個名詞的希伯來文，寫法都是很接近。

    在舊約，早在族長時期已經有提及赫人，但我們沒有一些關于赫人在十二世紀前移入敘利亞的記錄。然而，我們必須對「赫人」這個名稱加以定義，因為原先的赫人，與後來入侵赫地(Hatti)的「赫人」，是不同的民族。兼且，許克索斯人入侵埃及時(約一七○○)，有不同種族的人混雜其中，他們有些是印歐人，而赫人亦來自印歐。當許克索斯人被逐出埃及時(約一三七○)，他們有可能定居巴勒斯坦︰所以，聖經所提及的迦南居民，可能是這些印歐民族遷移的新移民。

    以色列離心的情況。考慮過上述各種因素，我們可以更易了解士師時期以色列人的情況。地理因素與外強的戰爭、內部領袖之間的張力，都加強了各支派的離心力。一些學者因此便把希臘「支派聯盟」的概念，應用在以色列身上︰十二支派以唯——個示羅的聖所，作為集中地，不太緊密地聯系起來。但這種說法是較難成立的，因為士師記中，示羅的約櫃和會幕，是一個不重要的角色。在士師記中，以色列人統一起來的因素，是對耶和華的信念一一他與子民立約，不斷為他們興起拯救者︰這成為支派的共同信念。

    土師記的時序。士師記有多處提及某些年期。例如，以色列人從米所波大米王古珊利薩田手中得拯救(三10)之後，便有四十年太平日子(11節)︰然後以色列民再次犯罪，被交在摩押王伊磯倫手中十八年(14節)︰以色列人呼求耶和華，他便興起以笏拯救他們，國中便太平八十年(30節)。將士師記這些年期合起來，共有四百一十年。把這個佔領迦南的年數加上參孫至所羅門聖殿建成之間的年份，得出來的結果很接近王上六1所提供的數目——即是把出埃及定為一四四○，而進迦南為一四○○。

    上文曾提及接受這年期的障礙(參第266頁)。如果進迦南約是一二五○，那麼我們如何解釋士師記的數字呢？有兩個不同解釋的方法︰第一，把那些數字當作「約數」，因為四十、八十、二十出現了數次。但是，經文中也有十八、八、七、三、六等數，因此以「約數」來解經似乎忽視了這些數字︰而且，「約數」必定用作表達某些意義，這里卻沒有；而四百一十更難約簡至二百來配合一二五O年的算法，因此，四百一十年是不能輕易抹掉的。

    第二個方法是︰把各士師記的年期視為地區性的年期，所以年期是重疊的。所提到的那些逼壓以色列的外邦，都分布在迦南不同的區域；如︰「迦南之王」耶賓統治北部的夏瑣，沖突是在以斯德倫平原(四2、4)，只有幾個北部支派牽涉其中(6、14節)︰東方來的米甸人攻打迦薩(六3—4)，沖突在耶斯列谷(以斯德倫)發生，參與戰事的是北部支派(34、35節)︰亞捫人的壓力在基列及約但河東，然後伸延到巴勒斯坦中部(十8)︰耶弗他則來自基列(十一1)而沖突則在河東(十一29—33)︰參孫時期，非利士人的壓力來自西南部。所以，我們可以說，士師興起或多或少是要面對地區性的處境︰如果真是如此，在一地區太平的時期，可能是另一地區被壓逼的時期。

    作者及編寫過程

    作者。書內沒有提出任何有關作者的提示。按照猶太傳統，作者是撒母耳，但很少學者接受這個講法。士師記好像約書亞記一樣，包容了早期和後期的資料︰學者都同意底波拉之歌是舊約最早期的資料之一。

    編寫過程。有關編寫過程的理論，與約書亞記的大致相近(參上文第264一266頁)。我們可以合理地假設，這些故事曾經是口傳故事(十二至十世紀)，跟著一段時間被寫成文字(十至九世紀)，最後是附加編輯評注(例如「那時以色列沒有王」)及附加故事︰這些加上去的資料，在希臘文版聖經內的位置及格式是有些不同的(例如珊加的故事)。編修過程可能延續到八至七世紀。士師記(與撒母耳記及列王紀)很可能在六世紀才定型。

    細讀士師記，便會發現不同的寫作風格(例如基甸與參孫的故事)。這現象說明不同故事可能有不同作者，並以不同方式傳留下來。最後的「作者」或「編修者」並沒有努力改動故事以使它們有一致的風格。

    宗教上的重要性

    士師記主要是以反面及對比的方法，說明信仰上的教訓。「那時以色列中沒有王，各人任意而行」(二十一25)——無論在神眼中抑或在現代讀者心中，這些行徑都顯然是不對的。

    申命記歷史。士師記的作者，通常被認為是「申命記歷史」的作者，因為士師記的故事可簡化為以下的形式︰罪帶來刑罰，悔改帶來拯救和平安。這形式的基本假設是一一耶和華有至高無上的主權。士師記中較長的故事，似乎是基于這個形式撰寫的。耶和華因為以色列人拜偶像及其他惡事，便利用巴勒斯坦及附近的外邦人來懲罰他們。當他的子民回轉，他便興起拯救者，降下聖靈的能力給他們，讓他們可以打敗敵人，令國內重獲太平。這教訓是正面的，但開始時卻道出不信與偶像崇拜這些反面情況來作對比。

    欺騙和雙節。有幾個故事包含某些令人反感的情節︰以笏將貢物送往亞摩利王伊磯倫後，將抬禮物的人打發走，並對王說︰「王阿，我有一件機密事奏告你。」以笏是左手利便的，所以他把刀藏在右腿，令人看不出來。他突然拔出刀來攻擊摩押王，然後逃離王宮(三15一25)。

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    他泊山——底波拉與巴拉軍隊聚集要跟西西拉作戰之地(士四)

    當西西拉在底波拉及巴拉面前逃跑時遇見雅億，雅億收留他，讓他藏在他的帳幕中︰他給西西拉牛奶和毛氈。西西拉叫他把風，自己便睡著了。這時雅億拿了帳幕的橛子，從他鬢邊釘進西西拉的頭盧(四17—21)。

    

    除非我們永遠把聖經人物都當作是「我們那邊的人」，刻意保護他們，否則這些事情是不能漠視的。我們沒有理由維護這些意人反感的行為。士師故事中的英雄或英雌的所作所為，可能在他們的年代是可以接納的，但現在卻不能。正如神自己也覺得，這些人是做他們認為正確的事。他們有很多事情仍要不斷學習，神的先知和使徒，會繼續教導他們。

    耶弗他和他的女兒。神興起耶弗他去拯救那受亞捫人壓逼的基列︰他向耶和華起誓︰「你若將亞捫人交在我手中，我從亞捫人那里平平安安回來的時候，無論什麼人，先從我家門出來迎接我，就必歸你，我也必將他獻上為播祭。」(十一30一31)當他回來時，竟是他唯一的女兒出來迎接他，但他仍是履行了他的誓言(34—39節)。

    這是一個極難接受的故事，所以很多學者把它解釋為——耶弗他的女兒要起誓終身不嫁作為奉獻︰以色列人從沒有獻人祭的習慣︰所以耶弗他一定不會在誓詞中說要以人為祭，也一定不會真的把人獻祭。然而，經文的意思是極之清楚的一一他「就照所許的願向她行了」(39節)。

    我們可以用現代的標準來衡量耶弗他，但他可不是按這些標準教導而成長的。他是基列人，是事奉基抹神的外邦人，嬰兒獻祭是他們崇拜的一部份(王下三27)。按照漸進啟示的觀念，神是相應人的「程度」，逐漸帶領人認識有關他自己和他的心意。耶弗他是他那時代的「產物」，就算他是神所興起的拯救者，也難了解如何崇拜耶和華，他仍以過往的方式崇拜他，而這方法卻是後來所講的「惡事」。在聖經記載中，耶和華沒有要求他如此起誓(其實根本沒有叫他起誓)，那是耶弗他的好意，沖口而出的一個意願。後來當以色列人明白神不要求這種行動，他們也曉得耶弗他的誓言和行動是不必要的了。有一點非常重要，就是他們很明白神憎惡嬰兒獻祭，但他們卻沒有把這故事從他們神聖的經典中除掉。從一個出于好意而犯的錯誤，我們也能學到功課。

    參孫的功績。參孫的故事經常一次又一次地復述，有時是概括的講，有時卻詳細地敘述。也許我們會奇怪，參孫與非利士人女人胡混，還受大利拉欺騙三次，最後泄露了他能力的秘密，我們可以從這樣一個人身上學到什麼呢？我們可否像一些學者那樣，把這故事當作為「太陽神話」(solarmyth)似的擱置一旁呢？又或者把參孫的事跡，與希臘大力士赫格里斯(Hercules)的十二個僕役相比呢？

    參孫的出生與撒母耳(撒上一)差不多︰因著他父親的禱告和信心，才有參孫這個兒子。他一出生便奉獻作拿細耳人(參民六)，尤其要遵守「不可用剃刀剃他的頭」(士十三5，十六17)。耶和華祝福這個孩子，神的靈降在他里面(十三24、25)。跟著，故事變得有點怪異。參孫要求他父親安排他與一個非利士女子結婚(「他的父母卻不知道這是出于耶和華，因為他找機會攻擊非利士人……」十四4)，而婚禮還未完結，已令參孫在非利士人中得到第一次勝利(十四10—20)。故事記載了幾個功跡之後，便道出參孫與大利拉的情節和那悲劇性的結局。大利拉與非利士的「首領」合謀誘騙參孫，參孫愚昧地泄露了他的秘密，連頭發也在入睡時被削了下來。于是他失去能力，非利士人便把他的眼挖出來，收他進監房里。但他們竟沒有留意到他的頭發再長長了。最後參孫向耶和華呼求，得回他的能力，把非利士人的廟宇柱子拉倒，廟內大批非利士人便葬身于傾倒下來的廟宇瓦礫之中(十六18—31)。

    參孫的故事肯定沒有什麼新約倫理的教訓！然而，參孫也是他那時代的人。他自私，而且沒有自制能力。葛夫斯(C．F．Kraft)描繪他為「一個反面的宗教英雄一一是神那些靈恩領袖的一個反面例子」。不過參孫的生平與事奉，有部份亦可道出正面的教訓︰例如參孫對耶和華的信靠︰他被神安排在這個處境，正好能達到懲罰非利士人的目的，希伯來書因而把參孫列為信心偉人之一(十一32及下文)。

    核心的真理。從每一個土師身上，都表達出一個最重要的教訓，就是那些奉獻給神的人，神就用得著他們。他們的生活，有些地方可能未能符合神的心意，他們行事的方法也未必可作後人的榜樣，但這些都會在後來的啟示說明出來，那時人便更加認識耶和華是誰，也知道他對他們有什麼要求。一次又一次，神的僕人在私人或群體生活中，其思想和行為，都會未如理想︰每一個在希伯來書十一章所提到的偉人，都是有缺點的，這情況在舊約，尤其是士師記，就更為普遍了。不過，因著他們的奉獻，神就能使用他們從壓逼者手中拯救以色列人，也使到支派間的聯系得以延續，讓以色列人可以朝著救贖計劃的下一個階段進發。

    神學上的貢獻

    神是救主。雖然士師被稱為「救主」，但在作者心目中，顯然神才是救主(參考以賽亞書的觀點，下文第493、494頁)。他听見他子民的呼求，于是每次都興起士師，把他的靈降在士師身上。

    歷史教訓。歷史概念是士師記的其中一個信息。迦南的試探是神子民一個基本的內部問題。士師記不斷提醒遭遇試探的以色列人，要一直效忠耶和華，不可信靠外邦的盟國，因為他們常常引誘以色列人向外邦神明妥協。在士師記中，這是一個清晰的歷史教訓。

    君主制。士師記是否低調地維護大衛的君主制度呢？其中「那時以色列沒有王」一句，是不是要把沒有王的日子，與王朝時代的日子相比呢？也許，這種做法是預備我們了解王朝制度的獨特角色；在其間聖所不斷延續，耶和華與他子民的約也不斷被強調。君王所擁有的彌賽亞觀念亦在以下的經文含意中表達出來——「他要以公義審判(iudge)你的民」詩七十二2；賽十一4)。

    王國的誕生

    (撒上一至三十一)

    導言

    撒母耳記上下及列王紀上一至十一章所記載的一段以色列史，無論在政治、社會，及宗教生活方面，都有若干重大的改變。這段歷史的開始，是士師時期那個沒有君主的混亂時代，但結束時卻是所羅門帝國輝煌的時期。起初，以色列十二個支派聯系、統一的因素除了是血緣關系之外，最重要的，是對耶和華的共同信仰。到了這時期的結束階段，以色列已成為亞洲西部最強的國家。在撒母耳記上，以色列民到示羅那個由以利設立的簡單聖所朝聖︰至列王紀上十一章，他們已經有一座設備齊全的聖殿，此聖殿由國家建立，建築及保養的費用，都是由人民樂意獻上的稅收支付。

    這些令人驚訝的改變，都包括在四個人的故事時面一一他們就是撒母耳、掃羅、大衛，及所羅門。在未探討這些引人入勝的故事之前，讓我們先了解一下保存了這些資料的文獻。撒母耳記上、下本來只是一卷書，但早期教會把它分為兩卷(可能第一次分上下卷是七十士譯本)，並把撒母耳記及列王紀統一為「王國的書卷」。上下卷的分割點是掃羅悲劇性的死亡。這分割點很明顯是人為的，因為撒下第一章一節開始，就記載大衛對此事的反應。撒下與王上的分割點也是人為的，因為王上一至二章記載所羅門得勢及大衛晚年的故事，無論在內容及風格上，都與撒下九至二十四章相連。正如五經一樣，這里劃分的原因，很可能是篇幅太長而矣。

    猶太傳統認為撒母耳記的作者就是撒母耳︰但是，以撒母耳命名的原因，相信不是作者的問題，而是撒母耳在這二十五章之中扮演了一個重要的角色。代上二十九29、30暗示撒母耳有可能是撒母耳記上部份內容的作者——尤其是有關大衛早年的歷史︰

    「大衛王始終的事，都寫在先見撒母耳的書上，和先知拿單，並先知迦得的書上。他的國事，和他的勇力，以及他和以色列並列國所經過的事，都寫在這書上。」

    這段經文讓我們知道，歷史書的古代編輯者，在編纂時，他們是有多種資料作參照的。

    有很多人企圖在撒母耳記內追尋」及E典的痕跡，但底本說的不足之處，在這里具體地暴露了出來。所以近來對撒母耳記的研究，比較強調本書各部的背景和來源，而不再追尋編輯如何接合那些平行的底本。例如古爾(C．Kuhl)，他覺得書內的故事，曾被合並成個別的小組，用以表達某個特別的文學目標。這些故事的小組，描述了大衛及掃羅如何興起、約櫃的故事、拿單的預言、亞捫戰役的報告，尤其是大衛承繼王位的歷史。韋瑟(A．Weiser)亦十分相似，他強調四個獨立和基本的文理單位︰約櫃的故事(撒上四一六；撒下六)︰掃羅興起(撒上九1一十16、11、13、14)︰大衛興起(撒上十六14一撒下五)；大衛的統治期(撒下九至二十︰王上—至二)。

    撒母耳記內曾提及其資料來源，但因過于簡單而沒有太大幫助。撒上十25記載那位建立君主制的撒母耳，把君主的義務和權利寫在一本書內，而撒下一18臣撐沉曾到雅煞珥書，與約書亞記十章所提及的一樣。我們很難知道這些故事何時組合起來，編輯的身份也難以辨別。若與士師記及列主紀比較，編輯在這里加上去的骨格比較難辨認，內文敘述直接了當，而詮釋、提議或勸勉的話亦極少。由于最後的編輯者很少加上自己的見解，故事通常都保存原作的新鮮感，很容易便看出是由目擊者的角度敘述。除了一些次要的修改，此書大概成書于大衛統治期的末年。此書的編修者與士師記及列王紀的編輯一樣，似乎深受先知歷史觀的影響，在選擇及組合材料時，特別突出了撒母耳及拿單對掃羅及大衛的重要性。他這種手法，是要表明先知能向國家解釋聖約，目的是提醒以色列的君主應該留意先知的教訓。

    撒母耳一一祭司、先知、士師(撒上一七)

    撒母耳可以稱為摩西之後最偉大的舊約人物︰因為以色列由支派聯盟過渡至君主制度的過程中，撒母耳扮演了舉足輕重的角色。他是最後一個士師，也是建立君主制度的引導者。這個靈恩領袖兼任了當時幾個重要的職事，他亦關顧到在支派中發生的所有事情。當時非利士人施加于以色列人的壓力，逼使以色列在社會與政治方面作出重大的改變︰而撒母耳就在這個聖經歷史的重要時刻，忠心地事奉各個支派，他塑造了以色列的將來，同時又令他依附及堅持那些古老的理想。

    撒母耳的童年(一l、三21)。(1)敬虔的哈拿(一1至二11)。士師記描繪了一幅幾乎難以稀釋的黑暗圖畫一一除了一些在受侵略及壓逼時閃現的短暫復興之外，當時的景況是灰暗的。不過，聖約所要求的美德，並未完全被以色列人忘記︰路得的故事，以及參孫的父母(士十三)，都表明這時期仍有虔敬和忠貞的人︰而哈拿的故事，更清楚地表達出這低沉時期仍有光明的一面。

    以法蓮人以利加拿，與他的妻子哈拿和昆尼拿每年都往示羅那個中央的聖所朝聖。示羅在巴勒斯坦中部，示劍與伯特利之間。士師記的記載顯示以色列有其他私人或公開的聖所存在︰但有足夠證據指出，示羅是中心聖所，它自定居迦南時已設立，直到撒母耳時代，才被非利士人破壞。這聖所比曠野的會幕較為堅固，難以隨處移動；它是在支派**時用的。以利加拿與他兩個妻子所參與的節期仍未能辨明，很可能是秋收的節期一一住棚節(利二十三33—36；中十六13—15)，在這時期的住棚節仍未有繁復的禮儀。事實上整個故事都使人感到一種簡樸的氣氛︰這里沒有宏偉的聖殿，只有一個小聖所，由祭司以利及他兩個兒子管理︰他的兒子分別叫何弗尼及非尼哈。哈拿到示羅時，曾與祭司以利接觸，以利對他的處境也極表關心。

    威爾浩生及其跟隨者認為，撒母耳記的描述如此簡單，顯示出埃及記、利未記，及民數記內那些復雜的祭壇及聖職人員，是屬于後期的發展，我們實際上可把它定為被擄後期的宗教模式。另一個可能性，是因為以色列人那時沒有中央權力去執行摩西的律法，它之所以簡單，只是一種退化的現象。在這個時期，迦南地里虔敬的人雖不是謹守字面律法，但卻有努力保持律法的精神。

    這段故事的焦點，是哈拿因不能夠遵行「生養眾多」的規條而極其愁苦，昆尼拿的冷嘲熱諷，更加增加了她的苦惱。她的祈求與撒拉的差不多(創十六1及下文，二十一9及下文)，但她的情況比撒拉更壞——因為昆尼拿是正室，而夏甲只是奴婢。正因為以色列人的習俗，使哈拿極之需要兒子，所以她向耶和華起了一個很強烈的誓言(撒上一11)。她可以把丈夫所獻的祭，作為她自己起誓之祭(是一種平安祭，參利七11及下文)。如果真是如此，以利加拿獻祭的時間，應是一個節期，因為獻祭後有筵席伴隨(9節)。雖然哈拿的誓詞中，只提到她不會用剃刀剃兒子的頭，但這已經足以表明，她把兒子獻上作拿細耳人。

    這個誓言對撒母耳來說，是再恰當不過的了，因為他一生堅持以色列古老的標準︰這些標準是常被忽視和拋棄的。作為拿細耳人，意味著支持及喜悅古代半游牧的簡樸生活這古老的生活方式，而不追隨那受迦南影響的復雜作風。阿摩司提到拿細耳人是那些被人漠視的神的使者(二11、12)︰阿摩司很可能是心里想著撒母耳而說這話。

    哈拿微聲祈禱，使以利留意到她與別的崇拜者不同(撒上一12及下文)。以色列人像其他東方人一樣，無論環境如何，都大聲禱告(「我用我的聲音求告耶和華」，詩三4；「神阿……求你听我的聲音」，六十四1)。以色列人的崇拜是頗為熱烈的，但哈拿卻沒有這心情。以利以為她是醉酒亂語而責怪她，這表明默禱是罕有的，也表明以色列人在這些節日會大量飲酒。迦南人常常把禮儀變成狂歡，以色列人也常有這種傾向，何西阿先知亦曾指出這點(如四11、17、18)。

    耶和華听了哈拿的禱告，讓她生下撒母耳，她便沒有到示羅朝聖︰到撒母耳斷了奶(大約三歲)，她便帶他到以利那處歸給耶和華終身事奉他，同時亦獻上了祭品(很可能是感恩祭，利七11及下文)。

    哈拿的禱告美妙而又有力(撒上二1—10)，常有人加以談論。這個禱詞表明虔誠的以色列人禱告時，不會自己作禱詞，他(她)會用現成的禱文加以改動，便可以切合自己的需要。哈拿用的禱文是基于一首戰事得勝的感恩詩歌(參「勇士的弓」，4節；打敗敵人，10節)。哈拿「勝過」昆尼拿以及那些肯定她無嗣的友人，她毫不猶疑地向那些曾經取笑她的人夸耀，並以強烈的字句來表達自己的歡樂。

    (2)以利二子的惡行(二12—36)。以利的兒子何弗尼和非尼哈，象征著以色列的標準已受迦南污染和破壞．他們毫不理會限制祭司分享祭品的規例(二13—17)，竟在獻祭者獻祭之前就索取祭肉。而且，他們與聖所的女侍從行淫；無論這是不是宗教性的性行為，對以色列人來說，也是惹人反感的，至少，這事令那些向以利報信的人感到震驚(22—25節)。

    這兩個邪惡的兒子的結局，是由一個稱為神人的無名先知向老祭司以利宣報的(27節及下文)。他可能是當時一群「巡回」先知的一份子(例︰十5及下文)，經文只道出了他信息的要點。

    這段接續上文，報導哈拿每年到示羅獻祭，服侍幼小的撒母耳，並且生養眾多(18—21節)︰10、21、26節，則先為撒母耳在神面前的忠誠事奉寫下了伏筆，，另一方面又對比出以利兩個兒子的敗德。

    (3)撒母耳的呼召(三1—21)。第三章清楚可見先知在撒母耳記上、下的影響，尤其是經文不斷強調「耶和華的話語」(1、7、19、21節)。撒耳的母親把兒子奉獻作祭司的工作，這是按著以色列的習俗而行一一為了記念神在埃及第十災保存了首生兒子的性命，以色列人要把首生兒子奉獻出來(出十三2、15)。因為這規定難以實行，摩西律法規定以利未支派代替其他支派的首生兒子(參民三11及下文)。然而，哈拿覺得她要對神負責，所以她完全依照這傳統字面的意義實行。

    這章聖經說明了撒母耳的事奉，如何從祭司學童進展至祭司的職份。撒母耳雖數次誤以神的聲音為以利的聲音，但卻表明了他是由神直接呼召而成為先知的。這次經歷，開展了「先知活動」的新時代，它可以與摩西看見焚燒荊叢的經驗或者是以賽亞、耶利米和以西結的異像相提並論。撒母耳听見神的聲音一事，竟然每個以色列人都知道了(20節)，這是以後不會發生的奇事。

    非利士人與約櫃(四1－七17)。(1)約極被擄(四1一七2)。非利士人之所以強大，是因為他們擁有鐵造的兵器︰而以色列的銅兵器是難以與他們對抗的。一個多世紀之前，雙方的戰事只屬地區性的沖突，但到了撒母耳的時代(約一○五○)，非利士人這群入侵者已有足夠能力南征北伐。他們本身人數不多，但在旗下卻組織了眾多的迦南人，成為裝備精良的紀律**爭部隊。對迦南人來說，非利士人的入侵，並非表示他們失去自由，他們只不過是不再效忠埃及第十八至二十王朝的法老，轉而效忠非利士人而已。

    當非利士最後要攻打以色列時，以色列人不能從容了事。第一場小戰事令他們失去了四千步兵(四1—4)，于是他們希望約櫃能給他們屬靈的力量。但約櫃卻激起非利士人的士氣，使以色列人的希望破滅。以色列失去了三萬士兵、何弗尼及非尼哈(神人早已預言他們的死)，並約櫃(5—11節)。這事令年老的以利承受不了，听見消息之後便倒下來死去(12—18節)。非尼哈留下來的妻子，為兒子起名以迦博，意思是「沒有榮耀」，可說是敗軍以色列希望幻滅的標記。約櫃本是神同在的記號，現卻落入非利士人的手中(19—22節)，神的榮耀確實離開以色列了。

    然而，非利士人得不償失。當他們的大袞像在約櫃前傾倒，非利士城市都把門關上，不許約櫃進入(五1—10)。一種傳染病(相信是腺鼠疫)隨即蔓延。受罰的非利士人，于是以五個金痔瘡、五只金鼠作贖罪祭，並將約櫃送回以色列疆土內的伯示麥(五11一六21)。痔瘡與老鼠，暗示了災害的性質︰這做法相信是一種仿效的魔術，仿效品代表當事人想避免的咒詛，或者代表他想得到的福氣。

    (2)撒母耳的士師職份(七3—17)。撒母耳記雖沒有提及示羅被毀的事，但很可能是在非利士人搶掠時破毀的。這事的記憶，存留到耶利米的時代︰他以此事作例子，警告以色列人不要信仰耶路撒冷的聖殿，錯誤地把它作為自己的保障(七12，二十六6︰參七十八60)。約極被非利士人擄走七個月後，被棄于伯示麥，再運到基列耶琳，並留下有二十年之久(七2)，這可以作為佐證，說明示羅的聖所已經被毀壞了。

    撒母耳看見以色列全然落敗之後，便起來作士師。正如底波拉、巴拉、基甸、珊迦這些可敬的先驅一樣，撒母耳呼吁百姓悔改(七3—9)。跟著，耶和華使以色列人聚集在米斯巴，叫非利士人亦被引到那處︰當耶和華降下雷暴，令非利士軍隊混亂起來的時候，以色列人重新得到信心，他們不單制止非利士人入侵，同時還能夠收復大部份的失地。這個事跡，讀起來好像是士師記的一段插曲，但到了這時候，舊的制度過去了，以色列人要求設立君王之聲不絕！

    過渡時期一一撒母耳及掃羅(八11一十五35)

    非利士人不斷施加壓力，令以色列人不能不更改策略。年老的撒母耳，以及他那些不負責任的兒子，雖作以色列人的領袖，但他們的領導，沒有足夠的統一力量，也不能滿足那時代的需求。非利士人的社會組織緊密，以色列人要面對這個威脅，委實需要一個君王。

    要求立王(八l十一25)。

    (1)君主制度抑或神治制度。以色列的長老要求立王的時候，引起的反應是很復雜的。有些經文看似反對(八1—22，十17—19，十二1—25)，有些卻似乎贊成(九1一十16，十201至十一15)。底本說提供了一個解釋︰原本有二份文獻，反映出兩種對立的態度，後來由一個編修者，將兩者合並，並加以修飾，企圖把對立緩和。肯乃迪(Ａ.R．s．Kennedy用此進路作了一個典型的分析，他認為那支持君主制的文獻(他稱之為M)是較古老的，包括撒上十三至撒下六的大部份內容︰反對君主制的文獻，是D典(申命記典)，與士師記的結構相連，在文獻內，撒母耳被形容為所有以色列人的士師。

    布賴特提出一個略為不同的進路。他雖然承認有兩段或三段平行的敘述，但他認為，這不是因為後期君主制的痛苦經驗，而有的回應︰而是描繪從開始立王至今所引起的復雜情緒；撒母耳本身，不也是舉棋不定嗎？

    然而，我們往往夸大了君主制這兩種態度的對立程度。羅夫(c．R．North)雖然認為敵視君主制的經文出自申命記作者，但他進一步說︰

    「如果我們主張撒上七2-八22，十17，二十四12的作者，是不折不扣地反對君主制，那實在已超出現存資料所能支持的範圍了……神治是作者的理想，但神也需要一個代表，他可以是一個士師或君王，透過他，神便可以施行他的作為。」

    君主制度是以色列人繼續生存的必要條件。但在他們的歷史中，每一個轉拆點都充滿危機一一倘若以色列人像鄰國一樣，擁有一個君王(八5)，他們是否因為集中化的統治而失去自由呢(10一18節)？舊制度明顯是要過去的了，但新制度又會帶來什麼呢？撒母耳以及以色列立約傳統的支持者，肯定會因這些問題深受困擾(參申十七14—20)。

    以色列人的傳統強調個人自由，相信耶和華才是真正的君王。從詩篇可清楚看見，以色列人對國君的觀念，與一般古代東方的國家不同，他們不會把國君的地位抬高至神的地位︰但他們鄰近的邦國卻常有這種把國君絕對化的傾向；因此，君主制對以色列人構成很大的威脅。以色列人只相信，領袖是神的代表，受委派負起推行聖約的責任，使之具體化地實行出來︰他不應是個獨裁者，他只是(理想而言)人民的僕人。

    撒母耳記很準確地反映出對君王的要求，以及這個改變的潛伏危機。神以君主作準備，正預表將要來的萬王之王，足見君主制的意義是可以肯定的。另一方面，以色列人大部份的君王沒有達到標準，也足以證實君主制有內在的危險。以色列政府的真正成功模式應是一個巧妙的平衡一一不是君主制度，也不是神治制度，而是神透過君主統治其子民。倘若以色列人真是神的子民，那麼神必須是他們真正的統治者，不過神能透過君王施行統治。在這些張力之間，掃羅登上了他的王位。

    (2)君王萬歲。撒上九一十三說明掃羅登上王位的不同階段。撒母耳回應神的命令(九16)，膏立掃羅，那時掃羅正為父親尋找遺失了的驢子。在米斯巴，撒母耳掣簽從便雅憫支派的瑪特利族抽出掃羅(十21)；從便雅憫選出君主這件事，經常被人提起。正如掃羅自己說，便雅憫在政治上是毫不重要的(以色列支派中最少的，九盯)，所以從這個支派立王統治所有支派，對其他支派構成的威脅，便減至最少。撒母耳在米斯巴介紹掃羅時，他藏在器具中，這表示了他的謙遜(十20——24)。掃羅是一個令人振奮的人，雖然有些匪徒藐視他，但他仍受大部份人的支持(十25—27)。亞捫人的一次入侵，令掃羅受擁護的領導才能面對考驗(十一1一15)。雖然掃羅那時已經私下受膏立，亦受公眾擁戴為王，但他仍然在基比亞耕種田地。當他听到亞捫人襲擊基列雅比，而且還凌辱以色列人，他便起來領導以色列人。掃羅當時似乎仍把撒母耳當作人民的士師(參十一7)︰但無論如何，他成功地使各支派順從他的領導，而撒母耳則在吉甲再一次宣告他是以色列人的王。我們不必把掃羅興起為王的故事，視為獨立的記載，這是士師制度到君主制度的轉接階段。其實，掃羅要經過幾次公開宣布為以色列王，又顯示過他的領導才能，才能被各支派一致接納。

    掃羅被公認為英雄，令撒母耳更覺察君主制度，對以色列人的生活和信心都潛伏著破壞力。撒母耳和掃羅自己(十一13)，極不願意把神賜的勝利歸功于自己。撒母耳更把握機會，為他作士師的事奉辯護，復述神在出埃及時施行大能奇事，提醒以色列人那時各支派都由神聯合地統治，並且警告，他們要求立王背後實在有何暗示(十二1一18)。撒母耳講詞的部份內容，很可能總結他本人，以及後繼的先知對君主制的態度︰「……你們和治理你們的王，也順從耶和華你們的神就好了。倘若不听從耶和華的話，違背他的命令，耶和華的手必攻擊你們，像從前攻擊你們列祖一樣。」(十二14一15)

    (3)掃羅是不是先知？撒母耳記把先知的黃金時期(八世紀)之前幾個世紀的先知活動透露了出來。這時先知的道德與倫理教訓，雖不是完全欠奉(可參看撒母耳的講詞)，但也不是先知信息的主要部份︰先知主要關心宗教禮儀(例如指摘以色列人在祭祖中沒有榮耀神)︰在另一些場合中，先知又好像神的使者，能知曉特殊的知識——通常都很實際(例如指示掃羅失驢的所在地點，九6及下文)，而提供這些消息，通常皆要收取費用或禮物。

    「出神」(ecstaticbehavior)——伴著音樂跳舞唱歌、在狂熱的狀態下說話(如民二十四4中的巴蘭)，至少是此時期部份先知的特色。先知們常常成群結隊地拿著鼓瑟、笛子和豎琴，一面彈奏一面說預言(參十3及下文︰掃羅在先知群中說預言)。我們不可忽視這些先知與邱壇(確立了的崇拜中心)的關系。撒母耳的祭司及先知事奉，很可能不是他自己單獨一人執行的。

    在討論這時期的先知活動時，九9顯得有點怪異︰「……現在稱為先知的，從前稱為先見」。最簡單的解釋是，以色列早年有兩種職份——先見和先知，後來才合稱「先知」。這兩個名詞的劃分並不清楚︰王下十七13暗示它們是不同的職份，但阿摩司先知又稱為先見(摩七12)。可能先見的主要功能原本是預言將要發生的事，並依據預言引導以色列人，而先知工作雖包括預言的工作，但卻有更廣泛的含意。

    掃羅在軍事上的功置(十三l至十四52)。非利士人不斷向新的王國施加壓力。他們獨享煉鐵的方法(十三19一22)，能在平原使用戰車，所以佔盡上風(15節)。相對起來，他們的軍力比以色列優勝得多。以色列到掃羅時代仍未有軍隊，只能在危急的時候依靠自願入伍的士兵。當掃羅及他的兒子打勝非利士軍之後(在迦巴︰十三3)，搶掠是必定發生的(參十三17、18)。聰睿又勇敢的約拿單，及那給他拿兵器的少年，曾在一次閃電的突襲中，令非利士人損失慘重，並且燃起了以色列人的勇氣(十四1—15)。于是，掃羅把非利士人趕出以法蓮山地，並得喘息的機會，可以自由調動軍隊，攻打鄰國摩押、以東、亞捫，及亞瑪力(參十四47、48)。

    掃羅沒有更動以往的政治制度，幾乎完全沒有企圖實行中央集權，但他感到需要一些訓練有素的軍事領袖。當時，軍隊主要由各支派自願入伍的士兵組成，所以掃羅征募了一群精練的勇士來跟隨他(十四52)。

    掃羅致命的選擇(十五1－35)。掃羅逐漸得勢，也逐漸下台。他的果敢粗豪，使他成為戰場上的英雄，但這性格卻使他與人相處時顯得危險又難以理喻，尤其對那些好像撒母耳般保守的宗教領袖，更是這樣。他那沖動又突發的行動，經常在他與以色列民及先知相處時惹來麻煩。他鹵莽的誓言雖能切合即時的需要，卻很難令族人愛戴(十一7，十四24)︰約拿軍的申辯(十四29、30)也許反映了普遍人民的態度。

    然而，掃羅肆無忌憚地不肯順從撒母耳，令他最後被排斥和冷落。經文復述了兩件事例︰第一，掃羅在吉甲等候撒母耳前來主持祭禮，為以色列人攻打非利士人作準備(十三8及下文)。等了七天之後，不耐煩的掃羅鹵莽地自己主持祭禮，侵犯了撒母耳的祭司權。撒母耳見到掃羅對其職份的界限毫不自覺，心中便知道第一個君主制的試驗必定失敗。

    掃羅忽視命令，沒有把亞瑪力人及其牲口財物毀滅，撒母耳的疑慮便得以肯定。像亞干一樣(書七1及下文)，掃羅對聖戰的態度不大認真︰他用敵人的財物作補給品，或者把俘擄用作奴僕。然而，這次並不是劫掠那麼簡單，因攻打亞瑪力人，是為了奉神的名懲罰他們(撒上十五1——3)。撒母耳覺得，掃羅對神的吩咐不認真，是他內心反叛的標志，所以這位嚴謹的先知堅決拒絕掃羅再三的請求(24一31節)。這個教訓無論付多大代價，都要清楚說明出來，因為無論對平民與君主來說，順服永遠勝于祭禮(22節)。

    掃羅與大衛——權力之爭(十六1至十一13)。撒母耳開始尋找新的以色列王。雖然掃羅失敗了，但以色列肯定不會再考慮采用士師時的制度——要求立王的因素仍然存在。現在以色列所需要的，不是更改政府而是要一個新王。撒母耳回應神的命令，到伯利恆找這位新主人。

    揀選大衛的記載(十六6—13)，描述了一個聖經常常出現的方式︰年幼的比長兄更優勝——如以實瑪利與以撒，以掃與雅各，約瑟與十個兄長。這並非偶然的事，這方式每次都突出了神救贖計劃的轉拆點︰其做法與當時的一般文化特色作風不同，表明一新的事物將要發生。這種選擇不是基于律法的權威或者傳統，而是基于神至高的意旨和權力，所以這幾個人的功業不是從他們自己而來——」它們乃來自耶和華神。

    人人喜愛的大衛(十六1至二十42)。當屬靈的能力離開掃羅時(十六14)，大衛便被膏立為王。邪靈(不是神的靈)降在掃羅身上，經文說邪靈由神而來，乃說明這部份是出于神要在掃羅身上施行審判，另一個原因是以色列人認為所有事都由神控制。掃羅開始深受情緒困擾，唯有音樂，才能緩和他的痛苦。就是這奇怪的環境，使掃羅與大衛的道路交疊起來(18—23節)。掃羅的僕人對這位未來的君王作出描述時，把大衛的才華形容得淋灕盡致。「……善于彈琴，是大有勇敢的戰士，說話合宜，容貌俊美，耶和華也與他同在」(18節)。

    殺敗歌利亞的故事(十七1至十八5)原本可能是一個獨立的故事，由一個編修者在編輯撒母耳記時加上去，因它再次介紹了大衛(12節)，而在前幾章大衛已經為人所知了。可能這故事曾是大衛英雄事跡之一，並獨立地在民間傳流，並未經太大的改動便加進撒母耳記中。

    歌利亞挑戰以色列人(4—16節)的行動，是「代表戰爭」的例子。古代有這樣的習俗︰戰事成敗由雙方一個代表的打斗決定。那時「集體人格」的觀念，把整個支派、整個家族的力量，總括在一位成員身上︰這個可能是「代表戰爭」背後的概念。

    大衛戰勝了歌利亞之後，提升了他在掃羅軍隊中的地位，掃羅的兒子約拿單亦因此喜愛大衛(十八—5)。當大衛的聲譽蓋過了掃羅，王便因妒忌和懷疑，想把大衛殺掉(6—11節)。大衛雖然仍可進入宮廷，但王的行徑愈來愈暴躁，大衛已不被王接納了。

    掃羅將女兒米拉及米甲(十八17—29)嫁給大衛，是有雙重目的的。表面上，她們會支持大衛登上王位，因為君主制(尤其在猶大)有很強的婚姻聯系，生了兒子的王後地位是很高的︰而大衛娶了王的女兒，也賦予大衛相當的權力。然而，當掃羅要求一百塊非利士人的包皮作婚嫁代價的時候，他的動機便表露無遺一一他實在希望大衛被非利士人殺死。但大衛及其隨從殺了雙倍的非利士人，令掃羅計劃失敗。

    約拿單不只一次為大衛冒性命之險(十九1及下文，二十1及下文，二十30)。他們兩人曾以認真的立約禮儀，表達他們友誼的盟約︰亞伯拉罕送亞比米勒牲口(創廿一27及下文)作其誓言的明證，而約拿單則送他自己的戰袍和衣甲。這無疑是「同等的盟約」，雖然那時的處境令約拿單看似肩負較重的擔子，但此約把他們平等地連系起來。撒母耳記上記載，此約被說明、更新，以及重新肯定共四次之多(十八3，二十16、42，二十三18)，可見它是誠懇和認真的。約拿單的誓言可說是真情流露……耶和華重重的降罰與我」(二十13)，代表破壞此約將會以死亡作代價。當我們了解以色列人極之忠于本身的家庭時，我們便會看出約拿單對大衛的關心實在非常突出。

    大衛，被追捕的逃犯(二十一1至二十七12)。大衛就算有約拿單的幫助，亦不能得到永遠的保護。逃亡與死亡之間，他選擇了前者(二十一10)。後來，他的族人因害怕掃羅報復，都與大衛一起逃亡。與大衛一同逃亡的隨眾共有四百多人(二十二2)，他們經常日間躲藏，晚上起行，以避開掃羅的追捕。非利士的疆界、猶大南部山區、南地、以東、摩押，都留下了他們的足跡。大衛偶然也攻打非利士(二十三1及下文)，但亦會因懼怕掃羅而寄居非利士人境內(在迦特︰二十七1及下文)。

    大衛應付掃羅的對策是防備而不是攻擊。有兩次他本可以把掃羅置諸死地(二十四4及下文，二十六6及下文)，但卻沒有。他對掃羅仍然是尊重和敬畏的，就算他巧妙地割下掃羅的衣服，也因為此舉侮辱了他的統治者而感到後悔(二十四5、6)。

    相反的，掃羅追殺大衛卻是鍥而不舍。當時非利士人不斷威脅以色列國的存亡，但掃羅為了追捕大衛及其匪類的隨眾，甚至不顧其他責任，也不理國家的安危。掃羅這種不平衡的狀況愈來愈明顯︰亞希米勒曾援助大衛，掃羅竟因此殘酷地殺害亞希米勒(二十一1及下文)，還殺死了八十個祭司和他們的家人(二十二11及下文)，這表明他的精神已經極之狂亂。他最後一次侵犯祭司權威的行動，更興與大衛的行徑成強烈對比︰大衛一開始便征求祭司的支持，對他們在宗教上的領導，亦非常敏感。事實上，亞希米勒的兒子亞比亞他為了逃避掃羅而參加了大衛那一邦人(二十二20及下文)。

    大衛願意求問神，此舉證實他關心祭司的職份。當亞比亞他到達以後，經文立刻便記載大衛透過亞比亞他求問神，藉此決定他的旅程和戰略(二十三1及下文)。這位逃走的祭司把他的以弗得(這是祭司的外套，內有一個腹袋)帶來，里面相信藏了用來求問神旨的烏陵或其他器具(參二十三6)。大衛可以常常求問耶和華的旨意，反之，掃羅卻絕望地靠解夢、烏陵，及交鬼(二十八6)來求問神，但完全不能成功。

    撒母耳死時所有以色列人都知道(二十五1)，這是不足為奇的，因為這位年老的立王者，在大衛和掃羅之前已經是以色列人的領袖。大衛遇到暴躁的拿八及他那聰明俊美的妻子亞比該(二十五2及下文)的故事，才真正令人驚訝。如果亞比該沒有插手，而讓拿八不按習俗接待大衛及他的人，那麼拿八所付出的代價就更大了。大衛身為逃亡者，他的粗野及隨機應變的生活方式，在這段插曲清楚的表露了出來。他會在任何可以得到食物的地方尋找需用的東西，更會為此不惜殺死拒絕他的人。大衛在拿八死後，便追求亞比該，後來還娶了亞希暖，兩人都成了他的妻子。這便是大衛那大膽蠻橫、亂踫亂撞的日子。

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    伯珊城——非利士人曾將掃羅和他兒子的尸身釘在其城牆上(撒上三十——10-12)

    掃羅衰亡(二十八1至三十一13)。非利士人攻打以色列南部的時候，掃羅束手無策，也不能從神那里得到任何引導。他熱心地禁止所有女巫及靈媒的工作(二十八3)，但他在苦惱時卻交鬼求引導(二十八8及下文)。這個神秘莫測的景象，恰當地說明了掃羅在大限將臨的時候，乞求那位他經常不順從的撒母耳給他忠告。撒母耳比他在生之年更堅決，他從地里的世界，帶來了與他在吉甲宣布的一篇相同信息(十五17及下文)只不過這次更為尖刻——掃羅的不順服，將令他失去他的王位。

    在隱多珥發生的這個故事，始終藏在神秘之中；而在基利波揚所發生的事，卻清清楚楚是一個悲劇(三十一1及下文)。非利士人鍥而不舍地與掃羅及他的兒子爭戰。約拿單首先被殺，跟著掃羅重傷，並求拿他兵器的人殺死他。拿兵器的人不願意殺他，他便伏在自己的刀上死了。非利士人習慣割下敵人尸體的首級，見到這位**他們十多年的掃羅死在戰場，便割下他的頭、剝了他的軍裝，作為代表勝利的戰利品。非利士人因掃羅之死及以色列被侵害而歡喜雀躍，不過他們仍要應付他們的克星——大衛。

    以色列的黃金時代——大衛

    與所羅門(撒下一至王上十一)

    引言

    這章所討論的八十年，幾乎是以色列政治與經濟生活完全改變的年代。大衛及他的兒子使猶大及以色列成為凌駕外邦的軍事強國，國內興盛的商業為以色列人帶來前所未有的財富和聲譽。他們所有支派由一個國君緊密聯系起來，成為後世的模範︰王朝持續了差不多四個世紀，這八十年委實是以色列的黃金時期。

    大衛強盛的帝國(撒下一1至18)

    這幾章接續撒上十六有關大衛興起的故事。掃羅之死令以色列失去領袖而臣服于非利士人腳下。然而，大衛正在有計劃地一步一步踏上猶大以至全以色列君主這寶座︰他的步履是堅定的，他不單為填補一個空缺。掃羅因執迷于追殺大衛而暴露了自己的弱點，使非利士人有機可乘，然而，大衛卻致力保衛和擴大以色列的國土，**非利士人，而且使以色列的近鄰順服下來。

    在希伯侖作猶大王(一l一四12)。(1)英雄何竟死亡(一1一27)！雖然掃羅追逼大衛，但當大衛從非利士人處歸來，終止逃亡的生活時，卻听聞基利波山的噩耗，他心里面便極之憂愁——不單只為了失去他曾經尊敬的掃羅，還有他所關懷的約拿單，而使他心情更為復雜的是以色列的安危，以色列現在正需要一個勇敢的保護者。亞瑪力的一個投機份子向大衛報王的死訊，希望藉此得到賞賜，卻招來殺身之禍，由此可見，大衛的情緒是何等困擾。

    他的哀歌反映出他因以色列人痛失君主而深感沉痛(一19一27)。大衛復述掃羅這位英雄已逝的光榮，具體地對比出現在受辱的感受，再加上挽歌那幾句使人痛心的詩句，激發起所有以色列人，甚至發生這悲劇的基利波山，都為王與他的兒子哀哭。

    (2)爭取王位(二1一四12)。大衛從他的寄居之地洗革拉勝利地回到希伯侖，在那處被擁立為猶大王(二1—4)。希伯侖這個古代城市，充滿亞伯拉罕事跡遺留下來的記憶，這城有七年半的時間用作為大衛的首都(五5)。這時，掃羅家族仍然希望奪回王位。掃羅一個聰巧的將軍押尼珥，支持掃羅的兒子伊施波設(更確切應是伊施巴力)，成為其他支派的王(包括約但河東的支派)，但沒有什麼證據指出伊施波設的政府受人民支持。因為他的首都在河東，于是對支派間的影響力大受限制。反之，大衛卻日漸受歡迎。

    兩位王並存的第二年(二10，三1)，伊施波設因為不滿押尼珥與掃羅妃嬪相好而責備他(三6一11)。如果這是事實，可能代表押尼珥自己也有奪王位的野心，因為與掃羅妻妾有性關系可以視為王權的其中一個指標。押尼珥與王決裂之後，唯有投奔大衛(三12一16)；大衛則要求押尼珥幫助他使掃羅的女兒米甲重新作他妻子，這是大衛接受押尼珥的條件。伊施波設應承大衛的要求，但大衛的動機是政治性的︰大衛旗下仍有掃羅的支持者，若米甲生下兒子，有助團結這批效忠掃羅的人。

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    大衛王朝之首都遺址，至今耶路撒冷城之南。

    押尼珥轉過來協助大衛周游各地，向各支派長老游說，希望在大衛名下統一全國(三17一19)。大衛的將軍約押，因為疑忌這位化敵為友的押尼珥，便把他殺了。押尼珥之死，除了令大衛憂傷(三33、34的哀歌)之外，亦令伊施波設驚惶起來；不久之後，他便被掃羅以前的兩個軍長刺殺而死(四2、3)。這兩個刺客希望藉此為大衛立功，但大衛卻不高興，並把他們殺掉。

    在耶路撒冷成為全以色列的君王(五l一八18)。大衛的對手死了之後，大衛在希伯侖被立為全以色列的君主(五1－5)。這時，猶大(這時包括了西緬、耶拉篾、基尼、拉哈勒，迦勒；撒上二十七10，三十29)與北部(以色列)聯合起來。年者從未全心全意接受猶大所擁立的王，大衛的孫兒羅波安在位時，南北**一觸即發，足以證明北方支派對南方的疑心。

    (1)攻取耶路撒冷(五6—16)。以色列入進迦南二百五十年後，卻因為迦南人死守耶路撒冷而不能控制此城。耶路撒冷是一座古城(參創十四18)，是大衛設立首都的理想地點，它位于國土的正中央，不屬南北支派，它的中立性，足以成為統一全國的理想地點。大衛軍兵攻陷此城的詳情極之模糊，但他們很可能是從一個水道進攻的(五8)。大衛攻城的時候，因著對耶布斯人的憎恨而用了心理戰術︰城內的耶布斯人曾取笑他們的軍隊為瞎子瘸子，所以攻城時，大衛提到這嘲弄，以激起士兵上戰場撕殺的士氣。

    攻取耶路撒冷之後，大衛立刻鞏固和美化他的首都。雖不及所羅門的氣派，但大衛建築計劃所表現的奢華氣氛，是掃羅最強盛的年日也想像不到的。單從大衛家族的人數(參三2—5，五13—16)，已經知道宮室將會何等宏大。以色列人的生活方式開始改變了，大衛就是改變的策動者。耶路撒冷成為大衛自己的城市，里面的軍隊不屬于任何支派，而是他自己擁有的。他有堅固的首都，能掃羅所不能——他由耶路撒冷出發，攻打非利士人的國土。果敢的大衛，對非利士人的戰略了如指掌，令他不單在戰場上得到決定性的勝利，而且還限制敵人不能踏出非利士地半步(五17—25)，達一百五十年之久，這是前所未有的勝利。

    (2)宗教改革(六1一七29)。掃羅其中一個基本的錯誤，是他對宗教制度(尤其是聖所及祭司)毫不敏感。但大衛掌握到人民靈性傳統的重要性，所以努力加以推廣和發展。除非以色列的政治領袖同時也是宗教領袖，否則以色列難以真正統一。被掃羅忽視了很久的約櫃，由大衛帶到耶路撒冷，為它設立一座帳幕，因而使大衛之城不單是政治首府，也是宗教中心︰這次行動，令大衛更能取得人民的效忠。大衛熱烈地參與(在端正嚴肅的妻子米甲面前，他可能是太活躍了)奉獻典禮，標明了他對以色列的神是何等敬畏，也令以色列人的信心鞏固起來。他這份聲譽，是他應得的，他從沒有失去它。

    掃羅的興起，令先知撒母耳憂心不已；但大衛的登基卻得到拿單完全的支持(七1—13)，先知照神所吩咐，宣布大衛及其後裔與神有特別的關系。拿單以亞伯拉罕之約的用字，應許大衛得「大名」(七9，「得名好像世上大大有名的人一樣」)，國內人民安享太平，他和他的繼承者與神都有親密的關系；雖然神不允大衛為他建立一永久的聖殿，但卻保證他兒子可以這樣做。在以色列的宗教傳統，這盟約的重要性是不能忽略的。先知盼望將來會有一位大衛君王在榮耀中統治以色列(賽九6及下文，十一1及下文)，此盼望便源自這盟約︰先知排斥北國非大衛後裔的君主，原因亦出于此約；而新約更把耶穌治理萬民的權柄，追溯到耶穌的祖先大衛那里去(太一1；路一32)。

    為了管理公眾崇拜中眾多的敬拜規則，大衛便委派撒督及亞希米勒作祭司(八17)。亞希米勒的父親亞比亞他似乎亦很活躍(十五24)，也許他成為了「名譽祭司」，所以仍保持一定程度的影響力。這兩個祭司的家族，若追考其根源，可回到示羅聖所，或再追溯到祭司譜系的創始人亞倫那里。不過，不是所有祭司都屬于亞倫的後裔，大衛自己的兒子們，有些也算在其中(八18)。撒母耳記下對官方宗教的描述非常簡單，但歷代志的記載則非常詳盡(代上二十三1至二十九30)，這個記錄見證了大衛的改革政策︰以前在示羅簡單的聖所，在大衛手下漸漸改變，耶路撒冷詳盡的祭儀，因此便成為所羅門及其繼承者的管治特色。

    (3)無與倫比的軍事成就(八1—18)。第八章是大衛軍事活動一個精簡的總結，部份細節則在下文的段落才有所交待(例如，他與亞捫人及敘利亞聯盟的沖突，第十章)。當各場戰爭塵埃落定，非利士人、以東人、摩押人、亞捫人，還有強盛的敘利亞城邦國——大馬色、瑣巴，甚至是哈馬，都受大衛控制或歸順他。以往的二十年內，以色列一直想擺脫非利士人的箝制。到了大衛上場後，非利士人的五大都會聯盟就破壞了，以色列的影響範圍也大為擴大，成了亞洲西部最強大的國家，疆土由沙漠伸展到地中海，又由亞迦巴灣伸到奧侖地河的哈馬邊境。

    (4)治權中央化。大衛的宗教改革、軍事成就、政治及社會改組，處處都要求行政結構的重大改變。這結構的復雜程度是難以估計的。聖經有兩個大衛官員的名單(八15—18，二十23—26)，他們包括︰以色列的步兵元帥(約押)︰統轄非利士雇佣兵(基利提人和比利提人)的領袖；上文提及的兩位祭司；兩位書記記錄官方、國家，及行政上的文件；以及一個掌管「服苦的人」的監督(此監督的職位可能不是長期性的)，責任顯然是管理外邦來的勞工。這些官員沒有獨立的權力，王是每一方面(軍事、宗教，或政治)的絕對領袖，他會緊密監察官員的工作，擁有最後的決策權。

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    二十四章記錄先知強烈反對大衛的人口調查，是因為調查背後的動機有問題。它不只是為了計算人民的數目，而是決定各支派納稅及填補軍兵的能力。雖然以色列人在大衛領導下能夠不受外強干擾，但在國內，人民的個人自由就比較少了。由支派聯盟到君主制的中央集權，所要求的調節是艱難的，而以色列人以後的歷史，都證明他們的調節不大成功。

    大衛滿懷大志的兒子們(撒下九1至上二46)

    由神能領袖過渡至王朝領袖，其中遇到的困難，不能因著衛登基就可以解決。掃羅的子伊施巴力企圖繼位，後來便雅憫人示巴又煽動以色列人與他對抗大衛(二十1—22)。但更悲慘的是，有時奪權的力量竟是出自大衛家族之內。大衛應付國際及國家事務綽綽有余，但對于家庭內的事卻不然——至少有三個兒子想奪取王位。他們的故事，充滿榮耀與羞辱、陰謀與反陰謀、愛與血腥、輝煌的成就與悲慘的挫敗。

    這些故事記在「大衛宮廷歷史」之內(撒下九1至二十；王上一一二)，被認為是古代最優秀的歷史作品︰

    「這故事的作者，對于一個故事戲劇性的結構，以及忠于事實和不加修飾地描述他所介紹的人物，都具有同樣的技巧。他置身于幕後，然而有少量的跡象(撒下十一27，十二24，十七14)顯示，他甚至認為歷史上最後的關系也是屬地事件與神的安排之間的關系。

    這段宮廷歷史有很多宮廷生活細節和用語，表示作者很可能是宮廷成員一一可能是所羅門的女婿亞希瑪斯，或者是大衛的祭司亞比亞他。

    大衛的能力與缺點(撒下九l至十一31)。大衛對掃羅的家人十分仁慈，尤其記念約拿單，他對約拿單的兒子米非波設的關懷，充分說明了他的心腸(九1—13)。米非波設是瘸腿的，這往往被視為神的審判，但王謙虛地要他領情的態度，因此就更形突出了(約九1、2)。東方古國習慣把敵對王族的男了殺掉，但大衛卻對對手的家人關懷備致。大衛遵守他對約拿單所許下的諾言，為他留後(參撒上二十14—17)。當基遍人于掃羅復仇的時候，大衛對此誓約的忠誠受到考驗，但他仍能堅持(撒下二十一1—6)。顯然米非波設因為大衛對他仁慈而至死忠心；雖然他的監護人和僕役洗巴在押沙龍叛變的時候，曾出賣他，離間他與大衛的感情，但他與大衛的關系，卻沒有受到影響(十六1—4)。

    記載大衛與亞捫人爭戰的故事(十一1—27)，把大衛的另一面表達出來。入侵的軍隊(尤其是亞述)通常在三月少雨至五、六月收成之間發動進攻，這時道路較干，而且軍隊可沿途取敵人的農作物作食糧。當大衛的軍隊出戰，大衛留在首都︰他與迷人的拔示巴的謬事便在此時發生。大衛與拔示巴相好後，千方百計把他的丈夫烏利亞置諸死地，令他犯了**之後再加上殺人之罪。拿單以寓言含蓄但又有力地責備大衛，足見這些偉大的先知，在以色列人的生活扮演何等重要的角色(十二1—15)。王的主要責任是實行約的條文，確保社會每一階層都行公義，但他自己卻違反這約。在嚴正的先知面前，那無法否認的審判’令大衛頹然崩潰，他唯一的希望只是神的憐憫︰他的罪留下惡果，拔示巴與他所生的嬰孩死了(十二15一19)，他兒子們的道德操守也變得隨便松懈(例如暗嫩，十三1—39)；不過神仍然憐憫大衛，赦免了他。聖經沒有隱藏或維護這位偉大的君主，只誠實地記載大衛在道德上跌倒，可見舊約的記錄真誠可靠。

    押沙龍奪權(十三l至十八33)。一個強大的統治者必定有敵人，大衛也不例外。連年的戰事，令以色列軍兵士氣消減，他們長年披甲上陣，與大衛那批私人雇佣兵一起作戰。在宮廷內，因為大衛繼承權的問題，無疑會引起爭競猜疑，尤其在大衛各個妻子之間更甚。

    大衛的長子暗嫩，蠻不講理地佔了同父異母的妹妹便宜，他本可以正正式式娶他瑪為妻，但他現在卻殘酷地拒絕她(十三1一19)，這事立刻觸發了奪權的沖突。他瑪的兄長押沙龍(動機顯然非常復雜，一方面是為了妹妹受辱而起來報復，但其實也希望藉此除掉繼承王位的對手)，因父王寬待暗嫩而懷恨于心，但他忍耐等候了兩年便把暗嫩殺死，然後逃到他母親家鄉亞米忽的基述王那里去(20一39節)。

    大衛的將軍約押是個有力的政治人物。他盼望令押沙龍與大衛和好，但卻被大衛悉破，不過他仍能成功地使王允許押沙龍回到耶路撒冷(十四1—33)。押沙龍不可入宮見父王，但每天到城門處理爭訟事件，煽動申訴者不滿大衛的統治，並說︰「恨不得我作國中的士師，就好為你們判決。」押沙龍個人的俊俏和魅力，以及那投機取巧的作風，再加上他奪權的陰謀，使他成為大衛一個嚴重的威脅(十五1—6)。潛伏的危機很快便成為公開的反叛︰押沙龍終于在希伯侖自立為王(7一12節)。

    當叛軍愈來愈強，大衛與他那批忠心耿耿的雇佣兵，只得一起逃出耶路撒冷。這位被追逼的王，光著腳爬上橄欖山，哀傷地蒙著頭，滿臉淚容，尤其使他痛心的是，他聰慧的謀士和朋友亞希多弗，也棄他投奔押沙龍(十四30、31，十六15—23)；這個故事，可說是舊約其中一個最惹人傷感的故事。大衛委派忠心的戶篩，留在耶路撒冷探听押沙龍的活動(十五32—37，十六16一19)。第十七章記載亞希多弗建議立刻追殺大衛，但這良謀被戶篩成功地阻止了，亞希多弗因此自縊而死。

    大衛在約但河東鞏固軍力，又得當地向他忠心的群眾幫助，便差派三支軍隊攻打押沙龍，成功地戰敗叛軍。將軍約押非常現實，不理大衛的禁令，殺了押沙龍，因為他知道若押沙龍繼續生存，以色列就不能安享太平(十七24至十八33)。

    大衛晚年(撒下十八l至王上二46)。流亡在外的大衛，仍然為押沙龍而感到憂傷。他未曾回到耶路撒冷，另一次反叛又發生了，這次是由便雅憫人示巴策動的。大衛知道敵人會招欖掃羅那邊的人反叛他，所以立刻派亞瑪撒**叛黨︰然而，最後的勝利仍要歸功給約押，他用巧計殺了未能及時完成任務的亞瑪撒，還控制了他的軍隊(二十1—26)。大衛起初沒有派約押攻打示巴，很可能反映出他極不贊成約押殺死押沙龍(十八14、15)。

    盡管當時以色列國很不穩定，人民對將來也缺乏信心，但大衛卻沒有積極選立他的繼承者。大衛尚在生，年紀最長的兒子亞多尼雅(三4)，得到大衛的祭司亞比亞他及將軍約押支持，要求大衛立他為王位繼承人。亞多尼雅自行在隱羅結大設筵席，預祝登基，當消息傳到耶路撒冷，先知拿單及所羅門的母親拔示巴，催促大衛立所羅門為王。大衛答應了他的愛妻，以誓約膏立所羅門，又把他私人的非利士兵轉交給他，作為一具體的憑證︰所羅門在基訓登基，以撒督為祭司、拿單為先知、耶何耶大的兒子比拿雅作將軍，亞多尼雅聞信後，歡樂立時變作悲哭(王上一1—53)。

    亞多尼雅恐怕自己會喪命，便抓住祭壇的角，作最後掙扎。他要求所羅門起誓不殺他，而所羅門亦應承了他。但在大衛死後，他卻要求娶大衛的妻子亞比煞為妻。所羅門知道這項要求背後的政治含意，便在母親拔示巴代亞多尼雅提出此要求時，誓言要處決亞多尼雅。及後，所羅門以亞拿突代替亞比亞他(參耶一1)，又按大衛遺訓殺了約押，作為他殺害押沙龍和亞瑪撒的代價，于是，所羅門的敵人都除掉了，可以安心統治以色列及猶大(王上二1—46)。王室世襲的方式自此被確立了四個世紀之久，耶路撒冷的君主都是大衛的後裔。

    大衛雖然在道德方面曾經跌倒過，又不能處理家族的內部問題，而且政治手腕不甚可取，但他確是為以色列帶來最興盛的年日，因而成為了所有後世君王的典範。

    所羅門輝煌的日子(三1至十一43)

    所羅門艱苦地登上王位，但登基之後，卻安享前所未有的榮耀及財富。他父親統治以色列四十年，得到空前的軍事勝利︰他亦統治了四十年(約九七一至九三一)，令以色列在太平盛世中達到高峰。拿單曾為他取名為耶底底亞(「耶和華愛他」之意)，登基的名字是所羅門。他在大衛晚年之前的日子，只站在聖經記載的背景，唯有暗嫩、押沙龍、亞多尼雅離開舞台的時候，所羅門才登上王座，得到了王的權力與威名。

    列王紀的作者與成書過程。所羅門是列王紀頭十二章的主角。深受贊譽的大衛宮廷史在王上二46完結。王上三1至王下二十五的編修者，肯定是一位受靈感且有才華的作者，因為他賦予列王紀一個統一的神學觀點，又能以極具風格的方式，表達這段以色列史。相信作者是活在猶大將亡的時代(約五九○)。因為內文重視以利亞、以利沙及其他先知的工作，同時，又采取了先知的角度，所以很多學者認為列王紀上、下的作者是耶利米。事實上，位作者實在是以耶利米的角度去了解以色列史的，寫作的方式亦很受他影響。正如撒母耳記一樣，列王紀也不是純粹按時序記錄事件，而是按一主觀取向選錄事件。它可不是要把列王的功跡褒揚(除了赫族，很多古國的宮廷史都會這樣)，反之，作者經常評價和批判統治者，並常以理想的典範——大衛作為比較的標準。

    列王紀內有些關于其資料來源的線索。很可能王上三至十一有關所羅門的大部份材料，均來自「所羅門記」(十一41)，而其他故事則來自「以色列王記」及「猶大王記J。七十士譯本提及八12、13(七十士八53)取自「雅煞珥書」(參書十13︰撒下一18)。以利亞及以利沙的事跡則可能從先知學校中口頭傳誦下來。

    這些資料都被作者很有技巧地結合在歷史敘述之中。以色列及猶大的歷史，本來是各自獨立的，現在由編者努力地交織在一起，並由編者作出評注。結果︰

    「這卷歷史書的寫作目標是實際和宗教的……當以色列失去所有，有人卻發現這段可悲的歷史，可作為神磨練他子民的一個教訓，值得記下來為後世所參考。」

    賢明的君主所羅門。所羅門是第一位世襲的統治者，他得位不是靠神權的能力。然而，他在基遍見異夢時，神允許他選擇恩賜(王上三5——14)。所羅門知道君主的責任重大，所以求神賜他智慧，讓他能判別是非。他藉著國際性的交往，得到了財富，也壓止了戰爭。他努力寫作。收集格言和智慧話。他在埃及、阿拉伯、迦南及以東四周的列國，都享有盛名(四29—34)，成為以色列智慧文學最偉大的倡導者。所羅門在舊約文學所扮演的角色將在討論箴言、傳道書及雅歌時加以說明。

    所羅門不單在以色列成為英雄，同時亦盤據了各地居民的想像(除了亞歷山大以外)，沒有一個古代人物，能在猶太、阿拉伯，及伊索匹亞的文學著作中，受到如此廣泛的傳頌。

    商人與政治家。大衛把一個大國傳給所羅門，所羅門的責任是控制和強化它的中央政府。大衛創立了這個政府，對維系全國有根本的重要性。所羅門沒有理會傳統的支派疆界，而重新劃分行政區，每區每年負責宮廷的一個月食糧(那是一個極大的負擔，四22、23)。所羅門另一個政策是從各支派抽取勞工，參與公共建設的三萬名以色列人，雖不像迦南工人那樣作苦役(九15—22)，但他們喪失的自由太多了，少不免會發怨言。勞工的監督亞多尼蘭遇刺(四6，五14，十二18)，多少反映出以色列人對所羅門嚴厲的政策的強烈不滿。

    所羅門時代影響最深遠的建設，是耶路撒冷的聖殿。唯有在這段沒有外強壓逼的時期，以色列人才可以有足夠的財富和集中的政權來完成這項計劃。所羅門的帝國以及友邦腓尼基(五1)，這兩個國家的資源，都因為神的居所而大為消耗。以色列人以畜牧為主的生活方式不會刺激手工藝術；另外，禁做偶像的規矩(出二十4)也妨礙雕刻工藝的發展，所以聖殿極需要外來工匠協助裝飾。

    考古學的發現，以及聖經詳盡的描述(王上五一八)，容許我們合理地繪制聖殿及其擺設的圖樣。然而，這座聖殿沒有留下任何遺物，直至目前為止，仍未有十世紀的腓尼基廟宇出土。九世紀的敘利亞泰納神殿(Tainat)，內有與聖殿相似的三個間格一一外院、聖堂(聖所)，及內聖所(至聖所)。

    所羅門的外交政策基本上是建立友好邦交，有時以通婚達成，此外，亦以一強大軍隊來維持這些國際關系。他的其中一個妻子是法老的女兒，他特別為她在皇宮旁另建宮室(三1一七8)。埃及王自己常與外邦公主通婚，但把自己的公主下嫁非埃及人卻是極罕有的。所以所羅門能娶法老之女，顯示了所羅門的名望與埃及勢力微弱。把女兒嫁給所羅門的法老可能是第二十一王朝末期的王帝，他把邊境城市基色送給所羅門(九16)。

    所羅門與推羅的希蘭建立邦交，亦得到了利益(五1—12)。腓尼基人的殖民擴展剛有所成的時候，便為聖殿與皇宮提供工匠及物料，尤其是利巴嫩的木材。他們為所羅門建造和修補船只，並為以色列的小麥和橄欖油提供了銷售的市場。這邦交令所羅門得很大收益(參九11︰「希蘭王曾照所羅門所要的，資助他……」)。

    所羅門是第一個有效地運用戰車的人。他駐軍于邊境那些鞏固的城市(九15—19)，軍隊包括四千套車的馬，和一萬二千馬兵(四26)。近期在夏瑣、伊磯倫、基色已發掘出所羅門的遺物。而米吉多的馬棚，以前認為是所羅門擁有的，現在卻證實它屬于亞哈。

    貿易是所羅門的專長。他明白到以色列是埃及和亞洲的橋梁，所以控制了南北的商旅干線。商人的船只把他們的貨物從以旬迦別等海港，駛往亞洲及非洲。示巴女王到訪(十1—13)，可能是商業性的。示巴人居住在阿拉伯西南；所羅門緊握他們的商旅路線，很明顯會使他們陷入經濟窘境。女王的訪問雖然成功，但她仍得與所羅門分享利益。埃及把戰車出售給北部的赫人和亞蘭人，所羅門便成為他們之間的中間人。同樣，他亦控制了西里西亞(聖經中的古厄︰編按︰和合本沒翻出此地名，但可參振中譯中)的馬匹買賣(十28、29)。很不幸地，所羅門在商業上的成就，雖然為耶路撒冷帶來巨大的財富，但並不是所有的以色列階層都受益。事實上一般平民百姓，在大衛及婦羅時代比起所羅門時代的生活更加舒適。就是所羅門最輝煌的時代，以色列那些偉大的先知，已開始指摘財富集中的傾向。

    以色列鄰邦漸漸不受控制，表明所羅門正在失去他控制國家的權力。哈達在以東發起叛變，另外更有威脅的是，利遜攻取了大馬色，大大妨礙了所羅門在亞蘭城邦國的勢力(十一14-25)。列王紀的作者認為這些事件是神對所羅門宗教妥協的審判。他沒有斥責所羅門那些聲色酒肉的生活，但卻責備他違反了以色列獨尊耶和華的理想。所羅門容納了他那些妻妾的宗教，放棄了以色列的傳統，沒有保衛以色列的信仰，這都是以色列王所必須負起的責任。神的審判必定臨到，就算因為大衛的原故，不是在所羅門有生之年，但無論如何，審判遲早亦會臨到以色列。

    王國**

    (王上十二1∼王下十八12；王下十八12)

    羅波安及耶羅波安(王上十二1至十四31)

    所羅門死後，羅波安登上王位。在大衛及所羅門的專權統治之下，以色列人感到受壓制和苦待了︰于是這個轉接期間，人民不滿的情緒便表露出來。這憤怒的情緒由一位年青有為的以法蓮人引發出來，他的名字叫耶羅波安，是尼八的兒子，當年所羅門曾立尼八為北部支派工人的監督(十一28)，協助耶路撒冷某些防御性的建築工程。耶羅波安的出身不太好(他的母親是個寡婦)，而對所羅門的鐵腕政策更感不滿。此時，先知亞希雅曾對宮廷的拜偶像作風感到反感，他預言耶羅波安會帶領北部十個支派獨立︰這時耶羅波安的叛變顯然被發現了，所以他躲到埃及逃避忿怒的所羅門(十一26、40)。

    羅波安破壞性的政策(十二l－24)。耶羅波安與羅波安在示劍正面沖突，古城示劍有過很多次重要的**，但從沒有這次那麼戲劇性(參考第十二章)︰以色列人厭倦了所羅門的高壓手段，希望他兒子羅波安保證不再欺壓他們。但是，性急的羅波安並沒有如他們所願，他低估了人民的不滿，卻高估了他對北部支派的控制力。就在這時候，耶羅波安听聞所羅門逝世，便從埃及趕回以色列，領導以色列人宣告獨立，這是南北的正式**；但實際上，在大衛的時代，南北已經分家。他們在戰場上的呼喊，早在幾十年前已經存在︰

    我們與大衛有什麼分兒呢？

    與耶西的兒子並沒有關涉！

    以色列人哪，各回家去罷！

    大衛家阿！自己顧自己罷！(十二16)

    羅波安企圖強行令北國臣服，但掌管苦役的亞多蘭派往北國時，被以色列人用石頭打死︰于是羅波安想攻打北國，但遭先知勸阻。現在各支派只有猶大全然效忠(20節)，便雅憫的態度較復雜，但因為接近耶路撒冷，羅波安才能加以控制(21一24節)。神利用了羅波安的短視和固執來審判猶大；所羅門拜偶像，壓逼人民，神便以耶羅波安作為審判的工具。

    耶羅波安造犢對抗猶大(十二25至十四20)。耶羅波安急切地感覺到，如果要永久地南北分家，做法就必須斬釘截鐵。大衛以耶路撒冷的國家聖所來統一全國，因此耶羅波安也立了另一個聖所，令以色列人不會經常到耶路撒冷朝聖，這樣便能確保二分的局面。「但」與「伯特利」有豐富的傳統，所以他選了這兩個地方，設立聖壇︰他漠視已定規則，指派非利未支派的祭司及侍從。更壞的是，他在這些「邱壇」造了金牛犢，借用西乃山造犢的歷史，稱金牛是曾經領他們出埃及的神(出三十二1及下文︰王上十二28)。考古學的發現顯示，這些金牛可能只代表不可見的耶和華所站立的台階，正如約櫃被描述為他的寶座一樣(參詩一三二6－8。雖然這種講法可解釋金牛的作用，但以色列人無疑是把它等同為迦南**崇拜的標記，間始混合地崇拜耶和華及巴力。這種混合崇拜引起先知們起來斥責耶羅波安及他的聖所(如十三1—32，神人的責備︰十四14—16，亞希雅的責備)。耶羅波安為了與猶大宗教完全劃清界線，甚至連主要節期的日子也改換了。列王紀的作者以先知的角度，不斷評擊這些政策，也不斷提醒讀者，是他帶領以色列人犯這惡事(如十六26，二十二52。

    耶羅波安統治北國的事件，聖經只有概括的總結，但是，對另一個故事卻詳加敘述——那故事便是神僕的悲劇。神僕按神的心意宣布耶羅波安及他的祭壇必定被毀，但後來先知卻違背了他的使命，最後還因此付上了自己的性命(十三1—34)。故事相信是以口傳方式留存︰因為它應許有一大衛之子，會毀滅耶羅波安的聖所和祭司(2節)，又因為它強調完全不順服會有嚴重的後果，所以受猶大的先知喜愛。這個故事道出了此時的先知活動，也為後來以利亞和以利沙的故事作好了準備。

    耶羅波安在兒子亞比雅患病時，叫妻子改裝並派她去示羅求問先知亞希雅，因為他曾支持過耶羅波安，但這位先知卻諷刺性地預言厄運將臨(十四1—20)。以色列宗教生活被迦南宗教腐蝕了，老先知眼雖看不清，但也能看見牆上所寫的字。神讓耶羅波安的北國興起來審判猶大，但北國本身，亦要遭受神的審判。

    內部與外來的斗爭(十四21、十五34)。猶大若比起以色列也不見得公義。在羅波安時期，所羅門的宗教妥協逐漸變本加厲，十四23—24提及的柱像和廟內的變童，已可反映當年的情況。耶羅波安把以色列國一分為二，並不是審判的終止一一這時，利比亞的埃及王示撒，**虛弱的二十一王朝，建立了強大的二十二王朝，並起來侵略猶大(約九二六)，要求極重的進貢(十四25—28)。我們從卡納(Karmak)廟宇找到的示撒碑文，便能補充聖經簡短的記載一一原來示撒的進攻非常厲害，碑文提及超過一百五十個地方被他攻打過；由北部的以斯德倫至南部的以東，巴勒斯坦到處是埃及軍隊。若不是埃及內部不安，示撒定會取得更多的利益，猶大受的破壞也更為廣泛。

    南北國在埃及的壓制下，雙方都沒有能力攻打對方，所以羅波安及耶羅波安的治期內，各自都沒有出兵。我們對耶羅波安的政治策略所知甚少。也許他采用了所羅門的行政方法，同時亦避免了所羅門那些引致叛變的高壓手段。他在示劍、昆努伊勒(在約但河東的雅博河上)，及得撒的建築計劃，一定需要頗多勞工︰他為了攻打埃及或猶大，也一定需要訓練有素的駐軍(十四30)；另一方面，羅波安則努力使大衛家不致被內外的勢力侵蝕。耶路撒冷因示撒的攻擊而失去當年的榮耀，十四27的一句︰「羅波安工制造銅盾牌代替那金盾牌」，更象征著猶大的黃金時代已經去而不返了。

    亞比央接續羅波安作王，他的治期雖短，但發生的事件卻很多(十五1－8；在代下十三1稱為亞比雅)。在南北國長期的斗爭之中，猶大的邊境擴展了(參代下十三1—22)。跟著上場的亞撒，治期則比較長(約九——至八七○)。在列王紀中，介紹猶大統治者的典型方式是︰(1)猶大王登基時與北國的時序連結；(2)指明他的統治期︰(3)記下他母親的名字︰(4)評估他的政績，標準通常是依據大衛虔敬的「程度」作比較(十五9—11)︰亞撒是少數受贊許的猶大王中的一個。

    亞撒深深卷入政治的權力斗爭之中。歷代志記載了一件列王紀漏記的事件︰埃提阿伯效法示撒侵略巴勒斯坦，但亞撒卻決定性地戰勝了這個埃及的附庸國。猶大給入侵軍隊重重一擊，令到力弱的埃及，有百多年再不敢踏足巴勒斯坦(代下十四9—15)。在北國以薩迦的巴沙，從耶羅波安兒子拿答的手中奪走了王位，並在拉瑪建了座堅固的城，因此對亞撒的首都起了一定的封鎖作用。亞撒便向大馬色的便哈達求助，並由聖殿及王宮抽調錢幣送給便哈達。他這行動，為後來的王立了一個惡劣的榜樣。敘利亞的便哈達派出援軍後，巴沙不得不離開拉瑪︰亞撒隨即解去巴沙的城困，令耶路撒冷解除威脅(主上十五16—33)。

    暗利的城一一興建北國的首都(十六1—34)

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    北國從未有過太平的日子。耶羅波安的王位，是沒有足夠基礎的，他的兒子統治北國兩年，便被巴沙奪去王位，一並殺死了他家族所有的人(十五27—30)。然而巴沙的家族亦不見得幸運，他的兒子以拉及全家，都被心利除掉。當時心利與哈利均為國家軍隊的統帥(十六8—14)，當心利在位七年後，暗利便攻陷心利的首都得撒，心利死後(自殺？)，暗利作以色列王。但以色列民一分為兩半，一半效忠暗利，一半效忠提比尼，不過暗利的軍隊最後得勝了。

    耶羅波安及他的繼承者都尋求一個適合的首都，反映出北國政治不穩定。到了暗利上場，才定都于撒瑪利亞，充分表現出他在政治和軍事上的技巧和洞識。撒瑪利亞位于示劍附近，暗利合法地買下這地，如大衛的耶路撒冷那樣，此地成為了他的城市。這個選擇很適當，再加上建築技術優秀，令撒瑪利亞城屹立了一百五十年，最後在亞述長期圍攻之下才傾倒。

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    米吉多一所宏大、柱狀建築物的遺址，被認為是所羅門的馬廊，後來證實為暗利王朝、亞哈所建造之建築物。

    肯揚談及撒瑪利亞的戰略位置時說︰「撒瑪利亞俯瞰南北主要通道，很快便能到達腓尼基，而且可監視猶大的進軍……他(暗利)需要與國中最肥沃的西部地區保持快捷的溝通︰無論從那個角度考慮，撒瑪利亞都比得撒(TellelFarah[Tirzah])優勝。」

    出土的證據顯示暗利曾大事建設，然後建築計劃再由其子亞哈接替︰亞摩司批評的奢華作風，便是從暗利時代開始。暗利最靈巧的政治策略是與腓尼基的推羅建立邦交，當時推羅的殖民時代正露曙光，于是暗利便可以向推羅推銷以色列的農產品，而且此舉亦使他保留有足夠的軍事力量，遏止大馬色的亞蘭人來進攻約但河東，因河東的地區，直延伸至摩押，極需適合的護衛。暗利之所以成功地達成這次邦交，無疑是藉亞哈與推羅王女兒耶洗別的婚姻(十六41)。這次不潔的聯婚，雖確保以色列的政治力量，但宗教方面卻漸腐敗，這十支派的屬靈生命受到最嚴厲的考驗，幸而神留下一位信仰的見證人一一以利亞。這不可多得的先知，就是在這個時代出現。

    以利亞——站在十字路曰的以色列國(十七1至二十二53)

    亞哈的事跡在列王紀內有詳細的記錄，不是因為政治上的重要性(暗利與亞哈同樣重要，但前者只有六節經文)，而是因為他與以利亞之間的沖突︰以利亞乃代表一個真正的以色列人，他強烈反對王及他那位腓尼基王後的新制度。

    亞哈的政績。亞哈充分利用了暗利賦予他的機會。他在撒瑪利亞的山上，繼續未完成的工程，極其慷慨地擴充和鞏固城池宮室︰他和父親暗利都明白到耶羅波安與羅波安及他們的後人不斷地爭戰，實在是愚不可及，所以他希望與猶大和平共存︰當猶大王約沙法在位年間(約八七三至八四八)，亞哈與猶大王建立了友好的邦交(二十二1一4)。

    他們兩國的合作是極重要的，因為那時亞蘭人不斷侵犯以色列邊境(尤其是約但河東)，而且新興起的亞述已經開始進軍巴勒斯坦。亞述巴尼帕二世(約八八三至八五九)所帶領的軍隊，橫掃地中海地區，較弱的敘利亞城邦已全被佔領。

    外強入侵常會引發不尋常的邦交，例如亞哈與大馬色的便哈達便是一個例子。這兩個王原本已打過三場仗︰便哈達勝了第一次(二十1—6)，亞哈卻在第二次痛擊便哈達(19—21節)，而第三次還把他俘擄(26、27節)。但有一個重要的插曲是聖經沒有記載的︰兩個王曾為了對抗亞述王撒縵以色三世(約八五九至八二四)進攻沿岸地區，便聯合起來，與哈瑪的伊戶連尼(Irhuleni)及其他西方的統治者聯盟。當時撒縵以色繼承父親遺志，肆意擴張領土︰他的軍隊與聯軍在奧朗提斯河的夸夸激戰，結果如何，我們不得而知。雖然他宣稱打了一場漂亮的勝仗，但這只不過是亞述人習慣的夸張記錄。他在以後幾年都沒有涉足巴勒斯坦，這表示他其實是在國內「養傷」。按照撒縵以色的Kurkh碑文，便哈達(在碑文中為Adad－idfi，即哈大底謝)有一千二百輛戰車，二萬兵士，而以色列的亞哈則有「戰車二千輛，步兵一萬」。亞哈的戰車似乎在山地更能發揮作戰的能力。上文提及亞哈在第二場打敗了便哈達(二十19一21)，便哈達想在平原上與以色列軍爭戰，因為他覺得敘利亞的神明，在平原會更為靈驗(二十23一25)！

    與亞蘭人的邦交，只在面對亞述的威脅時才生效。約沙法與亞哈不滿亞蘭人佔領了河東北部基列的拉末，便聯合對抗一位無記名的亞蘭王(那王很可能是便哈達一世︰二十二1—4)。那些「職業先知」一致認為驅逐行動必定成功。基拿拿的兒子西底家甚至造了鐵角，象征以色列人的軍隊能趕走那些敘利亞人(11節)。這是一種先知的象征手法，先知具體地把信息仿做出來，表明信息確實無誤，以保證它一定實現。但西底家的鐵角，並沒有神的權威，它只不過是一廂情願的希望而矣。其實，真正的先知有時也用這種象征，但那是由神作主動的，而不是用來控制神的安排。

    只有米該雅看到真正的結果。這位先知經常對亞哈說一些不祥的預言(8節)，今次也不例外一一以色列將被打敗，連他的領袖也會失去。正如以利亞在迦密山上一樣，米該雅就好像摩西、撒母耳、拿單、以利亞、阿摩司和施洗約翰，忠心宣講神的真理，不計較代價。

    敘利亞軍的一枝冷箭，證明米該雅正確，反之，那些樂觀份子才是錯誤的(二十二34一40)。亞哈身亡，約沙法則能逃過厄運，或許是因為他忠于耶和華，又肯接納亞撒的改革罷。聖經作者對約沙法的評價是正面的，但指出了他兩個弱點︰他沒有廢去耶路撒冷以外的邱壇，以及與以色列邪惡的王和好(二十二14—46)。

    亞哈在軍事上取得一定成就，又締結了對自己有利的邦交，但他這最後的失敗，並不是他唯一的失敗。在摩押石版上(約八三○年)刻著，摩押玉米沙自吹自擂地說，他受暗利及他的兒子壓制了四十年，現在「以色列全然毀滅，永不超生」。亞哈集中精神與亞述及亞蘭周旋，而忽略了約但河東南的以色列屬土，讓暴動的米沙有機可乘，亞哈的兒子約蘭與約沙法的聯軍，亦慘敗于米沙手下(王下4—27)。

    耶洗別強烈反對以色列信仰。對于以色列的立約傳統，亞哈王本身就是一個威脅，他純粹是一個機會主義者，他似乎沒有什麼信念。何況他不是單獨一人，還有耶洗別在身旁，耶洗別利用她的地位和影響力，極盡陰險惡毒之能事。她繼續崇拜她的神，正如所羅門的外邦妻子一樣，但她比她們更肆意發展她的宗教；當耶和華的先知反對她的做法，她就設陰謀徹底地殺害先知。亞哈的家宰俄巴底是個虔誠的人，他救了百多先知，但即使如此，也一定仍有很多先知受害(王上十八13、4)。

    耶洗別努力制止了先知活動之後，便把數以百計巴力及亞舍拉的假先知引進宮(19節)；她如此熱心，對以色列的信仰造成極大的威脅。迦南宗教長久以來都侵蝕以色列人，但在耶洗別之下，迦南宗教竟由宮廷強制性地推廣出來。

    在崇拜中拜巴力，對大多數以色列人來說，都是很難受的。在迦南人的**力崇拜中，是以很多可以看見及可以觸摸的偶像來維系他們的崇拜，而節日的宴會，則為他們提供放縱倩欲的機會，他們所喝的酒，能激起他們做不道德的惡事。誠然，性放縱及醉酒是巴力主義的宗教責任。巴力是「酒神」，與廟妓親近(男妓與女妓)，是為了鼓勵巴力與其配偶**，進而使全地有豐富的生產。迦南崇拜雖然只是地區性的，但他們相信巴力是整個宇宙的神。耶洗別的神是巴力米吉(或單稱米吉〔Melqart或Milqart〕)，是她家鄉推羅所崇拜的巴力。她嫁到以色列後，便把巴力的權威加在以色列人頭上。烏加列經文似乎暗示巴力的名號——「米吉」(字義為城市之王)，乃代表他是地下世界之主宰，所以權力不限制在任何一個地區。

    以利亞身為先知的發言人，與先知一起堅決反對耶洗別的宗教計劃，因為她的計劃將會扼殺以色列的生命。以利亞和以利沙所施行的神跡奇事，目的乃要說明是耶和華控制自然，而不是巴力︰例如以利亞預言到那可怕的旱災(十七1—17)。但亞哈蒙昧無知，而耶洗別則對耶和華的先知滿懷恨意，故以利亞的信息無法收效。

    耶洗別謀佔拿伯的葡萄園(二十一1—26)，充分說明了她對以色列古代的理想和傳統不屑一顧。從路得記可知，以色列人是不可隨便買地的。土地是一個家族的產業，代代相傳︰如非緊急的需要，不會出售，若然亦只售與近親，所以拿伯不肯應承亞哈購買或交換葡萄園的要求。

    亞哈為此事不樂，但耶洗別已想出了她的計謀，她完全不理會支派的習俗和慣例。她在推羅生活的時候，習慣了獨裁和專權的作風，所以不明白為何亞哈因拿伯拒絕他的要求而難過。她認為王後的要求是不容否定的，她要把這個在耶斯列地的葡萄園奪過來。她雇用了一些凶徒，作假見證陷害拿伯，拿伯便被長老們錯誤地用石頭打死了。

    以利亞不滿耶洗別殘忍的行徑，于是便在耶斯列責備亞哈，預言他與妻子以至全家都必慘死。不過，亞哈听後感到痛悔，令審判延至他兒子的日子才應驗(二十一27—29)。

    列王紀中，以利亞及以利沙都為不幸的平民百姓服務(如為人熟知的那位寡婦)。他們是真正的先知，要把聖約的信仰，在人與人的關系上，具體地表達出來︰尤其是在這個危機時代，這些品德就更加需要了。布賴特說，當時「在以色列，充滿那些像耶洗別這樣毫無約法觀念的人，或那些像亞哈這樣不大關心約法的人」。

    亞哈與耶洗別兩人對以利亞的態度，比較起大衛對拿單的反應，對比很鮮明的(撒下十113)。就算是一個好王帝，也會有些缺點，當拿單指出大衛的缺點，大衛便承認了。然而亞哈及他的王後，與約的責任以及以色列君王的應有風範，實在相去太遠了。以前的王扭曲了先知的話語，現在這一對更破壞了先知的話，而且還殺死傳講這話的先知。

    以利亞在迦密山上的勝仗(十八1－46)。以利亞的名字(耶和華是我神)總括了他的信息。自摩西以來，他最能體會耶和華是以色列人唯一的尊崇對象，是唯一的神，他絕不容忍對立者或伙伴。以利亞的問題，把以色列人的問題精確地表明了出來(十八21)︰「你們心持兩意要到幾時呢？若耶和華是神，就當順從耶和華︰若巴力是神，就當順從巴力。」有些問題是絕對的，其中一項就是事奉神的選擇。

    以利亞本著一種由信心與信仰而來的勇氣，挑戰那些有耶洗別撐腰的巴力先知和巴力的跟隨者，這次挑戰的成敗，將決定以色列當崇拜那位神，巴力抑或耶和華。地點是迦密山，這里長久以來都被視為神聖的地方，有很多巴力和耶和華的聖壇(耶和華的聖壇顯然已受到破壞︰30節)。以利亞讓巴力先知選擇祭牲，讓他們先行求他們的神把祭品燃點，而且在自己祈求耶和華降火之前把祭品和木料淋濕︰他的行動把自己處于劣勢，但卻戲劇性地證明耶和華是超越的神。

    雙方先知行徑的對比亦很有趣味性。外邦先知的標記是「出神」的行動，而不是傳達信息。巴力先知就是一個典型的例子，他們大聲狂叫來求神作出反應。他們先在壇旁跳動，然後用刀槍自割自刺，又大聲向巴力禱告。他們整天狂舞卻完全沒有結果，反之，以利亞平靜而又懇切的祈求，火便從天而降。

    雖然以基督徒的角度批評，以利亞屠殺假先知是難以饒恕的，但罪惡必遭審判，而以利亞顯然認為他就是審判的工具。可能他過份了一點，但假先知的罪惡同樣「過份」︰熱心的耶洗別及其隨眾，對耶和華的先知更加凶殘。這日是以利亞的日子，他充份地利用了這天的機會。

    聖經中，很少有人比起這個迦密山頂孤單的提斯比人(十七1)站得更高。羅列很簡潔地把以利亞在這個重要時代所扮演的角色總括起來︰

    「世上的歷史，有很多重大的事件都依靠一些孤獨的人才能達成，沒有他們，事情的發展可能出現截然不同的另一個面貌。很少有一次危機’比起以利亞這次對歷史的影響有更大的重要性。登山變像的記載中，站在摩西旁邊的，就是以利亞。沒有摩西，舊約所記述的耶和華宗教就永不會產生︰而沒有以利亞，這個宗教就必定衰亡。

    有一點值得一讀，這故事極之簡潔，沒有冗長的細節，不必另加評注，也沒有用通俗戲劇的手法來渲染感情。敘述者用諷刺和幽默的筆觸，發揮了故事的戲劇感，令以利亞成為故事的核心人物，同時又不忘記那天的勝利不是出于以利亞，而是出于以利亞的神。

    以利沙的功績(王下一1一八29)

    列王紀下一開始，亞哈已經逝世，可是，以利亞卻仍然活著，他對迦南宗教的評擊，仍然是強烈的。亞哈的兒子和繼承人亞哈謝因為受傷，要到非利士地求間巴力西卜的祭司和先知(巴力西卜是以革倫的神)，但卻遭以利亞以嚴厲的方法去制止他(一2—16)。很多古人相信，預言將來就是控制將來︰一個有力量的人，如先知，若說出某個神的心意，就等于決定那位神的旨意。亞哈謝求問巴力西卜，就等于邀請巴力(不是耶和華)來作以色列人的主，讓它來塑造他們的將來。

    很明顯，這時候有關迦密山的記憶已開始褪色。耶洗別仍活著，所以先知對外邦主義的評擊，仍然不會松懈。以利亞的預言應驗了，亞哈謝不能康復過來。他短暫的統治期(約八五三至八五二)完結後，他的弟兄約蘭登位，約蘭到八四一年左右才逝世。

    以利亞和以利沙。以利亞如何對抗亞哈，以利沙也如何對抗約蘭。以利亞把以利沙當作他「兒子」的其中一個，是他一個跟隨者或「學徒」。當以利亞戲劇性又神秘地升天後，以利沙便呼喊說︰「我父阿，我父阿，以色列的戰車馬兵阿！」(二12)當以利沙患了必死之病，以色列王約阿施在他面前，也說了這句相同的哀歌(十三14)。以色列的力量從虔敬的領袖而來，不是依靠軍兵︰他的先知就是他真正的保障。

    以利沙明白到他要繼承以利亞的事奉，他便懇求以利亞把他的能力賜給他(二9)。以利沙要求感動以利亞的靈加倍的感動他，意思並不是要有雙倍以利亞所擁有的(這是一個放肆的要求)；他所要的其實是按傳統(參申二十一17)得長子應得的兩份產業。

    以利沙與約蘭(約八五一至八四一)。要對付約蘭，以利沙委實需要極大的能力。約蘭雖然拆毀了亞哈所建的巴力柱像，但他沒有費心除掉父親種下的惡果(三1一4)。無論在宗教或倫理方面，他對立約的信仰都采取了那種漫不經心的態度。先知遇到的那位寡婦，因為債主要他兩個兒子做奴隸而向以利沙求助︰這故事雖不致像拿伯的故事那麼暴動，但也反映出當時的以色列國妄顧社會公義(四1—7)。以利沙的故事，比起列王紀上有更多關于七千個未向巴力屈膝的先知的證據。雖然有些頑童取笑禿頭的先知(十二23、24)，但亦有虔誠慷慨的書念婦人接待以利沙(四8—37)。雖然有人忍不住向外邦先知求問(一2、6、16)，但亦有一大群活躍的先知忠于耶和華和听從以利沙的領導(二15—18，三4—8，六1—7)。外邦宗教滲入以色列，損害他的信仰，但亦有一個居住外邦的以色列女子，向她主人亞蘭的元帥乃縵，介紹又真又活的神的先知以利沙(五1—27)。

    政治上，有兩個故事可作約蘭時代的標志。第一，摩押王米沙以前曾受暗利和亞哈壓制，要納極多的羊皮及羊毛為貢物，現在卻背叛以色列(三4—8)。約蘭與盟友猶大王約沙法攻打摩押，雖然起初有些挫折，但最後亦能痛敗米沙，但米沙將應當接續他作王的長子，在城上獻為燔祭給基抹，這個令人震驚的景象，明顯令以色列軍極為恐懼。經文所記「以色列人遭耶和華的大怒」(27節)，意思很難明白，也許神利用這景象所引起的混亂，讓摩押人，又或者一些迷信的以色列士兵(並不是所有人都有以利亞和以利沙的分辨能力！)認為，此地是由基抹統治，而不是耶和華，所以恐怕基抹的烈怒臨到他們。

    第二件值得一提的是以色列與敘利亞之間的小沖突。五2及六8內有一些跡象，暗示敘利亞經常搶掠以色列。在戰爭之前，王通常會求問以利沙，以利沙無疑已把以色列的戰爭視作聖戰(例如三13一19，六9及下文)。以利沙幫助以色列王，卻激動了敘利亞王，因為先知在他未行動之前，已經知道了他的戰略，于是他便想辨法殺死先知(六8—14)。

    以利沙及敘利亞軍。這時期有一個引人注意的故事︰敘利亞軍圍攻撒瑪利亞城，令城內的人幾乎餓死。以色列王因此事責怪以利沙(六31)，也許是因為先知曾提議要厚待擄回來的敘利亞兵(六20一23)，又或者是因為以利沙曾預言失敗(此預言未記在經文內)。以利沙在忿怒的以色列王面前，心平氣和地預言饑荒將在明天停止(七1、2)。預言果真應驗一一敘利亞軍因听到怪聲，以為有軍隊來突擊，便放下兵器軍糧逃走了。

    這並不是以利沙與敘利亞交手的唯一事件。他在一次往大馬色的旅途中，听到年老的大馬色王便哈達患病，這時便哈達領導了亞蘭城邦聯盟有四十年之久(八17—9)。便哈達因自己的病而感到絕望，便派他信任的管家哈薛送禮物給神人以利沙︰以利沙的反應是難明的︰「你回去告訴他說，這病必能好，但耶和華指示我他必要死」(10節)。表面上，他說便哈達的病是不至于死的。然而，以利沙知道哈薛會謀害他的主人，這便是便哈達死的原因。先知之所以凝視哈薛，是因為他知道他將刺殺便哈達，而跟著以色列便會受哈薛苦待(11—12節)。哈薛把濕布蒙住王的面時，大馬色的王位便屬于他了。

    以色列的約蘭、猶大的亞哈謝(約八四一)，以及同族的人，在大馬色內部發生變動時，趁機從敘利亞人手中奪回基列的拉末(八25—29)。約蘭受了傷，亞哈謝又患病(可能在戰場染病，也可能是病情惡化)，兩人都從前線回家，雖然如此，這次行動也是成功的。

    以色列王約蘭一生都與敘利亞人周旋，而猶大的約蘭(亞哈謝的父親，約八五三至八四一)亦有自己的煩惱(20—24節)。另一方面，以東效法摩押(三4—8)背叛他的主人。這些獨立的傾向表示南國已經漸漸衰弱，再不能控制南部鄰邦。

    以利沙在這時代以驚人的勇氣和生命力，服侍全地的平民、貴族、以色列人及外邦人。不止一次，以利沙激怒了敘利亞及以色列的君王，但當他們想求問將來的時候，仍會去找以利沙。他穿上以利亞的毛衣和皮帶(一8，二13)，安慰焦慮的寡婦，協助一個僕人尋回斧頭(六5—7)，又破壞了便哈達的計謀，也曾令約蘭怒火中燒。而且，他施計**向外邦宗教妥協的暗利家︰以利亞曾預言亞哈的惡行和耶洗別的敗壞，會為他們的家族招來大禍，而以利沙卻把這個預言付諸實現了。

    以色列國的煩惱——耶戶的統治

    以利沙選了耶戶來懲罰暗利家。他是約蘭軍中一個勤奮勇猛的將領，駐守在基列的拉末來對付敘利亞的反攻(九1—37)。以利沙的代表，以古代神能傳統膏立了耶戶，他便被以色列軍擁立為王。耶戶憑此名份，開始他那血腥的追捕行動，被殺的人包括︰以色列王約蘭(九24)及他的盟友猶大王亞哈謝(27、28節)、耶洗別(30一37節)、亞哈的男丁及有關人等(十1—11)、亞哈謝的四十二個族人(13、14節)，以及撒瑪利亞崇拜巴力的人(18—27節)。

    耶戶向亞哈家族的報復，已到了一個極可怕的程度︰他在革命後，亦沒有足夠的能力來穩定當時的局面。他的突襲令以色列的外交政策也改變了︰謀殺亞哈謝之後，自暗利時代開始的南北邦交也立即斷絕了。

    耶戶的暴力，一直影響至他的孫兒約阿施的時代(約七九八至七八)，使南北關系陷于最低點。那時猶大王亞瑪謝(約七九六至七六七)在以東之戰取得成功(十四7)後，便囂張地向以色列的約阿施挑戰。以色列王的回應，是古代君主和智者勝券在握時常用的諷刺說話︰的利巴嫩的蒺藜差使者去見利巴嫩的香柏樹，說，將你的女兒給我兒子為妻，後來利巴嫩有一個野獸經過，把蒺藜踐踏了。」(十四9)亞瑪謝不肯退讓，約同施便在伯示麥摧毀他的軍隊，並追殺猶大敗軍直到耶路撒冷，破毀了部份城牆，還擄走了聖殿及國庫的財物(11一14節)。

    耶戶屠殺了亞哈的家人和寡婦，破壞了以色列與腓尼基的友好關系。暗利曾與腓尼基友好，亞哈與耶洗別的婚姻亦強化了這段邦交。但現在已經告吹。暗利王朝在南部和西部都有朋友，但耶戶卻使他們變成敵人。

    北部及東部的境況更加危險。敘利亞的哈薛，勇敢又急進，經常搶掠和破壞以色列國，對約但河東地區的侵擾尤其厲害(十32、33)。撒縵以色三世在他著名的《黑塔》(BlackObelisk)上寫道，他透過耶戶從暗利家抽取貢物(約八四一)。亞哈在夸夸(Qarqar)聯同大馬色對抗撒縵以色，而耶戶卻決定進貢亞述。他不肯與哈薛的軍隊——起應付亞述，引起了敘利亞全境的忿怒。耶戶之死鼓勵了敘利亞人更加獨立自主︰耶戶之子約哈斯上場後，以色列已到了減亡的邊緣。十三7顯示了北國在哈薛進攻之後的頹勢︰「……只給約哈斯留下五十馬兵、十輛戰車、一萬步兵」。五十年前亞哈曾在夸夸帶著二千輛戰車！)列王紀的作者回顧這段黑暗的歷史時，對以色列仍能生存，還能作何解釋呢？唯一的解釋就是神對聖約的忠誠，是對族長們的承諾，才使以色列不至滅亡(十三22、23)。

    亞他利雅與約阿施(約八四—至八三五；八三五至七九六)。比起北國來說，這時期的猶大則較為穩定。亞哈謝死在耶戶手下，讓那野心勃勃的母親亞他利雅有機會奪取王權，並以此權力推廣她的巴力米吉崇拜。她把所有對手殺滅，卻漏掉了一個孩子約阿施。乳母把約阿施救了，交由祭司耶何耶大保護(十一1—4)，祭司後來把這孩子按立為王。約阿施主要的成就是重修聖殿，當時聖殿在亞他利雅的影響下，已經疏于料理而且遭人褻瀆(十二1一旦)。及後，約阿施希望使自己的聲望，高過那些培育他和輔助他的祭司，令祭司感到不滿。也許，令他喪命的宮廷陰謀，是因為他在重修聖殿時采用高壓手段而引起的。除此以外，他忍讓大馬色的哈薛，在敘利亞軍進攻非利士的迦特時，向哈薛進貢財物，這行動亦令他不受好戰的人民愛戴。

    耶羅波安二世(約七九三至七五三)。猶大約阿施的兒子亞瑪謝在位年間，以色列的耶羅波安二世領以色列的國運到了一個轉拆點︰他是一個巧靈的行政家和軍事家，他的治期長達數十年。他在位期間，國庫充足，又正值亞述和敘利亞的衰退期，他便把以色列北部邊界推廣至北敘利亞的哈馬入口，南部則擴展到死海，無疑也包括河東土地，可能到達亞捫及摩押地。亞米太兒子約拿曾預言這次擴張(十四23—29)。對耶羅波安政績的評價是毀譽參半的︰他被視為以色列的拯救者，把國家從滅亡的邊緣救回來(26、27節)︰但在阿摩司眼中，以色列人徒有祭祀——社會上富人壓榨窮人，這必定會招來審判。耶羅波安起初的統治似乎是叫審判遲了一點降臨，但其實他的政府，正是令審判的時日更趨成熟。耶羅波安下台，審判便快將降臨。

    以色列衰亡的日子(十五1至十八12)

    由夸夸之役(約八五三)至撒瑪利亞陷落(約七二一)，亞述侵略的威脅，從未離開過以色列人的腦海。但他們對此威脅有不同的反應︰亞哈與便哈達一世聯合對抗撒縵以色在東部的入侵︰而耶戶卻選擇進貢亞述，留下哈薛孤軍作戰。就算有時壓力不太危急，但這威脅卻寸步不離。壓力太大時，敘利亞和以色列，或者是猶大，便會因此聯手對抗。耶羅波安二世(約七九三至七五三)時期，亞述因另一些戰爭，讓以色列可以喘一口氣，但到提格拉毗列色三世(約七四五至七二七)及其繼承者的時期，侵略的威脅又到了頂點。這段以色列衰亡時期三個最重要的王——米拿現(約七五二至七四二)、比加(約七四二至七三)，及何細亞(約七三二至七二二)，都要辛辛苦苦地應付亞述的入侵者，有時要納貢，有時則被他們擄掠(十五19、20、29，十七3—6)。

    除了這些持續不變的外來壓力，國內亦動蕩不安。耶羅波安一世、巴沙，及暗利的家族，都因叛變而落台︰耶羅波安二世的兒子撒迦利雅(約七五三至七五二)，亦被沙龍所殺(王下十五8—12)，耶戶的家族隨即傾倒，一如何西阿所預言的(一4)。沙龍後來又被米拿現刺殺(十五13、16)一一他登基只有一個月(約七五二)。而在以色列最後的六位王中，似乎只有一位是死于自然的，他就是米拿現，他統治了十年左右。米拿現的兒子比加轄(約七四二)被他的臣子比加所殺。比加奪了王位，直到大約七三二年，何細亞(約七三二至七二﹞謀殺了他，登上了王位。先知何西阿眼見這些陰謀詭計，便說︰

    「眾民也熱如火爐，

    燒滅他們的官長。

    他們的君王都僕倒而死，

    他們中間無一人求告我。」(何七7)

    耶羅波安以武力從羅波安手中奪取了以色列的王位，而他的繼承者(有二百多年)都采用了這種暴力的奪權方式登上王位。

    烏西雅、約坦、亞哈斯(約七九○至七一五)。與此同期的猶大王，一般對亞述都采取忍讓政策。自外邦太後亞他利雅死後(約八三五)，在耶路撒冷的大衛王族從未間斷，雖然偶有叛亂(例如約阿施被臣僕所殺，十二20)，但整體而言，南國的穩定局面，與北國成了極大的對比。其中一個因素是設立攝政的習慣，即是在父王死前，讓兒子攝政，看看他能否勝任。這做法避免了大衛死後，新王無經驗治理國家的困難(王上一)。然而，烏西雅漫長富足的時代過後，猶大為求生存，不得不拒絕參加以色列比加及大馬色利汛(約七五○至七三二)的聯盟，這聯盟的主要目標是對抗亞述(十五37)。烏西雅的兒子約坦(約七五○至七三一)拒絕參加，卻激怒了他們。到約坦的兒子亞哈斯時(約七三五一七一五)，耶路撒冷遭他們圍攻(十六5)，所受的壓力就更大。雖然攻城失敗，但也令亞哈斯被逼放棄猶大在以東的土地。以東人擺脫了亞哈斯的控制，而且奪取了猶大在亞迦巴灣以拉他的港口和企業。在這個危急的時刻，亞哈斯南北受敵，幸而以利亞說了他那著名的以馬內利預言，為他帶來了希望和安慰(賽七1—17)。提格拉毗列色入侵敘利亞和以色列，猶大才可以得著喘息，但代價卻是重大的︰亞哈斯為了討好亞述而把聖殿部份的財物和國庫的儲蓄送給亞述(王下十六5-9、17-20)。

    約坦和亞哈斯的政策，延遲了亞述對猶大的進攻約幾十年，但以色列的前景卻一片暗淡。他們與亞述和敘利亞爭斗了幾十年，又要為逃避戰爭而向外族納貢，弄得資源貧乏︰兼且，他們領袖漫無目的的領導，令人民士氣盡失。他們所引來的外邦宗教也阻攔了耶和華的崇拜，令他們傳統的信仰軟弱不堪︰結果，當提格拉毗列色瘋狂入侵以色列時，他們大部份國土都失去了，只有撒瑪利亞的核心地區能保不失。

    何細亞(約七三一至七二一)。當何細亞奪取王位時(約七三二)，他除了進貢提格拉毗列色之外，別無選擇。到撒縵以色五世(約七二七至七二二)繼承提格拉毗列色，何細亞轉而投靠埃及(十七4)︰但埃及國力不足以支持以色列對抗亞述，這事反而激怒了撒縵以色，他領軍橫掃以色列，直搗撒瑪利亞。亞述軍圍攻堡壘重重的首都兩年，期間撒縵以色逝世，他的繼承者撒珥根二世(約七二二一七○五)為他完成這次懲罰以色列的戰事(約七二一)。

    驕傲的以色列國傾倒了，從此一蹶不振(十七1—6︰摩五2)。列王紀的作者在這里停了下來，回想這個曾經強盛的國家，為何現在變成一堆頹垣敗瓦︰他以先知的角度，認為神乃使用亞述來審判以色列。以色列肆無忌憚，屬靈生命腐敗不堪，又輕視聖約的要求，觸動了神的忿怒︰故此，神在不能再容忍的情況下，審判以色列民。他們剩下仍生存的余民，被擄到外邦，而外邦的宗教，又被亞述引入以色列的國土。這是亞述人的習慣，令戰敗國的人民與別國通婚雜居，分化愛國份子的熱誠，因而能避免復國革命。撒瑪利亞人種和宗教混合主義(十七41)，再加上他們反對猶大復國(參以斯拉及尼希米記)，所以引致新約時代的猶太人敵視撒瑪利亞人(如約四)，這是不難理解的。

    猶大國(王下十八至二十五)

    希西家的改革(工下十八1至二十2)

    背叛亞述。與亞哈斯同時期的猶大王希西家，約在主前七二九年登基。他沒有忘記以色列亡國的教訓，也接受先知以賽亞的指導。在他獨自統治猶大的年間(約七一六至六八七)，他達到了兩個可敬的目標︰粉碎亞述在西部的獨攬地位︰除掉迦南和亞述的神庵和祭壇，潔淨了猶大立約的信仰。兩個任務是關聯的，在古代近東，附庸國通常除了履行自己的宗教禮儀外，還要信奉宗主國的宗教。

    亞述北部的國家，尤其是阿美尼亞，令撒珥根在亞述境內疲于奔命有十年之久(七二○至七——)。與此同時，柏安奇(Piankhi)帶領奴比人(Nubian)攻打埃及，所以埃及亦無心外戰(柏安奇後來攻取尼羅河谷，成立了第二十五王朝，七一五至六六三)。希西家趁此機會疏遠亞述，亞述此時亦無力入侵，于是他便靜候反叛尼尼微的時機。十八7中的一句「他背叛，不肯事奉亞述王」，總括了希西家自七—一年的政策。當年他可能加盟了非利士的亞實突、以東及摩押的王國，一起反抗撒珥根。雖然埃及的奴比人應承支持這次行動，但他們在埃及的統治仍然不甚鞏固，所以撒珥根很快就把叛亂平息，並且派了個亞述官員到亞實突。

    七○五年，撒珥根逝世，撒珥根的兒子西拿基立登位，希西家的叛變也公開了。古代，當王帝替換的時候，常是在邊境發動革命的好時機。

    與埃及合作。希西家在這次革命中不是孤軍作戰，他與埃及王並肩對付亞述。但以賽亞卻為此擔心，他知道猶大所面對的問題，不是革命那麼簡單就可以解決。這革命有兩方面的缺點︰猶大因此遭亞述軍報復︰猶大與盟友埃及合作，在宗教上，亦會因外邦的影響，而對自己的信仰有所妥協。以賽亞以哀歌的形式來發出警告，表明神必在忿怒中審判他們。

    耶和華說，禍哉，這悖逆的兒女

    他們同謀，卻不由于我

    結盟，卻不由于我的靈

    以至罪上加罪

    起身下埃及去

    並沒有求問我

    要靠法老的力量

    加添自己的力量

    並投在埃及的蔭下

    所以法老的力量

    必作你們的羞辱

    投在埃及的蔭下

    要為你們的慚愧(賽三十1—3)

    所有外邦聯軍都叫先知憎惡，此外，因有出埃及的歷史因素，他們尤其憎惡埃及的盟軍。以色列的耶和華已經在十災與紅海中表明了他是法老的主人。信靠埃及的援助，等于猶大已背叛了他們歷史中最偉大的事件，也等于對立約之神失去了信心。

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    西拿基立尼尼微王宮的浮雕，上面繪著他攻打拉吉時的戰況(主前七0一年)

    巴比倫興起。巴比倫的統治者比羅達巴拉但，就是在這背景中派探子到耶路撒冷的(二12—19)。表面看似是希西家患病，但實際的原因是有目同睹的︰巴比倫是亞述長期的附庸國，他們希望看看希西家的意願和資源，能否使他成為對抗西拿基立的堅強盟友。當希西家向巴比倫人顯示他的國庫寶物和軍事設施，以賽亞就把握這個機會，預言將有災禍來到。與巴比倫的任何協定都好像陷阱中的餌，令自己自投羅網。希西家的後裔很快便掉進陷阱︰與其他鄰近國家聯盟只會產生不便，但與巴比倫聯盟卻帶來無法補救的破壞。百多年後，以賽亞的話應驗了，巴比倫三次攻打猶大及猶大的鄰邦，把耶路撒冷和聖殿變為廢墟，希西家的後人目睹了猶太國悲淒的終局(二十五章)。

    以賽亞反對與外邦結盟、反對叛變，但希西家听從了一群強大的政治顧問的話，繼續實行他的政策。希西家為了應付一次無可避免的圍攻，便趕快鞏固耶路撒冷。列王紀的作者記錄他其中一項工程︰「……他……挖池、挖溝、引水入城……」，以確保耶京有充足的食水(二十20)。這水道長達一千七百尺，從城外汲淪谷的基訓泉(王上一33)，把泉水引入城內的西羅亞池。這確是一件浩大的工程然而。以而，以賽亞認為這些準備只是靠自己而不靠神，他甚至認為希西家在早些時的水庫工程也不蒙記念(賽二十二8一11)。

    西拿基立的進攻。希西家的背叛當然逃不過西方基立的眼楮，他在國內鞏固勢力之後，便進攻與他敵對的聯軍。七○三年，他已打敗了比羅達巴拉但，並在巴比倫立了一個亞述的王子。然後他向西進軍，粉碎地中海沿岸的叛國推羅、約帕、亞實基倫，及亞柯。在以革倫附近，他打敗了一隊北行支持叛變的埃及援軍。

    然後他轉向猶大，證實了以賽亞恐慌的想法。列王紀的記載很簡括︰「希西家五十四年(七○一)，亞述王西拿基立上來攻擊猶大的一切堅固城，將城攻取。」(王下十八13)實際的情況在西拿基立自己的描述中更為清晰，他攻取了四十六座城，俘擄了二十萬零一百五十人，還有數不盡的馬匹、驢、騾、駱駝，和大小牲畜。亞述這個記錄極其生動︰倚著城牆建築土坡，以大槌擊打城門，又在壁壘的磚石下掘隧道。

    西拿基立對攻打耶路撒冷的記錄尤其值得留意︰「我把他(希西家)關在他的王城耶路撒冷，如籠中之鳥，我在城外嚴設守望台，每一個走出城門的人都必滅亡。」西拿基立沒有提及耶路撒冷陷落，顯然是如列王紀所載，亞述軍因耶和華的使者挫敗而回。聖經沒有提及為何會這樣，也許是一場腺鼠疫使然。

    二十多年後(六八一)，西拿基立的兒子把他殺死(王下十九36、37)。布賴特及其他學者認為，王下十八1至十九1，以及賽三十六一三十七，顯示西方基立進攻耶京兩次，第一次在七○年，另一次在幾年之後。但我們這里用的年份算法並不支持這論點。

    西拿基立侵略的歷史背景，正如任何一段以色列歷史一樣，是有充份的資料支持。除了西羅亞池的碑文及西拿基立的記載外，還有泰利角柱(TaylorPrism)的詳盡記錄，內文詳記希西家被逼納貢一一銀子三百他連得，金子三十他連得，以及其他財寶和數目眾多的奴隸(十八14—16)。尼尼微平版(NineevhSlab)的碑文及公牛碑文(BullinscriPtion)亦有總結希西家臣服亞述的記載。

    十八17—37在拉吉(Telled－Duweir)發生的事件亦留下考古資料的見證。尼尼微王宮牆上的一幅浮雕，顯示西拿基立在拉吉外一個輕便的王座上，接受戰敗國猶大的效忠宣誓。拉吉陷落後，成為西拿基立進軍耶路撒冷的總部，他派了三個大臣及大批軍兵，去說服希西家及其顧問棄城投降。亞述代表威嚇耶路撒冷的領袖、貶斥埃及的盟軍、質問耶和華為何不來幫助他們，又批評希西家的領導，並指出哈馬和撒瑪利亞的神也無法與亞述對抗。這些誘騙和諷刺，都是古代外交的慣用手法。

    因為以賽亞的安慰(十九6、7)，希西家堅決拒絕投降。西拿基立提醒他，他已在敘利亞及巴勒斯坦取得一連串的勝利︰但以賽亞鼓勵王說，奉耶和華的名，亞述的自夸將成為耶路撒冷的安慰︰「他必不得來到這城，也不在這里射箭，不得拿盾牌到城前，也不築田園壘攻城。」(十九32)

    耶和華的使者來救助了猶大，應驗了以賽亞的預言，但卻為後來的耶利米先知帶來煩惱。臨到希西家的拯救，後來被猶太人理解為︰大衛之城及所羅門的聖殿，都是不能摧毀的，立約之神一定永遠不讓他的城和他的家被毀，因此神的拯救便成為安慰和妥協的基礎。列王紀的作者，一直在描述神大能的保守，但他也要記載耶路撒冷傾倒的悲劇，這實在是一個沉痛的責任(二十五章)。

    瑪拿西的叛變(十一1—26)

    在歷史中，很少王國有如此反覆的政策。瑪拿西承繼希西家的王位時,顯然巳攝政十年。諷刺性地，這位猶大最乖巧反叛的王，竟是大衛後裔中，在位最久的一個——五十五年(六九六至**二)。

    向亞述妥協。瑪拿西親亞述的程度，就好像希西家反亞述的程度一樣。政治上的順服，伴隨著令人驚異的外邦習俗；到處都樹立著邱壇、祭壇，及偶像，包括將迦南的亞舍拉像立在所羅門的聖殿。國人又崇拜亞述的天文宗教，以及信奉各種各樣的魔術及佔卜有一次(可能在猶大國面臨危機時)，瑪拿西把自己的兒子獻祭，而任何反對他的人——例如先知——都被他殘酷地處死。列王紀的兩句總結，足以反映作者對這個猶大王的恐懼︰「瑪拿西引誘他們行惡，比耶和華在以色列人面前所滅的列國更甚。」(二十一9)「瑪拿西行耶和華眼中看為惡的事，使猶大人陷在罪里，又流許多無辜人的血，充滿了耶路撒冷，從這邊直到那邊……」(16節)

    與先知的沖突。瑪拿西的政策，令他與先知發生了正面沖突。先知向他宣告審判將臨︰「我……必擦淨耶路撒冷，如人擦盤，將盤倒扣。」(二十一13)在西拿基立的時代，以賽亞仍說出應許的話，認為耶路撒冷和豐裕的聖殿一定為神保守。但現在沒有應許︰西番雅被認為是約西亞時代的先知，他指出了耶路撒冷的罪惡一一尊崇外邦宗教，容讓外邦習俗︰這些評語，用來形容瑪拿西邪惡的政府，也是很貼切的(參番一1-9)。

    瑪拿西的兒子亞們登位不久便下台(**二至**○)他如父親一樣敗壞，而在拜偶像方面更是有過之而無不及。他被臣于刺殺(王下二十一23)︰很可能是國民愈來愈不接受亞們和瑪拿西的親亞述政策，但「國民」很可能又害怕有反抗亞述的全面革命，所以把刺殺亞們的人殺了。

    毀滅的道路已經無法扭轉，列王紀的敘述急轉直下，就算約西亞企圖重振聖約的信仰，但已不能令猶大起死回生。

    約西亞的復興(二十二1至二十三30)

    約西亞的統治(六三九一六○九)與希西家在某些地方很相似︰登基時，兩人都要應付亞述的政治和軍事壓力，但如今亞述卻一蹶不振。約西亞那悲劇性的死亡後，拿鴻對對尼尼微傾覆的預言，也快將實現了。

    約西亞在位期間，有兩件事對他的政治和宗教改革很有利︰亞述最後的偉大統治者亞述巴尼帕逝世(六二六)︰拿布波拉撒在身為附庸國的巴比倫登基之後，成功地反叛亞述的管轄。

    律法書。比這些政治改變更重要的事，是在六二一年發現了一本律法書(二十二3—20)。這時約西亞已經再關注聖殿的工作。律法書是在執行約西亞推行聖殿重修工作計劃時發現的。這書給予約西亞改革的方向和動力，讓他化解了瑪拿西大部份的破壞(二十三4—20)。他除掉聖殿內的外邦物件，一件不留︰又趕走了全國的偶像祭司，禁止在廟宇內行淫，並污移外邦聖壇，令崇拜的人不敢接近。國家所有的資源，都用來支持這個計劃︰這行動得到西番雅和耶利米的支持，並且有很多人民願意與國王一起，嚴肅地與列祖的神立約(二十三1—3)。

    然而，約西亞的屬靈復興仍未足夠。縱使這時猶大奉行逾越節，比任何時代更熱心和徹底，但列王紀作者對此改革致以敬意時，還是說明它不足以使耶和華收回他的忿怒。以色列人所犯的罪委實帶來了可怕的代價︰「然而耶和華向猶大所發猛烈的怒氣，仍不止息，是因瑪拿西諸事惹動他。」(十三26)

    尼哥之役。約西亞之死(二十三28-30)，加深了列王紀下最後幾章的悲劇色彩。審判實在無法避免，連一個善良的君主也不能幸免。令約西亞身亡的環境，顯示七世紀末的國際局勢是何等混亂。亞述此時只能苟延殘喘，但瑪代人從波斯西北的草原西移，侵入底格里斯河谷，並與尼布帕勒撒聯手對付亞述。埃及的政策此時又有新改變︰幾個世紀以來，埃及一直反抗亞述在地中海沿岸的霸權；現在卻由法老尼哥領導，支持亞述對抗巴比倫和瑪代聯軍。顯然，埃及寧可承認衰弱的亞述，也不向強盛的巴比倫低頭。

    約西亞希望在猶大北部邊境(即以色列支派被俘擄的地方)建立自己的政治勢力︰在約西亞眼中，埃及的尼哥威脅到他的計劃(二十三19、20)。因此，當尼哥派兵趕往幼發拉底，去對付巴比倫元帥尼布甲尼撒的軍隊時，約西亞便勇敢地領兵到米吉多截斷尼哥的軍隊。約西亞在戰場上被殺，當戰車把他的尸體運返耶路撒冷時，整個城都感到震驚。女先知戶勒大的預言，以出乎眾人意料的方式實現了(二十二20)︰約西亞不至親眼見到審判降臨耶路撒冷。但他的死，已是災禍的預告。在歷史中，有一些事件往往令神的子民感到迷惘，但也能令他們更加成熟︰神似乎保留了權利去令事件不按他的方式發生︰邪惡的瑪拿西活到年老才死去；義人約西亞卻在執政期間枉死。

    耶路撒冷傾倒(二十三32至二十五30)

    約西亞在米吉多陣亡之的，耶路撒冷的厄運是無可避免的了，縱然猶大還有二十多年壽命，但這時期的君主，只能按照其主人(埃及或巴比倫)的規則統治猶大。

    受埃及控制。約哈斯是約西亞的大兒子，統治猶大只有三個月(二十三30一33)。雖然尼哥軍隊不能幫助亞述，但他現在已把敘利亞和巴勒斯坦視作自己的國土。他戰敗了約西亞，使猶大納入他的國土。他召了約哈斯到他在敘利亞北部利比拉(Riblab)的營中，廢除他的權力，並強逼繳納很重的貢物。

    約西亞另一個兒子以利亞敬被尼哥指派為傀儡王(六○八至五九7)，尼哥賜了一個名號給他，稱為約雅敬(二十四34、35)︰為了使他納貢，他強逼他向猶大百姓抽納難以承擔的稅項。

    被巴比倫征服。猶大受埃及控制了幾年(六○九——六○五)。到六○五年，尼布甲尼撒在迦基米施打敗了尼哥，巴比倫在中東便全無對手。約雅敬被逼向尼布甲尼撒投誠(二十四1)︰而在埃及邊境，埃及與巴比倫的一場戰爭正僵持不下(六○一)。約雅敬不理會耶利米嚴厲的警告，乘機背叛巴比倫︰五九八年，尼布甲尼撒再次西征，但此時猶大國內那些希望藉親巴比倫以取得和平的人，已經令約雅敬動彈不得。到尼布甲尼撒攻打猶大時，鄰邦敘利亞、摩押，及亞捫都協助入侵的軍隊，令猶大的傷亡更為慘重。列王紀的作者無疑看見**的背後，是神為了瑪拿西而審判猶大(二十四3、4)。

    約雅敬的兒子約雅斤在十八歲時就被安置在王位之上(6—9節)。當尼布甲尼撒親自進入耶路撒冷時，約雅斤短短三個月的統治便告完結，他與他的家族和朝臣，都被擄到巴比倫去(五五九)。巴比倫為了防止猶大發生任何革命，便把猶大最優秀的領袖和工匠都擄走了。往後十年，猶大既無力也無心再背叛巴比倫(10—16節)。

    西底家叛變。約西亞的幼子、約雅斤的叔父瑪探雅被尼布甲尼撒指派為統治者，又為他更名為西底加(五九七一五八大)。猶大像有求死的願望似的，竟然在西底家任期內強烈要求背叛巴比倫。當時，有兩個因素令西底家接受這項要求——很多貴族知道經濟及政治上的獨立，會帶來很可觀的利益︰此外，有些在巴比倫仍效忠約雅斤的猶大國民仍然生存︰然而，耶利米不贊成反叛。倘若西底加是一個堅定敏銳的統治者，也會平平靜靜的統治下去，但西底家不是。

    五九三年，猶大沒有參與那次險些蔓延到西部的流產革命。但那自殺性的行動在幾年後始終發生了。耶利米反對，西底家舉棋不定，但猶大被愛國主義者的野心，以及錯誤的確信迷惑了，他決定反抗日比倫。埃及的法老森美忒二世(PsammetichusII，五九三至五八八)及合弗喇(Hophra，五八八至五六九)縱使介入此事，但立場仍是曖昧的，其他的援助(推羅及亞捫)似乎也很有限。

    猶大的驕傲令尼布甲尼撒別無選擇。五八八年，他的軍隊圍困耶路撒冷，而愚蠢的猶大貴族，仍等待希西家年代的天使來幫助他們，這次再沒有耶和華的使者了。圍城兩年，令這個首都被饑荒與疲勞弄得衰弱不堪。西底家在絕望中途命，但被捕回︰在尼布甲尼撒的盛怒下，他的兒子在他眼前被殺，他的眼也被剜了出來，又被銅鎖帶到巴比倫。他變成大衛昔日光榮所留下來的殘影(二十五1一7)。

    列王紀作者詳細地描述了耶路撒泠的苦況(在耶利米哀歌中以詩歌表達出來)——被火燒、搶掠、破壞、俘擄。這位古代的征服者蹂躇耶路撒冷的情況被記錄在二十五8—21內。在這事背後，作者看見了公義的神，如何審判那些背違他的子民。其中一句，道出了猶大往後五百年的光景︰「……以致將人民從自己面前趕出」(二十四20)。

    被指派的傀儡省長基大利，在動蕩的日子活不了多久。最後殘存的一次叛亂曇花一現地展開了。被巴比倫漏掉了的王室成員以實瑪利，刺死了基大利，然後逃往埃及，這是叛黨唯一的去路(二十五22—26)。但可悲的是，他們強逼耶利米與他們一同逃亡。

    釋放約雅斤。列王紀的結言是滿有盼望的︰以未米羅達在尼布甲尼撒去世時登上王位(五六二)，這時約雅斤被囚三十七年後仍然生存，被釋後還得到王的禮待(二十五27—30)。這段經文可給我們提示，表明列王紀下後完成的年份，應是被擄時期，因為到這時，所記錄事件的含意才能被完全了解。

    而且，釋放約雅斤這一個注腳，肩負了它的神學信息。先知先前所預言的審判，已經透過巴比倫粗略地應驗出來，這已經足夠了。約雅斤被擄，記在猶大亡國的第一章，但他仍能活到這最後一章。作者記得白鴿子是洪水完結的訊號，同樣，他現在所描述的約雅斤，亦從牢獄中釋放了出來，在王面前吃飯，表示風暴已經完結，新的一天就快來臨。但這新的一天，不是列王紀的故事，而是以斯拉記和尼希米記的主題。

    年期疑竇

    舊約除了滿載數以百計的人名及地名(參上文第76頁)外，還有很多年期的資料。早期的書卷，年期通常只以多少年來表達，所以不能與聖經以外的資料相連系。但在列王紀、歷代志，及一些先知書(如耶利米書、以西結書、但以理書、哈該書、撒迦利亞書、以斯拉記，及尼希米記)，就有多處記載了年期和年份的資料。有一些年份，可以很容易便被轉為依據現行的歷法。但另外一些則產生了很多似乎難以解決的問題。未討論這些問題以前，讓我們先討論一下古代計算年份及編排年歷的系統。

    年份及其劃分

    聖經記載瑪土撒拉活了九百八十七年(創五25)，亞伯拉罕一百歲生以撒(二十一5)，這些資料常常引起我們問及古代的年份計算，是不是與現代的相同。基本上，答案是肯定的。古代的年份計算，正如現代的方法一樣，最終也是從觀察自然現象而取得時間的分段。

    日。在閃族的世界，每一日由日落開始(可再細分為第一顆星出現而開始)︰後來，當每日以「小時」劃分，每日便當作是由下午六時開始(小時從未在舊約出現過)。因此，古時的「一日」，由黃昏開始，伸延至現代人所指的明日的白天，因此橫跨了「兩日」，所以一些學者為求準確，用了「雙日」來計算古代的日子，如「6月6至7日」︰即由6日黃昏至七日日落的那日。

    月。日以太陽的外顯移動決定，月則由月亮的變化決定。早期記錄顯示每月由新月開始(即日落西方時，朦朧的彎月首次出現)。月循環是二十九點五日，所以月的長度是二十九及三十日互相更替

    陰歷月與現代陽歷月只會偶然交疊。兩者對等常是以復合方式表示，例如「尼散月一三月/四月」。但這是不精確的，例如，在一九七○年，尼散月在四月六號開始︰所以有些年份需要閏月。那麼一般的對等是行不通的了。

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    蘭塞七世(主前一一四九——一一四二年)在底比斯之墓中藏著的天文書法。

    年份。年的概念，以最早期的資料來說，是與季節改變有關，而季節則按著地球繞太陽一周而改變(三百六十五點二五日)。但陰歷的月份，是不能完全對等的。假設在某一年尼散月的新月，與春分是同一日，那麼，陰歷與陽歷便同時間開始。十二個月之後(即12X29.5＝354日)，尼散月第一日便會是春分以前約十一日。十二個陽歷月等于一個陽歷年，長度約是365日。

    對于游牧者來說，陰歷較適用，因為他們只按季節作牲口遷移，而無須知道何時耕地何時撒種。但巴勒斯坦的農夫則需要陽歷年的計算法。在埃及也一樣，尼羅河每年泛濫對農業生產都很重要，所以也需要陽歷作準。于是米所波大米人把陰陽歷大概的關系，造了一個圖表。埃及人以十二個三十日(那已不是陰歷月了)為一年，每年再加五日，所做成的年歷表，便與陽歷相約。

    閏月。希伯來人的歷法是借用巴比倫人的，所以也像他們那樣，把閏月加插其中，以致能使陰歷年與陽歷年同步。這種加插的月份，每十九年有七次，每次由王或祭司宣布，由他們決定使尼散月與春分同步抑或使提斯利月與秋分同步。

    民事年和宗教年。除了這些混亂的算法外，希伯來人還有兩種定新年的方法。按出十二2，耶和華吩咐摩西以尼散月為正月。但猶大新年(希伯來文字面義為年的頭)卻在秋天的提斯利月。這表示他們有一民事年由提斯利月開始(秋分左右)︰宗教上，他們的新年是在尼散月(春天)；不同的君王以及南北兩國，都可能有不同的算法。

    無論那種年，尼散月也是指「第一月」、以珥月也是指「第二月」，如此類推。所以耶三十六22雖用了民事年，但「第九月」也是指冬天的基斯流月(即十一月至十二月)，而不是西彎月(五月及六月)

    登基年及非登基年。現代歷法，是以一已知事件計算年份，主後一九七三(A．D．1973)即假定是耶穌降生年份之後一千九百七十三年。但在這以前，事件的年份，卻以王帝的統治年期來記錄，例如「大利烏第二年」(該一1)。

    然而，王帝們不全是自動在一年完結時逝世，以至新王能在新年開始統治。那麼留下來的空檔如何處理呢？假如國王甲在八月十九日逝世，其子于八月二十日繼承王位，但新年卻在提斯利月開始(在此假設中為九月二十日)。有些國王會把八月二十至九月十九這段時間，當作是他在位「第一年」。但如果「第一年」是從九月二十開始，新王可能會把他的登基至新年開始的時間，稱為登基年，而將新年的頭一日，當作「第一年」的開始。這兩種計算法分別稱為登基年算法和非登基年算法。很明顯，幾個王合起來的年期，若用不同的算法，是有不同的結果的。例如若有以下一句︰「大利烏王第二年，第六月，該月的第一日」，要找出此句的意思，必須先知道大利烏王用登基年抑或是非登基年的算法；另外，第六月必定是以祿，無論他用民事年歷或宗教年歷亦然(參上文)，而第一日應是「新月」的那日——如果年份決定了，這日便能以天文圖表決定。

    列王紀與歷代志的年期問題

    問題的基本資料。列王紀上、下及歷代志上、下，均有很多詳細的年份資料，涉及猶大和以色列國每一個統治者的統治年期、南北國同期君主的年份關系，以及猶大王國登基時的歲數。另外，有一些重要事件，亦以某君主的在位年份記錄下來︰倘若那些重要事件能在普通歷史文獻中找到，那就尤其重要了一一例如，示撒入侵(王上十四25)，及西拿基立摧毀猶大各城(王下十八13)。有時，聖經作者甚至用外邦國王的年份，來記錄一件事的年期︰例如耶二十五1指出約雅敬第四年，即是尼布甲尼撒第一年，而三十二1則指明西底家第十年，即是尼布甲尼撒第十八年。

    因此我們有很豐富的資料，來編寫年代表，又能將希伯來歷史的細節，編排年表之內。但問題是這些資料很多時表面上互相矛盾；例如，王下一17記載亞哈之子約蘭，在猶大王約蘭(約沙法之子)第二年登基，但三1卻說是在約沙法王十八年。同樣，統治年期的總數，亦常會引起疑竇。可作為標準的年份，應是羅波安和耶羅波安將以色列南北二分的年份(王上十二)，因他們兩人差不多同時作王，這可作計算的起點，終點則分是約蘭之死(以色列，王下九24)，及死在耶戶手下的亞哈謝(猶大，王下九27)。但若分別計算每邊的總年期，以色列有九十八年零七日，猶大卻是九十五年。另一時期的數目更令人感到疑惑。以色列的耶戶，以及猶大的亞他利雅在同時期得勢，所以從他們興起時計算，到撒瑪利亞陷落為止(被置于何細亞第九年及希西家第六年，十八10)，年期總數應該相符︰但以色列是一百四十三年零七個月，猶大卻是一百六十六年。若再加上亞述的時代資料，問題就更復雜一一這些資料只容許上述歷史發生在一百二十年之內。

    更令人痛頭的是，各君主的統治時期，與同代的另一國的年期，是極難協調的。例如耶羅波安二世統治了以色列四十一年(十四23)•他死後由兒子撒迦利亞繼位，年份是猶大烏西雅王十四年，而烏西雅王登基之年，則在耶羅波安二十七年(十五1)︰然而，經文又指出撒迦利亞登基之年，是烏西雅王三十八年(十五8)；那麼便漏掉了二十四年。

    這些例子提供了問題的範圍。直到最近，企圖以經文數字為基礎來解釋年期的學者，都遇到了難以征服的困難。其中最重要的突破，要算是費毅榮(E．R．Thiele，MysteriousNumbersoftheHebrewKings。費毅榮解決方法的長處是，他能夠令聖經資料被人理解，但又不會作出重大的修改和協調。因為年份問題在各段歷史時期都不同，所以我們會逐個時期獨立討論，並簡括介紹費毅榮的提議。

    由王國**至比加登基(約九三至七四○)。上文提及的登基年計算法，在聖經時代的亞述、巴比倫、波斯，都普遍使用。但首要的問題是，以色列南北兩國所用的是那一種算法。與此相關的另一個問題是，統治期從那一個月開始。希伯來人有時以尼散月(三至四月)為每年第一月，有時以提斯利月(九至十月)為新年的首月，因而令這問題更為重要。那些君主究竟在那時開始計算在位的年份呢？是否南北兩國都用同一個月計？各國自己的算法是否一致呢？對另一國用不同算法，一個文士會抱什麼態度？他是不是單單抄下另一個算法的年份？又會不會把它轉化，用自己的算法再計算那個年份呢？這一連串的問題，都與聖經年期有關。

    跟著，我們也要承認有攝政的可能——個王在另一個王死之前開始統治。這會令統治年期重疊，因而使合共的年期加長。另一因素就是沒有王在位的過渡時期。

    費毅榮研究過所有解決的方案，最後找出最能協調列王紀和歷代志數據的最佳進路，並定下極有說服力的結論。第一，耶羅波安與羅波安**之後六十年或以後，猶大王室文士用登基年算法，而以色列的文士則以非登基年算法。而且每逢聖經列出猶大王的資料時，均以登基年算法計算那王的年數，及同期以色列王的年數。同樣，北國的王，亦以非登基年算法來計算自己的統治期及猶大同期君主的年分。另外，費毅榮指出猶大登基年的月份是以民事年的算法計算(參尼一1及二1)︰然而，以色列則以宗教年計算，這可能是為了從猶大分別出來，也可能是為模仿埃及和亞述。

    把攝政的可能(尤其是猶大)，與上述因素合並起來，再加上南北國均無跡象顯示有國中無君的過渡時期，于是，費毅榮便能掌握主要的線索去解決希伯來列王的數字。費毅榮進路最重要的優點，以及其論證最令人信服的地方，就是他提供了一個解釋的方法，但同時不需要修改聖經的資料，和作出太多臆測。

    由約蘭登基至約阿施逝世之間的五十二年(約八四八一七九六)，所有證據都指出猶大國把登基年的算法改為非登基年算法。理由很清楚︰這時期猶大王與亞哈之後的暗利家族，有密切的邦交。費毅榮覺得是亞他利雅作出的改變︰他顯然鼓勵官方文土改動算法，來把約蘭的統治期包括在內。

    八世紀初，政治壓力逼使以色列和猶大采用登基年計算法。這時亞述的影響力加深了，可能因此做成這種改變。于是，由以色列的約蘭(約七九八)及猶大的亞瑪謝(約七九六)開始，兩國均采用登基年算法，直至他們亡國為止。

    如何確保古代年期準確無誤？陶器或其他古代遺址等老古資料，只能提供一相對的年表。即是，可定出各文化階段的時序，以及聯系其他遺址的相同階段，但不能藉考古學定出絕對的日期。近期，用有機物碳十四放射量來決定古物年代的方法，已經加以改良，但此方法亦只能顯示古物之先後次序，而且有百份之十的差誤率。那麼，我們用什麼理由來說明夸夸之役是在八五三年呢？或尼布甲尼撒在五八六年摧毀耶路撒冷？

    實際上，以色列的敵人，尤其是亞述，對年份計算很有幫助︰他們提供了古史的一個絕對時序，讓聖經歷史的相對時序，可以依附其上。亞述不單用一種類似現代年份的陽歷年，同時也設立了名祖部門(采用人的名字來給地方命名，亞述文為limmu)，每年選用一個大臣、總督，或三帝的名字︰這些名祖的名單，可作為參考標準的一個系統︰由八九一年至**八年，每年均有名祖可尋。另外，經文提及一次日蝕，天文學家將它定期為七六三年六月十五日。把名祖表與亞述列王表相比對，便能確立一個亞述的王室年表。亞述的文獻對聖經年表極之重要，因為它們集中在聖經年表最重要的時期——大衛王朝。

    亞述後期及亞述時代之後的年份，我們可以采用多利買正典(約主後七○至一六一)作參考。這份文獻印證和擴充了亞述的年表。多利買追溯主前七四七年以後的巴比倫王、波斯列王、亞歷山大和他在埃及的承繼者，直到多利買本人那時代的羅馬君王。他精通地理、歷史、天文，在著作內提及日、月，或星體位置達八十余次之多，所以令這份文獻更為珍貴。他記載亞述撒珥根二世在七二二/七二一年登上巴比倫的王位，因而提供了一個核對亞述名祖表的重要日期。

    要決定聖經年某個特定的年份，可以用亞述和以色列歷史的比照來作準。撒縵以色三世任期內，曾與亞哈在夸夸之役交手(八五三)，並收取耶戶的貢物(八四一)︰這些年份極具參考價值，它們可以讓以色列史與準確的亞述年表聯系起來。另外，提革拉毗列色三世、撒縵以色五世、撒珥二世，及西拿基立的遠征，亦可作為核對年份的參考。

    比加登基至亞哈斯之死(約七四○至七一五)。這段短短的時期，是其中一段最令人頭痛的時期。它引起的年代的問題，往往令人懷疑列王紀的準確性。列王紀下十五30說以色列的何細亞在約蘭王二十年奪權，但三十三節卻說約蘭只統治了十六年！更惹人注目的是以色列的比加︰希伯來年表說他由七四○年開始統治以色列，亞述提革拉毗列色的記錄卻說他的統治期在七三二年完結。然而，第二十七節卻說他統治了二十年！亞哈斯和希西家的問題就更令人困擾，若比照十五27、30，十六1、2，十八11，便會得出一個不可能的結論——亞哈斯二十六歲那年，他的二十五歲兒子希西家開始統治猶大！正如費毅榮指出，十八1的比對年期，把希西家登基定于何細亞在位第三年，必定是不正確的數字。

    費毅榮收集的證據顯示，比加是一個犯人。他顯然把米拿現的登基年(七五二)，作為自己登位的年份︰這可能是因為比加與米拿現一起合謀對付沙龍。到七四○年，比加更殺了米拿現的兒子比加轄，于是，登位時便決定把米拿現及比加轄的十二年納入在自己帳內。若把比加登基年定為七五二，以後整個年表便開始清晰起來。

    聖經記載阿細亞于亞哈斯在位第十二年登基(即七一九)，又把何細亞的統治期與希西家聯系，因而把希西家與父親亞哈斯的年份重疊了(王下十七1，十八1、9、10)O＃毅榮的解釋似乎亦很可信︰這事以後很多年，一個文士或編輯，不明白比加的「二十年」有十二年是別人的，所以把比加之死定在七二○年︰另一方面，他又知道是何細亞繼位，所以把何細亞的登基年定于七二○年，並把何細亞登基年對照為亞哈斯在位第十二年。但這位文士或編輯卻忽略了十五30的正確對照年份一一約蘭在位二十年。跟著，他又知道希西家和何細亞任內的事件。換句話說，十七1，十八1、9、10的對照年份是錯誤的，因為何細亞在希西家登基之前幾年，已經被亞述人擄走了。這位文士不知道約蘭攝政十二年(其父烏西雅患了麻瘋)，又忽略了比加暗自取了米拿現及比加轄的十二年，所以錯誤地把亞哈斯與約蘭聯系在同一段時期內，令兩者重疊了十二年。

    費毅榮艱苦又徹底的研究，為舊約歷史這個大難題提供了一把鑰匙。他說明了聖經的準確性，顯示了聖經與高度可靠的亞述年表，可以極之和諧地協調起來。而且，他辨明了四個錯誤的對照年份，又點出了主要困難的來源。

    最後，我們引用艾榮(W．A．Irwin)的評語作為本章的總結，是最適當不過的了——

    「有一些經文，一般學者都認為是揭示了聖經歷史作者的疏

    忽甚至是無知，但他(費毅榮)卻說明了他們的可靠程度是令人驚訝的……有一點極之重要——以前視為笑柄的材料，現在卻說明了列王紀是可靠的記錄！」

    先知與預言

    舊約中，「先知」是頗常見的一個名詞，而某些類別的經文則稱為「預言」。「先知」的通俗解釋是預言將來的人，而「預言」則是預測將要發生的事︰雖然這些解釋有部份是正確的，但卻與聖經的用法不一樣。因此在未討論先知書之前，我們必須先了解聖經運用這些概念時有何含意。

    「先知」的名稱

    先知。「先知」是對其人及其職份的一般稱謂。英語的Prophet，是從希臘文Prophetes演變而來，基本意義是「一個為神說話及講解其心意的人」。這個字由兩部份組成，第二部份解作「說話」︰第一部份可解作「為了，上前」及「以前」，所以整個字的總意，就是「為了……說話，宣講」，或「在事件之前講話、預告」有很多作者認為先知是「上前宣講的人」而不是「預告者」，但無論如何，這兩個意義都可以從「先知」這個字引伸︰而這個字上述的兩種用法均為人使用

    希臘文Prphetes是從希伯來文nabi翻釋譯過來，其字義及引伸義已爭辯了很久︰爭辯的原因部份是由希臘文Prophetes的形式和含意而來，而不是由希伯來文nabi引起。現在已大致確定，nb這字根是解作「呼召」，而這字的語形支持「被呼召者」的解釋。因此，先知是「神所呼召的人」︰又從舊約可見，他是呼召來「為神說話的人」。所以希臘文雖沒有精確翻出希伯來文的字義，但亦已對先知作了準確的描述。

    聖經的用法在神對摩西的說話中表達得最清楚︰摩西好像是「神」，而亞倫則是他的「口」(出四15、16)︰摩西被形容為「法老之神」，而亞倫則是他的「先知」(七1、2)「先知」在這里形容為「神的口」。

    「先見」及其他稱謂。先知又稱為「先見」，即「看見異象的人」。有兩個希伯來字可翻成「先見」，它們似乎可以互相替換。聖經有一段(撒上九9)指出，「先見」是早期名詞，」後來則以「先知」代替；

    就算其間真有一段時間包括先見與先知這兩種人，但到了舊約寫作的年代時，他們已經難以區分了。

    稱呼先知的名詞包括有「神人」、「守望者」、「耶和華的使者」、「神靈的人」。其實這些名詞乃描寫先知的活動，有時則成為稱號，它們使我們對先知有更深入的了解。

    先知的特征

    出神。按照大多數學者的觀點，先知最主要的特征是出神活動。這理論由賀士查(G．Holscher)提出，但羅賓遜(T．H．Robinson)的描述卻最為人所熟知︰

    「現在我們可以在腦海中，描繪一幅先知公開活動的圖畫」——他會混在人群之中，有時在普通的日子，有時在特別的場合，突然間，他身上好像發生了什麼似的︰他目光凝聚，四肢抽搐，說話的方式也改變了。各人都認出，神的靈已降在他身上。當他回復正常之後，便會告訴旁邊的人，他看見什麼，听見什麼。」

    舊約某幾處記載了一個人突然「出神」。當神的靈突然降在掃羅王身上時，人民便問︰掃羅是不是先知中的一個呢(撒上十11)？然而，很多其他經文卻記載先知的行為是十分正常的。史密夫(W．R．Smith)在賀士查出版他的著作之前，便說︰「神向他的先知說話時，不是用魔術，也不是透過模糊的幻象，乃是透過一些清楚而又可以理解的話語，令先知心神領會。真先知的特征，是他在接受啟示之時，仍能保持清醒和自制。」他的話正好總括了聖經對先知的描寫。

    「呼召」。聖經的先知不單只是為神說話的人，也是受呼召而為神傳達信息的人。有一些經文詳細地記錄呼召的過程，而每一個記錄，都自有獨特的地方，是其他地方找不到的。所以，每一次呼召都是一獨立事件，而不是先知用來支持自己工作的方程式。以賽亞似乎樂意接受呼召，而耶利米則不願意，且與神爭辯︰阿摩司似乎有一次獨立的呼召，而以西結則以年月日記錄了神多次呼召他，並給他信息。倘若我們用純粹的自然角度，認為呼召只是巧合或主觀的心理現象，那實在不能解釋聖經的資料。但另一方面，神確會利用歷史處境及個人感受，來與先知溝通。

    性格。彼得提及先知時說︰「人被聖靈感動說出神的話來」。(譯按︰此節的「人」字，有些譯本譯作「聖人」。)聖經指出先知是聖潔的句子很少，但一般都相信神只會用聖潔的子民(如先知)。也許我們會辯稱，神也會選擇道德不完美的人負起其他職事，例如摩西一一頒報律法、亞倫一一大祭司、大衛——以色列王。但是，我們很難想像責備大衛的拿單，本身會是個放縱的人。當然，聖經強調先知要「全心委身于神」，而不是「道德要比常人優越」。

    先知的分類

    撒母耳之前。撒母耳有時被稱為「最後的士師和最早的先知」(參徒三24；十三20)，然而，先知一詞也曾用來形容撒母耳之前的人。從經文資料推算，我們可得以下結論︰(l)撒母耳之前，舊約人物似乎已經知道神會向某個選召的僕人啟示(這是先知最基本的元素)；(2)摩西被視為先知的先驅(參申十八l8)，所以，在定義先知的工作時，必須考慮摩西的先知職份；(3)先知說預言的觀念，似乎曾消失了一段時期，到了撒母耳時再出現——以利對于撒母耳被呼召的反應，清楚說明了這一點(撒上三7—9)。以上的結論頗為重要，因為如果撒母耳之前沒有這些概念，我們研究先知話語的起點，便會單單從先知書開始，或從撒母耳、拿單、以利亞，或以利沙開始。事實上，先知的研究，必須包括撒母耳之前的摩西，以及族長時期的先知職份。

    先知

    撒母耳之前

    以諾(猶14)「從創世以來，聖先知……」(路一70；徒三21)

    亞伯拉罕(創二十7；參詩一○五14、15)

    摩西(民十二1—8︰申三十四10；何十二13)

    米利暗(女先知︰出十五20)

    伊利達、米達，及七十個長者(民十一24—29)

    底波拉(女先知︰士四4)

    神人(十三6及下文)

    以利那些日子少有先知的默示(撒上三1)

    王朝時代

    撒母耳(撒上三1︰掃羅及大衛的時代)

    迦得(撒下二十二5︰掃羅及大衛)

    拿單(十11︰大衛)

    亞希雅(王上十二22︰羅波安及耶羅波安一世)

    掃羅、大衛、所羅門︰有先知特色的經驗

    亞薩、希曼、耶杜頓(以探︰代上二十五1)

    易多(先見︰代下九29；所羅門、羅波安，及亞希雅)

    南北王朝到亞述時代(九三—至約八○○)

    示瑪雅(王上十二22︰羅波安)

    亞希雅、易多(參上文)

    哈拿尼(先見︰代下十六7︰亞撒)

    哈拿尼之子耶戶(王上十六1︰亞撒及約沙法)

    以利亞(十七1︰亞哈及以色列的約阿施)

    以利沙(十九6︰亞哈一一以色列的約阿施)

    音拉之子米該雅(二十二8︰亞哈)

    雅哈悉及以利以謝(代下二十14、37；猶大的約沙法)

    撒迦利亞(二十四19︰約阿施)

    無名先知(王上二十13︰亞哈)

    無名先知(王下九4︰膏立耶戶)

    先知子孫(王上十九10)

    假先知(王上十三章等)

    八世紀先知(約八○○至六七五)

    俄巴底亞

    約珥(約阿施[？]在位期間)

    約拿(耶羅波安二世〔？〕)

    阿摩司(猶大的烏西雅及耶羅波安二世)

    何西阿(耶戶王朝衰亡之前)

    彌迦(約坦、亞哈斯、希西家)

    以賽亞(烏西雅、約坦、亞哈斯、希西家)

    「第二撒迦利亞」(七二二之前[？])

    俄德(代下二十八9)

    七世紀先知(約六七五至五九七)

    拿鴻(六六三至六一二之間)

    哈巴谷(可能在六○五之後不久)

    西番雅(約西亞)

    耶利米(六二六至五八六)

    六世紀先知(約五九七至五三八)

    以西結(五九二至五七二，或五七○)

    (但以理[六○五至五三八，或更後])

    以賽亞書四十至六十六章(約五五○五三八[可能更後]？)

    被擄歸回(約五三八至四五○)

    哈該(五二○)

    撒迦利亞書—一九章(五二○及五一八)

    瑪拉基(約四八六與四五○之間)

    (注︰有關以賽亞書及撒迦利亞書各章的作者及年份問題，以及類似的討論，因為過于復雜，不能在這圖表列出，它們會在以後有關的各章中討論。)

    第十及九世紀。神呼召撒母耳之後，聖經開始了先知活動的新時期。因為這與王朝建立的事件相遇，所以令人作出結論一一先知是神向王說話的代言人。若支持這個講法，舊約的先知活動，便約在以色列王國衰亡時消失。從經文保存下來的資料顯示，有一些工並沒有特定的先知與他聯系；但是這些工卻有些無名的先知或一群先知與他相對應，所以我們可以合理地說，神對以色列及猶大每一個王，都有一個或以上的代言人。王對先知活動的反應，亦支持這個講法︰似乎君主都頗希望一些先知把神的信息告訴他們︰至少沒有經文記載他們對先知的活動表示驚訝。

    于聯合王國及王國**的早期，先知通常被分類為口傳先知或「沒有著作」的先知，意思是聖經中沒有一卷書，是由此時期個別的先知所寫，他們的言論，只以「以利亞的預言」等名稱表示。反之，王國**後期的先知，則稱為寫作的先知。但不幸的是，這些名詞都不能解釋聖經的事實。首先，有一卷(或兩卷)書以撒母耳命名(是否由他所寫是題外話)；另外，我們不可假定「寫作」的先知把其言論寫成一本書。耶利米書的內容，顯示耶利米大部份時間都是所謂「口傳」的先知，而把其言論寫下的人卻是巴錄(耶三十六4、32)。先知書的內容明顯地表明先知首先以口頭傳講信息，然後才由他自己或他的門徒寫下來。

    八至七世紀。先知言論在八世紀產生重大的改變○一般而言，十至九世紀的先知是王的導師，他們也許會對民眾傳講信息，但他們主要是勸導君主一一鼓勵他們行在神的話語中，或(更常見的)是責備他們偏離神的道。到了八世紀，先知的對象轉為民眾、國家，

    有時甚至針對外邦國家。

    與此改變的同時，以文字記錄先知言論的做法亦開始了。早期先知的說話，現在仍然存在，例如撒母耳對掃羅及大衛的說話、拿單責備大衛、以利亞對亞哈和耶洗別說的話等。到了八世紀，先知把較長的信息及言論集收錄在一本書內，又以先知的名字命名。這時，「先知之子」的重要性已經減少，他們也許已發展成國家支持的先知學院了。另外，這時期亦有頗多對假先知的批判。

    因此，認為以色列和猶大已經面臨某些危機，是不無道理的。在這個世紀內，其實也是在八世紀先知的有生之年，北國快要到亡國的境地了，那時有些八世紀的先知仍然在事奉之列。列王及各個領袖已犯罪太深，根本沒有拯救的希望了，因此先知們提出清晰警告，希望激勵民眾悔改。他們把預言寫成文字，目的似乎是使信息更加普及，同時又可以保存到以後的世代。

    以色列亡國，是猶大國的鑒戒；猶大國亦會在七世紀末六世紀初亡國。所以在亡國之前，七世紀先知的話語，都充滿審判將臨的意味，他們懇切地呼吁國民悔改。同時，余民的盼望也在此時更清晰地表達出來。

    被擄時期及被擄後期。南國敗亡，聖城傾倒之後，舊有的習慣也隨之消逝。被擄異鄉的以色列人都需要盼望和鼓勵，讓他們可以重新開始。他們需要有人告訴他們，耶和華的約仍然生效，他對世界的拯救計劃仍未取消，他會繼續成就他的工作。因此順理成章，第六和第五世紀的先知言論中，便充滿這些信息。

    與此同時，以色列的基本信仰亦需要擴充——耶和華不單是以色列的神，也是萬國之神。他的心意，包括原先在亞伯拉罕之約所表現的雙重應許，必須清楚地加以傳講︰以色列仍要保持其身份，與列國(或外邦人)分別出來；另一方面，神的心意也要透過以色列來吸引列國來崇拜他和學習他的律法。當這個信息逐漸清晰，提及「未後的日子」或「那日子」的經文也就愈來愈多。此時，對「未後」之前和之後事件的研究(末世論)，似乎更形突出。

    被擄後期的先知，切實地鼓勵以色列民重建聖殿，重建大衛王朝和恢復祭禮，目的是保存以色列分別出來的身份。但先知的信息不止于此，神最終的救贖目標仍未實現。在那日之前，仍有困難、逼害，甚至是耶路撒冷再次被毀。聖殿的光榮已不復當年，以色列民，也只不過是大帝國內被容納的一群，幾乎完全沒有什麼地位可言。但這不是預言的「末後的日子」，所以，先知仍等待還要來的祝福。啟示文學聲稱神會親自介入，毀滅以色列的敵人，在錫安膏立他的王；那時將有審判，以色列將被火煉淨︰然後公義和平的日子便會降臨。發出這個注腳之後，先知們便沉靜下來。

    預言

    一般來說，對預言可以有兩個簡單的進路，其一強調預言性，其二強調信息是用來應用于先知當代的處境。聖經內，這兩種元素都存在。

    神對現存處境的信息。倘若我們為了以「預言證實聖經」，或「預言已經提及耶穌基督」，而從先知書中隨意抽出一些經節，那麼我們便是把預言當作是「預先寫下的歷史」︰然而，當我們真的研讀先知書，這迷人的想法便會一下子消失。倘若我們要找尋這種「預言」，我們便需要讀很多很多與將來無關的經文，才會發現其中一節半節是相關的。

    小心細讀先知書，便會發現先知的信息，充滿了先知本人對家國存亡的深切關懷。他們談及君主崇拜偶像，受薪的先知只說雇主想他說的話，祭司沒有按耶和華的律法教導以色列民，商人用假秤欺騙人，審判官維護財主、不以公理對待貧苦百姓，貪婪的女人慫恿丈夫行惡、使她們能夠過奢華的生活︰這些信息都是聖經的「預言。(或譯「先知的言論」)，它們是神對他子民及代表他統治人民的王所說的話，這都是審判的信息，因為神的子民常常需要神的管教。預言也是希望的信息，因為神不會毀壞他的約，他必然成就他的救贖計劃！

    神那關于將來的信息。神不會單單為暫時的需要才關心現在。自創世以來，神一直為人類的好處而施行他的計劃，他從未忘記他所要走的路，和他要做的工作。同樣，先知也被放置在這個目標里面(摩三7)。因此，預言主要是要表明當前的處境是與他的計劃相配合，並表明神如何應用處境來審判、磨練、安慰，和鼓勵他的子民，預言是神以他的救贖角度來理解現在。

    在一些例外的情況里，他把將會做的事較詳細地說明出來。但就算在這些所謂「預告性的先知言論」中，那預告性的因素，幾乎還是完全與當前處境緊緊相聯的。先知所說的話，是他的听眾所能明白的，他不會突然不理會他們，使自己說出一些不相關的「將來要發生的事情」。反之，他在說這一類預言的那一刻，是要把听眾領進神的救贖活動之中，並專注于一個真理，讓它成為神子民的指引。

    正因為神的救贖計劃集中在耶穌基督身上，所有預言總會指向基督，因此可以說，是基督令預言實現，或更貼切的說，預言都成就在他身上。這不是一般所說的預言的「應驗」，而是從聖經證據所引伸出來的定義。

    神透過先知這些神僕，為子民打開了一扇預言的窗戶。人能從這窗戶更清楚地看見神救贖的目標，那是其他啟示方法所不能及的。對于過去，預言能讓人更了解神為其子民做了些什麼，又透過他們一起做了些什麼︰對于現在，預言能使人更清楚地了解神當前的心意︰對于將來，預言雖然從來不能滿足人對將來的好奇心，但它已清楚說明神將會降生成人，並且道出了他的子民順應此事而來的責任。

    希伯來詩歌

    舊約里面有很多詩歌，部份聖經譯本以分行來作出表示。若要解釋這些章節，必須了解希伯來詩歌的基本原理。每一種語文所寫的詩歌，都是極濃縮的文字一一通常會形象化地表達深遠的含意，多情感而少理性︰所以我們必須承認，在某一方面來說，詩的形式是控制了詩的內容。有些人認為，翻譯時可以因為韻律的原故而增減經文，但我們必須先認識此方法的價值與限制︰有時候，詩體結構能幫助我們重整一句斷續的經節，或明白一段艱深的經文。所以，我們最少應認識什麼是希伯來詩，以及曉得辨認那一段是詩歌。

    特征

    平行的經文。希伯來詩歌(以及同期的閃族詩歌)的獨有特征是以平行形式表達思想。這一點常被譯文隱藏起來，因為要令詩詞保持優美，通常詞語會被重新調整。倘若要顯出詩歌的基本結構，就必須用直接的翻譯，而且還要標明那些譯詞，是由一個希伯來字翻譯過來的(譯按︰希伯來文十分濃縮，一個希伯來字翻出來可能已是幾個譯詞)，又或者試圖把譯文盡可能仿照原有結構。

    (1)同義平行是最簡單的形式——以兩句來寫差不多相同的意思。因著某幾種原因(主要是風格方面)，這個基本句式並非經常使用，而且使用時都有幾種變化。例如︰

    酒能使人褻慢ab

    濃酒使人喧嚷ab(箴二十1)

    這句有兩節，各有兩個詞語。第一個詞語(酒)與第二節的第一個詞語(濃酒)相對。第二個亦然。第一節為ab，第二節為ab。

    當一節內有三個或以上的單位，第二節的第一個單位通常會刪去，而另一個單位則會加長作補償。哥頓(C．H．Gordon)稱這種方式為「穩重的變體」，而葛華(N．P．Gottwald)則稱之為「補償句」︰有時則被稱為「不完全的平行體」︰

    我必要改變你們的節期為悲哀abc為你們所有的歌曲為哀歌BC(摩八10)

    動詞在第二節被刪去，但意思仍在。第二節的第二個單位被加長了，所以用B代表︰拴在葡萄樹上他的小驢子abc在美好的葡萄樹上他的驢駒的兒子BC洗在酒中他的衣服def在葡萄汁中他的袍褂Ef(創四十九11)

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    死海軸卷以賽亞書(1QIsa)里，載有希西家之歌(賽三十八10-20)，和慰藉書的最初部分。

    「象征平行」代表一種同義平行，其中一節是直接的，另一節則是象征的︰

    父親怎樣憐恤他的兒子abc

    耶和華也怎樣憐恤敬畏他的人abc

    (詩一○三13)

    (2)對比平行于第二節——反面的方式表達相同的意思。在先知書用得比較少，但箴言及詩篇卻頗為常見︰

    智慧之子令父親歡樂(a十b)cd

    愚昧之子叫母親擔憂一(a十b)一cd

    (箴十1)

    在這例子里，第一個單位是形容詞十名詞(a十b)，平行節是對比，所以為一(a十b)︰同樣，動詞也是相反詞。英譯本中，兩句間有「以及」作連接詞，若翻成「但是」則更貼切。若以散文翻譯，此句可譯作︰「一個智慧的孩子使父母歡樂，但一個愚昧的孩子則令他們擔憂。」

    以下是以賽亞書的例子，以對比平行開始，但整段則非常復雜。作者的信息，由一基本原則發展到實際的應用︰

    止住作惡一a—b

    學習行善ab

    尋求公平cd

    解救受欺壓的c—d

    給孤兒伸冤ef

    為寡婦辨屈ef(一16下一17)

    (3)綜合平行。這個名稱並不十分理想，因為第二節並不是重復第一節，而是推展第一節的意思︰

    我卻要降火在迦薩的城內abc

    燒滅其中的宮殿de

    (摩一7)

    「燒滅」這個動詞，與「火」並不是真正的平行，但卻是火的作用。「迦薩的城內」與其中的宮殿是相伴隨的詞語，代表整個城市。余下的經節則用同義平行︰

    我必剪除亞實突的居民abc

    和亞實基倫掌權的Bc

    也必反手攻擊以革倫Dc

    他們必都滅亡非利士人所余下的eC

    這是主耶和華說的(8節)

    「他們必都滅亡」，是「我必剪除」的結果，是綜合平行的特色。非利士的城市(迦薩、亞實基倫、以革倫)與「非利士人所余下的」平行。于是，整段共有三對，每對各有兩節，組成了一個針對非利士人的信息。「主耶和華說」是一句散文句，在這詩體結構之外(烏加列詩歌清楚表明這點，參下文)，所以無須把這句刪去。

    (4)連鎖句也是綜合平行的一種︰

    剪蟲剩下的蝗蟲來吃a十bcd

    蝗蟲剩下的蝻子來吃a＋dce

    蝻子剩下的螞蚱來吃a十ecf

    (珥-4)

    (BibliaHebraica)提議將第二節刪掉，但這卻會破壞連鎖句的效果。連鎖句能描述審判逐步地邁進，直到完全降臨。

    (5)內在平行及外在平行是葛華所用的名詞，用來形容——種平行句，其中每一節內都有內在的平行︰

    內在平行外在平行

    要听耶和華的話語abA

    你們這所多瑪的長官cdB

    要側耳听我們的神的律法abA

    你們蛾摩拉的百姓cdB

    (賽一10)

    明顯地，第一節內的單元，與第三節的單元平行，第二節的則與第四節平行。大草字母「A」代表一節，每節內部再有a，b兩個單元。這段亦可分為兩節，每節各有主詞、動詞，和受詞︰abc︰abc。但在以下一句，則不能這樣處理︰(賽一3)

    牛認識主人abc

    驢主人的糟bC

    以色列卻不認識d—A

    我的民卻不留意d—A’

    第一節本身顯然是同義平行，第二節亦然︰abc︰bC，d一A︰d—A。但第一節與第二節則是對比平行，所以—A與—A’與第一節的「知道」相對。

    (6)希伯來詩歌變化無窮，新的形式在舊約中隨處可見︰若要分析和辨明每一種類形，實在不必要，但若討論一下部份詩句的格式和信息，卻能使我們對希伯來詩有一概括的印象︰

    一個爭論耶和華猶大abc

    一個懲罰給雅各acd

    照他所行的

    照他所作的我會報應他dbc

    希伯來文沒有「有」這個動詞，所以「耶和華的爭論」即等于「耶和華，有一爭論」，所以與「懲罰」平行。「雅各」與「猶大」相對。「按他所行的」則與「按他所作的」相對。「我要報應他」是耶和華與猶大爭論的結果。第三節的交錯點則以d開始(參下文。)

    (7)通常，每一節內的單位可在平行句內倒置。這些倒置的平行句連接起來便成為一交錯句(從希臘文xchi而來)。

    你必打破他們用鐵杖AB

    如同瓦器的窖匠你必摔碎他們BA

    (詩二9)

    在曠野預備耶和華的路abcd

    在沙漠地修平我們神的道bacd

    (賽四十3)

    在這兩個例子中，交錯的情況很明顯。第二個例子若以四節來排列則比較不明顯︰

    ab

    cd

    ba

    cd

    無論是內在或外在的，交錯都是希伯來詩歌的一個常用的技巧。上面列出的詩二9是外在的，若以四節的方式排列，則成為︰

    a十bA

    cdB

    efB

    a十bA

    若這樣，這仍是不明顯的，因為「用鐵杖」與「用瓦器的窖匠」，不是確切的平行。這經節的基本思想是︰「你會打破和摔碎他們，好像窖匠用鐵杖摔破瓦器」。

    押韻、節湊、格律。研究希伯來詩歌的學者，早已艱苦地探求格律與節湊的問題。押韻在聖經詩歌則較罕見，若真有的話，似乎也只屬巧合。但對于格律和節湊是否存在，學者很早便強烈地爭辯，這也許因為我們主要是從古典希臘和拉了詩歌得到古代詩體的知識

    (1)早期的研究企圖辨認希伯來詩句的格律，並常以「2＋2」或3＋2」的格律，來表示一對句內各節均有兩拍，或三拍接二拍︰若一行詩句不能配合這種假定的格律，就常被修改或補充，凡BibliaHebraica(Kittel)有修補的地方便注以mcs之字樣(metricausa，為格律之故)。但這些理論都是烏加列詩歌被發現之前所制定的。

    (2)自一九二九年開始，敘利亞的拉斯珊拉(烏加列)發現了很多泥版，其中有些包含有宗教性的文獻，包括與舊約頗相近的詩歌。主前十四世紀，這個烏加列的圖書館傾倒了，就一直埋藏了這些泥版，所以是未經修改的，亦無可能有任何十四世紀之後的編修調動，因而為重建閃族詩歌理論，提供了鐵一般的實例。烏加列的證據不支持希伯來詩有固定格律或節湊的講法。以下的例子，是以直譯方法翻出，它們能表明舊約與烏加列的資料有很多的共同點︰

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    散文句(如耶和華如此說)在每一句中都可能會發現，它們常屬平行句式以外的。

    (3)因為研究烏加列文，我們不能再假設希伯來詩有健全的格律(如抑揚格或抑抑揚格)。「為了格律的原故」所作的修改，是不能再被接納的了BibliaHebraica為了要符合預設的格律而完全漠視詞語組合，這當然是不應該的︰然而，每詩句的詞語與詞語組合，自然會形成發音強弱的格律，這些格式是肯定存在的，而且比烏加列詩歌更加固定。

    對等詞及其他技巧。珍士伯(H．L．Ginsberg)指出敘利亞及巴勒斯坦，有固定的對等詞語「出售」，詩人常用這些同義詞，而且往往是次序相同的。迦撒圖(Cassuto)列出了二十六對︰其中包括︰

    頭——頭腦r's-qdqd

    土——塵土rs-pr

    手一一右手yd-ymn

    仇敵一敵人'yb-sr

    千一萬萬'lp-rbb

    這些對等詞語在希伯來詩很常用。基華士(S．Gevirtz)引用烏加列及聖經資料，列舉了很多例子，部份例子如下︰

    願賀倫(Horon)打碎你的頭(r’s)，

    阿特森巴力(Athtart-sem－Ba‘al)打碎)你的腦袋(qdqd)。(一二七56—57)

    我要打破他仇敵的頭(r's)，

    就是那常犯罪之人的發頂(qdqd)。(詩六十八22[MT21〕)

    他們的地('rs)喝醉了血、

    他們的塵('pr)因脂油肥潤。(賽三十四7－8)

    (讓她的住處如)杯在我手(yd)。

    (如)酒杯在我右手中(ymn)。(1Aqht215—216)

    你的手(yd)要搜出你的一切仇敵，

    你的右手(ymn)要搜出那些恨你的人。(詩二十一8〔MT9〕)

    興起了什麼仇敵('yb)對付巴力，

    (興起了什麼)敵人(sr)對付那駕雲的？(Ant．IV48)

    我便速速治服他做們的仇敵('yb)，

    反手攻擊他們的敵人(sr)。(詩八十一14〔MT15〕)

    他擲下千('lp)銀，

    擲下萬(rbb)金。(51I28—29)

    有千('lP)人僕倒在你旁邊，

    萬(rbb)人僕倒在你右邊。(詩九十一7)

    古文獻中有些對等的同義詞，可能仍有些未被辨認出來。以下是部份值得留意的同義詞︰听——側耳听︰雅各——以色列︰銀一一金︰金一一精金︰聲音——言語︰禮物一一禮品︰人一一人子(及他們的眾數)︰酒——濃酒︰事奉——屈膝︰陶造——創造——造；民——國︰住處一一居所︰數——數點。我們需要隨時留意其他的對等詞語。這些同義詞常在散文中用來強調的意思。

    另外值得一提的現象是一些漸進數目或「x，x＋1」的形式︰神說了一次，

    兩次，我都听見。(詩六十二12[MT11])

    大馬色三番四次的犯罪，

    我必不免去他的刑罰。(摩一3)

    耶和華所恨惡的共有六樣，

    連他心所憎惡的共有七樣。(箴六16)

    我們就立起七個牧者，

    八個首領攻擊他，(彌五4)

    烏加列亦常有同樣的方式。除了x，x+1的方式，還有10x＋x，10(x十1)＋(x＋1)(例如六十六一七十七，七十七一八十八等)，以及10x，10(x＋1)(例如八十一九十)。這些方式時常在烏加列文獻中出現，但希伯來聖經就沒有了。

    詩歌研究的釋經價值

    上文已提過，平行句是整段經文信息的一部份。我們必須了解整段的意義，同時也要研究每一部份對整體意義的貢獻。

    分析經文。分析的第一步，就如上文分開一段的組成部份，至于是否把他們系統化地分為「abC︰abC」的排列，只是次要的問題，但辨明各單位卻是最基本的步驟。例如，阿摩司書一8明顯是談及非利士人，所以各組成部份一定會幫助我們了解有關非利士人的信息。同理，箴言十1就是論及一個兒子的行為如何影響他的父母。

    分析，而不是分解。我們必須時刻記清楚整體的信息。例如，一個智慧的兒子令父親快樂，愚昧的兒子令母親擔心，被解釋為智慧之子不令母親快樂或愚昧之子不令父親擔心，就是完全不明本句的意義了。同樣，把摩一8解釋為耶和華會剪除亞實突民而不是其他非利士城市，或者說把王從亞實基倫擄走，而不是從別的城，也是誤解了希伯來詩的本質。通常，各組合部份都組成一個重要的教訓︰上文引用的賽一16下一17，表現了一幅頗淺易的「行善」圖，尤其照顧到受忽略的一群(如孤兒及寡婦)。

    認識詩歌修辭。每一種語言的詩歌文字，都與散文不同，如「大樹拍掌」或「小山如羔羊跳躍」等片語，只能當作詩歌而非植物或地理上的描寫。聖經是「文字」上真確的︰因此，我們必須以一般接受的文學規律來處理經文。以賽亞稱呼以色列人為「所多瑪的官員」、「蛾摩拉的百姓」(一10，參上文)，但所多瑪、蛾摩拉早已消失，所以我們不能單看字面意義︰實際上，以賽亞是把以色列人比作地上最大的罪人。阿摩司說「牧人的草場」和「迦密的山頂」(一2)，顯然是用了代表的方法，以山頂和山谷這兩個極端，來代表全地。聖經內的章節，尤其是詩歌部份，常常用了修辭的技巧︰我們必須把他們辨認出來，按照作者的原意加以解釋。

    頭韻、母韻、雙關韻、擬聲。文學作品的作者，都會應用一些文學技巧，令他們的信息受到听眾或讀者注意。詩歌作者常常會用聲韻使听眾印象深刻。頭韻是應用發音相同或相似的字及音節作開始，母韻是運用一些有相同或相似發音(通常是母音)的詞語。雙關語乃一語相關，用了一個詞語，同時亦能暗示令一個發音相近或相同的詞語，造成雙重的含意。擬聲是用一些同音字，來表達作者的意思；例如，神問阿摩司︰「你看見什麼？」阿摩司說︰「一籃夏果」(八1、2)，希伯來文「夏果」與「終結」的發音幾乎是相同的。這個字在神對阿摩司的回話中顯露出來︰「終局已臨到我民以色列身上。」但這些技巧通常會消失在譯文中。

    盡量保留文藻的華采。雖然不是每個人都是詩人，也不是每個人都會欣賞詩歌，但一般人都承認詩歌的文字是特別優美的。對于神話語中一切優美的部份(當然包括詩歌)，都必須盡量保存下來。其實，很多有關耶穌的教訓，如聖詩的詩句(腓二6—11)、信經片段(提前三16)、頌歌(啟四2，五9及下文)，還有耶穌本身的說話，都是以詩歌形式來表達的，所以認識舊約詩歌，也能增加我們了解新約的能力。學者們為了一節經文，可能花掉幾個小時，目的是尋找合適的言詞來表達原有的美態。英王欽定本聖經之所以深受讀者喜愛，主要原因也許就是它文藻極其優美。研讀詩歌部份時，我們必須參照原文，或至少參考幾本近代英文譯本，逐一考究它們是否優美和準確。神是美的來源，我們應盡力顯明他話語的華采，藉此尊崇他，榮耀他。

    總結

    我們可用兩個方法來談及神︰否定語和類比。因為神是無限的(沒有限制)，我們不可能界定(限制)他。我們只能說「他不是什麼」。他「無限」(不是有限)、不是物質化的、永恆(不受時空所限)、不變……這個方法由西方的理性主義引伸出來，主要是受希臘哲學方法影響。另一個方法就是將神與現世時空內的事物比照，這便是屬于聖經世界內的意象和象征主義。這方式在整本聖經都能找到，但在詩歌內則更加明顯︰那不能見的可與能見的對照。在很多方面、聖經這個進路比哲學的進路更加優越，因為人從官感學習，比起從玄想學習更為有效。聖經的詩歌受到普遍的贊譽，甚至譯文也不能使它的結構和意象消失。它對萬國萬民說話，是不受語言限制的！

    同樣，沒有其他方式比歌曲更能充分表現對神的信心與誠意，很多舊約詩歌就是以此為起點。它們的目的不是作為神學教義的資源，而是表達歌唱者的信心︰這歌者可能是個人，也可能是群眾。這些詩歌世代相傳而仍然受人歡迎，是因為信仰的群體能不斷加入歌唱的行列，以表達他們的信心與熱誠。正因如此，它們不單幫助我們認識神，更能引導我們贊美那單獨配得尊崇的耶和華。

    阿摩司書

    阿摩司極盡諷刺的說︰「任你們到伯特利去犯罪！」而伯特利的祭司亞瑪謝卻說︰「你這先知哪，回家去吧！」參看摩四4，七12、13。)耶和華先知與敵對的聖壇祭司這次沖突，正好為研讀先知書作了一個序言，因為當先知宣講耶和華的話語時，往往與統治者、祭司，及其他不肯接受的人發生沖突。

    阿摩司及他的宣講職事

    先知。亞瑪謝警告阿摩司，要他「回到猶大，在那里糊口，在那里說預言」(七12)，這暗示阿摩司是一位職業先知。阿摩司對這鄙視的回應是︰「我原不是先知，也不是先知的門徒︰我是牧人，又是修理桑樹的。耶和華選召我，使我不跟從羊群，對我說，你去向我民以色列說預言。」(七14、15)

    阿摩司是提哥亞的牧人(一1)，提哥亞是猶大曠野旁的一條村莊，在伯特利以南六哩(十公里)，屬南國猶大。除了當牧人外，他也修理桑樹︰桑樹必須在莫子成熟前剪枝，果子才可食用。提哥亞沒有桑樹，因此他可能是季節性地到桑樹生長的猶大西部工作，當作副業(參王上十27)。

    他說「我不是先知」(直譯)一言，引起很多爭辯，因為原文此句沒有動詞，時態要由前文後理來決定，因此似乎可譯為︰「我不是一個先知(現在式)。」若采用現在式，學者則認為阿摩司是要表明自己與當時的先知制度無關，因此代表了他不承認當時的先知制度是神啟示的出口。其他學者卻認為，這個解釋與「去向我民以色列說預言」相沖突。阿摩司剛說「我不是先知」，為何又立刻說神命令他作先知呢？所以他們認為此句應譯為︰「我原本不是先知(過去式)。」

    同理，下一句應譯為︰「我原不是先知的門徒。」先知的門徒是參加先知學校的成員，他們接受訓練作專業的先知。在以利亞和以利沙時代，他們受到很高評價(參王下二3、15、16)︰但可能亦有一些「專業先知」及他們年青的門徒，單說統治者喜歡听的話，而損害了先知這個事奉(參王上二十二6一23)。阿摩司沒有貶斥先知的職份，他只說他本不是先知，但無論如何，有一天神呼召他向北國說預言。

    我們沒有關于阿摩司進一步的資料。可能他到北國傳達了神的話之後，回到提哥亞編寫他的信息。現有的阿摩司書，可能就是這樣編寫而成︰而假設由其門徒後來編寫是全無基礎的。耶和華興起第一個先知(或第一批的其中一個)，並讓他留下他的作品。

    時代。無疑，阿摩司是在約阿施之子耶羅波安(耶羅波安二世)時代說預言的︰耶羅波安于七九三至七五三年統治以色列。原因是阿摩司與亞瑪謝之間的沖突(七10—17)，是阿摩司書信息中一個組成部份，若把這段拿走，整本書都失去意義︰若七10是真確的，那能沒有理由反對一1的時代是準確的了。猶大烏西雅王與以色列耶羅波安二世的統治期七六七至七五三年交疊(除掉兩個王的攝政期)，因此阿摩司說預言的年代應是這時期之內，可能是七六○年左右。

    阿摩司說啟示是在地震前兩年得的(一1)。這必定是一次很嚴重的災難，因為兩個世紀後仍然有人記起這次「烏西雅時代的地震」(亞十四5)。然而，這事卻不能幫助我們決定預言的準確日期。不過，它能指出耶和華的啟示在地震之前說出，同時也必定在地震之後才寫下來。

    亞述王亞大得尼拉力三世(Adad-nirari！Ⅲ，八—一至七八四)，一連串攻打亞蘭城邦的行動(八○五至八○二)，粉碎了大馬色的權勢，亦除掉了敘利亞對以色列的威脅。亞述以後的王，因為受到烏拉圖軍隊的制肘，于是亞蘭(敘利亞)城邦國哈瑪及大馬色為爭奪首位，而發動戰爭。結果，猶大的烏西雅及以色列耶羅波安二世，便能擴展國土，幾乎佔回大衛和所羅門時代的土地。耶羅波安北疆直達哈瑪入口，還有一段時間統治哈瑪和大馬色(王下十四25)。

    這些成功激發了國民的自豪，以色列人因而感到耶和華是喜愛他們的。國際貿易的發展制造了富商，財富卻制造了貪婪和不義︰貧民起初被忽視，然後受到逼害，宗教漸漸形式化。財主控制了一切，包括先知、祭司，以及那些原本應為貧民伸冤的法官。

    信息。這正是阿摩司信息所描繪的圖畫。社會出現了兩個階層——貧與富(摩五10、11、15，六4、5)。窮人受到逼害(二6、7，五11，六3一6)，甚至被人賣作奴隸(二6、8)︰富人卻有冬天夏天的象牙宮(三15)，他們躺臥在床角上，用繡花枕頭(三12)，栽種葡萄園，用珍貴的香油抹身(五11，六4—6)。女人肥大如巴珊的母牛，要她們的丈夫行不義的事，好讓自己能有美酒可享(四1)。人民到伯特利、吉甲，及其他地方求審判，但耶和華卻不在那里(五4、5)，事實上，神在這些地方也不會真正被敬拜。神厭惡他們的祭禮(五21—24)。

    以色列事奉另一個不能幫助他們的神(八14)。他們的宗教確實需要一次改革了(三14，七9，九1—4)。耶和華討厭「雅各的驕傲」(六1—8)，並安排了要把它除掉(六9—14)。

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    米吉多一個象牙梳，代表著財富奢侈，是阿摩司所猛烈痛聲的(三15，六4)。

    他的預言

    性質。顯然，阿摩司不是坐在提哥亞向以色列寫預言。他與亞瑪謝在伯特利的沖突，以及亞瑪謝送給耶羅波安的信息，都清楚預示阿摩司曾經到過北國，在那里有力地宣講預言，令亞瑪謝不得不說︰「他所說的一切話，這國擔當不起。」(七10)所以阿摩司一定曾以口述傳講他的信息，地點可能在撒瑪利亞及其他地方(如伯特利)。他的信息基本上可用以下一句話總結起來︰

    耶羅波安必被刀殺，以色列民定被擄去離開本地。(七11)

    但這預言保存至今，一定曾被修改。一般學者都同意，原先口述的說話，不會是現有的形式。一些學者則相信他們能找到某些可能是原有的經節，另外一些學者則相信某些論詞(「蝗蟲」、「蒼蠅」、「一筐夏果」等)，是阿摩司書簡短信息內所用的象征，而擴展了的版本是後來才寫成的。就好像耶穌的講論一樣，阿摩司可能是在很多場合，講過長短不一的信息，最後引起了注意和反應，官方的宗教領袖才記下筆記。這些文字記錄，頂多只是原初口述字句的總結或撮要︰不過，這些總結的結構緊密精確，文句優美可讀。

    內容。阿摩司書可分為三部份︰獅子咆哮(一1至三8)︰耶和華指摘以色列(三9一六14)︰及耶和華的審判(七1至九15)。

    第一部份包括對六個鄰國以及猶大和以色列的八項控罪，並耶和華將懲罰他們的警告。每項控罪皆以此方式開始︰「……三番四次的犯罪，我必不免去他的刑」(一3、6、9等)這種「x，X＋1」的方式，在舊約及其他古近東文獻都可以找到︰這里的意思，相信是指各國的罪惡，已「足夠及多于足夠」令神施行審判。這個列國表包括了以色列及猶大的邊境國，其中三個(以東、亞捫，和摩押)曾與以色列有血海深仇。對六國的控罪，是基于他們那些違反人道的罪行，但對猶大的控罪卻基于「他們厭棄耶和華的訓誨，不遵守他的律例」(二4)。以色列的控罪則包括那些鄰邦的不人道行為，亦因此破壞了他們與耶和華的關系(二6至12)。

    討論希伯來詩歌時已經討論過(上文第408頁)，平行的對句內，各單元都需要合起來組成完整的意義，而解釋平行的段落時也應如此。在阿摩司書內，猶大和以色列是整體以色列或神的子民兩個組成部份。所以猶大和以色列的罪，都可同樣理解為厭棄了神的律法，而進一步的描寫，則可以作為補充，它們是︰為金銀犧牲了義人，為一雙鞋賣了8人……等罪行。所以，若說猶大的罪是宗教上的，而以色列的罪是社會上的，那是不正確的解釋。因耶和華的宗教都包括這兩方面，所以無論與神及與鄰居的關系皆應計算在內。

    倫理的一神主義。幾十年前，一般都相信阿摩司引介了倫理的一神主義一一相信只有一位神存在，而且他對人有倫理上的要求。但很多學者現已否定先知要介紹一個新宗教的講法，他們認為，先知的言論是基于立約的傳統︰阿摩司不斷提及一個古老的傳統，又常常用神立約的名稱「耶和華」。高夫曼(Kaurmann)指出，先知要求社會公義，幾乎是重申舊有的立約律法︰以前重視個人，現在卻被先知解釋為關乎全國命運的守則。耶和華是萬國之神的概念，其實只是把亞伯拉罕之約，引伸到地上各族(創十二3，十八18，二十二18)，而耶和華懲罰其他國家的概念，則引伸自神懲罰埃及之神的傳統。

    有人認為「社會福音」是「另一個福音」(參加一8)，因為它違反了靠神恩典得救的真正福音，這是不正確的。不錯，曾有人過份強調聖經有關社會公義的教義。在改革前期和近幾十年，強調社會責任(或「善行」)甚至變成了一套律法，而違反了聖經有關得救的教義，但人的解釋不應扭曲了聖經清楚的教訓。阿摩司不是第一個，也不是最後一個強調社會公義的人。身為人，就要對別人負責任，從該隱亞伯的故事，到啟示錄最後幾章，都表明了這是聖經的思想，更不用說是耶穌和保羅的教訓了。

    審判和希望。上一代的學者，以及一些當代的學者，均認為八世紀的先知是「滅亡與黑暗的先知」，其中談及希望的章節，必定是後來加插進去的。這個觀點一般來說已被否定了，但學者仍然懷疑阿摩司書九11—15不是原有作品。反對的重要原因是它與整本書的思想不相符——阿摩司不斷宣告審判將臨，所以，若說到了最後他改變這觀點，是難以理解的。

    然而，我們至少有兩個問題要回答。第一，阿摩司的信息是否真的完全沒有盼望？當阿摩司兩次看見審判的異象時，都曾為「雅各」代求(七2、5)︰倘若耶和華真的听了他的祈求，那麼相信耶和華會在懲罰之後復興以色列，難道也是過份的嗎？事實上，耶和華確已听了阿摩司的禱告(參考七3、6)。第二個問題是更基本的，因為那盼望的信息不是源于先知，而是基于立約的神學。阿摩司的信息，是按照立約關系的啟示建立起來的，那麼耶和華最終必定帶來復興，以實現立約的目的，是自明的了。當然不是所有以色列人都明白這個真理，但耶和華的先知難道會不明白嗎？倘若事情的終局是以色列徹底的滅亡，那麼耶和華如何實現他與亞伯拉罕和大衛的約？

    另一個反對九11—15是原著的理由，乃因為第十一節提及「大衛倒塌的帳幕」，這句似乎是耶路撒冷被毀之後才寫的。然而，這個論點是依靠英文譯文多于希伯來原文。「大衛倒塌的帳幕」，是分詞句，所以可譯作「大衛的帳幕在傾倒中」。大衛王朝(帳幕)，從所羅門死後南北二分開始，已經開始傾倒了(九三一)，因北國以色列人事實上已經把大衛王朝當作是已經完結的了。北國背叛他的傳統，尤其是亞哈與耶洗別(八七四-八五三)，不是代表著以色列國的「傾倒」嗎？亞述佔領以色列國土，及耶戶向亞述王進貢，正好說明了這一點。何況阿摩司得到了耶和華懲罰以色列的啟示，當然預言撒瑪利亞和猶大終必滅亡。因此，我們不能否定九11為阿摩司所說過的話。

    阿摩司是否反對祭禮？阿摩司書有幾句貶斥以色列祭禮的說話(參看四4、5，五21—24，尤其五25)，于是一些作者說阿摩司反對祭禮。事實上，學者常常認為先知與祭司基本上存敵對的態度，或者認為舊約祭禮觀念，是在被擄之後，祭司勝過先知時，才得以發展。同樣，這問題並不是阿摩司書獨有。

    而且，阿摩司從末反對祭禮的原則或聖所的制度。他的批評是指著北國的罪而發出的。這些罪惡的國民污穢了神的住處(二8)，又強逼拿細耳人和先知這些神的僕人，違反他們的召命(二12)；伯特利的祭壇因為犯罪才遭懲罰(三14)。四4、5提到的宗教禮儀，充滿了以色列民的貪婪和不仁不義︰阿摩司所針對的，是他們空有宗教的外衣。他的言詞激烈，是因為他對這些空洞的祭禮深表不滿︰

    我厭惡你們的節期

    也不喜悅你們的嚴肅會

    你們雖然向我獻燔祭和素祭

    我卻不悅納

    也不顧你們用肥畜獻的平安祭

    要使你們歌唱的聲音遠離我

    因為我不听你們彈琴的響聲

    惟願公平如大水滾滾

    使公義如江河滔滔(五21—24)

    神學洞見

    耶和華為至高的神。阿摩司不是一個專業的神學家，他不會提供什麼教義條文。不過神給予他的信息揭示了神的一些態度和作為。我們很容易錯過這些洞見，像二十世紀早期的學者一樣，把阿摩司簡化成為一位社會公義的倡導者。實際上，阿摩司為社會公義而大聲疾呼，是因為神的性情本來就是公義的。

    耶和華審判萬邦——在開始時控訴鄰邦的經文里(—至二章)，這個思想非常明顯。無所不在(九2)，也在所有自然景象中(九5、6)；她造了昂星、參星(五8)，他造山又造風(四13)。耶和華不單從埃及救出以色列，也分別從迦斐托及吉珥領出非利士人和亞蘭人(九7)。這位神統治天地，他是世上所有國家的神。

    耶和華是道德上完美的神，他要求所有人過道德的生活。他對所有人賜下一般的啟示(參上文第80頁)，所以每個人要對自己的行為負責。阿摩司說大馬色擊打基列(一3)——字義是將打糧食的鐵器，加上鐵片或鐵勾，用來擊打那些被征服的傷兵和尸體。迦薩擄掠民眾賣給以東作奴隸(一6)，推羅也是如此。這些不人道的行為，正冒犯了那創造萬民的神。同樣要審判以色列那些殘忍的罪行。

    耶和華為以色列的神。然而，以色列不是其他國家中的一國，她與神有特別的關系。耶和華說︰「在地上萬族中，我只認識你」(三2)。舊約立約宗教的核心，是耶和華選召了以色列成為他的子民。

    舊約常常用耶和華這個立約之名(參第181頁)，這名稱最初是在出埃及記，表示神與以色列的緊密關系。但它不單表達了神認同以色列，更重要的，是它顯示了救贖的目的——耶和華拯救他的民脫離捆鎖(參110)，消滅他們的敵人(參二9)，又在他們的後裔中興起先知(參二11)。他是啟示之神(三7、8)。

    耶和華與以色列的特殊關系，在先知宣告審判時也表現了出來。正因為這關系令以色列有罪︰「在地上萬族中，我只認識你們，因此，我必追討你們的一切罪孽。」(三2)耶和華藉饑荒、雨災、旱災、蟲禍、瘟疫，希望使以色列人回轉，但都無效(四6—11)。現在他唯有懲罰以色列(四12)。最值得一提的是，神的懲罰，是降饑荒在地上，並說，人饑餓非因無餅，乃因不听耶和華的話(八11)。他不單是啟示的神，也是不說啟示的神——尤其是在無人听從先知說話的時候，他就不發一言。

    揀選的責任。神與子民立約，以及子民因犯罪而受審判(無論是宗教的禮儀或社會的罪)，兩者有密切的關系。這種關系說明了一個舊約極重要的真理——被耶和華選召的人，有責任按著他所啟示的意旨來生活。西乃頒賜律法時，已經強調過這個責任(參考第九章)，在民數記、申命記，和約書亞記中，又重覆說明。這是很多先知言論的基本主題。

    在阿摩司書內，子民犯罪與耶和華的律法有關，因阿摩司沒有任何一節的引述，所以不太明顯。不過，律法的要點是存在的，包括照顧貧苦、施行公義、買賣時用公平的法碼，更重要的，是獨尊耶和華。而最重要的，是阿摩司不斷引述舊有的歷史處境，並把它們與耶和華的名聯系起來。

    揀選仍有另一方面的責任。因為耶和華揀選了以色列，神對其子民有一個特殊的責任︰犯罪的以色列人，不能因為是選民而有任何特殊的權利(參九7、8)，反之，他們要比其他國家的人民肩負更高水準的道德責任。不過，耶和華不會完全毀滅雅各家族。雖然，子民中所有犯罪的都要滅亡(參九8—10)，但我們不能用這幾節聖經來建立一個全面的教義。利未記記載了無意犯的罪(因無知而犯的罪)及有意犯的罪(預謀而犯的罪)，對立約的民來說，前者是可以被寬恕的，後者卻不能。阿摩司已經強調耶和華不斷嘗試使他的子民回轉，所以他們一定有獲赦免的可能︰他在這里談及的「罪人」，一定是那些不斷故意犯罪的人，這些人以為他們自己是以色列人，耶和華就會接受他們任何行為。

    阿摩司書以一個較喜樂的附注作為結束。他清楚預知耶和華的約沒有廢去，大衛倒塌的帳幕(九11)必重新修理，如「以往的日子」被重建起來。但聖約有更深的效用，耶和華不是單單像一個「宇宙的工匠」般修補以色列國︰他透過阿摩司應許了一個更榮耀、更豐盛、更穩定、更安全的未來︰

    耶和華說，日子將到

    耕種的必接續收割的

    踹葡萄的必接續撒種的

    大山要滴下甜酒

    小山都必流奶

    我必使我民以色列被擄的歸回

    他們必重修荒廢的城邑居住

    栽種葡萄園，喝其中所出的酒

    修造果木園，吃其中的果子

    我要將他們栽于本地，

    他們不再從我所賜給他們的地上拔出來

    這是耶和華你們的神說的(九13—15)

    何西阿書

    阿摩司北上責備耶羅波安王朝之後十多年，耶和華呼召了一個北國的人作先知，他就是何西阿。他宣講神恩典與審判的信息，有頗長的時間。

    何西阿書，被選為小先知書之首(是希伯來聖經中名為「十二先知書」里的第一篇經卷)，不單是因為它年份早(阿摩司書比它早數年)，亦因為它是被擄前期最長的一卷聖經(被擄後期的撒迦利亞書比它長一點)。

    引言

    先知。除了知道何西阿是備利的兒子(一1)外，我們對他的生平或成長背景是一無所知的。除了他那悲劇性的婚姻外，我們對他的性格或個人資料，亦只能從他信息中的內容、風格、語調去猜想。

    他的作品之所以充滿感情，原因可能是︰他似乎是個心腸良善的人︰他常被人拿來與舊約的耶利米和新約的約翰相比，那是不無道理的。他深深體會神那無限和不變的愛(參十一8、9)，也熱誠地關心他的同鄉。而且，他與阿摩司不同，他是對自己的國民說話，縱使他也提出神的控訴，但卻沒有離開民眾，也沒有冷酷地對待他們。無疑，何西阿信息中最令人感動的，就是他個人的挫折和苦難︰他和耶利米一樣，神要他們走一條坎坷不平的路。那些悲苦的經歷，是鮮為人知的，然而經過這一切，他便與以前不一樣了︰他已經略為感受神那種心碎的經驗，而且，這經驗亦已經深刻地留在他自己的生命中。

    我們不知道他被呼召之前是干什麼的，有些人認為他是祭司，因為他對北國的宗教事務非常熟識，且對祭司們的腐敗甚表關注(例如四5—9)。其他人則認為他與官方的先知有關，因為他引用了一句常用的話︰「作先知的是愚昧，受靈感的是狂妄」(九7)。但這些結論我們都不能加以肯定。

    我們只可以說︰他是一個不平凡的先知，他對當時的政治張力，以及以色列歷史大事，都有深刻的認識。他好像以賽亞一樣，對政治風潮非常敏感，也能深入分析它們的含意。此外，他的文學修養很好，修辭尤其優美。將這些因素合起來，就顯出他極可能是來自上層社會。

    日期。—1介紹了何西阿的事奉，乃在猶大的烏西雅、約坦、亞哈斯和希西家，及以色列的耶羅波安二世年間。年期最短也有四十年，因為耶羅波安約七五三年去世，而希西家約在七一五年登基。何西阿書本身的證據，顯示何西阿並沒有在七二一年撒瑪利亞陷落後繼續宣講。

    先知第一個兒子出生時，耶戶王朝仍未敗亡，因為一4說神仍要追討耶戶家的罪。但是，跟著上場的統治者，是耶羅波安二世，抑或是他那被沙龍刺殺(約七五二)的兒子撒迦利亞，則不能肯定。如果他的事奉，于耶羅波安治期結束時開始，那麼他事奉的主要時期便是在米拿現(約七五二至七四二)、比加(約七四○至七三二)及何細亞(約七三二至七二二)的瘋狂日子。那是令人失望的時代，亞述軍隊不斷西征，而以色列人無論爭戰或進貢，都不能確保自己安全或保存國家的尊嚴。

    何西阿的事奉，正好遇上了提格拉毗列色三世的年代(約七四五至七二七)，這位君主為亞述帶來前所未有的活力和野心。聖經歷史(王下十五19)及亞述的記錄，都記載米拿現要向提格拉毗列色納很繁重的貢物(提氏在記錄內按他的巴比倫文王號，被稱為Pul)。米拿現從只統治了一個月的沙龍手中，奪取了王位︰為要使亞述支持他，他向以色列的財主抽取重稅以取悅亞述。何西阿亦提及此事︰

    以色列被吞吃

    現今在列國中，好像人不喜悅的器皿

    他們投奔亞述

    以法蓮賄買朋黨

    他們雖在列邦中賄買人

    現在我卻要聚集懲罰他們(八8—10)

    以法蓮吃風

    且追趕東風

    時常增添虛謊和**

    與亞述立約

    把油送到埃及(十二1)

    以色列受到國外的亞述威脅，在國內亦受政治勢力侵擾。政治動蕩的基本原因，是統治的家族不能在王位上支持較長的時間︰何西阿對這個處境有透徹的了解︰

    如烤餅的整夜睡臥

    到了早晨火氣炎炎

    眾民也熱如火爐，

    燒滅他們的長官，

    他們的君王都僕倒而死

    他們中間無一人求告我(七6—7)

    他們立君王卻不由我

    他們立首領我卻不認(八4)

    經文提及埃及，這可能與何細亞王在位後期有關。他起初是亞述的附庸，但又尋求埃及支持，好讓他反抗撒縵以色五世(撒縵以色在七二七年承繼提格拉毗列色)。何西阿很貼切地形容這種急功近利的外交政策︰

    以法蓮好像鴿子

    愚蠢無知

    他們求告埃及

    又投奔亞述(七11)

    簡言之，何西阿的事奉，是在八世紀動亂的年代(約七五○一七二五)。他注定要面對以色列最後的沉痾︰所有方法都用過了，但這病還是沒有起色。無論內部革命也好，依靠外強(如埃及)也好，以色列必定亡國、審判必定降臨。我們不知道何西阿是否活到亡國那年，但神給他的信息，以及照他自己的理解，也必然肯定亡國的事實一一這是他忠心而又憂傷地傳講的事實！

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    迦南人生育女神，與以色列行了**的其中一個神祗(何二5)出土于拉斯珊拉。

    何西阿的婚姻(一2至三5)

    很少舊約經文，會像何西阿書開頭幾章那樣，引起如此繁復的討論。神對何西阿的要求是獨一無二的︰

    你去娶**為妻，也收那些**所生的兒女，因為這地大行**，離棄耶和華。(一2)

    經文很簡單，故事又十分濃縮，所以細微得必須由解經的人加以「想像」了。此外，關于這故事的意義，也不單是一個學術性的問題，它是何西阿事奉的基礎。因此，了解這段婚姻，對我們掌握他的信息是十分重要的。

    解經的問題。第一和第三章，是先知的實際經驗(歷史)，抑或是先知為傳達一屬靈真理而編寫的故事(寓言)呢？我們應把它當作歷史，原因如下︰第一，經文本身並沒有暗示它不是歷史︰第二，某些地方不像是寓言的寫法︰歌篾這名字沒有適合故事內容的意義，歌篾給羅路哈瑪斷了奶後生兒子(一8)一事，也沒有提到目的何在。而且，用了這個寓言，會對先知及其家庭的聲譽，產生不良後果︰倘若他已經結婚，他會令妻子名譽受損；倘若是未結婚，他在社群中的地位會動搖。最後，認為故事是寓言的傳統論據，是娶**為妻的行動，有損神和先知的道德標準。但是，若歷史故事中的道德觀有問題，把它化為寓言，能否減少這個問題的嚴重性呢？

    另外一個主要的問題是第一與三章的關系。這兩章對于同一事件(何西阿娶歌篾為妻)，有不同的記錄，而且，似乎第三章應早于第一章。原因不單是這個次序看起來更「自然」，兩章的細節亦支持這個次序。第三章沒有提及兒女，但第一章的兒女卻是主要內容︰第三章清楚暗示歌篾曾遭禁錮多時，不許與男人(包括她的丈夫)接觸，作為一次紀律性的衡量，正如以色列在被擄時期受磨練一樣(三3、4)，但第一章暗示歌篾在婚後很快便生下第一個兒子(一3)︰而且第三章似乎頗清晰地象征以色列按預言回轉歸向神——她的第一個丈夫(二7)︰

    她必追隨所愛的

    卻追不上

    她必尋找他們

    卻尋不見

    便說，我要歸回前夫

    因我那時的光景比如今還好

    有幾位學者認為第三章的女人不是歌篾而是另一個妻子。雖然，第一節很奇怪一一你再去愛一個**，就是她情人所愛的︰但是，先知與兩個女人結婚，似乎是極不可能的，因為這婚姻乃用來象重神與以色列國的關系，而整個故事都是用來說明這關系︰至于二14—23更清楚指出此信息乃表明神會把以色列重新歸到他身旁。因此，若何西阿娶第二個妻子，不單不能說明信息，反而使信息混亂起來。

    後來，我必勸導她

    領她到曠野

    對她說安慰的話

    她必在那里應聲

    與幼年的日子一樣

    與從埃及地上來的時候相同(二14—15)

    另一個解經的難題是︰歌篾究竟是怎樣的女人？換句話說，神命令(一2)他去娶一個**，到底有何意義？一些人覺得**是指宗教上的，即拜偶像。歌篾因此不是個敗德的婦人，她只不過是個拜偶像的女人。北國國民，包括先知在內，都參與牛犢崇拜，所以歌篾只是北國國民的一份子。這種保護歌德名譽的企圖，部份是因為神的命令與何西阿的反應存在著道德的問題。另一些人則認為歌篾未婚前不是這樣，到後來才變壞。所以第二節的命令，並不是神實際的呼召，而是何西阿反省時所作的理解︰何西阿明白到，那呼召在他娶妻時已臨到，妻子不忠，正說明了以色列對神的不忠，倘若歌篾在婚前已是敗德的了，那麼何西阿亦一定全不知情。然而，就算這個講法能通得過第一章，也不能通過第三章，因為在第三章說明何西阿娶妻之時已完全認識妻子。對一個以色列人來說，原諒一個犯**的妻子，比起與一個**結婚，同樣令人反感，而以色列的習慣，更是要把行淫的用石頭擲死(利二十10︰申二十二22︰約八5)。

    另一個解決的方法是，歌篾好像很多以色列**一樣，曾參與迦南的祭儀，因此在婚前已與陌生人有過性行為，目的是確保婚後能生養眾多。雖然禾夫(H．W．WOlff)強烈支持這個理論，但卻不能被一般學者接納，主要原因是舊約沒有足夠資料顯示以色列有此風俗。

    很多近代學者覺得歌篾是個廟妓，但這也是無法肯定的。三1說她是一個**，但廟妓專用的稱呼(qdesa)卻從未應用在她身上。而且娶廟妓和一般的**，對何西阿而言，同樣是討厭的，他豈不是毫不留情地斥責宗教的淫行嗎？我們不認識以色列廟妓的角色與社會地位，所以也很難知道何西阿與廟妓結婚會受到什麼評價。

    故事的含意與角色。何西阿把神的呼召與他的婚姻聯系起來，這是頗明顯的，但兩者的關系卻非常模糊。他是結婚前被召抑或是從婚姻的經驗體會到呼召呢？倘若一2是直接的命令(這看似是最好的解釋)，則呼召是結婚之前的事。他把第一個兒子命名為耶斯列，有力地證明他在結婚之前已經是一個先知。另一方面，他與歌篾那悲劇性的經驗對他有深遠的影響，這事不單磨練了他的性格，也使他的事奉更加充實。從某一意義說，他的呼召是連貫的，由娶歌篾時開始，並在他受苦的歲月中加深。

    (1)歌篾及她的兒女。非常的處境需要非常的對策一一這話正適用于何西阿時代的以色列。耶羅波安那冗長的統治期，充滿腐敗和奢華，把以色列國的靈性和道德引到崩潰的田地。亞哈的妻子耶洗別把巴力崇拜帶進官廷，就算耶戶力圖改革，也不能從以色列國中把它鏟除。國民轉向巴力，在他們起初所愛的耶和華面前裝假︰神為了具體地說明這種屬靈的淫行，命令何西阿娶一個敗德的女子為妻。很多人為何西阿與歌篾辯護，認為他們的關系起初是純潔的，正如神與以色列在出埃及時一樣的純潔︰

    你幼年的恩愛

    婚姻的愛情

    你怎樣在曠野

    在未曾耕種之地跟隨我

    我都記得

    那時以色列歸耶和華為聖

    作為土產初熟的果子(耶二2—3)

    然而，何西阿的婚姻不是用作復述神與以色列的關系，而是用以呈現以色列現在腐敗的光景。先知與一個敗德女人的婚姻，不是已有效而戲劇性地把神與以色列的關系表達出來嗎？我們不知道歌篾是為錢或是為宗教原因作**，經文只是說明她不是一個典型的以色列婦女。

    三個兒女象征了神如何對待他的子民。長子耶斯列，很可能是何西阿的兒子︰「她給他生了一個兒子」(一3)。神指定這個名字，作為審判耶戶家的預言，因為耶戶殘忍的殺害，在耶斯列殺死約蘭及耶洗別的時候便開始了(王下九16、37)。第5節所說的「我必在耶斯列平原折斷以色列的弓」，似乎已經應驗，因為耶戶王朝最後的一個王，耶羅波安的兒子撒迦利亞也被殺死了(十五8—12)。耶斯列這個名稱選得非常貼切，因為它不單說出神要審判耶戶在耶斯列的罪，同時也暗示以色列再蒙眷愛(何二22、23)，因它的意思是「神會耕種」。

    第二是個女兒一一羅路哈瑪(不蒙憐憫之意)，象征神對以色列的態度改變了。他的慈愛被以色列糟蹋，他們不信靠他，轉而投靠軍隊和盟邦。神沒有其他選擇，只好收回他的憐憫，巴以色列人在審判中明白不忠的嚴重後果(一6、7)。第三個兒子稱為羅阿米(非我民之意)，象征約之破壞。神沒有丟棄以色列，而是以色列離棄神，拒絕作神的子民(一8、9)。何西阿與這兩個兒女的關系不甚明朗。經文沒有像耶斯列那樣，說出他們是歌篾為他所生的兒女，而且第二章的語調似乎暗示他們是歌篾行淫而生的︰

    你們要與你們的母親大大爭辯

    因為她不是我的妻子

    我也不是她的丈夫

    叫她除掉臉上的淫像

    和胸間的淫態

    我必不憐憫她的兒女

    因為他們是從**而生的(二2、4)

    倘若這解釋是正確的話，這又是另一個說明以色列腐敗的具體例子。

    第二章是一2的注釋。開頭談及歌篾和她的兒女，然後便談論以色列人的不忠︰他們崇拜巴力，忘記是耶和華使他們衣食豐足(二8)。這章聖經由歌篾放蕩的行為轉而描寫以色列。

    (2)神與何西阿的赦罪。審判的警告(二9、13)過後，第二章的語氣突然改變了︰以色列不願回轉歸向神，所以神便主動地把他們帶到自己身旁(二14—23)。巴力的名字，從他們的記憶中消失了，新的婚姻開始︰「我必听你永遠歸我為妻，以仁義、公平、慈愛、憐憫，聘你歸我，也以誠實聘你歸我，你就必認識我耶和華」(二19－20)。以色列起初因忘記耶和華而受審判，現在被「種」于那地(留意上文提到耶斯列的意思)︰「不蒙憐憫」的將蒙極大的憐憫；「非我民」的將再成為神的子民，神的恩典扭轉審判，帶來復興(二21—23)。

    神命令何西阿效法他，重新納歌篾為妻(三1—5)。這個次序很重要。神寬恕以色列，何西阿緊隨而行。第二及三章的次序，在神學上有深厚的意義。寬恕不是自然而生的，那些能感受到神赦罪的人才曉得寬恕別人(弗四32)。

    何西阿用奴隸的價錢買回歌篾(相等于三十塊銀子)，把她帶回家中︰她那敗壞的境況，本身已說明罪的代價。反叛神令人受其他事情奴役。神的赦免不是代表神寬容罪惡，他對以色列的愛包括了被擄和出埃及︰何西阿對歌篾的處分，表示她犯罪的嚴重性，以及代表了神在被擄期間對以色列人的懲罰和磨練(三3、4)。不過，紀律不是最後的話︰「後來以色列必回歸(或悔改)，尋求他們的神耶和華，和他們的王大衛。在未後的日子，必以敬畏的心歸向耶和華，領受他的恩惠。」(三5)

    這是值得回味的故事。先知被呼召去背十架，他經歷了神的憂傷與救贖之愛。何西阿忠誠順服，喝了這苦杯。他的家就是他的客西馬尼。他這次臣服于神的旨意之下，不單留下了一個關于神之愛的悲痛故事，而且為那將要來的作好準備一一那一位會把這愛活現出來！

    何西阿的信息(四1一十四9)

    第四至十四章總括了何西阿的宣講職事。與結構嚴謹的阿摩司書相反，何西阿書沒有可分辨的次序，它沒有把主題的議論排列在一起，其中也沒有明顯的聯系。整卷書的進展幾乎是不能辨認的。但這並非說何西阿不是一個詩人，事實上，他的作品，是聖經中最感人的詩歌之一。他善于表達，修辭尤其精煉，舊約詩人很少能比得上他。例如，他描寫盟國如何削弱以色列的一段，是極其優美的詩句︰

    以法蓮與列邦人攙雜

    以法蓮是沒有翻過的餅

    外邦人吞吃他勞力得來的

    他卻不知道

    頭發斑白

    他也不覺得(七8—9)

    何西阿常用鄉村的比喻︰

    以法蓮是馴良的母牛犢

    喜愛踹谷

    我卻將軛加在它肥美的頸項上

    我必使以法蓮拉套

    猶大必耕田

    雅各必耕地

    你們要為自己栽種公義

    就能收割慈愛

    現今是尋求耶和華的時候

    你們要開墾荒地

    等他臨到，使公義如雨降臨在你們身上(十11、12)

    何西阿的詩歌有一種抒情的品質，在其情詩中尤其明顯，它們的力量，它們的感性，只有雅歌可以相比︰

    我必醫治他們背道的病

    甘心愛他們

    因為我的怒氣向他們轉消

    我必向以色列如甘露

    他必如百合花開放

    如利巴嫩的樹木扎根

    他的枝條必延長

    他的榮華如橄欖樹

    他的香氣如利巴嫩的香柏樹

    曾住在他蔭下的必歸回

    發旺如五谷

    開花如葡萄樹

    他的香氣如利巴嫩的酒(十四4—7)

    第四至十四章有太多主題，不能逐一加以討論。以下綜覽何西阿書的重點，能說明他信息的語調以及詩詞的力量。

    神的知識。何西阿不斷指出以色列在靈性和道德上出問題，主因是他們對神認識不深︰

    以色列人哪，你們們當听耶和華的話

    耶和華與這地的居民爭辯

    因為這地上無誠實無良病況病況善

    無人認識神

    但起假誓不蹺前言、殺害、偷盜、**

    行**、殺人流血接連不斷(四1—2)

    我的民因無知識而滅亡

    你棄掉知識

    我也必棄掉你，使你不再給我作祭司

    你既忘了你神的律法

    我也必忘記你的兒女(四6)

    這里清楚道出了認識神順服律法的關系。對神的知識不單是對神有所認識，而且包括在愛和順服中與他建立正確的關系。以色列不需要更多關于神的資料，他只需要對他所認識的作出全然的回應。而比順服更重要的是團契的關系。「舊約所談及的知識，是指與某事某人生活在系密的關系之中，有些人稱此關系為聯合。」

    順服律法，對于何西阿及其他先知來說，不是無生命的律法主義，而是一種有生命的動態相交。神拯救以色列人出埃及，一直照顧他們，亦要求他們為此作出回應，效忠實踐神啟示在律法中的心意。以色列不肯回應神，就好像歌篾對何西阿那樣，破壞了這契合的閑系。罪使聯合中斷了，只有悔改才能夠重建這種關系︰

    他們所行的使他們不能歸向神

    因有淫心在他們里面

    他們不認識耶和華(五4)

    空洞的禮儀不能代替內心的溝通︰

    我喜愛良善，不喜愛祭祀

    喜愛認識神，勝于燔(六6)

    何西阿的眼光，超越了現時背叛神的境況，他看到了更光輝的將來，那時神施恩把以色列再納為妻子。到那日神會更新與他們的關系︰

    也以誠實聘你歸我

    你就必認識我耶和華(二20)

    不認識神是其他所有罪的根源。何西阿描寫以色列與神的關系，為耶利米書(如耶四22)及新約作好準備。他的話令基督某些教訓有更豐富的意義︰「一切所有的，都是我父交付我的，除了父，沒有人知道子，除了子和子所願意指示的，沒有人知道父」(太十一27)，尤其是「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生」(約十七3)。

    忘恩的愚昧。何西阿復述以色列的過去，作為對現在的人說話，他用這法相信比任何其他先知還多。他從出埃及開始追溯神對子民的愛護以及他們如何背叛他。照何西阿的理解，歷史是神的故事，描述神如何施恩典，以及以色列人如何不知感恩。

    我遇見以色列

    如葡萄在曠野

    我看見你們的列祖

    如無花果樹上春季初熟的果子

    他們卻來到巴力昆珥(參民二十五1—3)

    去拜可羞恥的

    就成為可憎惡的，與他們所愛的一樣(九10︰參十二13、14)

    以色列現有的行為，與神給他們的祝福是極不相稱的。他們糟蹋了神過去與現在的恩典，審判必快將臨到︰

    自從你出埃及地以來

    我就是耶和華你的神

    在我以外你不可有別神

    除我以外並沒有救主

    我曾在曠野干旱之地認識你

    這些民照我所賜的食物得了飽足

    既得飽足心就高傲忘記了我

    因此我向他們如獅子

    又如豹伏在路旁

    我遇見他們必像丟崽子的母熊

    撕裂他們的胸膛

    在那里我必像母獅吞吃他們

    野獸必撕裂他們(十三4—8)

    以色列不願向神感恩，是與拜偶像有關一一他們把神所做的歸功于巴力(二8)。神愈祝福以色列，以色列就愈加追逐假神︰

    以色列是茂盛的葡萄樹

    結果繁多

    果子越多

    就越增添祭壇

    地土越肥美

    就越造美麗的柱像(十1)

    何西阿所描繪的，與保羅在羅馬書所說的外邦習俗不相伯仲︰「因為他們雖然知道神，卻不當神榮耀他們，也不感謝他……」(一21)不向神感恩的結果，若不是拜偶像，就是自我崇拜。而不承認他的工作，即把祝福歸功于其他來源或歸功于自己。兩者都是否認神的權能和恩典。

    徒有宗教的虛妄。先知不是反對以色列的官方宗教。倘若宗教制度的設立，是為了頌贊神大能的作為，提醒人民現在應負什麼責任以及將來有什麼盼望，那麼先知必然會全力支持。

    可悲的是，何西阿時代的祭禮沒有達到它的目標。人民是極度「宗教性」的︰他們守節期時十分謹慎(十1)，又不斷焚燒祭品(五6，六6)，建築大量的祭壇(十1)。然而，這是外表的裝飾，只遮蓋著最腐敗的惡行。

    祭司是何西阿攻擊的特別對象。他們與要求自己所幫助的人一樣腐敗(四9)，又忽略了自己的責任，沒有教導人民遵守律法︰從某一個意義來說，他們是以色列墮落的主因(四4—9，五1、2)。以色列人忽視了立約所要求的公義和公平，因此他們的祭祀與禮儀都變得毫無意義。

    神所設立的崇拜制度，竟伴隨著外邦的習俗。以色列的信仰基礎，本是出埃及的救贖經驗，但現在已經退化成為一種與巴力宗教一樣的**力崇拜︰他們為初熟之果感恩(二11、12)，把不道德的行為當作是一種宗教責任(四12—14)。人民不尋求耶和華的話，只利用巫術求問將來(四12)。以色列人行迦南人瘋狂的儀式一一呼叫又刺割自己(像迦密山上那些與以利亞的神對抗的巴力先知)，希望藉此令他們的禱告得到回應(七14︰參工上十八28)。那些喝醉了的酒徒(四11)及狂野的罪犯(四2，六7—9，七1)所構成的宗教腐敗景象，委實令人沮喪。

    也許，何西阿一句簡單的話，便能把以色列犯罪的情況總結起來——以色列民竟向牛犢親嘴(十三2)！與神立約的子民，竟把他們的愛，傾注在銅鐵所造的偶像身上，這充分反映出他們的罪惡，已像深淵一般︰他們奉神的名，來否定和貶斥神的名所代表的一切。

    神不變的愛。這灰暗的景象，不是何西阿最後或最好的說話。神對以色列的愛已超過了他們的罪一一很少舊約經文會像何西阿在十一1—9，把神對以色列人的愛，描寫得如此動人。何西阿先描述以色列人因為沒有感謝神而叫神失望︰

    以色列年幼時我愛他

    就從埃及召出我的兒子來

    先知越發招呼他們

    他們越發走開

    向諸巴力獻祭

    給雕刻的偶像燒香

    我原教導以法蓮行走

    用膀臂抱著他們

    他們卻不知道是我醫治他們

    我用慈繩愛索牽引他們

    我待他做如……(十一1—4)

    沒有一種反叛能止息這愛。經文進一步道出神的愛勝過了以法蓮的不忠︰

    以法蓮哪，我怎能舍棄你

    以色列阿，我怎能棄絕你

    我回心轉意

    我的憐愛大大發動

    我不發猛烈的怒氣

    也不再毀滅以法蓮

    因為我是神，並非世人(十一8—9)

    「我是神，並非世人」——這就是神公義與慈愛的秘訣。他不能降低標準來容納罪與敗壞，他不能妥協或改變。他沒有世人的弱點和限制，他的愛不因背叛和仇恨而消減。沒有一個先知，比何西阿更能體會什麼是愛、什麼是被所愛的人冒犯、什麼是不止息的愛情，他是最能傳達這信息的人。「愛的力量似乎有點非理性，但它是立約關系最終極的基礎。」

    何西阿以愛來描寫耶和華與他子民的關系，是有點危險的。迦南的自然宗教，十分強調神人的情欲關系，以及肉體之愛如何維系宇宙秩序。何西阿為了避免誤會，所以堅持神的愛，不應以性來說明，也不應以季節更替或春天的生機來形容。神的愛，乃在出埃及之救贖行動中表達出來。何西阿能夠用人與人的親密關系，來傳達神的愛那種溫馨與活力，但又能避免上述的誤解。他其中的一種做法，便是把神比作父親，照顧和教育他的兒子(十一1-4)。同時也比作丈夫，把那迷失了的妻子帶回來。神的愛不單是一股激情︰神在以色列歷史中，有他自主性的作為，他連續不斷地指導和管教他的子民。

    何西阿精巧地平衡了律法與慈愛，把這兩方面當為以色列與耶和華關系的基礎。對他來說，立約的宗教不能簡化為純粹的律法規條。神與以色列，永遠存在著一種個人化的關系︰但何西阿並沒有反對或批評律法，反倒說了很多支持的話(如四6及下文，八12、13)，他表明律法的背後存在著愛。神起初以愛(不是律法)來與以色列接觸，所以以色列對神的回應，永遠不應該單單是形式上的順服。對阿摩司來說，罪是破壞聖約︰對歌篾的丈夫來說，罪是冷落神的愛情。

    何西阿書所談到的愛，絕對不是情緒化的感情，因為他相信神是聖潔的神︰很少有一個先知，如此強烈地道出了神的烈怒。看似矛盾的重點，卻並排在這卷書內一一我不再愛他們(九15)，我甘心愛他們(十四4)。忿怒與愛情，或「愛的忿怒」，表達于神的行動之中一一他甘願贖回以色列這個邪惡的妻子，同時又懲罰她的惡行。他愛他們，同時又審判他們。何西阿並沒有企圖化解這個表面的矛盾，他把它視作神性情的一部份。實際上，他有時還道出了神內心的掙扎——因子民背叛而動怒，但又因愛而痛苦地走到他們身旁(十一8、9)。

    當何西阿想起他與歌篾的關系時，無疑也有同樣的掙扎。啟示透過很多方法表達，有些甚至是怪異的。何西阿因著那不忠的愛妻而受愛恨的煎熬，神就是透過他的痛苦，啟示了他對子民強烈的感情，這是舊約預言方式的最高峰一一何西阿的生命，把「屬靈道理化成了肉身」！

    約拿書

    除了這一卷書外，所有先知書的信息都是由耶和華透過先知傳給以色列。約拿書卻是獨特的一卷，它不是先知信息的記錄，而是記錄了先知的遭遇。在正典中，這卷書被列入先知書內，所以我們只好把約拿的故事，當作是他的信息。其實，這故事的含意，不單是大魚吞吃先知那麼簡單。

    約拿的故事

    神的命令及結果。亞米太的兒子約拿(拿一1)，曾經預言以色列人會在耶羅波安的日子擴展疆土(王下十四25)。我們似乎沒有有力的理由，來假定約拿書的先知，是另一個同名的先知。約拿書沒有告訴我們任何有關先知在以色列的活動，它只簡單地以耶和華的話開始︰「你起來往尼尼微城去，向其中的居民呼喊，因為他們的惡達到我面前」(拿一2)。去亞述是往東行的，但先知卻朝相反方向走一一在約帕乘船到他施，為的是「躲避耶和華」(3節)。

    耶和華興起巨風，船幾乎破裂了，外邦船員開始向他們的神禱告，又拋棄貨物來減輕載重。船長叫醒了睡在船艙的約拿，催促他向他的神祈禱。船員掣簽找出激怒大海的人，那人就是約拿。他承認風浪是因為他躲避耶和華所致(10節)，便叫他們把他拋下海中(12節)，但他們不肯。他們想劃回岸，卻又不能，「因為海浪越發向他們翻騰」(13節)。最後，他們把約拿拋入海中，「海的狂浪就平息了」(15節)。

    「耶和華安排一條大魚吞了約拿，他在魚腹中三日三夜」(17節)。然後，「耶和華吩咐魚，魚就把約拿吐在旱地上」(二10)。

    第二個命令及其結果。耶和華給約拿第二次機會，委派他到尼尼微，這次約拿去了。他所宣講的信息只有幾個字︰「再等四十日，尼尼微必傾覆了」(三4)。他傳講信息的時候必定十分投入，因為「尼尼微人信服神，便宣告禁食，從最大的到至小的，都穿麻衣」(5節)。這事傳到「尼尼微王」耳中，他便下令全國禁食，求告神，各人回頭離開所行的惡道(7、8節)。耶和華看見他們「離開惡道」(10節)就後悔，不把所說的災禍降與他們。

    約拿大感不悅，實際上，他是生起氣來了。他「禱告耶和華說，耶和華阿，我在本國的時候，豈不是這樣說麼，我知道你是有恩典有憐憫的神，不輕易發怒，有豐盛的慈愛，並且後悔不降所說的災，所以我急速逃往他施去」(四2)。然後他在城外搭了一座棚，「要看看那城究竟如何」(四5)。耶和華安排了一棵樹(可能是蓖麻)，使它快快生長，為約拿遮擋烈日(6節)。但到次日，神又安排一條蟲咬這蓖麻，並使炎熱的東風吹來，這風不單使蓖麻枯干，也影響了約拿，令他向神求死。

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    航行在底格里斯河與幼發拉底河，載運原料的古老皮身船；此為西拿基立尼尼微王宮的浮雕(主前七0四——六八一)

    故事的結果。約拿不顧一切躲避神，不想去尼尼微傳道︰後來，他對尼尼微人傳講了信息，令他們轉離惡道，他自己卻生氣了；到那蓖麻「無故」枯死時，他更發怒。耶和華因此說︰「這蓖麻不是你栽種的……一夜**，你尚且愛惜，何況這尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二萬多人，並有許多牲畜，我豈能不愛惜呢？」(四10—11)

    故事的詮釋

    以前的聖經學者，一般認為約拿的故事是歷史性的。但現代學者為了多種不同的原因，傾向于把故事當作神話、比喻，或寓言，而不是歷史。

    一個故事的訓誨，不一定需要或依靠其歷史性。例如，耶穌的比喻無論是否「真有其事」，都具訓誨的價值。無論好撒瑪利亞人的故事(路十30—35)是否有準確的歷史性，又或者事件本身是否歷史，比喻仍會說出它要說的。同理，約拿的故事亦可以單用來傳達教訓。但是，若要決定作者是否原本就想要說歷史，便得檢視其他細節了。

    歷史解釋。若考慮故事的表面，自然會認為它是歷史性的。亞米太的兒子約拿，實際上是生活在耶羅波安二世的時代(王下十四25)。這故事用來介紹先知的說話，與其他書卷無異︰「耶和華的話臨到約拿……」(拿一1)表達形式不是異象或夢境，而是「往尼尼微」的處境，包括買票、上船、目的地、啟程的海港等細節，似乎都是歷史資料。遇風浪、船員的反應、他們的外邦習俗，甚至向耶和華呼求及獻祭，都是以歷史細節的姿態來表達。整體而論(除了某些困難，下文討論)，這听起來很像一個歷史性的故事。

    說到「大魚」(一般認為是鯨魚)的情節，使人覺得這並不是普通故事，而必須把另一因素放在考慮之列。耶穌用了約拿在魚腹的三日三夜作為「記號」，象征他的埋葬和復活(暗示︰太十二39、40)。有些視約拿書為歷史的學者，認為耶穌是把這故事與他的復活放在同一歷史層面上。有些人更以此作反面的推論——如果約拿故事不是真實的，耶穌復活也不真實︰不過這是謬誤的推理，因耶穌用這個比喻，乃取其正面意義，而不會考慮其反面的可能性。

    此外，我們也要考慮耶穌一句關于約拿往尼尼微的說話︰「當審判的時候，尼尼微人要起來定這世代的罪，因為尼尼微人听了約拿所傳的，就悔改了，看哪，在這里有一人比約拿更大」(太十二41)。在同一段中，耶穌提及示巴女皇訪問所羅門，顯示他認為約拿到尼尼微傳道，同樣是歷史性的事件(大十二41、42︰參路十一29、32)。

    那些反對約拿書為歷史記錄的人，向上述立場提出以下挑戰。第一(也是最強的論點)就是「鯨魚」的故事。某幾本書直接了當地說——鯨魚不能吞下一個人︰但近期研究指出有一種鯨魚的咽喉，足夠容下一個人。不過，約拿是無可能在魚腹活三天的，因為在魚腹內會缺氧，且有胃酸。所以有人就此作出一些回應，其中包括一些在魚腹內仍能生存的例子。事實上，有關一17及二10的爭論，常常使人忘記研究約拿書的信息。

    另一個反對的論點，是約拿就算活在魚腹中亦無可能寫出二1-9的詩歌，但這種推理是不成立的。反對的人認為約拿書是文學性的創作，但卻否定約拿可以「創作」這首詩歌。無可置疑，約拿因在魚腹當然會禱告。按照常理，這故事一定在事件之後寫下來，約拿為甚能不能在事後所寫的禱告中，以詩體表現出來呢？

    還有一個關于尼尼微的點論。按照三3，尼尼微是個大城，約有六十哩的直徑(也許是圓周)。我們已知道尼尼微的位置，部份城牆亦已經出土，但種種證據顯示，這不是一座大城。有些解釋家認為，三3是指一個「更大的尼尼微」，包括附近的城邑。施密夫(G．A．Smith)是聖經地理的一個著名學者，他的研究十分細致，認為「六十里」是指「更大的尼尼微」的地界。但我們並沒有任何證據，指出曾有這個地理或政治區域出現。

    三3的動詞暗示尼尼微城已不再存在︰「尼尼微(曾)是極大的城。倘若約拿是耶羅波安二世(七九三至七五三)那時代的人，他是沒有可能在尼尼微陷落(六一二)後仍生存並寫下這一句。但是，這可能是文士的修正或單是說故事所用的慣用語。

    比較嚴肅的論點，是尼尼微悔改一事，其細節是沒有歷史根據的。約拿用什麼語言傳道呢？難道他奇跡地學會了亞述話？或者是尼尼微人奇跡地明白希伯來話？或者發生了一個奇跡，把信息翻釋出來？王下令人畜都不可吃草喝水，但畜牲怎能听懂？那又有何宗教上的意義呢？為何動物也要披上麻衣？更重要的是，我們有什麼證據證明尼尼微曾有這次宗教悔改？亞述王何時被稱為尼尼微王呢(三6)？因為這些問題，約拿書的歷史性面對很強的挑戰。那些維護約拿書歷史性的學者，作出了若干答辯。到目前為止，我們應該對兩種立場仍有所保留。

    神話、寓言，及比喻的解釋。把三者組合起來，不是說它們性質相同，而是這三個進路，通常都對約拿書抱非歷史性的觀點。

    (1)神話。神話企圖以歷史形式，表達有關人類狀態或自然起源(常涉及神明)的真理。古代的神話，記錄了人與自然的搏斗，或自然界本身在耕種與收成的季節中掙扎，並常以神明間的斗爭呈現出來。在古代的迦南，「海」就是其中一個神，而海怪(這里是一條大魚，其他則是海獸)就是破壞的力量︰「尼尼微」一詞可與「魚」相比(楔形文字Nina)。然而，約拿書就算與神話語言有關，但卻沒有明顯可見的神話布局。

    (2)寓言。寓言是傳達教訓的故事，每個細節都有助了解整體息信。所以，耶穌的以喻(太十三37—43)中，撒種的人、種籽田地、麥子、稗子、仇敵、收成、收成的人，全都有象征意義。在此，「約拿」解作「鴿子」，是以色列的象征(何十一11︰詩七十四19)，但其他細節則不太明顯。以色列不順服神，不肯向外邦傳講真理(逃往他施作象征)︰于是耶和華懲罰以色列，他便被擄異邦(約拿困于魚腹)。到被擄之後，以色列很不願意地向外邦人作見證，但卻未真正明白耶和華對「尼尼徽人」的心意。這個理論很精巧，但難以使人信服。若清楚地與寓言的例子相比，約拿的故事就差了一大截，因為它沒有引導人解開它的信息。

    (3)比喻。比喻是象征一個道德或屬靈真理的小故事︰與寓言不同(常有人把兩者等同)，它不是每一細節都有解釋。因此若把約拿書當作比喻，其信息是說明約拿(一個人或以色列人或其他听眾)不願把神的信息告訴「尼尼微」，以及約拿不能夠明白耶和華的心意。耶和華的揀選是一個工具而非目的，神的心意，是耶和華對亞伯蘭的一句話︰「地上萬族必因你得福」(創十二3)，但卻被以色列人遺忘。明顯地，寓言與比喻的解釋都有相同的信息，但後者不必要求每一細節都有意義，所以比較恰當。

    那一種解釋正確？這問題沒有簡單的答案。若采用歷史解釋，便要面對一些仍末能完滿解決的問題。若采用比喻或宗教故事的解釋，又要面對耶穌在福音書內應用約拿書的問題。我們若認真肯定耶穌的話有權威性，就不能隨意把這些經文擱置一旁。

    我們的選擇動機是極重要的。倘若我們因為神跡難以接受，便采用比喻或象征的解釋，那麼，我們的決定便是基于一個與聖經相違的先設而作出。不過，因文學體裁的理由，若認為此書是要說一個比喻或故事，那是絕對可能的。

    有一個研究聖經的穩妥原則是——就算是歷史記述，宗教信息比歷史細節更重要。聖經不單是一本歷史書，它不是用來滿足人對古代近東的好奇心︰聖經是神的靈所默示，傾向于教義、靈性和道德的目的。約拿書是正典中的一卷，研究時必須首先留意它的宗教信息。在這一點，歷史和比喻的解釋便重疊起來，兩個進路都產生了相同的教訓︰耶和華關心外邦人，他吩咐他的僕人去向外邦人宣講他的信息。

    約拿書在宗教上的貢獻

    神的概念。約拿的神當然是耶和華以色列的神。顯然，約拿相信神只限制于子民居住的地方之內，所以他以為能到他施躲避神(一3)。與此同時，他又相信神是「創造滄海旱地之天上的神」(一9)。他知道暴風與他的不順服有關，故相信他被拋入海中便能止息風浪(一12)。他相信耶和華听了他的禱告(二2、6)，所以在愁苦時轉向他(二7)。約拿說耶和華「有恩典，有憐憫，不輕易發怒，有豐盛的慈愛」(四2)，也相信神會因尼尼微人悔改而施恩(三10，四2上)。

    一些學者覺得約拿書的神觀十分「先進」，不應是被擄前期的觀念，反應屬被擄後期(四世紀左右)。但這個講法不能解釋故事中某些素材。在第四世紀，亞述與尼尼微早已滅亡多時(尼尼微在六一二年陷落)，所以，不會有一個以色列人像約拿那樣，對亞述滿懷敵意，因這時還有更逼近眉睫的強敵。況且，被擄的教訓已使他們認識到耶和華不單在巴勒斯坦。約拿書從來沒有一處地方(也許可能有一處)，是不可以在被擄前期的經卷中找到的。

    耶和華的普世性及它的救贖計劃。約拿書內，有一個概念是不容易在其他被擄前期的先知書內找到的，那就是耶和華吩咐他的先知到外邦宣講，而且，神明顯存留那個悔改的國家。前期先知總是關心以色列的偶像問題，所以傾向于使以色列與外邦疏離和孤立。以利亞(王上十七至十九)及以利沙(王下八)曾到外地事奉，其他先知亦曾論及外邦，但除了約拿書以外，沒有先知會到外邦宣講悔改之道。正因為與前期先知不一致，令學者把約拿書定期為被擄之後。

    但這種推理不能使人完全信服。以色列作中保的角色是立約的基本觀念。誠然，此觀念未能實現又未被強調，但它確已存在︰甚至對約拿來說，這不是新概念，他只不過是不願意接受所引來的結果。耶和華于是粉碎了約拿的仇外心態一一那是不易的工作呢！不過，這正是舊約的主題。神多次多方透過被召的人顯明他的救贖目標︰「選民是萬民之光」，這不就是揭示給亞伯蘭、以賽亞、約拿，及其他先知的信息嗎？這信息在耶穌時代全完顯明了(參太二十一43)。神委派約拿的任務，不是四世紀猶太神學所獨有的，九世紀、八世紀的以色列人已經是這樣的了。耶和華萬國之神希望所有人都明白他和他的救贖目標，這個真理，不是由人的理性來的，而是神給予先知的啟示一一這啟示以不尋常的方式臨到約拿身上。

    彌迦書

    以賽亞對抗國民在社會與宗教上的敗壞，比彌迦有過之而無不及，然而，彌迦對預言滅亡與盼望這個雙重信息，卻是一個中堅份子。以賽亞以極長的篇幅，勇敢地剖析當時的張力︰彌迦這個同代的年青人，則以精巧準確的筆觸描述時局。從某種意義來說，他作品的深度，補償了它濃縮的篇幅︰有幾段(在第二及三章中)貶斥耶路撒冷領袖的宣講，其激烈之處，恰當地配合了他的信息。

    引言

    先知。彌迦書沒有直接的傳記資料，對彌迦的生活和背景，只可從內容與語調推論出來。他的名字省略自希伯來文Mikayahu，意即「誰像耶和華？」(留意希伯來經文，耶二十六18)。他故鄉摩利沙，可能是摩利設迦(參彌一14)，是一條猶大村莊，在非利士的迦特附近，離耶路撒冷西南二十五哩。有幾方面證據顯示他乃平民，也許是農夫。他攻擊耶路撒冷和撒瑪利亞的罪行與腐敗，所以他大底不是該兩城的居民(一l、5—9，三1一4、12)，但論到審判將影響他家鄉的村鎮(猶大南部)時，他卻十分苦惱(一10—16)。他評擊欺壓剝削窮苦百姓的人，表示他認同平民百姓，站在他們那一邊。

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    基訓泉，位于希西家王所建水道之東端；希西家王在位期間，亦即彌迦先知預言傳道之時。

    

    以賽亞和彌迦是個有趣的組合︰一是貴族、王與政客的親信；一是農民或地主，偶然到首都探問，肯定自己在本鄉所听聞的消息。雖然兩人背景與教育都不同，但勇氣和信心則一；兩人都堅持立約的信念，致力于維護以色列歷史的信仰。

    如阿摩司那樣(摩七14、15)，彌迦不是專職先知。他嚴正地批評那些「為銀錢行佔卜」的先知(彌三11)，他們的信息決定于所得的待遇如何(三5)，與彌迦的標準天壤之別。他的憑據是耶和華的靈，這靈賦與勇氣和力量，使他有力而清晰地傳講信息(三8)。彌迦的信息，字里行間富強烈呼召感。他熱誠又準確地運用以色列立約的觀念，談論當時的局勢。約的背後是立約之神，雖然以色列人沒有保持這個約的關系，但神仍然持守這約，並在將來領他的子民進入榮耀中。

    日期。本書一1把彌迦置于約旦、亞哈斯，和希西家的時期(約七三五一七○○)︰一般都認為，至少一2—9，是在撒瑪利亞被毀(七二一)之前寫下的。耶利米的支持者借用彌迦的預言，因此能證實彌迦與希西家的聯系︰

    「國中的長老，就有幾個起來，對聚會的眾民說，當猶大王希西家的日子，有摩利沙人彌迦對猶大眾人豫言說……」(耶二十六17、18)

    預言其他部份的確實日期很難斷定。一些學者認為一10—16對猶大的審判是指七○一年西拿基立入侵猶大，但班新(A．Bentzen)及其他學者則認為是七——年之前寫的，因為迦特仍未受亞述管轄。六7提及獻人祭的事，可能反映瑪拿西的恐怖統治，那時人祭是相當普遍的︰不過王下十六3指出亞哈斯亦與此惡事有份。

    簡言之，我們有充份證據證明，彌迦的傳統與以賽亞的一樣，是在北國亡國前後宣講的預言，這是難以置疑的。耶路撒冷快將滅亡的威脅(參三12)，亞述成為以色列國頭號敵人(五5、6[MT4f〕)等，都說明那時是撒瑪利亞敗亡(七二一)，及西拿基立兵臨耶京又神跡地潰敗(七○一)之間的一段時間。彌迦與以賽亞有相似的重點和主題(尤其是論及和平，彌四1—4︰賽二2—4)，這些事實，都支持上述寫作日期。

    統一性。所有學者都接受一至三章是彌迦本人的言論，但四至七章內的講詞年份，則仍有不少問題。例如四6一8，9一13的預言中，提到了巴比倫，令人覺得是後期的作品。然而，希西家與比羅達巴拉但的聯盟(王下二十12—19)，顯示這古城在彌迦時代已很著名，雖然它約在一世紀之後才開始強盛，它這時已經嶄露頭角。

    十九世紀的聖經學者，常把大先知的講論限制在滅亡的信息，但是，關于審判的經文通常都以盼望的信息作結，因此後者便常被視為後期加插的注腳。對于彌迦書那些關于猶大未來盼望的段落(如二12、13，四1一4︰尤其七8—20)，常有人把其當作是被擄期，或被擄之後的編修作品。

    近年，討論的重點回到將來的拯救上去︰這是個好現象。卡百勞(A．Kapelrud)把先知講論的雙重性質(滅亡與希望)總結起來︰

    「以前，重點是滅亡與即將來臨的災難；但我們有充份理由相信，講論縱然主要是滅亡的息信，但卻不是先知最後的說話。他們可能在好些處境中，沒有提及關于將來的應許，但這只因大多數情況都需要他們傳說較灰暗的一面。」

    卡百勞容納編修過程，但反對有編修者把新編寫的段落加插進先知作品之中，他的意見有很強的理由支持。

    卡百勞分析了好幾段彌迦的末世信息(這幾段曾被人否定是彌迦的作品)，然後作出結論︰「我們不能先設地因為第四至五及七章有盼望的信息，就說它們必須是後來附加的話。

    事實上，用固有的思想去讀這些著作是危險的。正如主基督所說︰「風(聖靈)隨著意思吹」(約三8)。先知們因被主的靈感動，並在神話語一一包含了審判與榮耀的話語控制下，將主的話用富于創作的思想表達出來。

    信息

    結構。審判與恩典的雙重信息，構成了本書的基本結構。內容按主題劃分，而不是按時序鋪陳。先知何時宣講他的信息不是最要緊的，重要的是他說了什麼事。有些人把本書分成兩半，每段均論及滅亡，並伴隨著希望的信息︰

    第一部份

    滅亡的信息(一2至三12)(二12、13，簡略地提及希望)

    盼望的信息(四至五)

    第二部份

    滅亡的信息(六1一七7)

    盼望的信息(七8—20)

    艾倫(L．C．Allen)用了比較復雜的大綱，將本書分成三部份——比前者更令人滿意︰

    第一部份(一2至二13)

    詳論滅亡(一2至二11)

    簡言盼望(二12、13)

    第二部份(三至五)

    詳論滅亡(三)

    簡言盼望(四1—5)

    余民在憂愁中的盼望(四6—8)

    深沉的憂愁︰短暫的盼望(四9、10)

    短暫的憂愁︰深遠的盼望(四11—13)

    短暫的憂愁︰更深遠的盼望(五1—6[MT4︰14—5︰5])

    余民在憂愁中的盼望(五7—9〔MT6—8〕)

    詳論滅亡(五10—14[MT9—13])

    簡言盼望(五15〔MT14〕)

    第三部份(六一七)

    詳論滅亡(六1一七7)

    簡言盼望(七8—20)

    這種排列，相信不是偶然的，而是彌迦或他的門徒，刻意表明余民獲救，以及彌賽亞拯救以色列等信息的雙重性質(五1—6[MT4︰14—5︰5〕)。

    第一個滅亡的信息(一2至二11)。—2—4是一個嚴厲的引言，萬民都召集到聖殿，聆听公義的判詞一一南北國的首都，都是染污全地的根源！經文詳細列明撒瑪利亞所受的審判(5—9節)︰然後，經文好像密碼似的，以精簡的文字將猶大的災難描述出來︰北國傾覆所做成的沖擊，延及南國山區與低地的村莊城鎮(10—16節)。彌迦的先知信息，包含了連串的文字技巧，令譯本不可能傳達其中精妙的神韻，而且經文所提及的不同城鎮，都甚為隱晦，難以清楚解釋︰這些特色，是其他先知信息所罕有的。也許，我們讀彌迦書時，不應集中在決定歷史處境的問題上，而是要捕捉作者那些絕望、羞恥、沮喪的心情。當審判臨到，全地都哀哭流淚︰罪惡的中心和來源，雖只是兩個首都，但沖擊卻蔓延到全地每一個角落！

    跟著，彌迦以「禍哉……」的神諭，猛烈地攻擊那些招來審判的罪惡。正如阿摩司一樣(如四1，五10—12)，他評擊富有的階層無情地高壓貧苦大眾(二1—5、8、9)︰又如以賽亞那樣(如三十10、11︰參摩二12)，彌迦斥責以色列人頑劣地拒絕先知的話語，尤其當先知論及滅亡的信息時，他們就更不肯接受(二6一11)。

    第一個盼望的痕跡(二12、13)。拯救的信息好像一點一點的光芒散布在頭三章內，這不是因為彌迦同時宣講盼望與滅亡——這樣只會使他們的听眾感到混亂︰其實，那些信息是保存和編排的人所希望強調的︰審判並非神對立約之民的最後判詞，所以才這樣安排。

    神這些拯救的應許，可能是在七○一年神勝過西拿基立及其亞述軍隊的這背景中發出。請留意這些經文，與以賽亞預言余民得救的經文十分相似(王下十九30—34︰參賽三十七31一34)。彌迦與以賽亞都預知一段時期，一群被圍攻的求生者，逃到耶路撒冷避難，但實際上等于被外邦入侵者困在城中︰然而，靠著耶和華的力量，最後被釋放了，他們的王，便回到自己的城鎮中——也許就是那些被入侵者嚴重損毀的城市(一10—16)。

    第二個滅亡的信息(第三章)。對彌迦來說，猶大的領袖階層已完全崩潰。他們不但不維護聖約，而且還弱肉強食，剝削農民︰除了少數先知，再沒有人關心平民百姓(三1—4)。彌迦身為神真正的使者(8節)，疾惡如仇，他對假先知尤其痛恨(5、7、11節)。這些「專業人士」已全然失去了使命感，單單傳講一些空洞和虛假的信息。如果薪金優厚，他們就說樂觀的話，否則就宣講粗野的說話。他們不說神的話，而是按所得的報酬說話。他們缺乏勇氣，沒有洞見，以為有聖殿，神就同在，國家就有保障，卻不知這個立約的記號，神是可以加以更改的(12節)。

    第二個盼望的信息(四1一五15〔MT14〕)。縱使現在宗教和社會都衰退腐敗，先知看見光明的將來，那時，聖約的理想將會實現，彌賽亞的國度將會降臨。彌迦在第四章就是描寫這個景像，而第五章則把彌賽亞王描繪出來。先知那時代與末後的日子(四1)，兩者之間，在每一經節都有鮮明的對比。

    (1)彌賽亞國度(第四章)。以色列光明的未來，有以下的特色︰以聖殿為中心(1節)，神統治萬有(2節)，全地太平無事(3節)，富裕安寧(4節)，尊一崇拜真神(5節)等。第1至3節，是一首彌迦與以賽亞都熟識的詩歌，他們很可能是引自同一個來源——聖殿崇拜的詩歌(參詩四十六，四十八，七十六)。第四節是彌迦附加的話，也許是因為他顧念到他那些土地被強奪的同鄉︰

    「人人都要坐在自己的葡萄樹下和無花果樹下，無人驚嚇。」他對社會中無助的一群深表同情，他所描寫的新時代中，「瘸腿的」，「被趕出的」，都扮演一個重要的角色(6、7節)。

    在那偉大的日子，不單重振立約的信仰，而且回復了大衛時代的政治強勢(四8)。經過被擄的一段時期之後(9、10節)，猶大王便被重新招聚，成為強盛的國家。那時會再有聖戰，而以色列則成為審判列國的工具(11—13節︰參詩二)。

    (2)彌賽亞王(五1—15〔MT4︰14—5︰14〕)。正如以賽亞那樣，彌迦看見了一位真正的大衛之子，他將會起來統治以色列，他擁有先祖大衛的美德。生于伯利桓(2〔MT1〕)，與大衛一樣，出身低微，但卻成為人民真正的牧人(4(MT3〕)。這預言奇妙之處，並不是預言中提及伯利恆，而是全能的神預告基督將在這里出生，而不理會他的父家是在拿撒勒這事實(路二1一20)。

    經文預言以色列勝過亞述(五5、6〔MT4、5〕)，但亞述卻是一個在近東稱雄了一百五十多年的強悍敵人。一般而言，先知的預測並沒有時間因素(除了耶利米所說的七十年被擄及但以理說的七十個星期)，他們只說明將來是怎樣，而不一定說出時間。因此，這里的亞述，代表任何敵對神子民的國家。猶大最後必取得優勢，不是因為軍力，而是因為他們的神(7—15節〔MT6—14〕)。

    第三個滅亡的信息(六1一七7)。這一段好像其他審判的講詞，以「請听」來開始(參一2，三1、9，六9︰摩三1，四1，五1)。背景是一個法院，更準確來說，是城門，大多數訴訟事件都是在這里裁決的。先知「召集」大山，為神與他子民之間的爭辯作見證。然後，先知便陳述出埃及時神的作為和恩典來作為證據，說明人民應向這位神盡忠(六3—5)。神在這件「案件」中扮演了三個角色一一原告、檢控官和法官︰以色列國則被擬作一個被告人，被問及如何為他的不順服贖罪︰

    耶和華豈喜悅千千的公羊

    或萬萬的油河麼？

    我豈可為自己的罪過獻我的長子麼？

    為心中的罪獻我身所生的麼？(六7)

    但神所要求的，超過最貴重的祭禮。先知的回答，是那經典性的立約責任——倫理與靈性的責任︰品行正直︰慈愛，尤其對貧弱的人︰敬虔地順服神，與神相交(8節)。

    接著的神諭是一個審判(9—16節)︰至此，神的指控，就愈見具體了一一**、欺騙、商業上的狡詐，及其他不義不平的事，都令全國遍地冤聲。經文提及亞哈和暗利，顯示這宣講應在以色列亡國(七二一)之前，或者是要說明摧毀北國的那種罪惡，已蔓延到猶大(16節)。

    七1—7以出賣和壓逼來作為結語，事實上是一首個人的訴怨詩︰彌迦為了同胞的罪，為了個人與社會價值的崩潰(5、6)，深感絕望；但他仍然堅信，那救贖之神，最終也是可靠的(7節)。

    第三個盼望的信息(七8—20)。這段所突出的主題，不是子民的回轉或悔改，而是神的介入。是他帶來光明，是他施行審判萬邦(8、9節)，他令那取笑以色列的敵人羞愧(10、16、17節)，他回來牧養他的子民，好像以往的日子一樣(14、15節)。彌迦最後提醒以色列人，希望乃在于神而不是以色列的作為。他才是救贖故事的主角一一他赦免、愛惜、又保守︰

    神阿，有何神像你赦免罪孽

    饒恕你產業之余民的罪過

    你必按古時起誓應許我們列祖的話

    向雅各發誠實

    向亞伯拉罕施慈愛(18、20節)

    8—20節的形式，似乎是承接著1—7節的禮儀形式︰

    8—10——對耶和華拯救的宣信(由百姓的代表讀出)

    11—13——對以色列復興的應許及對各國的審判(很可能由一個先知在聖殿宣講)

    14——祈求神的祝福(以色列民)

    15——應許一次新出埃及的拯救(很可能由先知說出)

    16一17——解釋這項應許(救恩宣講)︰列國因恐慌而敬畏耶和華

    18—20——因神的獨特的赦免和不毀的信實的贊美詩(會眾)

    這種禮儀形式，顯示以色列的崇拜影響了先知作品。先知們貶斥公眾崇拜的奢華(如摩五21—24)，完全是因為他們深深相信，崇拜是立約委身的必須表達。進一步說，在第七章中的認信、禱告、歌頌、先知的回應等形式，更新了以色列崇拜的內容和方法。彌迦的說話，可能在他死前，已經在聖殿禮儀中重復了很多遍。這是一個見證，說明所有神的話語，最終目的不是為他的子民提供資料，而是要他們在他的恩典與美善中崇拜他、順服他。

    以賽亞書的背景

    以賽亞書與詩篇和耶利米書，是正典中最長的書卷。它是一卷極之重要的聖經。證明其重要性的一個指標，就是死海古卷中，以賽亞書共有不少于十五份手抄本，只有申命記的抄本比之較多。而且，施洗約翰、耶穌，以及新約的作者，都深受此書影響︰新約共引用以賽亞四—一次之多。若分析一下有關以賽亞書的著作，以及聖經字典及百科全書用了多少篇幅介紹它，已能肯定它的重要性了。羅夫(C．R．North)相信以賽亞書只有一至三十九章是出自以賽亞之手，並說︰「雖然他(以賽亞)的地位似乎不及以前，但他已是那時代最偉大的人。」無可否認，一個人是否偉大，可由他所寫的作品衡量，而以賽亞書就算在舊約各卷名著中間，也可以稱為最偉大的書卷。

    先知。在討論以賽亞先知和他的作品之前，必須說明我們的立場。現代學術研究的結果有個嚴重的弱點︰一方面肯定以賽亞的偉大(這是從整本以賽亞書引伸出來的結論)，另一方面則否定這書大部份內容(包括第二部份那些精采的段落)的作者是同一個先知。我們所采取的立場(下文會加以辯證)，乃認為整本以賽亞書均是源自一個以賽亞先知，當然，他並不一定是最後的作者或編修者。只有一個偉人才能產生這本影響深遠的作品︰而在歷史中，以我們所知，擁有這種力量的先知就只有以賽亞。

    亞庫斯的兒子以賽亞(亞摩斯與阿摩司不同)，是一個猶大國的人，他可能住在耶路撒冷，在烏西雅去世那年(主前七四○︰參六1)開始他的事奉，而接著在約坦、亞哈斯、希西家作王時為先知(到七○一年)︰按照傳統，到瑪拿西時代(六九六至**二)他仍然繼續事奉，這個傳統在書卷內亦有若干證明。猶太傳統亦記載了以賽亞是烏西雅的佷兒，或亞瑪謝的男甥(他勒目Meg1ob)，他在耶路撒冷或附近出生︰但現代學者卻認為這只是猜測︰不過，以賽亞能隨時與王和祭司接觸(七3，八3)，證明這傳統亦有可能正確。他與一位女先知結婚，生了兩個兒子(七3，八3)︰按照猶太傳統，第二個兒子是以賽亞與另一「**」結婚所生的(參七14︰有些譯本譯作「年輕女子」)。另一個傳統說以賽亞在瑪拿西時代，被鋸成兩段殉道而死(《以賽亞升天記》，大抵是來十一37的基礎)︰若是事實，則以賽亞的事奉最少有四十年(七四○至七○一)，也許更長•因為希西家到六八七年才去世，而攝政王瑪拿西相信不敢在希西家仍活著的時候處死以賽亞。

    先知清楚地從呼召中得著使命感(六8一10)他起初感到自己毫無價值，認為自己是嘴唇不潔的(5節)，但在異象中，他相信耶和華潔淨了他，為他的工作作好了準備(7節)他的責任是艱巨的，他知道其性質與限度時，簡直是目定口呆(11—13節)。他稱長子為施亞雅述(余民會回歸)，及幼子為瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯(擄物快搬走)，這都是他使命的指標。我們可從經文看出，這些名稱與以賽亞呼召時所領受的信息，有很密切的關系(11—13節)。

    按照代下二十六22，亞摩斯之子以賽亞寫了烏西雅「行傳」，暗示他在鳥西雅王宮廷內，是保存史料的史官或文士。他的言論，證明以賽亞可以自由出入官方機構，又很接近君王(參七3，八2，三十六1至三十八8、21、22︰王下十八3至二十19)。這個地位，解釋了以賽亞為何熟知世界事務。

    時代。阿摩司書、何西阿書及彌迦書等，都略為道出了當時國內及國際的局勢。最少有部份時間，以賽亞是與這些先知同一時代的。我們雖可以把他的呼召定于烏西雅去世那一年，但從代下二十六22可知，他最少在這日子之前幾年，已經是宮廷的活躍份子。倘若我們接受賽三十七38(記錄了西拿基立之死)是出自以賽亞手筆的話，那麼他在宮廷的工作，以及先知的事奉，應是七四五至六八○年之間。艾斯斐德(O．Eissfeldt)把這時期減至「八世紀後期四十五年。，但就算如此，這幾年所「發生的事件，也是以色列史最重大的」。

    七四五年，提革拉毗列色登上亞述王位，七四○年征服北敘利亞，七三八年臣服亞蘭城邦國哈馬，強逼其他小國進貢，否則以相同手法對待。以色列(米拿現作王，代下十五19、20)也是這群小國中的一員，另一個小國Ya-udi的Azriyau，可能是猶大的烏西雅。七三四年，提革拉毗列色遠征非利士境，又在埃及河(Wadiel－-Arish)建立基地。某些小國因此聯合對抗他，此役稱為敘利亞以法蓮之戰(七三三)。以色列加入對抗的行列，猶大的亞哈斯則拒絕參加︰因此聯盟便轉而針對他，希望**大衛王朝，另立一個支持聯盟的王登位(王下十五37，十六5︰賽七1)。這時亞哈斯不理會以賽亞的勸告，去求亞述幫忙(王下十六7—9)。提革拉毗列色入侵約但北部，奪取了基列及加利利，按照他們一貫的做法，把很多以色列人擄到亞述去(十五29)。亞述現時幾乎已到達猶大的邊緣。

    正在此時，以色列的比加被**了。提革拉毗列色于七三二年蹂躇大馬色之後，比加的繼承者何細亞便向亞述王納貢。提革拉毗列色于七二七年去世，何細亞立刻不肯向承繼人撒縵以色納貢︰王下十七4似乎暗示了埃及也照樣不納貢。亞述于是進攻以色列，擄走以色列王，但卻不能攻陷首都撒瑪利亞。圍城三年後，撒瑪利亞終于倒下來(七二一)，余下的以色列人都被擄走。此次戰績可能屬于撒縵以色，也可能屬宣稱自己勝利的承繼者撒珥根二世。亞述軍把其他俘擄(包括巴比倫人)安置在以色列地(24節)，這可能是以賽亞及其他先知熟知巴比倫情況的原因。北國滅亡後，亞述疆土南及猶大北境︰以賽亞書那種危機壓境的氣氛，正好反映了這個情勢。

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    被亞述兵士驅逐離開以革倫的出境者；為七世紀尼尼微的浮雕。

    

    七二○年，部份巴勒斯坦和敘利亞的城邦國**，但被亞述**下來。加薩在埃及的Sib-u協助下，企圖叛變︰但在平亂的戰事中，亞述軍把埃及軍趕回埃及，令猶大孤立無援。七一六年，亞哈斯逝世，已經攝政十二年的希西家登基。七一四年，埃及的第二十五王朝(古實王朝)興起(參看賽十八1-6)。七一三至七—一年，在亞實突發起了反亞述聯盟，以東、摩押，及猶大都有參加。亞述的撒珥根差派他珥探到亞實突時(二十章)。亞實突和迦特便成了亞述的省份，而猶大則失去了若干土地。

    撒珥根于七○五年去世，立刻有國家反叛亞述，其中包括希西家(王下十八4)，他無疑是受埃及鼓勵而這樣做(參賽三十1—5，三十一1-3)。比羅達巴拉但在巴比倫發動革命，很可能是他派使節請希家為一次分頭的進攻行動作準備(王下二十12—19︰賽三十九1-4)。亞述的西拿基立忙于對付叛黨，所以到七○一年才集中對付猶大。他摧毀了西頓，逼使亞實突、亞捫、摩押及以東納貢，臣服了亞實基倫及伊磯倫，又在伊迪克(Eltekeh)戰敗了他哈卡(Tir•hakah)帶領的埃及軍隊。他奪取了拉吉，希西家「如鳥困在籠中」，被逼進貢西拿基立(王下十八13—16)。以色列失去了很多土地，有些送給了非利士諸王︰一些學者認為，南國那時只剩下耶路撒冷。如果是這樣，後來猶大要收回的土地，就會非常多了。

    以賽亞的預言與當時的歷史交織在一起，所以若不認識那些歷史事件，是難以明白其預言的。因此艾斯斐德說，倘若對以賽亞書的歷史背景沒有準確的認識，就很難理解其中的信息。

    預言。在現代批判學興起以前，並沒有人指出以賽亞書有二個或更多的部份。七十士譯本(三世紀)把其他書卷，如撒母耳記、列王紀、歷代志分成兩卷，但卻沒有劃分「第一」和「第二」以賽亞。死海古卷的以賽亞手抄卷(IQIsa)整卷是連在一起︰于三十九章結尾處完全沒有分段跡象，四十章一節是抄在第三十二欄的最後一行，在這一行前面，並沒有任何特別的空間作分段。猶大傳統算正典書卷時，以賽亞書常是作為一本計算的。因此，本書將會在這里把以賽亞書作一單獨著作來考慮。

    我們若以內容劃分，本書可分成兩大部份，它們各自又可以進一步劃分；有些人認為兩部份之間，有一段「歷史性的插曲」︰

    第一部份︰審判(—至三十五)

    猶大的罪惡(—至一十二)

    審訊(一)

    耶路撒冷︰耶和華與以色列的對比(二至四)

    葡萄園之歌(五)

    以賽亞的異象與任務(六)

    以馬內利︰亞哈斯的兆頭(七一八)

    和平的王子(九l—7[MT8︰23—9︰6])

    耶和華的怒氣︰亞述是他的杖(九8[MT9︰7〕至十34)

    未來的盼望︰發枝結果(十一)

    感恩的詩歌(十二)

    審判的重擔(十三至二十三)

    巴比倫的擔子(十三1至十四27)

    非利士、摩押、大馬色、古實、埃及、西部曠野及推

    羅的擔子(十四28至二十三18)耶和華審判的目的(二十四至二十七)

    審判列邦(二十四)

    耶和華的子民得拯救(二十五)

    信靠之歌(二十六)

    救助以色列(二十七)

    警告︰靠人的努力不能得救(二十八至三十五)

    警戒以法運(二十八)

    錫安的偽善(二十九)

    倚恃埃及並無效用(三十至十二)

    拯救從耶和華而來(三十三)

    耶和華為民伸冤之日(三十四)

    錫安將來必得福(三十五)

    歷史插曲(三十六至三十九)

    西拿基立入侵和失敗(三十六1至三十七20)

    以賽亞的信息(三十七21—28)

    希西家的疾病(三十八)

    巴比倫王派來的使節(三十九)

    第二部份︰安慰(四十至六十六)

    拯救(四十至四十八)

    從耶和華而來的安慰(四十至四十一)

    耶和華的僕人(四十二)

    耶和華是神聖的救贖者(四十三)

    偶像不是神(四十四)

    古列是耶和華的受膏者，但耶和華仍是至高的神(四十五)

    審判巴比倫(四十六至四十七)

    責備以色列人沒有信心(四十八)

    贖罪(四十九至五十九)

    耶和華的僕人為萬國之光(四十九)

    對抗耶和華的僕人(五十)

    耶和華安慰錫安(五十一1至五十二12)

    耶和華的僕人是人民的救贖者(五十二13至五十三12)

    耶和華僕人的產業(五十四)

    慈愛白白賜予

    公義與邪惡的對比(五十六至五十八)

    以色列國為過犯悔改(五十九)

    榮耀(六十至六十六)

    錫安將來的光榮(六十)

    受苦的人聞喜訊(六十一)

    錫安自辯(六十)

    耶和華對列國發怒(六十三)

    祈求憐憫(六十四)

    懲罰叛徒(六十五)

    新天新地(六十五17至六十六24)

    留意最後幾節(六十六15—24)與開頭的幾節(一1—26)是前後呼應的。

    夏利遜(R．K．Harrison)可能是根據死海古卷IQIsa"有三行分段，把以賽亞書分為兩部份︰他還找到一個略為不同的缺口，認為是經文的重疊。第一部份的結尾是一個盼望，提及大衛王朝的復興(三十二至三十三)，而第二部份(三十四至六十六)的開始，則是重申審判的信息(三十四至四十五)。

    作者的問題

    傳統的觀點認為整本以賽亞書都是以賽亞撰寫的’但現在卻極少學者接受這個講法。比較保守的評經學者認為有兩卷(—至三十九及四十至六十六)︰比較中庸的立場是三卷(—至三十九，包括—些後期修定的︰四十至五十五︰五十六至六十六)︰極端的立場則認為有五個或更多的作者。評經學對羅馬天主教學者的影響，在歷史時序上說，是比基督教學者保守的︰但是，天主教的立場亦逐漸改變。一九○八年，潘迪聖經委員會(PontificalBiblicalCommiSSion)提出以下問題︰

    「倘若一位學者對希伯來文及評經學都有十足的認識，他

    是否會基于語文和風格等文字學的理論，認為以賽亞書有

    幾位作者呢？答案是否定的。」

    一九五三年出版的TheCatholicCommentaryonHolyScripture有這樣的話︰「無疑，以現有姿態出現的整本以賽亞書，不是出于以賽亞，而是一個被擄後的編修者編排而成，他還加上了介紹的附注︰那些非自傳性或第三身的敘述，通常都是他的手筆。最後，耶穌會學者麥甘苯茜(J．L．McKenzie)在他那本被認可出版的DictionaryoftheBible(一九六五)，能說這樣的話︰「以賽亞書大部份內容都不是出于以賽亞先知……這本書收集了不同時代、不同類型的預言。」

    贊成多位作者的證據。贊成以賽亞書的預言有兩個或更多的作者，最主要的論據有四方面︰歷史、提及古列(實際上是第一點的延伸或具體化)、風格，及神學觀點。

    戴華(S．R．Driver)頗為詳細地列出三方面的論證︰(1)預言的內證指出其為巴比倫被擄時期︰耶路撒冷被毀，城內無人居住(四十四26，五十八12，六十一4，六十三18，六十四10)。先知是對巴比倫被擄之民說話(四十21、26、28，四十三10，四十八8，五十10、11，五十一6、12、13，五十八3及下文)。(2)四十至六十六章的文學風格，與一1至三十九章是極之不同的，此點戴華提出了頗多的證據。他討論了某些風格方面的不同點，但很難具體地加以說明︰例如第一以賽亞風格嚴緊，第二以賽亞則會詳盡地發展一個概念︰前者沉著冷靜，後者溫馨熱情等。(3)四十至六十六章與—至三十九章的神學思想有顯著分別。第二部份的作者，「在一個不同的思想領域活動︰他所徹悟和強調的，是屬神真理的另一面」。

    艾斯斐德則簡單地列出三方面的論證︰經文提及古列為「我的牧人」(四十四28)及「他所膏的」(四十五1)︰巴比倫(不是亞述)有傾倒的威脅(四十七1，四十八14)︰以及文字與思想上的相異之處。

    支持第三以賽亞的觀點，由韋瑟Weiser)總括如下︰(1)已返回巴勒斯坦︰耶路撒冷已被重建︰(2)主要論題……已不再是得拯救以及回歸的盼望，而是群居生活的細節和紛爭，以及惡劣的環境」(五十六9及下文，五十七3及下文，六十五1及下文，六十六3及下文)︰(3)所期望的救恩，有現世和物質化的色彩︰(4)神的概念，已經沒有第二以賽亞那麼崇高，再沒有作者那種強烈的信靠和樂觀的態度。韋瑟指出六十至六十二章「常引用第二以賽亞的話，但原意卻已被扭曲了，他認為這是第二和第三以賽亞之間的鴻溝。

    很多近年的著作已經不附加理由便支持以賽亞書有兩個或三個作者。作者們以事實似地說明—至三十九章的作者是「耶路撒冷的以賽亞」，而四十至六十六(或四十至五十五)的作者是「被擄期的隱名先知」。

    討論。順應第二章所討論的默示，我們接受「一個被擄期的隱名先知」，或接受希伯來書的一個隱名作者，同樣是沒有困難的。倘若我們肯定以賽亞書有神的默示，無論是那一種作者理論，都不會影響第二或第三以賽亞偉大的宗教價值。以賽亞書作者是誰的問題，不應成為決定信仰是否正統的試驗。不過，無論我們說「以賽亞寫了整卷書」，或者說「四十至六十六章由被擄期的隱名先知所作」，都要提出論據，否則便違反了評經學的原則。因此，我們必須檢核我們的證據。

    (1)艾斯斐德有關古列的論證，是不是有一個否定超自然事件的先設呢？(這個先設當然不必！)果真如此，那論證就必須立刻摒棄。否定超自然事件，實際上就是否定有神論，那是不容于聖經宗教的，因為聖經由始至終都相信有神。然而，有些有神論者亦以古列的論證，指出它與預言的本質相違，因為聖經其他先知文學很少會預先道明個別人物的姓名。(其中一個例外，是王上十三1、2，此處具體地提及約西亞，而約西亞在三百年後才會登上王位。)有些相信一位作者的學者，相信「古列」這個名稱(四十四28，四十五1)，是後期加上去的。但要請大家考慮一下朗華特(VonRad)的一句警句︰「事實上，第二以賽亞勇敢地道出了誰是世界歷史的控制者︰他的答案幾乎可以令人屏息靜氣一一歷史之主是一位能預告未來的神。」另一方面，艾里斯(O．T．AlliS)堅持，古列是整段(由四十一章開始)的主角，若把這個名稱拿掉，便會破壞了它的文學結構。約瑟夫(猶太古史)寫道，古列在「聖殿被毀前一百四十年」，在書上已找到自己的名字，令他留下了深刻的印象。然而，現今大部份學者皆認為，不能以猶太古史的資料為基礎，來說明以賽亞寫下了古列的預言，也不能說明古列王釋放被擄余民是因為看了以賽亞書。

    因此，這論證並不成立，因為——(a)就算**這個反面論證，也不能肯定以賽亞書只有一個作者︰(b)朗華特(及其他學者)認為有兩個作者，但卻不必依靠這個論據。

    (2)所有學者都承認，任何基于文體風格的論證，都是危險的。一個作者可能因為目標、對象、情緒、年紀，及其他因素而有不同的寫作風格。事實上，學者往往承認，四十至六十六章的隱名作者，是故意仿效耶路撒冷的以賽亞。請看看麥甘茜的評語︰「從詞匯及思想的聯系考慮，我們不得不作出以下結論︰第二以賽亞不單認識耶路撒冷以賽亞所說的言論，也自視為他的承繼者」。麥甘茜相信風格及詞匯相似，不必當作是維護一個作者的辯論，因為他也相信以賽亞最少有兩個作者。

    同理，風格也不能成為劃分第三以賽亞的理由。漢梭(T．Henshaw)說，第三以賽亞「大部份內容的風格都不及」前兩卷，但後來卻評論說︰「這幾章的風格近似第二以賽亞，但這是不平均的，因為某些部份比起其他段落則是十分差勁。」其實，學者單以風格立論，各有不相吻合的結果︰所以，無論是以賽亞書或是舊約的其他部份，都不能單以風格說明有多個作者存在。

    (3)以地理及歷史處境所提出的論據，異常復雜，不能簡括地處理。無可否認，四十至六十六章的觀點，一般而言不是預知被擄期，而是處于被擄期之內。重視文法歷史的釋經學，有一項普遍接受的原則，就是預言從歷史處境而生，對當代的人說話(第二十二章)︰若有一預言完全在一個處境之前作出預告，那是與口述原則相違的——即是，預言可以提及將來，但必須在現在的處境談及未來，否則那預言便對當時的人毫不相干。

    雖然這是一個普遍采用的原則，但它不能否定預知未來的預言。預測性的預言通常都反映出本身的歷史處境；例如在橄欖山上的議論(可十三︰太二十四至二十五)中，耶穌顯然是在受死之前，與門徒在橄欖山上論及將來；但以賽亞書四十至六十六章卻完全沒有顯示說話的人，是耶路撒冷的以賽亞，也沒有顯示他是對同代的人論及將來被擄之事，反之，無數地方表明作者生活在被擄群體之中，他是對著那些那些被擄的人說話。

    然而，討論不是如此簡單︰若然，所有學者都會跟隨杜含(B．Duhm)及其對第二以賽亞的分析了。因為—至三十九章亦包括了一些段落(十三，二十四至二十七，三十二至三十五，一些學者認為還有更多)，是沒有八世紀以賽亞的觀點的，有很多學者因此否認它們是以賽亞所作。五十六至六十六章包含了很多不符合巴比倫生活處境(SitzimLeben)的地方，令很多學者堅持它們是在耶路撒冷宣講的預言——當然是在被擄之後的耶路撒冷！不過，五十六至六十六那些關于耶路撒冷或巴勒斯坦的段落，卻常常不符合被擄後期的背境。拜偶像、邱壇及類似的罪(參五十七3—13)是被擄前，不是被擄後的特征。舊約歷史宗教學家指出被擄後，以色列已再沒有偶像崇拜。五九1—8所提及的罪，听起來更像阿摩司、彌迦及原先的以賽亞所寫的，它們不似是哈該書、撒迦利亞書、瑪拉基書或以斯拉一尼希米記那類先知的作品。認真的同學可以閱讀被擄後期的先知，然後讀以賽亞書五十六至六十六章，小心加以比照。四十至五十五章與以賽亞書上半部及結尾，都有相同的地方。其實，學者被以賽亞書的資料弄昏了，他們把這卷書分解成很多部份，各有不同來源(可能多達十種)，年份由七四○年伸延到主前兩世紀。至于地理背境，則包括不少耶路撒冷的資料，巴比倫的卻欠奉。(可與以西結或但以理比較，它們都有很多巴比倫的背景資料。)如果「第二以賽亞」(巴比倫的以賽亞)在巴比倫寫作，他實在把他的背景隱藏得十分周密。

    我們從另一角度討論這個問題——以賽亞書的觀點，是否與八世紀居民的經驗相去很遠呢？七二二年，北國居民被擄走，巴比倫人則被徙置到以色列地︰此時，有很多北國人逃到南方，無疑會把傳聞帶來，所以經文談及被擄是頗為順理成章的事。提及巴比倫有意義嗎？比羅達巴拉但派使節到猶大，而希西家亦曾想與叛軍巴比倫聯盟**亞述(約七○一︰參王下二十12︰賽三十九1)。以賽亞反對這個政策。他得到了神的啟示(甚至不必有啟示)，預知道將來神會透過巴比倫責罰猶大一一這信息當然並非與當時的世代「不相干」。

    而且，以賽亞清楚說明信息不單是為了當代，也為了將來。第七章記載亞哈斯拒絕接受以賽亞的意見，第九章二至七節記載將臨大衛君王的應許(MT1－6，一般批評學者都接受這是以賽亞所寫)；在兩段之間，八章十六節記載以賽亞吩咐門徒卷起律法書和封住訓誨。這段有一些文字上的難題，但其意圖是清楚的︰以賽亞或按神的命令、或由自己決定，吩咐門徒這樣做，表示他知道在不久的將來，他的信息便會極之適切。

    可能是以賽亞的門徒收集和保存了他的信息，後來將它們修輯成文字記錄，這是一個合理的推論。若一定要說以賽亞書是後期的作品，這樣的講法已很足夠支持︰以賽亞所說的，乃是適切于當代，亦提及了將來，跟著被錄為文字，那些文字對後期筆錄的時代就更有意義。以賽亞的第一代門徒(不遲于七○○年)，相信不會活到耶路撒冷陷落的日子(五九七)，活到被擄歸回(五三七或更後)就更不可能。因此，對此問題的結論，還是保持開放一點較明智。

    (4)以賽亞書的神學觀念。第二以賽亞的神學思想是否比第一以賽亞進步的問題，在下一章會加以討論。現在，我們只略為說明此論證在某些方面是循環的。一些學者努力決定八世紀神學思想的水平，然後再按照這項前設，來審定河西阿書、彌迦書、阿摩司書、以賽亞書，或申命記歷史，不符合的就放在一旁︰跟著，他們以修定了的經文來證明他們原先的前設。這種推理難以使人信服。

    無可否認，以賽亞書的思想是發展性的。—至三十九章及四十至六十六章之間有顯著的分別，單看大綱(如上述)也能說明這點。而且，如果我們要重建本書思想的演化過程，追溯先知原初的信息如何到最後成為文字，那工作如非不可能，也極其困難。若我們要以公平的態度對待這卷書，那就必須假設其中各段預言是大約在七四○年開始被人記下來(很可能以文字書寫)加以保存，而且經過被擄及歸回時期，直到本書的正典形式定立為止。任何一位學者在企圖重建這個過程的時候，都應保持謙卑的態度。

    因此，我們雖然可以有某程度的包容性，考慮一下不同的理論，但是，我們沒有足夠理由去否定以賽亞先知，是以賽亞書所有預言的主要支配者。當然，經文有後期附注和加插的材料，這不單是一個可能性，而且是一個可驗證的事實。以賽亞門徒曾參與寫作的過程，這理論是合理的，這並非強加，而是經文本身所引伸出來的。正如福音書主要是耶穌基督的教訓一一縱然書內半個字也不是他寫的！馬可福音極可能是彼得的講詞，或配合彼得講道的信仰綱領一一但文體和結構幾乎肯定是出自馬可的手筆！另外，五經基本上是摩西的一一縱然我們不清楚究竟摩西寫下了多少！這三種不同的方式，是宗教領袖們傳達訓誨的方法︰聖經內，無疑還有另外的做法。無論是透過那一種類似的過程，也足以支持我們肯定的說︰「以賽亞書所有預言都出于以賽亞」。

    任何觀點，若只略為肯定一個微小的耶路撒冷以賽亞，卻又支持一個碩大無比的被擄時期以賽亞，都是我們所要強烈反對的。這種觀點所產生的問題，比它能解決的問題還要多。

    權威。比誰是作者的問題更重要的，是權威的問題。以賽亞書的信息，究竟對信仰群體說了什麼？不必辯論便可以肯定，批判性地把以賽亞書分解，結果是失去了大部份的信息︰

    「首先，批判學者把以賽亞書肢解成不同片段、底本，和匯集，由不同作者在不同時代撰寫。學者們嚴厲地質問任何以整卷聖經引伸的整體信息，甚至較保守的學者，如艾葛(W．Eichrodt)，也被逼在詮釋此書時，把一少部份『真確』(以賽亞親自寫的)或『核心』的段落孤立起來，作為解釋其他部份的指標。另外，現今的批判性釋經學，只是建基于一個假設性及預測性的成書過程。但因為我們不能再決定某些大段落的歷史背景，所以專家們的意見愈見紛紜，造成更多假設的理論不斷出現。最後，當以賽亞書的歷史焦點愈清晰，內容愈是扎根于原有的處境，以賽亞書就愈難從古代世界，走進現代學者所修定出來的信息里去。」

    第一個要回答的問題，不是「以賽亞書對今日教會有何價值？」，首先要問的，是︰「它有什麼價值驅使信仰的群體保存、尊敬，又視之為神聖的經典」？以賽亞書的預言，或者是批判學所講零碎的預言匯集，如果不被古人肯定，早就應該失傳。扎士(B．Childs)回笞第二個問題，是用他那稱為「正典過程」的進路︰這解經方法有很大價值，但並非完全令人滿意。按照他的意見，「第一以賽亞經過了一次神學的編修，以確保其信息能依照第二次以賽亞角度注釋」。但為何第一以賽亞被保存了一百五十年或更久呢？扎士說︰「倘若第二以賽亞不是依附于早期的第一以賽亞，而是獨立在以色列流傳，那麼我們就逃不過(上述的)問題了。從本書的正典面貌考慮，第二以賽亞是獨立流傳的。」他的答案把正典的以賽亞書延遲二百年才成書，但卻沒有談及第一以賽亞的問題。不過，沒有第一以賽亞，第二以賽亞(或批判學者所辨認的第二、第三、第四以賽亞)是無法流傳的。盼望的原因，在最初已存在，這些關于將來救贖的信息，一定曾燃起以賽亞那群門徒的希望，到聖殿被毀、國民被擄、回歸之民失望潦倒，這一切一定使火種變成不止息的烈焰。在假設中存在的第二以賽亞，沒有標題，沒有起頭，也沒有「第二以賽亞在所羅巴伯時代所見的異象」等說話，但在其他先知作品，每一卷都有這些「方程式」。我們所能確定的，只有一卷以賽亞書︰但願學者們最後也能夠把那位耶路撒冷的以賽亞先知，視為正典中的以賽亞書的作者。

    這卷書的權威，在于整卷書的信息。它包含了審判和拯救、失望和希望。扎士的著作是一個里程碑，令這個事實不容否認。我們研究以賽亞的時候，不是要宣稱以賽亞列出大綱然後撰寫他的作品︰照上文的分析，他有可能只寫了一點(當然不會是三十六至三十九，這段在王下十八至二十也出現過)，但神是最終的作者，整個過程都可以說是由神的靈使然，神在以賽亞先知及其門徒身上工作︰無論他們是誰，無論在何時，透過什麼途徑成為正典，這也是真實的。神的子民在早期比後期更需要這信息，所以日期也應該是在較早的年代。

    這一點進一步引伸出一個解經的原則，指導我們在今天如何從以賽亞書發掘權威性的信息︰我們應該如往常一樣，努力了解先知宣講信息時的背景。在以賽亞書這個例子，生活處境是被擄之前的以色列，那時以色列要面對那位被他們拒絕的神，可怕的審判就在面前︰背景不止于此，它還伸延到被擄時期，那時以色列人所需要的，是知道戰事已經完結，他們極之需要盼望和安慰。這就是以賽亞書之所以偉大的其中一個原因︰它跨越兩個世界，對面對忿怒之神的罪人說話(一21—26)，也對著那得神拯救的余民說話(四十1、2)，最後還顯示了神為父、為救贖主的信息(六十三16)。正因如此，以賽亞書權威性地對每一個時代的每一個人說話，滿足了將來世代的需要。我們好像以色列人，不斷在思想、言詞、行為方面犯罪；我們好像以色列人一樣，需要神的救恩。以賽亞書聲稱救恩出于耶和華︰耶和華是控制世界的神，難道他不能夠對先知啟示將來的事嗎？

    先知的異象

    神的呼召(賽六8—10)，是在以賽亞先知事奉的起頭，抑或在事奉開始之後，是很難決定的。有些學者因為呼召不在以賽亞書第一章，所以認為是在後才發生︰另一些學者則認為是編修者加插進去(但為何不加在第一章呢？)。第一至五章似乎是整個信息的概覽，所以可作為全書的引言。其內容包括︰指控人民愚昧頑劣(一1—26)︰應許悔改之民將必得救贖(一27一31)︰異象啟示末後日子的榮耀(二1—4)︰以及審判驕傲和偶像崇拜(二6—16)︰再一次以倒置的排列，表達審判(三1一四1)及將來的榮耀(四2—6)；優美的「葡萄園之歌」(五章)。這個引言最少有兩個異象(一1，二1)，其中很可能已經結合了幾個獨立的信息。

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    以拉的河道(干涸的溪流)︰只要下一場大雨，它便會成為

    「沙漠中的河流」(賽四十三19、20；比較三十25，三十二2)。

    異象。耶和華異象(六章)的年份是「烏西雅王崩的那年」(七四○年)。一些解經家相信這里有一個因果關系︰見異象之前，以賽亞只看見宮廷的榮耀和偉大︰但當烏西雅王死，神便能夠擴大以賽亞的視野，讓他看見天上的宮廷。這個異象包括了那至聖者的啟示(1—3節)，他坐在「高高的寶座上，他的衣裳垂下，遮滿聖殿」。寶座由撒拉弗守衛、崇拜，又為以賽亞除掉罪孽(7節)。以賽亞本人的異象︰一個罪人站在眾罪人中間(6節)，他看見「大君王萬君之耶和華」，知道自己極需他的憐憫(5節)。就在這一刻，以賽亞領受了啟示，並被指派事奉的任務(8—13節)。

    使命。以賽亞的使命是復雜的。它第一個給人的印象，似乎是宣講一個棄絕以色列的信息。耶和華似乎是要以賽亞使以色列民听不到、看不見，也不能悔改(六10)。一些些解經家認為這段與法老一摩西的對峙很相似︰法老起初是自己心硬，然後耶和華的行動令他更加心硬(參出七3，14)。然而，在經文里亦有救贖的注腳︰「樹不子卻仍存留」(賽六13)。這個關于將來盼望的觀念，在十一1(「必發一條……枝子」)再次出現︰而且在其他幾個先知的彌賽亞應許，這觀念亦成了他們文字的一部份。好幾個學者認為第六章不是以賽亞寫的，論點是他們認為八世紀的先知一定沒有盼望或救贖的成份。不過，我們若參考前文(第482、483頁)，這種做法會改動了很多八世紀或更早期的經文︰而且，他們只是排除所有救贖的成份，果真如此，以色列就真是絕望了。

    神的教義

    以賽亞堪稱舊約的神學家。這卷書不單包含了一些可讓我們建立關乎神的教義的資料，而且(尤其在後半部)這一些信仰的陳述——實質上就是已成形的教義(參十一1—5，四十八12、13，六十三15—17)。這一點令人認為這些段落是後期的作品。我們得承認，對八世紀的先知來說，這些神學思想似乎過于「先進」了。但是，偉大的神學命題——若從人的角度考慮，是發自偉大的心靈，這些命題能掌握各種資料，並將之濃縮成為信仰群體用得著的形式或語句︰從另一個角度考慮，神學的要素是領會和消化了神作為後產生的。以色列歷史是神無數作為的「後果」，摩西及眾先知把這些行動的神學意義建立起來。事實上，我們從先知書的現存面貌，已可看出以賽亞書的所有神學要素都來自第八世紀。

    以色列的聖者。以賽亞的聖殿異象，是至聖者耶和華的啟示，所以他順理成章地強調神的聖潔。他所常用的片語「以色列的聖者」，在書內出現了二十五次(—至三十九，12次︰四十至五十五，11次︰五十六至六十六，二次)。在舊約其他部份，這句只出現過六次，一次是引述以賽亞的(王下十九22)，兩次在耶利米書尾段(五十29，五十一5)，三次詩篇(七十一22，七十八41，八十九18〔MT91])。這片語在以賽亞之前，在耶利米之後，也沒有任何人使用。

    聖潔的觀念。字根qds，有「分開，分別出來」的意思。史奈夫(N．H．Snaith)認為應解作「為了……分別出來」，而不是「從……分別出來」，因為它有「超越人類世界」的特征。所以神在西乃樹叢的火焰呼召摩西時說「你所站的是聖地」(出三5)，因該地已是分別給耶和華的聖地。

    早期，「聖潔」一詞並沒有倫理或道德的性質，但到了摩西的時代，它卻附上了道德倫理的意味。耶和華在西乃對摩西說︰「你們(以色列)要歸我作祭司的國度、為聖潔的國民」(出十九6)︰這個關系要求子民效忠耶和華他們的神，以及順從聖約內列明的道德律例。因此對以色列來說，聖潔是指為了耶和華而分別出來，那分別出來的特征，是在于信眾所信所行。

    然而，以賽亞把聖潔的道德本質實際地指明出來，他使用「不潔」(tame)而不是「褻瀆」來說明罪惡的特性，強調聖潔在道德或行為方面，而不在禮儀方面。摩西後期帶領以色列人在曠野生活，那時，聖潔是與耶和華祭祀聯系在一起的，其中一個目的乃是要實踐妥拉。祭禮的繁瑣細節，是用來提醒以色列人，不順從啟示的律法，就會使他們與神分隔，需要贖罪或復和，才能重建立約的關系。但祭禮已變成了虛空的形式，「不潔」變成了形容禮儀或宗教禮節上的不聖潔，而不是違反妥拉的不道德行為。先知們希望重建崇拜與順服的關系。在聖殿異象中，以賽亞明白神之所以與先知分隔(或聖潔)，不是因為先知不遵行祭儀禮節，而是因為耶和華的道德完美無瑕，但以賽亞卻是「嘴唇不潔的人」(六5)。耶和華差派撒拉弗以祭壇的紅炭潔淨他的嘴唇，不正肯定了以賽亞的體會正確嗎？撒拉弗說︰「你的罪孽便除掉了，你罪惡就赦免了」(7節)︰這並不代表敵視祭禮，因為整件事在祭禮的中心——聖殿——發生。

    以賽亞被差住罪民之中一一他們理應是聖潔的國度，但現在他們所犯的罪，不是祭禮不理想，而是拒听耶和華的話(六9、10)︰卷首指控以色列的經文已說明了這點(一2一6、10一17)。崇拜沒有順服是毫無意義的(11—15節)︰耶和華所期望的，是他的子民有正確的行為(16、17)。曾經是忠心的城市，現在已喪失了聖潔的道德本性，變成了一個**(zond，一21︰以賽亞避免用qades或ofdesa，代表了一個失去了公平和正義的境況(22、23︰參下文)。

    梅靈堡(J．Muilenburg)指出第二以賽亞強調聖者與他救贖活動的關系(四十一14，四十三3、14，四十七4，四十八17，四十九7，五十四5)︰就算采取本書作者的立場，這個觀察仍然有效。因為如果國家受罰是由于不潔，是冒犯了耶和華的聖潔；那麼重建國家就必須有某些潔淨的行動，那就涉及拯救和救贖了。單指控人民不潔，又不提及救恩作解救之法，那是沒有用處的︰如果好像大多數現今的講道，單單講及救恩，而不清楚說明其所以然，也是完全沒有用處。以賽亞自己已經歷到︰他是有罪的人，他亦接受了神拯救的恩典，這個經歷便成為他信息的基礎︰

    「你們來，我們彼此辯論，你們的罪雖像朱紅，必變成雪白，雖紅如丹顏，必白如羊毛。」(一18)

    耶和華為救主。以賽亞的名字(ysayahu)，意思是「耶和華必拯救。(或更可能是「耶和華是拯救」)，可用來解釋先知對救恩的濃厚興趣。—至三十九章中耶和華是「救你的神」(十七10)，特別指到猶大從亞述手中得拯救(參十一11—16，十二1)。救恩是個人的(「我的拯救」，十二2︰「耶和華救我，三十八20)，但也能指一個城市(三十七35)，及人民對神求救(十十20)。救恩與「一生一世必得安慰」、「智慧」、「知識」及「敬畏耶和華」相提並論(三十三6)︰是在危難時得拯救(2節)，也關乎神的子民所等待的那日(二十五9)一一從上文下理看，這似乎是指將來的祝福。

    在四十一五十章內，救恩亦與仇敵和壓逼者有關(四十五17，四十九25)，另外還有贖價的觀念︰四十三3說，耶和華是以色列的救主，使埃及、古實，和西巴代替以色列作贖價。耶和華是唯一的救主(11、12節)，偶像不能救他們(四十六7)，那些觀天象的，說預言的也不能(四十七13)。第二以賽亞還加入公義的觀念(四十五8、21)，而且，公義將延及地極(四十五22，四十九6)︰公義是耶和華統治的結果，它將永遠長存(五十一5、6)。

    在五十六一六十六章，「救恩」與「行公平行公義」並排(五十六1)，又與「拯救」平行使用。五十九17及六十一10與公義平行︰五十九11與公平平行。耶和華在審判中臨到，他的衣裳結合了公義、救恩、伸冤，和怒氣(五十九17)︰六十二11，救恩與償還和獎賞平行使用。救恩勝過仇敵(五十九16，六十16，所ys可譯為救恩，因為救恩的結果就是勝利)，那位穿紅衣的隱秘者從以東前來，他因為人民的苦況而難過，他成了人民的救主，他以愛和憐憫救贖他們(六十三1、2、8、9)。

    以賽亞有關救恩的觀念與救贖、拯救、公義、公平連在一起，所以我們必須逐點討論，才能完整地明白先知用「救」、「救主」，及「救恩」時的意思。

    耶和華為救贖主。動詞ga’al，「救贖」及其分詞goel，「救贖主」在以賽亞書是經常使用的。這個字根及各種變化，在舊約出現了一百二十二次，有二十六次在以賽亞書中(—至三十九章，一次︰四十、五十五章，十八次︰五十六一六十六章，七次)。另外，在利未記有二十一次(二十五及二十七章)，路得記有十九次(三一四章)，民數記則有六次。還有兩個字包含救贖的觀念——pada，「救贖」，及kipper的不同形式(「覆蓋、贖罪、代贖」)，但在以賽亞書卻並不重要。

    g-l的基本概念就是原有物主重新收回已經失去的財產(包括人物)。利二十五47、49指出「近親」goel)能夠贖回一個曾被逼出賣自己為奴隸的人︰在路得記，「近親」有權利和責任去娶路得為妻，為死去的親人留後及保護後人的遺產。以賽亞書運用了這個goel近親救贖者的形象，但沒有詳細應用這人物的各種含意︰不過，基本的概念已保留了下來︰「耶和華如此說，你們是無價被賣的，也必無銀被贖」(五十二3)。在另一段論及以色列得救贖的話中(四十三章，尤其一節及十四節)，耶和華說︰「我已經使埃及作你的贖價，使古實和西巴代替你。」(3節)

    第一至三十九章對這個字的研究幫助不大。這是不足為奇的，因為沒有被擄就毋須救贖。然而，一個不尋常的字golim，「被贖者」卻出現在三十五9，五十一10，六十二12，六十三4(即是完全涵括了「三卷以賽亞」)。這個字只在詩一○七2出現過。

    第四十至五十五章對這個字根的研究，提供了豐富的資料。耶和華說︰「以色列的聖者是你的救贖主」(四十一14；參四十三14四十七4，四十八17，五十四5)。以賽亞基本上是用這個字來指被擄後得救贖的情況(四十三14，參四十七4及其上下文，五十二3一9)。然而，前文後理亦表明這種救贖活動不是最終的目標，它只不過是一個過程的一部份，前面有更大的目標︰這位救贖主會令他的人民得勝(四十八17)，他們要與耶和華一同歡樂(四十一14至16)。他的救贖揭示了他「為始為終」的真理；除他以外，別無真神(四十四6、7︰參24—28節)。救贖與他審判的行動有關(四十七3及下文)，但同時也是教導性的(四十八17)，亦是給地上君主們的啟示(四十九7)。耶和華救贖的行動，結果是神得榮耀(四十四23)。

    五十五至六十六章，還加上了榮耀的光輝︰

    他們在一切苦難中，他也同受難

    並且他面前的使者拯救他們

    他以慈愛和憐憫救贖他們

    在古時的日子，常保抱他們，懷褫他們(六十三9)因此他們與所有被救贖的人一起說︰

    耶和華阿，你是我們的父

    從萬古以來，你名稱為我們的救贖主(六十三16)

    還有以賽亞書三十五章的話︰

    在那里沒有獅子

    猛獸也不登這路

    在那里都遇不見

    只有贖民在那里行走

    並且耶和華救贖的民必歸回

    歌唱來到錫安

    永樂必歸到他們的頭上

    他們必得著歡喜快樂

    憂愁嘆息盡都逃避(三十五9—10)

    耶和華為天父。當以色列接觸自然宗教(如巴力崇拜)的那段時期，舊約似乎不願意使用天父的觀念來描繪神。以色列被稱為神的「兒子」(何十一1)，但他們避免稱神為父，直到這個詞語不再使人聯想某些與性有關的含義為止。耶和華是創造者，他所創造的人稱為他的兒女(賽四十五11)，但我們只能在以賽亞書結束時，才找到這些句子︰「耶和華阿，你是我們的父，從萬古以來，你名稱為我們的救贖主」(六十三16)；「耶和華阿，你仍是我們的父親」(六十四8〔MT7〕)。

    耶和華是至高而唯一的統治者。以賽亞最偉大的神學貢獻是他絕對的一神主義。耶和華的榮光充滿全地(六3)，因此其他神明都是無有(二8、18、20、21)︰「他們根本不是神，乃是人手所造的，是木頭、石頭……」(三十七19)

    有一些學者堅持，這個概念對于八世紀的先知，實在太過「先進」了(但請看摩—至一二，九)，所以應該不是原初的以賽亞的作品。但我們怎樣能把如此清楚的信息，當作不是以賽亞原有的觀念呢？有一個論點指出，要到巴比倫被波斯取替，他們看見巴比倫人愴惶地拯救那些神明(參詩——五3—8，一三五15—18)時，他們才相信那些手造之神根本不是神。當然，被擄的經驗無疑令猶太人有深刻的神學反省，但這些經驗是否足夠令他們成為一神論者呢？有很多民族被擄到別國(有些還與以色列同期)，但只有耶和華的崇拜者成為一神論者，那是不是代表耶和華的先知，早已埋下種籽，到被擄便發芽長大？耶和華啟示的方法，常常是透過先知道出他即將施行的作為。他實行那些說話，並向子民解釋他曾作什麼和為什麼如此行。他不單是行動的神，他亦向僕人揭示行動背後的原因。

    超級大國興起一一以亞述開始，以色列被吞並，跟著巴比倫征服了猶大，神的子民被外邦所勝——引發了一個嚴重的問題︰耶和華是不是比亞述或巴比倫的神較弱？這些國家習慣把戰敗國的神從他們的聖殿帶走，象征自己的神是較強大的神。但以賽亞卻認為這只不過是神把亞述當作手中的杖(十5)，用它來懲罰以色列，在不久的將來，他便會懲戒驕傲自大的亞述(十12、13)。雖然將有黑暗降臨，但耶和華的「熱心」，必用光明驅走黑暗(參八21至九2、7〔MT9︰1、6〕)。

    然而，以賽亞第二部份所表達神權的普世性，可算是最徹底的了。一口氣讀完四十至四十九章(不要理會那些評經家認為僕人之歌是加插進去的段落)，我們很容易就感受到這部份所產生的力量︰耶和華不單是以色列的支持者和保護者，他也是控制列國的主人(四十11、13—17)︰「他賜能力，軟弱的，他加量」，「他是創造地極之主」(28—29節)。神從東方興起一個領袖(四十一2)，從北方興起另一個(四十一25)——「他起初就指明這事，使我們可以知道」(26節︰參四十四6一8)。耶和華創造天地(四十二5)，以公義呼召他的僕人以色列，希望他能成為萬國之光(6節︰參四十一8)一一但他的僕人襲了瞎了(四十二19)。責罰和磨練必須降臨(四十三2)，但耶和華在那時也是子民的救贖主，他與子民同在，又拯救他們6、7節)。他會打碎巴比倫的佷梏(14節)，在曠野修大路，在沙漠建河流(19節)，涂抹選民的過犯(25節︰參四十四1)。耶和華是起初的，末後的︰在他以外，並無別神。

    耶和華造光，也造黑暗︰他施平安，又降災禍(四十五7)。以色列的創造主(21節)，世界的創造主，那張開天幕的(24節)，也是創造他「牧人」古列的主(四十四28)︰古列會建造他的城，釋放被擄的民(四十五13)。彼勒與尼波要坐在獸和牲畜上，它們不能分擔重擔，反而自己也被擄去，但那位唯一的神，卻會繼續扶助以色列(四十六1—9)他就是那位在太初已道明末後的神，因為是他控制世事和歷史。他所計劃的，必定行出來(四十六10、11)。巴比倫必蒙羞(四十七)，但耶和華卻因自己的名不會剪滅雅各家(四十八1－11)。

    五十六至六十六章同樣有這個關于神的教義，而且還加上了應許︰「看哪，我造新夭新地，從前的事不再被記念，也不再追想」(六十五17)。「耶和華說，我所要造的新天新地，怎樣在我面前長存，你們的後裔和你們的名字，也必照樣長存。」(六十六22)

    耶和華的巴。以賽亞比起其他舊約作者更多談及神的靈。雖然要肯定一個有關「靈」的教義，是有內在困難的，但以賽亞書的各部份，確有明顯談及聖靈的經文。主要的一段是十一2，文中是耶西之根將發枝結果的應許(十一1)。一些評經學者認為這段是後加的，但很多學者則認為，我們無足夠理由否定它屬于第一以賽亞。「耶和華的靈」會降臨這枝子，「使他有智慧和聰明的靈、謀略和能力的靈、知識和敬長耶和華的靈」。姬辛(E．J．Kissane)指出這描述結集了智力、屬靈與實用的恩賜」。基督徒若要在耶穌身上找到彌賽亞應許的應驗，可把這段與耶穌受浸的情況相比(太三16等)︰若把教會當作是道成肉身的延續(基督的身體)，賽十一2所描寫的靈，可比作新約所講的屬靈恩賜或果子(參林前十二4—11︰加五22、23)

    在困苦的日子，耶和華的子民會等候「聖靈從上澆灌我們」(三十二15)，以帶來正義、公平、和平、安靜，及永遠的信靠(16—18節)。在三十四16，「聖靈」與「耶和華的口」平行列出，但對句是行動與結果相連(綜合平行)，所以不能肯定兩者是否相等。一個可能的解釋是︰耶和華發命令，他的靈就實行。

    先知是在四十7談及「靈」還是「風」呢(草必枯干，花必凋殘，因為耶和華的氣[ruahyhwh]吹在其上)？第八節應作神的話而不是「靈」。第十三節似乎是要說神的靈，但由此堅持這就是三位一體的聖靈，那就超越了經文的教訓了。四十二1，說耶和華把他的roah僕人身上，讓他可以為列國帶來公平︰若把這段當作彌賽亞的應許，解釋就更為復雜。在四十四3，「我要將我的靈澆灌你的後裔」與「將我的福澆灌你的子孫」平行。四十八16︰「主耶和華差遣我和他的靈來」，因為我們不清楚誰是說話的人，所以很難解釋︰如果是總結前面的話，那麼我們可以推論，是那「靈」感應先知去宣講信息。

    先知在五十九19所講，是「風」抑或是「靈」呢？從第二十一節審定，「靈」同樣是與「放在你口中的話」相連(但這做法亦有問題，因為此段的結束似乎是十九節而非二十一節)。另一方面，先知在六1清楚提及耶和華的靈(直譯︰「神的靈在我身上，因為耶和華膏立我，派我到貧苦人中宣講好信息，醫治那些傷心的人……」)。耶穌在拿撒勒的會堂讀出這段經文時說「今天這經應驗在你們耳中了」(路四18—21)。賽六十三10、11用了兩次「聖靈」，十四節則用了「耶和華的靈」。

    當然，以賽亞書描述聖靈的教義，比不上新約那麼豐富，我們也不應有這樣的期望︰聖經是在不同時代多次多方的揭示出來的(polymeroskaipolytropos，來一1)。啟示唯有在神子身上才得完全。然而，以賽亞書內有關耶和華的靈的啟示，是十分突出的；就算把約珥書定在以賽亞書以前，以賽亞書的成熟觀點仍是先進得很的。

    人與神的關系

    倘若全盤研究以賽亞書那些關于人的神學思想，那實在是一項繁重的工作，而其中大部份內容，亦只不過是重復創世記以及其他上文已討論過的資料。所以，我們只集中研究以賽亞的獨特貢獻，尤其有關公義和公平的觀念。

    公義。希伯來文sedep及sdapa，「公義」在舊約出現了二百七十三次，其中五十八次在以賽亞書；所有其他先知書合起來，共有十二次；其余主要在詩篇出現。

    史奈夫覺得它的原意是「正直」，即「那應該的事，已鞏固地確立的、人世間成功又持久的事」︰也許一個更簡單的定義，是它基本上乃解作「依從已定標準」。「依從神所啟示的法律」，是後期才發展而又符合聖經的定義。我們可從他馬及猶大的故事看到這點(創三十八)。按照慣例，猶大應為寡婦安排生子留後的，但他沒有︰而他瑪假裝**，令猶大實行他的責任，卻被認為是「更加有義」(26節)。

    但在先知書，特別是以賽亞書，「公義」的意思是指依從神的道，尤其是那些記在妥拉的律法。這通常涉及倫理行為，但是，正如史奈夫指出，那不是純粹的倫理。艾葛則認為，「神的sdaqa或sedeq乃是神按照立約的條文遵守律法」。他警告，任何分化了的公義，例如羅馬法律之類，就不是神所說的義︰他指出，以賽亞「描寫和平之子以公平和正義建立他的國(賽九7)，令他的子民和平共存，一起效法他們的神，作為共同的目標(賽十一3—5、9)」。這公義不是人努力可得，它是神的恩典，因為只有這種公義「才能令人的行為，真真正正符合立約的要求。」因此，在詩篇里，「公義」與「慈愛」是平行使用的。正因為經文強調公義是神施慈愛的後果，所以「公義」也用來形容人的善行，因為如果人行神的道，他們應該有仁慈的品德。新約的dikaiosyne有時解作「公義的行為，宗教的責任」，就是表達了這個意思。

    以賽亞說，耶路撒冷的「公義」被「仇殺」(一21)與血腥(五7)取代了，但神救贖工作完成之後，這城便稱為公義之城(一26)。公義如雨，從天降下，令全地都有公義(四十五8)。公義與公平常在詩歌作平行的詞語(如一27．十六5，二十八17)︰有時被視為裁判(參十22)，因為也可從神的審判中學習到公義(二十六9、10)。公義是彌賽亞的一個屬性，他要從耶西的枝子出來，他必按公義行事(十一3—5)。公義其中一個果子是平安(三十二17，參四十八18)。耶和華所救贖的以色列人必稱頌耶和華，因為他把義袍披在他身上(六十一10)。公義的作為這觀念有時候隱晦，有時候卻十分清晰(參五十六1，六十四5[MT4〕)。

    英文譯本對「公義」的概念，引起了一些問題。RSV常把希伯來文sedeq及sdaqa成「拯救」，有時譯作「勝利」，或「伸冤」。耶和華的義，對立約之民而言是拯救或勝利，所以也可說是為民伸冤(參四十一2、10，五十一1、5、7，五十四17)。因此，以賽亞書的公義，也可以代表耶和華的性情︰也可當作是這性情引伸的行動，尤其是提及他對立約之民的行動︰而這些義行的結果，不單在他的子民，同時也遍及全地(參詩七十一15、16、24)。

    公平。希伯來文mispai，「審判」在舊約出現了四百二十次，在英王欽定本有二十九種不同的譯法(有二三九次譯作「審判」)。舊約到處都可以見到這個字，但主要是在詩篇(65次)，以賽亞書(40次)，申命記和以西結書(各37次)，以及耶利米書(31次)。以賽亞書內，有十八次的用法是與seseq或sdaqa，「公義」平行使用，或是十分相近。

    其字根似乎有「判官」之意，所以可引伸為「裁判、統治」、「公平、決定」、「習慣、風俗、按著以往決定而行的生活方式」、「伸冤或指斥、「頒布審判」、「一同辯論」(四十三26)等等。這個字的意義極廣，所以若要研究它，最實際的方法是觀察這字在不同文理中的用法。

    史宗夫說︰「這個字與它的早期友伴妥拉(後來稱為律法)，都不能完全與神分開。對我們來說，公平是指某些道德律的要求，更常用的，是指一個君王的要求。但對希伯來人而言，它是指神律法的要求，那是神的公平。」莫理士(L．Morris)說︰「審判對希伯來人而言，就是神的活動，那是首要的，是最基本的。耶和華是『公平之神』(賽三十18)，或是『公義之神』(瑪二17)。審判是他自己施行的，因為沒有人『將公平的路指教他』(賽四十14)。人類的判斷最理想應是與神相符的判斷。史奈夫說︰「所有主持公道的人(無論祭司或先知)作任何判決時，他也要根據那可辨別的神的話語。因此，當我們解釋『行公義義』(彌六8，doingmishpat)，就必須解作『按照過往經驗所顯明的，去遵行神的旨意』。或是(也許更適合)按照過往的啟示所顯明的去做。

    以賽亞認為以色列快將敗亡——至少有部份原因是他們喪失了公平的標準。「可嘆忠信的城變為**，從前充滿了公平，公義居在其中，現今卻有凶手居住」(一21；參五7)，他視神的救贖為實踐公平的結果，但那是指神的作為，抑或是人民改變使然，經文則沒有說清楚——第二十七節似乎是說人民的行動︰「錫安必因公平得蒙救贖，其中歸正的人，必因公義得蒙救贖」。當然，耶和華施行公平的行動肯定是存在的，因為聖潔的日子來到時，「主以公義的震，和焚燒的靈，將錫安女子的污穢洗去，又將耶路撒冷中殺人的血除淨」(四4)。耶和華與百姓的首領和長老一同審判眾民(三14)。耶和華是公平的神，因公平而被高舉(五16，三十18)。「那些設立不義之律例的」不肯對有需要的人行公平(十1一2)，但將要降生的嬰孩將會以公平和正義建立他的國(九7〔MT6〕；參十六5)。耶和華說他在錫安立下一房角石，「以公平為準繩」(二十八17)。耶和華的僕人領受主的靈，為的是把公平帶給列邦，「他不灰心，也不喪膽，直到地上設立公理」(十二1—4)。主說︰「我……愛公平，我恨偷盜和過犯」(六十一8)；他告訴他的子民︰「你們當守公平，行公義，因我的救恩(sdaqa)臨近」(五十六1)。

    顯然，以賽亞書有關mispat的觀念很復雜，牽涉耶和華及他的本性、行動及對人類的要求，特別是對立約之民的要求。他的審判公正，他的審判帶來公平，他期望他的子民也如此行。在他的審判中，他會透過他的僕人在地上建立公平(mispat)。

    耶和華的僕人。以賽亞書最重要的貢獻，是描寫那位「耶和華的僕人」。有關這題目的著作甚多，意見紛紜，而且有很多對立的觀點和誤解。

    杜含的以賽亞書注釋第一版，把四十二1—4，四十九1—6，五十4—9，及五十二13至五十三12從四十至五十五章分開出來，命名為「僕人之歌」(或-ebedyhwh之歌)。自此，幾乎所有人都認為它們是獨立的詩歌。索珍(J．A．Sogin)說︰「它們被分別出來，不單因為題旨獨特，與其他經文不同，而且清楚可見的是，它們與現有的前文後理脫節，應該是加插進去的，所以把它們抽出來也不會破壞這部份的內容。」對于有多少詩歌經節的問題，學者意見不一，有些點算為五首僕人之歌，有些則找出六至七首。部份學者認為，詩歌在「第二以賽亞」之前已經存在，他(第二以賽亞)只是把這些詩歌在其著作中使用︰其他學者則認為它們是後來才撰寫的，由一個編修者加進「第二以賽亞」內。只有少數學者反對僕人之歌是獨立存在的詩歌。

    企圖辨明誰是耶和華的僕人，同樣令人感到混亂。是以色列？先知本人？古列？或是另有其人呢？基督徒以徒八35為基礎，覺得應是耶穌，但無論是徒八35或賽五十三，純以釋經的立場，這個不是必然的結論。當然，耶穌自稱為「僕人」，而早期教會亦稱他為「神的僕人」(paistheou)。倘若把以賽亞書的僕人之歌推廣引伸，我們可以說，耶穌是「應驗」了這些經文。但我們第一步應該單單考慮釋經的層次一一先知要說什麼？早期听眾和讀者會怎樣解釋這些說話？

    起初，那僕人是以色列(四十一8、9)。僕人的責任，是實行主人的旨意︰以色列是被召去行耶和華旨意的民族，他們要「把公平帶到列邦」(四十二1)，要成為「萬國之光」(6節)。但是，以色列是一個又言又聾的僕人(19節)，因此遭受懲罰(24節)。在這部份中，有些解經家發現了兩個人的對話︰以色列國，以及一個義人或以色列的余民。所有人都同意，這段經文十分難懂，一些人相信波斯的古列就是耶和華的僕人(有些甚至聲稱整本以賽亞書都是描寫古列)︰這個觀點是基于四十四28——古列被稱為「我的牧人」，及四十五1——他稱為「耶和華的受膏者(或彌賽亞)」。無疑，這里古列是服侍耶和華的，而這部份亦似乎伸延到13節(「他必建造我的城，釋放我被擄的民」)。然而，小心研讀之後，我們發覺以色列仍是那位僕人(四十四1、2︰參21節)。最重要的，就是經文清楚指明呼召古列，是「因我僕人雅各，我所揀選以色列的緣故」(四十五4)。我們只需要把僕人之歌放在整段的脈胳中，便能作出這個結論。

    四十八1仍然提及雅各家，但到四十九1一6，我們可清楚看見兩個人︰雅各及「我的僕人，以色列」(3節)，「他在胎中受造就成為耶和華的僕人，要使雅各歸向他，使以色列到他那里聚集」(5節)。這似乎是指先知本人，他肩負艱巨的任務，就是「使雅各眾支派復興」(6節)。第五十章描寫這位僕人所受的苦楚和逼害(參5一7節)︰第五十一章讀起來好像是先知的講道，但又似乎是神自己對子民說話。(現代聖經編輯者把部份經文用引號括起，可幫助我們分辨這些特征，但引號在那處開始，那里結束，卻沒有一致決定，所以藉這點所作的結論是不太肯定的。)

    然而，在五十二13至五十三12這段偉大的經文內，先知參與在人民當中，一起仰望另一個僕人︰「我們都如羊走迷……耶和華使眾人的罪孽都歸在他身上」(五十三6)。小心研讀那些代名詞—「我們」，及「他」，便發現那僕人不是指又盲又聾的以色列國，也不是公義的余民或先知，而是一個真正的以色列——一個順服的僕人。僕人服侍主人，僕人愈是忠心，就距離理想愈近。

    神的僕人可以用一個三角形代表。底部代表整個國家，即是四十—至四十八章的僕人︰中部代表一個更加忠心的僕人，可解作公義的余民或先知本人(另一個先知也可以)；頂尖部份代表那位完全忠心的個人，他「擔當我們的憂患，背負我們的痛苦。五十三4)，他把自己獻為祭物為眾人贖罪(10節)，使人得稱為義(11節)。他是真以色列人，耶和華揀選以色列時，心中所期望的目標和旨意，完全在這位僕人身上成全。「順理成章，僕人之歌更豐富的意義，是指那完全的僕人；而基督徒正確地認出這位僕人，就是那取了奴僕的形像，甘心順服至死的耶穌(參腓二7—8)。

    耶和華的僕人

    受苦的僕人

    余民

    國家

    一個僕人如果不順服、背叛主人、不遵行主人的旨意，他就會被革職︰另一方面，一個僕人也可能因順服而成為完美的僕人。第十四章描述了一個邪惡的僕人(成為敵對耶和華的那一位)，從天上墮落，被摒棄不再被記念(4—21節)。而第五十三章所描述那位順從的僕人，擔當了人的罪，並「與強盛的均分擄物」(12節)。耶和華利用那邪惡的僕人作為手中的杖，把反叛的子民擄到外邦，他又利用他的「牧人」古列，把子民領回故土一一但這不是罪的終結。耶和華使用受苦的僕人為人民贖罪，把他們領進正義公平的國度，以平安永遠治理他們。

    在以賽亞書最後幾章中，先知對僕人的觀點，與以賽亞書開始時的預言前後呼應︰

    素來沒有訪問我的，現在求問我

    沒有尋找我的，我叫他們遇見

    沒有稱為我名下的

    我對他們說，我在這里

    我整天伸手招呼那悖逆的百姓……(六十五1、2)

    經文同時反映出神永恆計劃將會實現︰

    看哪，我造新天新地

    從前的事不再被記念，也不再追念

    你們當因我所造的永遠歡喜快樂

    因我造耶路撒冷為人所喜

    造其中的居民為人所樂

    我必因耶路撒冷歡喜

    因我的百姓快樂

    其中必不再听見哭泣的聲音

    和哀號的聲音

    豺狼必與羊羔同食

    獅子必吃草與牛一樣

    塵土必作蛇的食物

    在我聖山的遍處

    這一切都不傷人不害物

    這是耶和華說的(六十五17—25)

    彌賽亞的預言

    彌賽亞這個詞，從未在舊約出現過。那麼，我們又怎可以說什麼「彌賽亞的預言」呢？

    基督徒因為極關注基督，所以熱衷于在舊約中尋找有關基督的預言。事實上，基督徒對舊約的興趣，似乎只限于此。本書寫到現在，已經接觸到一些與耶穌基督有關的預言；這些預言在以賽亞書特別多，彌迦書則比較少一點︰下文討論其他先知書時，將有更多這一類的預言。因此，我們在這里討論彌賽亞預言，是十分合適的。

    彌賽亞預言及一般性的預言

    正如一般的預言一樣(參考第二十二章)彌賽亞的預言不是「事先寫下的歷史」。但它們確實與將要降臨的彌賽亞有關。

    「彌賽亞」的字義。英譯文Messiah從希伯來文Masiah(有時寫為mashiach)翻出來，這是一個普通的形容詞，意思是「受膏的」。希臘文把它翻成christos，「受膏的」，由此引出「基督」(Christ)。「彌賽亞」與「基督」基本上意義相同，我們指耶穌為「基督」，新約作者亦把他等同于猶太的彌賽亞。

    但以基督來開始討論，是本末倒置的做法。我們應先問︰當以色列人听見這個希伯來文，他會想起什麼？「彌賽亞」是一個形容詞，意思是「受膏的」︰這詞在舊約經常出現，一般用來形容祭司——受膏的祭司︰有些時候則用來形容君王︰有時有用作實名詞「受膏者」，甚至可應用于波斯王古列身上(賽四十五1)。但舊約沒有一處把彌賽亞當作專有名詞使用。

    在兩約中間時期(舊約正典完成至耶穌時代之間的一段時期)，彌賽亞成了一個專有名詞，通常被加上冠詞︰「受膏者」(theAnointed︰所羅門詩篇十七36，十八8︰參以諾壹書四十八10，五十二4)。到了耶穌的時代，這個詞已經成為一慣用的名號。當統治者派祭司及利未人去問施洗約翰，他回答說︰「我不是彌賽亞。」(約一20)他們十分明白這個回答，因為他們再問︰「你是以利亞嗎？」(按照猶太傳統，以利亞在彌賽亞來臨之前出現︰參瑪四5〔MT三24〕。)同樣，當耶穌問門徒︰「他們說我是誰？」彼得回答說︰「基督……」(太十六15、16)早期教會稱耶穌為彌賽亞(參徒二36)，跟著又稱他為受膏者耶穌(JesustheChrist〔Messiah〕)，後來再簡化為耶穌基督這個專有名詞。

    彌賽亞預言內有沒有彌賽亞？如果彌賽亞這詞不曾在舊約出現，又何來彌賽亞預言呢？這是一個常被問及的問題。回答這問題之前，首先要清楚什麼是彌賽亞預言︰預言是神的信息，此信息把神不間斷的救贖工作，與現有的處境連接起來(參考二十二章)。這項活動的焦點是在耶穌基督身上，因此，所有預言，若把現況與神終極的目標相連，就可以稱為彌賽亞預言。但是，我們為方便起見，應把它的定義收窄，以下的區分，相信能令我們的定義精確一點。

    (1)救恩性的預言，有很多先知言論，概括地表達出神現在為拯救他的子民而工作，快會有一天，，他會達到他的目標。墮落的故事亦有這個盼望一一神告訴古蛇，女人的後裔會傷它的頭，即是說耶和華終有一天會把被造世界的敵對者打敗(參創三15)。這些預言亦可稱為「彌賽亞預言」，但把它們分類為「救恩性的預言」，是比較適合的︰這一類預言宣稱神最終必勝過任何敵擋救恩的人和事。

    (2)未世預言。有不少預言(尤其是撒瑪利亞滅亡之後的書卷)是關乎將來日子或末世日子的。早在阿摩司書，已有以下的說話︰

    到那日，我必建立大衛倒塌的帳幕

    堵住其中的破口

    把那破壞的建立起來

    重新修造像古時一樣(摩九11)

    耶和華說，日子將到，

    耕種的必接續收割的

    踹葡萄的必接續撒種的……

    我必使我民以色列被擄的歸回

    他們必重修荒廢的城邑居住……(九13、14)

    這些經文被認為是指「彌賽亞時代」(見下文)。但是，它們沒有提及彌賽亞其人；而神本身才是核心。因為這些經文論及末期，所以應分類為「末世預言」。

    (3)啟示性的預言(APocalyPticPfophecy)有某些預言(尤其在被擄時期及被擄後期)，常常提及神在未後介入歷史，把神子民的敵人打敗而得到最後的勝利；這常與「耶和華的日子」有關。這片詞在阿摩司時代已經出現(參摩五18)。耶和華的日子或主的日子，是審判的日子(賽二12—22)，憤怒的日子(番一7—18)，救恩或得勝的日子(三8—20)。瑪各地的歌革在未後的日子將與以色列作對，是神自己降下地震、暴雨、饑荒，及種種可怕的災禍，打敗了歌革，拯救了他的子民和他們的土地(結三十八1至三十九29)。這類預言描述神介入正常的歷史發展中，所以被稱為啟示性的預言。

    (4)彌賽亞的預言。唯有那些清楚說明彌賽亞(或描寫彌賽亞統治)的預言，才可以稱為彌賽亞預言。否則，便會引起極大的混亂。但如果「彌賽亞」一詞沒有在舊約出現過，我們又怎可以從中看出一個彌賽亞，或彌賽亞的國度？

    彌賽亞身份與職事

    大衛之子。在兩約及新約時期(約主前三百年至主後三百年)，猶太人用「彌賽亞」來指大衛之子，亦即是那位彌賽亞王。新約就是采用這個解釋。所以耶穌問法利賽人︰「你們以為彌賽亞是誰？他是誰的兒子？」他們回答說︰「大衛的兒子。」太二十二42)耶穌騎驢進耶路撒冷，姿態好像應驗了撒迦利亞的預言(太二十一5；參亞九9)，人民見狀，便高叫︰「和撒拿大衛之子！」(太二十一9)當使徒想要證明耶穌就是彌賽亞，他們便集中提及舊約有關大衛的經文(徒一16，二25)，辯論說經文所指的實際上就是彌賽亞(參二29一31、34—36，以彌賽亞代替基督)。

    大衛王朝。當大衛計劃建造聖殿，作為耶和華的居所，先知拿單反對這項計劃，但他後來作出應許︰「耶和華會為你建立家室」(撒下七11)。跟著道出了「大衛之約」︰

    「……我必使你的後裔接續你的位，我也必堅定他的國位……你的家和你的國，必在我面前永遠堅立，你的國位也必堅定，直到求遠。」(七12—16)

    由這個約作為基礎，「大衛家」、「大衛寶座」、「大衛之子」便成為舊約預言的重要角色。

    重溫撒母耳記及列王紀(參考第十七至二十章)時便會發現，大衛王朝維持到南國敗亡為止。被擄後期的先知書，以及以斯拉記和尼希米記，都要說明大衛王朝在所羅巴伯身上重新建立起來。在新約耶穌的族譜中，耶穌是大衛的後裔(早期教會信仰中大衛所擁有的地位，見上文)。大衛王朝，成為彌賽亞盼望的基本因素，而且透過不同途徑表達出來。

    以賽亞書宣講了一個關于「未後日期」的盼望(賽九1)，那時將有一個嬰孩降生，他會建立自己的國度，他必「以公平公義使國堅定穩固，從今直到永遠」。這政權「必在大衛的寶座上」(九6、7)。以賽亞亦提及「從耶西的本必發一條，從他根生的枝子……」(十一1)；這里說大衛是耶西之子，雖然被砍下，但會從同一根源生出另一枝子。

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    大衛的墓穴，他的子孫中要興起公義的苗裔(耶三十三15)。

    

    耶利米書亦提及大衛之約(耶三十三17、20、21)，引用了「一條公義的枝子」及「要給大衛興起一個公義的苗裔」(耶二十三5、6，三十三14—16)。他甚至宣︰「你們卻要事奉……我為你們所要興起的王大衛」(三十9)。

    以西結說︰「我必立一牧人照管他們、牧養他們，就是我的僕人大衛」，他要成為他們當中的王(三十四23、24)。其他先知書亦有相似的話。

    王者之詩。撇除那些登基禮儀的理論(見下文，第四十章)。我們必須留意有些詩篇表面上雖是指著君王而言但其中卻包含了一些特別的片語，似乎是論到一個比當時在位者更偉大的人物。

    例如詩篇第二篇提及一個在錫安(耶路撒冷王宮所在地)的王，但卻稱他為耶和華的兒子(7節)，而且應許說，神會將列國賜給他為基業，將地極賜他為田產(8節)。這種肯定的說話似乎是期望將來的君王不單統治以色列，還治理外邦。

    詩四十五「論到我王……」(1節[MT2﹞)時，描述他權能的光輝。但詩歌進一步說︰「神阿，你的寶座是永永遠遠的，你的國權是正直的。」(6節〔MT7〕)最後總結說︰「我必叫你的名被萬代記念，所以萬民要永永遠遠稱謝你。」(17節〔MT18〕)顯然，這已是超乎現世的君王！

    詩—一○首句是︰「耶和華對我主說，你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳」(1節)。其他片語亦表達了與未期有關的意思，如「發怒的日子」(5節)，及「在列邦中刑罰惡人」仿節)。

    這幾個例子說明那些坐在大術王座的君王是一個象征，暗示了一些超越那王的時空以及功業的事情和人物，甚至可以成為耶和華的象征，這些詩篇，表達出對神應許的信心，並肯定神必建立一個永恆的國度，又談及耶路撒冷的王及王位，所以可以稱為彌賽亞詩篇，與彌賽亞預言有緊密聯系。

    彌賽亞的國度。當我們小心研究彌賽亞預言的描述，便會發現先知們所預言的，不僅是大衛王朝的延櫃，「大衛之子」其實表達了更深更廣的意義︰個別君主被稱為「耶羅波安之子」、「尼八之子」，或「亞哈斯之子」，但談及王朝將會延續的時候，則常引用「大衛之子」。所以令人記起原先的大衛之約，那是國家與君王原來應有的理想。

    上文已看到，在末後日子所建立的國度，將會永遠長存。它包含列國(或外邦)，而且延至地極。它不單單是猶大國在時間和空間上的擴展，它的本質是不同的，它在公義與平安之中被建立起來。主的靈在彌賽亞王身上，他要以公義公平治理他的國度(賽十一2至4)。甚至是自然秩序的改變，也在先知所描繪的彌賽亞國度之中︰

    豺狼必與綿羊羔同居

    豹子與山羊羔同臥

    少壯獅子與牛犢並肥畜同群

    小孩子要牽引他們

    在我聖山的遍處，這一切都不傷人，不害物

    因為認識耶和華的知識要充滿遍地

    好像水充滿海洋一般(賽十一6—9)

    這章的焦點，在于彌賽亞國度君主統治的一面，但新約所討論的，卻有更廣泛的意思。耶穌不單應驗大衛之子這理想君主的應許，而且也應驗了舊約的其他主題︰比起所羅門，他是更偉大的智慧人(太十二42)︰他應驗了但以理異象中的人子(但七14及下文)；他是作先知和賜律法的第二個摩西(太五一七)︰比亞倫更大的祭司(來五一七)︰作為耶和華的僕人，他付上生命，為多人作販價(可十44)。舊約有各種不相干的線索，但耶穌把它們編織在一起，成為他自己的一部份，表明他是神所揀選的，是神所膏立的彌賽亞。

    耶利米書

    充滿挑戰的時代，同時要求和制造了一些能夠面對挑戰的人。猶大漫長的歷史中，耶利米的時代是最動蕩的日子。耶利米成為了這時期主要的詮釋者，他能夠充份把握先知的信息，並把它表達出來，沒有一個同代的人可以與他相比。在風雨飄搖的四十年間，耶利米向君王和平民百姓宣講神的道，這期間他個人付出了極大的代價。他不單說明了先知應說什麼話，也說明了先知應該是怎樣的人。他所寫的書記錄了他的生平和信息，也為真正的預言提供了典範。

    引言

    先知。本書有傳記及自傳兩部份，令耶利米比任何其他，寫作的先知」更為人所熟知。耶利米生于耶路撒冷北部的亞拿突(一1，十一21、23，二十九27，三十二7一9)，他是祭司希勒家的兒子。傳說約西亞徹底的改革廢除了耶路撒冷以外的聖壇，因而令希勒家失去了祭司這份職業︰但此事是否屬實就不得而知。這家庭很可能源自亞比亞他︰亞比亞他參與亞多尼雅奪位的陰謀，所羅門因此撒去他的職份，驅趕他到亞拿突去(王上二26)。我們不知道耶利米的家庭狀況；但伊理遜(H．L．Ellison)的意見值得我們考慮︰「耶利米很熟識他前輩的言論(尤其是何西阿)，由此觀之，很可能在先知傳統受壓制的時期，耶利米一家卻暗地里保存了先知的教訓。」這個背景並不代表耶利米的家庭會明白或接受他的信息。恰好相反，亞拿突人，包括他的父家與弟兄，都猛烈攻擊他一一很可能是因為他支持約西亞的改革所致(參十一2，十二6)。

    約西亞與耶利米似乎年齡相若。約西亞在位十三年(約主前六二七年)，神的話臨到耶利米，那時他稱自己為少年人(一2)所以他可能是在六五○年左右出世。雖然，約西亞找到律法書而大事改革(王下二十二8及下文)，但早在改革之前，神已經呼召耶利米；不過他大部份的預言，都是關于約西亞悲劇性的死亡(六○九)之後的事件。耶利米事奉有四十年之久(直至五八六年耶路撒冷被尼布甲尼撒攻陷為止)，經歷了約西亞王的四個承繼者，也就是猶大末期的四個君王的統治。

    呼召。耶利米一開始便被人誤會。他的呼召建立了他，為他的事奉定下了基本的特色，也使他成為一個真正的先知︰

    于是耶和華伸手按我的口，對我說

    我已將當說的話傳給你

    看哪，我今日立你在列邦列國之上

    為要施行拔出、拆毀、毀壞、傾覆

    又要建立栽植(一9、10)

    正如摩西一樣，耶利米感到自己不足以肩負這工作，尤其因為他年紀太輕，很難在敵視的听眾中間，傳講消沉的信息。這種悲痛的道理不會受人歡迎，于是神在杏枝的異象中，保證他會照顧他，使信息應驗，因此，耶利米才有勇氣接受這沉重的責任(參看二十7—18)。何西阿因為邪惡的妻子而受羞辱和非議的煎熬，耶利米則無妻無後，以象征受審的土地貧脊荒蕪(十六1—13)，猶太人鮮有這種獨身的行徑，故無疑會更令人懷疑他是否正常。

    除了內在的沖突，耶利米亦飽受外間的威脅。誠然，「耶利米在人群中的事奉，是以沖突為標志的」︰他的同鄉與家人攻擊他(十一盯一23、12——16)︰後來，一群祭司和先知又控告他褻瀆，因為他預言聖殿將被毀(二十六1一6)。彌在希西家的日子，也作出相似的預言，卻沒有被攻擊；耶利米引用此事作為還擊，但人民仍然不放過他︰要不是一個猶太貴族亞希甘保護他，他早就喪命了(二十六24)。耶利米不只一次險些喪命︰巴施戶珥將他鞭打後，把他枷住(二十1—6)︰猶大王子把他押下牢獄，丟在淤泥中等死(三十八6—13)︰更遭殃的是，耶利米指控約雅敬的國民犯罪，又宣布他的國將亡，令約雅敬悖然大怒(三十六1—7)，若沒有神的保守，耶利米及他的忠心文士巴錄，早已在王烈怒時被殺害了(26節)。

    另外，假先知一一這批「專業人士」重視人民錢袋多于神的話語︰他們誤解耶利米，反對耶利米，令他的遭遇更加艱苦。他們不單不支持耶利米，反而說相反的話︰不談審判，只宣講和平和保障的信息。他們與同胞一起犯罪，又怎能指摘同胞的罪呢！

    我在耶路撒冷的先知中曾見可憎惡的事

    他們行**作事虛妄

    又堅固惡人的手

    甚至無人回頭離開他的惡(二十三14)

    他們宣稱他們知道神的話，但那只是虛空的妄言︰

    我沒有打發那些先知

    他們竟自奔跑

    我沒有對他們說話

    他們竟自預言

    他們若是站在我們的會中

    就必使我的百姓听我的話

    又使他們回頭離開惡道

    和他們所行的惡(二十三21—22)

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    位于耶路撒冷、青銅器後期的水槽(比較耶三十八6)

    

    在耶利米與哈拿尼雅的沖突中，真假先知的對比十分明顯(二十八1—17)。耶利米身為猶大以及列國的先知(一10)，宣稱鄰國(以東、摩押、亞捫、推羅、西頓)會成為尼布甲尼撒的附庸國，但其他先知或佔卜者卻說相反的意見。耶利米為了具體表現這信息，用木軛鎖住自己的頸項。但是，哈拿尼雅卻聲言自己有神的默示，宣布被擄巴比倫的事不會長久，那些俘擄(包括被擄到異鄉的王約雅斤)會在兩年內歸回(二十八2—5)，接著便打破了耶利米的木軛(10、11節)。我們毫不費力就會想像到，這樣敵對的行動，會怎樣深刻地傷害我們這位正義的先知。

    耶利米的性格。在大量的傳記及自傳資料中，我們不難知道先知的一些特征。以下是從經文中所見的五個主要性格︰

    (1)耶利米極之誠實，尤其是對神誠實。他不像那些假先知，他不會說模稜兩可的話。為了肯定自己已經明白了神的話，他會與神爭辯︰這種坦誠，甚至可謂到了不順服或褻瀆的程度︰

    我沒有坐在宴樂人的會中

    也沒有歡樂

    我因你的感動，獨自**

    因你使我滿心憤恨

    我的痛苦，為何長久不止呢

    我的傷痕，為何無法醫治，不能痊愈呢

    難道你待我有詭詐

    像流干的河道麼(十五17、18)

    另外︰

    耶和華阿，你曾勸導我

    我也听了你的勸導

    你比我有力量

    且勝了我

    我終日成為笑話

    人人都戲弄我(二十7)

    耶利米坦言他的事奉有時令他反感。他覺得被騙。他不能逃避神的呼召，神的話在他里面燃燒，但當他宣講信息的時候，神卻延遲不應驗預言，令他成了個傻瓜(參二十8—10)。然而，耶利米太信任神了，所以他直言不諱。正如哈巴谷，他希望自己能相信，但他會在不信時向神救助。他與神個別相交的經驗，令他勝過疑問和恐懼，重新得力，因為神不斷給他保證︰

    你若歸回，我就將你再帶來

    使你站在我面前

    你若將寶貴的和下賤的分別出來

    你就可以當作我的口

    他們必歸向你

    你卻不可歸向他們

    我必使你向這百姓成為堅固的銅牆

    他們必攻擊你，卻不能勝你

    因為我與你同在

    要拯救你搭救你

    這是耶和華說的(十五19—20)

    (2)耶利米有勇氣承當擔的信念。上文已提過，耶利米所受的苦，其中一部份是出于他的敵人︰但是，他不怕從家庭、君王和祭司而來的威脅，只忠實傳講他的信息。他知道自己所要做的是什麼，雖然做出來時不常是愉快的，但他永遠會忠心又勇敢地完成使命。

    (3)耶利米對道德和屬靈的惡行極度恨惡。他激烈反對偶像崇拜(如二一五章)、社會不公(如五26—29)、說假預言(如五30、31)︰這都是他發義怒的對象。他鍥而不舍地要求神給他公平的判決，令他為其信息申辯的禱告，有時變成了祈求敵人遭報的惡言︰

    求你記念我怎樣站在你面前

    為他們代求

    要使你的忿怒向他們轉消

    故此，願你將他們的兒女交與饑荒和刀劍

    願他們的妻無子，且作寡婦

    又願他們的男人被死亡所減

    他們的少年人在陣上被刀擊殺(十八20、21)

    他偶然過份強烈地表達自己，但這卻同時是軟弱和偉大的標記。耶利米嚴謹地對待罪惡，因為他嚴謹地對待神的義。到後來的受苦僕人，便會表明這種一方面恨惡過犯，一方面又為罪人代求的掙扎。

    (4)耶利米對人民的痛苦非敏感，而且性情寬厚。他要宣講滅亡的信息，但他自己卻深愛百姓和國家。他預知那將臨的審判是那麼無情和不變，他內心的痛苦難以言喻︰

    願我眼淚汪汪，晝夜不息

    因為我的百姓受了裂口破壞的大傷(十四17)

    雖然他的責任是嚴肅的，但他卻不是令人望而生畏的人。他與神的相交，與忠誠好友巴錄的團契，都令他得到喜樂和支持。祭司西番雅似乎曾對他的信息作出回應(二十九29)，猶大的王子亞希甘亦維護他(二十六24)，古實的太監竟敢從淤泥滿地的牢獄中拯救他(三十八7—13)，西底家暗中招待他；這些事情都說明了耶利米的事奉雖然坎坷，但卻不乏友情的滋潤。

    (5)耶利米最後的一個特征，是他對將來的盼望，那不是淺薄的樂觀主義，而是信靠神的信實和權能。他無情地宣布滅亡將至，但卻有力地宣講盼望的信息——審判之後，國家被煉淨了，那地便可重獲盼望。雖然災難快要降臨，他也購買了亞拿突的田地，以表明他對將來有信心︰他信得過神會領他的子民重回國土(三十二1至44)。

    成書過程。雖然我們未能完全了解成書過程的細節，但比起其他先知書，耶利米書的編寫過程，是較被人認識的。先知書部份信息，于約雅敬在位第四年寫成文字(約六○五年)。顯然，將預言寫下並不是當時的慣例，耶利米寫下來，是因為神特意要他把約西亞年代以來，所有講論過的信息記錄成文字(三十六1—3)。巴錄所寫成的第一卷，相信就是回應這個命令，把耶利米首二十年的事奉，作一個總結。這部份構成一至二十五章大部份的內容，主要是集中說明猶大和耶路撒冷道德靈性都極之敗壞，所以前景灰暗。

    約雅敬憤而燒掉了第一卷，耶利米卻默寫了更長的第二卷(三十六32)，這卷書可能更近似一至二十五章。第一部份以第一身寫出，所以可能是耶利米默寫出來，或是保存了耶利米原本的講章。另一半則以第三身為觀點，內文的形式是散文多于詩歌。

    一般人所接受的理論有一定程度的可信性︰第一部份包括講論(散文及詩歌)，個人禱文，一些自傳草稿(呼召，一4—19︰埋藏麻帶為喻，十三1—11)︰第二部份主要是耶利米生平資料，背景為約雅敬及西底家在位期及耶京陷落之後。這些敘述通常被接受為巴錄所寫，他身為耶利米的好友和同工，記錄了先知的生平，並把這部份附加耶利米吩咐他寫的那部份之內。實際上二十六至五十二章全都是散文(主要是講章)，而一至二十五章則是詩歌體裁的講論。主要的例外，是三十至三十一章(安慰之章之內)，以及四十六至五十一章(對列國的講論)。

    聖經學者曾質疑部份內容是否出自耶利米，而經文本身亦似乎指出，五十二章(與王下二十四18至二十五30極之相似)不是出于耶利米，因為五十一64最後一句說︰「耶利米的話到此為止」。這一章一定是後來才加進耶利米/巴錄的版本里，為的是要表明，耶利米預言耶路撒冷傾倒一事，已經具體地應驗了。

    十七9—27有關安息日的一段，也常被否認是耶利米的作品，因為經文強調嚴格遵守安息的規條，而這似乎與耶利米一貫作風不同，因為他強調的是內心順服而不是死守規條︰但耶利米可能視安息日規條為悔改的象征，而非蒙受恩典的途徑。也許瑪拿西不理律法的要求，完全忽略安息日的誡命，所以有必要重申誡命的權威，以及阻止人民把該日「商業化」(參摩八5)︰所以，守安息日，可以作為內心改變的一個明證。

    其他被認為不是耶利米的經文還有第十章(思想與語調類似賽四十至五十五)，和四十六至五十一章(部份論及外邦的經文)。然而，解經家長篇大論地辯駁這些問題後，有一點是可以清楚明白的，耶利米的先知工作乃跨越一段長時期，所以處境在不斷變動中︰而且，耶利米又甚為熱衷于同時代先知的言論，所以他所說的話題，以及他表達的方式，都應該是多元化的，我們不應限制他只能有單一化的信息和語調。

    另一個批判性的問題，是關乎那位所謂申命記編修者的工作。學者們認為他曾修改巴錄的作品，形成現有的基本格式︰他主要負責散文的段落，重點是強調順從律法(七1一八3，十一1—17，十七19——27)。當然這種編修工作有可能發生，正如巴錄本身也曾把講論模造成最後的面貌︰但或許，如果我們更清楚知道希伯來散文風格的發展，那麼所謂申命記風格，可能只是第七和第六世紀的一般散文風格而矣。

    七十士譯本比希伯來版本的耶利米書為短，而且議論的次序也不同，令耶利米書成書過程看起來更為復雜。第四十六至五十一章指控列邦的話，加插在二十五章十三及十五節之間，十四節則刪掉了︰一個可能的解釋是，編修者希望把本書的形式，排列成賽一至三十九及以西結書的模樣︰猶大滅亡的信息一列國滅亡的信息一猶大盼望的信息。這種風格化的排列，說明七十士譯本的結構不是原有的結構。各種不同之處，可能說明了最後成書的耶利米書是以多過一個版本發行。

    內容

    分析耶利米書有一個基本的困難，就是耶利米書的預言不是按時序排列。耶利米漫長的事奉道路中，不同時期的事跡與講話，常常平排列出，所以讀者要常常留心歷史背景的改變。有些講論沒有標明日期，所以我們很難確定是耶利米生平那一個時期的講話。不過，耶利米在詮釋他的時代上，是極其敏感的——我們可以把他的信息聯系到一些歷史事件上去，所以，以下我們試圖將他的作品以年代排列，並把它們與猶大未後幾個君王的悲慘事跡，聯系起來一並介紹。

    約西亞時代。如上述，耶利米的呼召是在約西亞在位十三年(一2)。雖然，只有三6清楚標明約西亞的年份，但似乎可以肯定的是，至少一至六章的背景是在這個時期。這部份的內容，有兩個隱藏在呼召中的主題︰因為猶大拜偶像，從北而來的敵人將毀滅猶大(一13—19)︰神保證會保守他的話，使它成全(11、12)。耶利米描寫猶大那招惹審判的偶像之罪時，用盡了他所能運用的詩歌技巧，以致他的控罪更加可信，且更咄咄逼人。猶大的不忠是令人震驚的︰首先，猶大糟蹋了神的愛與恩典，一改以往的敬虔態度︰

    你幼年的恩愛、

    婚姻的愛情

    你怎樣在曠野

    在未曾耕種之地跟隨我

    我都記得

    那時以色列歸耶和華為聖

    作為土產初熟之果子

    凡吞吃他的必算為有罪

    災禍必臨到他們

    這是耶和華說的(2－3)

    而且，猶大棄絕他們的主去跟隨別神，甚至在外邦人中間，這罪也是罕有的︰

    豈有一國換了他的神麼

    其實這不是神

    但我的百姓，將他們的榮耀

    換了無益的神

    因為我的百姓，作了兩件惡事

    就是離棄我這活水的泉源

    為自己？出池子

    是破裂不能存水的池子(11、13節)

    以色列因犯了同樣的罪而遭受懲戒，但猶大仍不以為誡︰

    「背道的以色列行淫，我為這緣故給她休書休她。我看見

    她奸詐的妹妹猶大，還不懼怕，也去行淫。」(三8)

    猶大的腐敗及長久的不忠，令審判逼近眉睫。神偉大的城錫安，將會被北方來的入侵者蹂躇。四至六章簡短地預告這次災禍，並提出了一些原因。而宗教領袖——先知和祭司——在第五章被獨立出來，視為猶大犯過的主要罪魁︰

    國中有可驚駭可憎惡的事

    就是先知說假預言

    祭司籍他們把持權柄

    我的百姓也喜愛這些事

    到了結局你們怎樣行呢(五30—31)

    北方來的敵人究竟是誰？很難決定。傳統上說，很可能是西古提人︰下文(三十二章)討論西番雅書時亦會討論這個問題。希羅多德曾描述西古提人在敘利亞、巴勒斯坦及埃及的戰跡，但其他資料只有極少佐證。所以現代學者傾向于采取另一見解︰猶大的仇人，通常從北方入侵︰另外，耶利米事奉的早期，在拿布波拉撒帶領下，巴比倫已開始抬頭叫北方的敵人，可能就是指巴比倫。但無論身份是誰，這北方來的人絕對是駭人的入侵者︰

    他們拿弓和槍

    性情殘忍、不施憐憫

    他們的聲音像海浪

    錫安阿，他們騎馬

    都擺隊伍

    如上戰場的人要攻擊你(六23)

    很奇怪，耶利米沒有提及約西亞的改革。無疑，他的講論(如第三章)對改革有利，尤其是早期的言論更是如此。但我們同時可以肯定，他一定不滿改革的成效，因為改革太強調外在的規條，但人民的內心卻原封不動。任何表面化的改革，都不能抹掉累積多年的罪惡。耶利米在窮人富人中尋找義人，卻找不到一個(五1—5)，他的判語始終如一︰

    但這百姓有背叛懺忤逆的心

    他們叛我而去(23節)

    改革並沒有帶來內在的悔改！

    約西亞于六○九年在米吉多慘死︰但奇怪的是，耶利米對此似乎不發一言。歷代志上記載先知感到悲哀︰「猶大和耶路撒冷舉國為約西亞哀哭。耶利米亦為約西亞作了哀歌……」(代下三十五24、25)但先知本人卻只在二十二10略為提及此事。不錯，耶利米必定會難過，尤其他是死在埃及人手下︰埃及人是耶利米不斷攻擊的對象(如二16—18)。也許，他的沉默正說明他的憂傷不能言喻，又或者，他認為過去的已經過去了，現在的問題才最值得關注！

    約哈斯。約西亞的繼承者及兒子約哈斯，在位三個月便被擄到埃及(王下二十三31一35)︰耶利米只是簡略地提及他。顯然，法老尼哥與亞述都一起阻止巴比倫勢力的擴展，並感到約哈斯(又稱沙龍)不是一個忠心的附庸國君。尼哥沒有冒險在猶大發動革命，也沒有切斷補給和溝通的干線，他為穩定局勢，把約西亞另一個兒子以利亞敬安置在王位上，而把約哈斯帶到埃及等死。耶利米在一段簡短的說話(二十二10—12)中，叫在世的人不要為死去的約西亞哀哭，而要為被擄的王哀哭，「因為他不會再回來見他的家鄉」。

    約雅敬。當以利亞敬(王號約雅敬)剛剛登位，耶利米便攻擊他。約雅敬回想希西家大敗西拿基立，便鼓勵百姓相信，聖殿與祭祀能防御外強入侵。這種自足自滿的態度，成為國家政策的一部份，無論人民生活如何腐敗，外強威脅如何令人擔心，他們仍充滿自信。然而，聖殿必定會遇到厄運，就好像非利士人在示羅擄走約櫃一樣(撒上四一六)。百姓歌頌說︰「這是耶和華的殿，是耶和華的殿，是耶和華的殿」(耶七4)，但歌頌只是錯誤的保障，它們會變成被擄的哀歌；除非君主和人民回轉，否則厄運難逃(七1一八17，二十六1-24)。

    耶利米還批評約雅敬不遵守律法書里的話。這律法書是他父親約西亞所尋到的。國中出現各種律法嚴禁的罪行，如壓逼寄居者、寡婦和孤兒、暴力事件、拜偶像、偷盜，甚至是嬰兒祭祀(七5—10、30、31)。幾年間，約雅敬已經完全破壞了父親所成就的改革。

    這些暴行還伴隨著奢華的生活。猶大王應該是百姓的僕人，但現在卻窮奢極侈︰

    那行不義蓋房子、行不公造樓，

    白白使用人的手工不給工價的，有禍了

    他說，我要為自己蓋廣大的房……

    ……為自己開窗戶……

    難道你作王是在乎造香柏木樓房爭勝麼

    你的父親豈不是也……施行公平和公義麼

    那時他得了福樂(二十二13—15)

    他現在雖得到很多的榮華福樂，但在審判時必蒙羞受辱。正如一般先知審判的信息般，那刑罰與罪行是互相呼應的︰

    所以耶和華論到猶大王約西亞的兒子約雅敬如此說

    人必不為他舉哀……說，哀哉，我主的榮華

    他被埋葬好像埋驢一樣

    要拉出去扔在耶路撒冷的城門之外(二十二18、19)

    耶利米對約雅敬的外交政策亦大事評擊。尼哥在米吉多打了場勝仗之後，埃及便在猶大及鄰國間稱王稱霸。約雅敬不理神直接的命令，加入了埃及的聯盟，企圖對抗日漸強盛的巴比倫。無知的人民竟以為他們受過割禮，就能戰勝未受割禮的巴比倫人。但對耶利米來說，真正的割禮，是內心的悔改，這樣才是勝利的保障︰

    「耶和華說，看哪，日子將到，我要刑罰一切受過割禮，心卻未受割禮的。就是埃及、猶大、以東、亞捫人、摩押人，和一切住在曠野剃周圍頭發的，因為列國人都沒有受割禮，以色列人心中，也沒有受割禮。」(九25一26)

    在這些與約雅敬沖突的日子，耶利米寫下他的禱文︰他激動地埋怨神，質問神的作為是否正確！神呼召他指斥罪惡宣報審判，但罪惡不止，審判又遲遲未到。耶利米被邪惡的王逼害，但令他最忿怒的，是神為何靜默無聲(參十一18—20，十二1—6，十五15—18，十八14—23，二十7—18)。

    耶利米的祈求，喚來了尼布甲尼撒的軍兵。六○五年，巴比倫軍在迦基米施打敗尼哥軍隊(參四十六2—24)，這里的權力斗爭又改換了另一個面貌。尼布甲尼撒父親尼布帕勒撒之死，阻止了他，使他暫時不在迦南和猶大稱王︰幾個月後，他控制了迦南。入侵猶大是勢所必行的了，有二十年之久，巴比倫長長的陰影威脅著猶大︰獨立的希望，似乎十分渺茫︰

    耶和華如此說︰

    看哪，有一種民從北方而來

    並有一大國被激動，從地極來到

    他們拿弓和槍

    性情殘忍、不施憐憫……(六22、23︰參五15—17)

    約雅敬把耶利米那寫下控詞和警告的書卷燒毀(三十六章)，這不是單單為了泄忿，他是想破壞那些預言的能力。然而，預言的能力，不在乎巴錄所寫下的炭筆字，而是在于那永恆之主的話，他的話永遠不能被燒毀。

    在這個歷史的轉拆點，耶利米總結他二十五年來所傳講的信息，提醒他的同胞，如果他們不肯悔改，便要被擄到巴比倫服侍該處的王七十年，神要「使歡喜和快樂的聲音、新郎和新婦的聲音、推磨的聲音，和燈的亮光，從他們中間止息」(二十五1—38︰尤其是第10—11節)。

    耶利米一些關于列國的預言(四十六一四十九)，可以定為這個時期的作品。巴比倫在迦基米施獲勝，成為近東最強盛的國家，她的對外政策十分凶殘，所以小國很易遭殃。耶利米便在此時談論猶大鄰邦埃及、摩押、亞捫、以東，及大馬色，重申耶和華是掌權的神，提醒猶大，雖然他們的壓逼者勢力驚人，但所有的敵人最後終必敗亡，他藉這些話更新他們的盼望。

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    六○一年，約雅敬企圖擺脫巴比倫的控制。那時尼布甲尼撒攻佔埃及失敗，于是他便圖謀獨立。這計策一開始便已注定痛苦，最後還造成致命的傷害。尼布甲尼撒第一個反應，就是派了迦勒底軍、敘利亞軍、摩押軍，和亞捫軍來攻打猶大(王下二十四2)，這也許是耶利米哀歌中的「牧人」︰

    許多牧人毀壞我的葡萄園

    踐踏我的分

    使美好的分變為荒涼的曠野(耶十二10)

    三年後，尼布甲尼撒親自攻入猶大，攻陷了耶路撒冷。反叛的王約雅敬在相若的時間死去，那時他還年輕，一如耶利米的預言(二十二18、19，三十六30)。

    約雅斤。約雅斤在位只有三個月，他那時期的事跡記在王下二十四8—17︰入侵耶路撒冷，俘擄王及其家人，搶掠聖殿，擄走猶大最優秀的戰士和技工，耶利米對此事保持一貫的態度。當尼布甲尼撒蹂躇猶大地，耶利米看見了審判背後的掌權者是耶和華自己︰

    我在境內各城門口，用簸箕簸了我的百姓

    使他們喪掉兒女

    我毀滅他們

    他們仍不轉離所行的道(十五7)

    被擄的威脅令他們放聲哀哭︰

    因為听見哀聲出于錫安說

    我們怎樣敗落了

    我們大大的慚愧

    我們撇下地土

    人也拆毀了我們的房屋(九19︰參十17、18)

    但最可怕的是，約雅斤(又稱哥尼雅和耶哥尼雅)被擄走，表明了大衛王朝已經斷絕。

    「耶和華說，猶大王約雅敬的兒子哥尼雅，雖是我右手上帶印的戒指，我憑我的永生起誓，也必將你從其上摘下來……交在……尼布甲尼撒……」(二十二24、25)

    再者︰

    耶和華如此說

    要寫明這人算為無子

    是平生不得享通的

    因為他後裔中再無一人得享通

    能坐在大衛的寶座上，治理猶大(二十二30)

    雖然被擄的經歷是悲慘的，但耶利米在五九八年(約雅斤被擄的那年)，看見了一個帶有盼望的異象。這異象的焦點，是兩籃無花果——籃新鮮、一籃朽壞。而耶和華的解釋亦帶有盼望和審判︰好的無花果是指被擄之民，他們會被保存在外地，最後回歸猶大，在一嶄新的關系中，以愛和信任事奉神︰壞的無花果是指新王西底家及他在猶大和埃及的黨羽，他們會在饑荒與瘟疫中滅亡(二十四1-10)。

    西底家。西底家是約西亞的兒子、約雅斤的叔父︰無論從任何角度看，他都是尼布甲尼撒的傀儡。他登基時只有二十一歲，是征服他的人把他放在王位上︰他本來叫瑪探雅，被更名為西底家表明了他的從屬地位(王下二十四17)。

    西底家要肩負艱巨的任務。他的人民被剝奪了政治、宗教和經濟的地位。他的前任國王約雅斤被擄到巴比倫，現在仍然活著；很多人相信他才是真命天子。這時勢若不孕育專權政府，便會陷入混亂之中。

    西底家的統治，是軟弱多于卑鄙。他受那些不學無術的屬靈和政治導師所支配。他們煽動王去攻擊耶利米，但王原來對先知是頗為尊重的，因為耶利米預言被擄的話應驗了，為此，他的聲望也大為提高。

    其中一個引起沖突的問題，是被擄的時期將有多長。以先知哈拿尼雅為首，王及他的官臣都相信被擄的約雅斤及其他俘擄，很快便會歸來，他們相信是在兩年之後(參二十八1—4)。反之，耶利米卻去信在巴比倫的猶太人，鼓勵他們定居巴比倫，因為他早已預言，被擄將會持續七十年(二十九1—32)。

    沖突的另一個問題，是猶大與尼布甲尼撒的關系。在西底家那動蕩的十一年統治期中，耶利米催促這位青年的王臣服在巴比倫的權力之下。西底家登位第四年，埃及與以東、摩押、亞捫、推羅，及西頓聯盟，企圖反抗巴比倫，但耶利米戲劇性地促請他不要參與︰為了具體說明神的旨意，他用木軛把自己鎖起來，表示神要猶大服于尼布甲尼撒腳下︰

    「無論那一邦那一國，不肯服事這巴比倫尼布甲尼撒，也不把頸項放在巴比倫王的軛下，我必用刀劍、饑荒、瘟疫，刑罰那邦，直到我藉巴比倫王的手，將他們毀滅，這是耶和華說的。」(二十七8)

    哈拿尼雅因耶利米的話，甚為震怒，他一手拿住耶利米肩上的木軛，把它打碎，希望可以使它象征的預言歸于無有。但神仍然堅持他的話︰猶大不可背叛巴比倫，破了的木軛，將由鐵軛代替(二十八12一16)！

    耶利米好像是對聾人說話一樣。西底家靠近埃及，尼布甲尼撒因此攻打猶大，攻陷耶路撒冷(五八八年)作為報復。在絕望中，王求問神有什麼新的指示，但答案也是十年前的說話︰

    「你要使你們手中的兵器，就是你們在城外與巴比倫王……打仗的兵器……我要……用伸出來的手，並大能的膀臂，親自攻擊你們……又擊打這城的居民。」(二十一3—6)

    正如耶利米的預言，耶路撒冷傾倒了(五八六年)，聖殿被搶掠，西底家亦被擄走(三十九1—18，五十二1—30)。雖然首都已淪陷，但耶利米卻在故鄉亞拿突購買田地，作為一個征兆︰審判不是神最後的判語，被擄之民將重歸故土(三十二1至三十三26)。

    雖然西底家尊重耶利米的先知恩賜，但是他被誤會為叛國賊︰王和祭司錯誤地控告他跑到迦勒底人的地方，因此令耶利米深受折磨(三十七1至三十八28)。結果，耶路撒冷頹然傾倒，反令耶利米「獲救」︰巴比倫人免了他一死(三十九11、12)。

    基大利統治猶大。當尼布甲尼撒指派基大利作猶大省長，猶大所受一連串的審判便到了尾聲(四十1—16)。猶大的愛國份子認為基大利只是尼布甲尼撒的傀儡，所以無情地刺殺了他。為怕尼布甲尼撒報復，余下的猶太領袖由約哈難帶領，計劃逃到埃及。耶利米求他們留下來重建破爛不堪的猶大，但他們不理先知的話，然而，諷刺的是，他們最後竟把耶利米也強行帶到埃及(四十—至四十三13)。這年長的先知最後的話是在埃及說的，他預言逃難往埃及的人必被殲滅(四十四1—30)。

    耶利米大概是在回歸之前死在埃及，但本書最後的編修者在此加插了一個故事，好像是一線曙光，使耶利米書以盼望為結束︰被擄巴比倫的猶大王約雅敬，蒙巴比倫王恩待，這巴比倫王是尼布甲尼撒的繼承人以末米羅達(五十二31一34；參王下二十五27—30，及上文第370頁的評論)。這個蒙恩的故事，表示審判的洪潮已轉為神的眷顧，在耶利米那黑暗的時代，回歸和復國的安慰快要來臨。

    文學性質

    沒有一個舊約先知能像耶利米那樣，用優美的文學技巧，以及廣泛的文體來表達他的信息。耶利米的詩歌內，形式和內容混為一體，結合了情感和能力。耶利米被呼召去宣講的滅亡與盼望信息，他呼吁人民悔改的說話，甚至在他個人掙扎時所寫的禱文，都是極優美的文學作品。

    耶利米和其他先知一樣，運用一些听眾熟識的文學形式，但卻以新鮮動人的組合說出來，以致他的講論充滿活力，措辭生動，而且表達了急切的氣氛，這是聖經文學所罕有的。我們在這里只能拿出小部份作例子討論。

    散文。耶利米比大部份先知作品更多運用散文與詩結合的技巧。這些散文可分為幾類︰

    (1)尋常的散文體神諭(七1一八3，十一1—17，十七19—27，十八1—12，二十三1—8)。大部份都是關于審判的︰指控罪行、警告審判將臨(常以「因此」作引介)，及使者程式(messengerfor-mula)︰還包括了一些呼召悔改，或命人行義的經文(七5一7，二十二1一4)。通常，講論以神聖訓令開始，並說明何時何地，及對象等資料(七1、2)，有時還包括一段詩歌。

    (2)耶利米其中一個最著名的救恩講詞，是以散文記載的一一就是「新約」的預言。這段文字基本的動力，是把出埃及的舊約，與刻在子民內心的新約，加以對比(三十一31—34)。

    (3)預言的象征性行動，常常以散文記錄(十三1—11，十六1一18，十九1一15，二十七1一15)。這些經文的形式如下︰神出令；先知遵行；神說明行動之含意。這些「行出來」的預言，不單用來說明，還被賦予神的能力，能使所象征的預言實現。

    (4)耶利米書有好些部份是傳記和自傳性的敘述。先知蒙呼召的一段，是以第一身敘述，是自傳性的文字，其中神一些的說話，則是詩歌體裁(一4—19)。耶利米在祭司巴施戶珥手下受苦的故事，是傳記敘述(二十1—6)︰約雅敬燒毀巴錄手卷的記述亦然(三十六1—32)。「散文體傳記」與「散文體神諭」，因為加插了一些審判的講詞與其他預言，所以兩者之間的分別不甚明顯(例如三十五1一19為敘述部份，13—17節則是為審判的講詞，以散文寫出)。

    (5)歷史敘述，不單道出耶利米個人的事跡，也包括猶大的歷史︰三十九1—18(耶路撒冷傾倒)︰五十二1一34(聖殿被毀及被擄過程的細節︰參王下二十四18一二十五32)。

    詩歌。

    (1)通常是在審判的講詞中使用︰與阿摩司相比，耶利米書的形式更為多樣化。例如，控詞可能是以警告形式表達︰

    你們各人當謹防鄰舍

    不可信靠弟兄

    因為弟兄盡行欺騙

    鄰舍都往來讒謗人(九4)

    審判的威脅可能是一個反詰問句︰

    我豈不因這些事討他們的罪呢？

    豈不報復這樣的國民呢(九9)

    攻擊列國的神諭，有時只包括一項審判，而沒有提及什麼特別的控罪(四十六1—12，四十七1—7)。然而，攻擊亞捫的講詞卻包括︰

    (a)控罪

    以色列沒有兒子麼？

    沒有後嗣麼？

    瑪勒堪為何得迦得之地為業呢？

    屬他的民為何住其中的城邑呢？(四十九1)

    (b)以「因此」引入一個審判

    因此(譯按︰和合本並沒有英語譯文的「因此」)

    耶和華說，日子將到

    我必使人听見打仗的喊聲

    是攻擊亞捫人拉巴的喊聲

    拉巴要成為亂堆……(四十九2)

    (C)復興的應許

    後來我還要使被擄的亞捫人歸回

    這是耶和華說的(6節)

    (2)「安慰之章」包括了救恩性的講詞、盼望的信息，以及拯救猶大的應許(三十12—17、18、22，三十一1—14、15—22)。這些經文的形式，似乎沒有「審判講論」那麼規律化。有時描述猶大的困境，是要對比她的現在或將來︰

    耶和華如此說

    你的損傷無法醫治

    你的傷痕極其重大

    無人為你分訴

    使你的傷痕得以纏裹

    你沒有醫治的良藥

    耶和華說

    我必使你痊愈

    醫好你的傷痕(三十12—13、17)

    有關救恩的贊詞通常都詳細地描繪復興的情況︰重建城市、五轂豐收、孩童處處，以及重建大衛王朝(三十18一21)。應許之內包括打敗那些引來災禍的仇敵，而且經常是以眼還眼的——審判與他們的罪行相等︰

    故此，凡吞吃你的，必被吞吃

    你的敵人，個個都被擄去

    擄掠你的，必成為擄物

    搶奪你的，必成為掠物(三十16)

    一個可能的高潮，是約的更新，並以婚約的說話道出︰

    你們要作我的子民

    我要作你們的神(三十22)

    也可能包括一些頌歌一一神不單宣布救贖必定成就，他還邀請他的*子民頌唱︰

    耶和華如此說

    你們當為雅各歡樂歌唱

    因萬國為首的歡呼

    當傳揚頌贊說

    耶和華阿，求你拯救你的百姓

    以色列所剩下的人(三十一7)

    文學技巧。以下簡述耶利米書的一些文學技巧︰

    (1)他的修辭極之尖刻，例如形容猶大有關性方面的敗壞時︰

    他們像喂飽的馬到處亂跑

    各向他鄰舍的妻發嘶聲(五8)

    又如形容猶大對財物的貪婪時︰

    因為在我民中有惡人

    他們埋伏窺探，好像捕鳥的人

    他們設立圈套陷害人

    籠內怎樣滿了雀鳥

    他們的房中也照樣充滿詭詐

    (2)他經常使用反詰問句。耶利米在答案顯淺時還發問問題；從人民的反應可知，他們似乎不理是非黑白。耶利米的做法，是論證以問題形式說出來。他的反詰，可能使用習俗︰

    **豈能忘記他的妝飾呢

    新婦豈能忘記他的美衣呢

    我的百姓，卻忘記了我無數的日子(二32)

    可能來自律法︰

    有話說，人若休妻，

    妻離他而去

    作了別人的妻

    前夫豈能再收回她來

    那地豈不是大大**了麼

    但你和許多親愛的行邪淫

    還可以歸向我

    這是耶和華說的(三1)

    或使用自然景物︰

    利巴嫩的雪從田野的盤石上豈能斷絕呢

    從遠處流下的涼水豈能干涸呢

    我的百姓竟忘記我

    向假神燒香(十八14、15)

    或來自歷史︰

    以色列沒有兒子麼？

    ……為何得迦得之地為業呢(四十九1)

    這些反詰是個陷阱，令听的人自己責備自己。答案已經是再清楚不過的了，當听見的人承認第一個問題，他便得知平行而發的問題，同樣是肯定的︰然而，他們仍反其道而行。

    (3)耶利米和以賽亞及阿摩司一樣，使用了一些類似智慧文學的文學形式。我們且看看這個有關自然界的例子︰

    空中的雀鳥

    知道來去的定期

    班鳩、燕子與白鶴

    也守候當來的時令

    我的百姓

    卻不知道耶和華的法則(八7)

    另外，十三12的審判講詞中，有一句流行的箴言，而十七5—8的祝福一一咒詛形式，重點與詩篇第一篇相似。

    (4)耶利米禱文的其中一種文體，是詩篇的訴怨詩。十二1—4問及「為何」及「多久」；十七14—18，十八19—23，二十7—12激動地懇求救助，都是訴怨詩形式的禱文。

    (5)耶利米用了很多以色列人的生活例子，所以，令他的文詞和信息生色不少。通常這形式能加強內容，听眾在日常生活接觸過這些例子，听的時候一定會明白其所以然。二1—13以城門的法院作背景，來描述耶和華與猶大之間的訴訟，大大加強了控罪的壓逼力。守望台是發警號以示戰斗逼近的地方，以下經文便運用了守望台作為背景︰

    便雅憫人哪，你們要逃出耶路撒冷

    在提哥亞吹角

    在伯哈基林立號旗

    因為有災禍與大毀滅從比方張望(六1)

    戰場上的軍令，成為埃及入侵猶大的警號

    你們要預備大小盾牌

    往前上陣

    你們套上車

    騎上馬

    頂盔站立

    磨槍貫甲(四十六3、4)

    這例子，說明了耶利米的想像力，他使用類似的形式來激發自己的同胞對神的話語作出回應。

    耶利米書的神學貢獻

    耶利米神學洞識的柱石，是他強調出埃及是以色列極為重要的屬靈經驗。這經驗包括從埃及為奴之地得拯救、西乃立約，及詳細的立約責任，還有因為得神的能力與指引而定居迦南的經歷。書中其他的神學主題，在不同的程度上，都靠賴這段出埃及的歷史。

    耶和華在歷史中掌權。以色列誕生為一個國家、埃及無能力阻止他們出離、約書亞征服迦南……這些事件，全都被視為神直接參與的結果。這些值得記念的大事，塑造了以色列人的歷史觀︰歷史，就是亞伯拉罕的神、以撒的神，及雅各的神彰顯自己的舞台。

    耶利米堅決肯定，在猶大、埃及、巴比倫所發生的事件，是受神控制多于受人類的政治控制。換句話說，人的政治，唯有當它與神的旨意符合，才能成就；而這一點，也正是耶利米不斷企圖說服約雅敬及西底家去相信的道理。尼布甲尼撒不是因為政治權勢而成功，他的成功是神的命令使然(參二十七6)。當耶和華使用列國來成就自己的旨意時，他的權能便在歷史中顯明出來。

    滿有權能的主亦保留了修改計劃的權利。因為神寬大的恩典，以色列人只被罰流浪曠野四十年；但是，他們不記取這個嚴厲的教訓，反而得意洋洋，自以為神立約之恩，能夠永遠保衛他們的首都。但神的主權是不受限制的，耶利米知道︰

    「我所說的那一邦，若是轉離開他們的惡，我就必後悔，不將我想要施行的災禍降臨與他們。我何時論到一邦，或一國，說，要建立栽植，他們若行我眼中看為惡的事……我必後悔，不將所說的福氣賜給他們。」(十八17—10)耶利米在這里應用了申命記「祝福或審判」的原則(申二十七至二十八，應用于以色列)，並把它延伸，說明神亦會應用此原則來對付

    列邦。

    神在歷史中的主權，也見于他對列國直接的審判，而且他自負全責︰耶利米評擊外邦時，清楚說明這點(四十六至五十一)。不只一次，審判突然降臨，是遠遠超乎人所能控制的。這不是說審判只牽涉到神的作為(如地震、饑荒、瘟疫，或洪水)，很多時候，審判來自軍事上的攻襲(參五十一1——4)，但神聲稱是他派遺軍兵，正如是他倒毀耶利哥的城牆(書六)及打敗米甸人的軍隊一樣(士六一七)。

    舊與新的妥拉。耶利米為何對猶大嚴詞指控，又為何對將來的復興，保持樂觀的態度？全因為耶利米對出埃及十分重視。在瑪拿西的日子，拜偶像的風氣極其興盛(王下二十一)，若比對神救他們擺脫埃及的大恩，那實在是令人發指的罪行。在耶二5神提起以色列早年與他的關系，跟著便問了一個沉重的問題︰

    耶和華如此說

    你們的列祖見我有什麼不義

    竟遠離我

    隨從虛無的神

    自己成為虛妄的呢(耶二5)

    以色列背叛的行徑，比外邦人也不如︰

    豈有一國換了他的神麼？

    其實這不是神！(二11)

    他們的作為，同時是對他們的過去不忠︰

    然而我栽你是上等的葡萄樹

    全然是真種子

    你怎麼向我變為外邦葡萄樹的壞枝子呢(二21)

    耶利米認為，個人和國家之罪，都是違返立約的律法，所以必須受懲罰，要好像牛上木軛一般︰

    我要去見尊大的人

    對他們說話

    因為他們曉得耶和華的作為

    和他們神的法則

    哪知，這些人齊心將軛折斷

    掙開繩索(五5)

    無論是百姓或領袖，猶太人民已經破壞了神與他們列祖所立的約。

    這種知思不報的叛逆，全因為罪的緣故，這罪深植人心，如豹的斑紋，如古實的膚色，不能洗脫(十三23)。當耶利米觀察到人心詭詐敗壞(十七9)，他知道這個理性與道德抉擇的中心，已壞到極處的了。他不是從理論立場來講論人性，而是從他多年實際觀察而有的心得︰他看見同胞們輕視他們立約的傳統，同時又為自己的罪行辯護，先知才作出以上的結論。

    沒有一個表面化的解決方法一一包括約西亞的全面改革，能補償如此囂張的偶像崇拜和公開的罪行。要補償，便要另立新約——此約把全能的主與他子民以色列緊緊連在一起︰「我要作他們的神，他們要作我的子民」(三十一33)。正如舊約一樣，新約也是神主動發起的(31節)，這是他主權的一個表現。

    新約是為滿足特殊需要而有的︰(1)那是一個比婚約更加個人化的盟約(婚約似的舊約，對于叛逆的以色列人，仍然是不足夠的︰「我雖作他們的丈夫，他們卻背了我的約」︰(2)新約是寫在眾民的心版上(那是罪惡衍生的地方)而不是寫在石版上(33節)︰(3)新約的結果，是對神有真正的認識——新的妥拉叫人完全順服，使人與神契合，那時不再需要有人的教導(34節)；(4)它帶有全然赦罪的保證，罪不再在審判時被記念(34節)。

    完全變改的需要及期望始于新律法寫在新心之上；這觀念塑造了耶利米對將來的看法。耶利米以屬靈及人性的字匯，而非政治性的用字來形容這觀念，對一位見證了政治系統的絕對失敗，也覺知表面改革並不能成為最終補償的先知而言，是可以理解的。

    不過，耶利米不是對政治前途保持緘默。不錯！他不相信大衛之城和大衛家能逃過厄運，但是一枝「公義的枝子」將會興起，他是大衛寶座的合法承繼人；他統治的特征是以色列國內公正，四境太平(二十三5、6)。這將是神參與歷史的恩典，那應許之王「必稱為耶和華是我們的義」(二十三6)，他會為神的子民謀求幸福。

    新約連同其中新的妥拉和君王(即彌賽亞，雖然耶利米沒有用這個名稱)合起來，便成為先知對將來的盼望︰這是神與子民個人的密切契合，是以色列國光明的前景！

    個人信仰的能力。耶利米個人深深委身于神的意旨，堅決相信神的能力，這一點進一步印證了他對將來的盼望。當時政治或宗教的情勢，都不會激起如此樂觀的盼望，唯有他個人對立約之主衷誠的信心，才能令他相信他們有光明的將來。

    從某種意義來說，他整個事奉都裝備了他去擔當安慰者與批評者的角色。他蒙呼召、被差派，都因他相信神對他十分關心︰「我未將你造在腹中，我已曉得你。，及「我與你同在，要拯救你」(一5、8︰參9節)。他長年與神交往，必定確信神的信實和能力一一他必定會施行他的計劃！

    神的話，是耶利米骨中「燒著的火」(二十9)，他「不能自禁」地宣講出來，並注視它的成就。神的話既然如此堅定，神在將來的工作也必定是可信的了。

    無論政敵的逼害，或是親朋的誤解，都不能說服耶利米不去相信神。就算他猛烈地埋怨神的旨意，像對哈拿尼雅這些假先知所產生的疑惑，最終這些也鞏固了他的信心(二十八章)。

    耶利米的個人經驗，與他的信息唇齒相依。他相信施恩的神必改變以色列的將來，這信心，是從神施息引導他的經歷中孕育出來的。耶利米個人所經歷的審判與恩典，令他領會到永活的神，是如何把恩典與審判施行在以色列及列邦列國之中。如果「對神立約之恩完全順服」是聖經主要教訓的話，那麼，耶利米書就是舊約之中，最能表達這教訓的一卷聖經。

    耶利米預言及事跡的年期

    耶利米資料的年期，仍有不少爭論。以下經文若附有記號(＊)，即表示經文本身，已注明王的名稱，或包括某些年份參考。

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    西番雅書及約珥書

    西番雅書

    倘若我們把先知書按年份排列，西番雅書應該在以賽亞書與耶利米書之間。在瑪拿西暴虐與腐敗的統治期間，有半個世紀沒有先知的聲音，西番雅卻在此時說預言。他重塑八世紀偉大先知們的主要論題，然後應用于七世紀末年國內外的混亂局勢之中。無疑，他的講論鼓勵了耶利米︰他們兩人的事奉，有助約西亞發起他的宗教改革。

    個人背景。除了從他的作品，我們沒法認識西番雅。引言(一1)介紹了他的家庭歷史，追溯到他的第四代祖先希西家。記錄這個不尋常的族譜，可能有兩個目的︰西番雅是為了把自己與猶大一個偉大的君王聯系起來，以說明他確實深入認識耶路撒冷領袖的罪行(參一11—13，三3—5)︰又或者是為了證明他有猶太人的純正血統，因為他父親的姓名會引起一些相關的問題一一他父親叫古示，是個古實人的名稱！如果希西家真是指我們那位猶大王(這假定亦頗合理)，那麼西番雅很可能在二十五歲左右的青年階段，已經開始他作先知的生涯。我們這樣說，是因為西番雅與希西家之間，共列出了三代(古示、基大利、亞瑪利雅)，而約西亞(在幼年的時代已得勢)與希西家之間，只有兩代(暗嫩、瑪拿西)。

    一1提到約西亞的統治，因此粗略地提供了西番雅事奉的年期——約六三九至六○九年。我們很難再仔細定準這個年期，不過，書內具體地描寫猶大和耶路撒冷拜偶像的風氣，所以西番雅的預言很可能是在約西亞改革之前的日子說的，這正好與耶利米蒙召的年期交疊(約六二六)。

    西番雅所關注的焦點就是耶路撒冷。他指斥城內宗教敗落，人民冷漠無情(一4—13，三1—17)，但他預言最終的福祉必降臨此城(三14—20)。他對首都的環境極之熟識，顯示他曾在耶路撒冷居住(一10、11)︰魚門(很可能是提革布谷〔TyropeonValley〕附近的北牆)︰二城(顯然是聖殿以西的北段)︰瑪革提施(二城以南，是一個天然盤地，可能是提革布谷的一部份，用來作市場)。西番雅集中談論城北，因為其余三面地勢險要，北方常是入侵者的門徑。他能描寫城內細節，而又關心城的安危，所以，相信他必定是首都的居民。

    一些學者更進一步精細地重建西番雅的事跡，他們把他與聖殿的先知拉上關系。不錯，以賽亞和耶利米都關注聖殿，約珥也熱心關注祭司以及他們每日的祭祀。但一個先知對聖殿的宗教生活表示興趣，不等于他就是聖殿里的先知(聖殿先知是聖殿聖職人員，負責宣講神的話語，主要是與宗教禮儀有關，例如在節令日期等場合起來宣講)。就西番雅書的內容而言，我們沒有充份理由去正面肯定西番雅與聖殿的聖職有關。

    歷史及宗教背景。經過瑪拿西半個世紀的統治，猶大可說是一病不起。這位希西家王的兒子，雖然在危難中企圖改革(代下三十三12—19)，但仍然在歷史上留下抹不掉的污點。他的兒子亞們重施父親的惡行，令猶大命運堪虞。西番雅在此時打破先知們的沉默，但不是宣告盼望，而是預言滅亡近在眉睫︰

    耶和華的大日臨近

    臨近而且甚快

    乃是耶和華日子的風聲

    勇士必痛痛的哭號

    那日，是忿怒的日子

    是急難困苦者的日子

    是荒廢淒涼的日子

    是黑暗幽冥、密雲、烏黑的日子

    是吹角吶喊的日子……(一14、15)

    是那一個入侵的國家，觸發西番雅認為那就是神懲罰猶大的工具呢？一些學者從希羅多德的作品尋到線索︰他描述西古提人的軍隊，從他們在山區的家鄉蜂涌而下，進入亞洲西部，甚至席卷遠遠的埃及。然而，現代學者卻看不起這個講法，因為其他古代記錄沒有足夠的佐證。一個更可能的解釋是︰西番雅看見亞述快要傾倒，而巴比倫又在此時轟轟欲動，希望重振昔日的雄風。他已感覺到不安的局勢正在廣泛地蔓延，所以觸發他說了滅亡的預言。二十年之後，高傲的尼尼微果然倒下來了(參二13—15)，約西亞在米吉多被殺(王下二十三29)，尼布甲尼撒在迦基米施大敗埃及軍隊，敘利亞和巴勒斯坦，便都屈服在他腳下。不出四十年，猶大滅亡了，絕望的哀聲，在魚門、二城，及瑪革提施此起彼落，這真真正正是忿怒的日子！

    信息。本書有兩個主題︰審判近在眉睫(一2至三7)，最終必得救贖(三8—20)。

    一2至三7之內，除了有一小段呼吁悔改的話(二1—3)，主要是強調神的震怒。神審判的範圍極之廣泛，後果可與挪亞時代的洪水相比(參創六)︰

    我必從地上除滅畜類

    我必除滅人和牲畜……(一2、3)

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    約沙法谷(珥三12；比較14節)傳統墓地——

    汲淪溪山谷里的一個圓錐頂墳墓(主前二至一世紀)

    先知首先集中在他自己的國家和城市(一4至二3)︰猶大在宗教和社會上的罪，使她成為神傾倒忿怒的對象。他們把自己賣給迦南的**神巴力︰賣給日月星晨︰賣給米勒公——東鄰亞捫的王神。他們與外邦(尤其是亞述)結交，不單虛耗國力，而且，他們媚外的作風，更表示他們是與外邦妥協，而忽視了自己選民的身份。一9所暗示社會不安的氣氛，在三1—7再詳加評論，而罪魁禍首的罪名，就落在領袖們身上。他們的罪行，是對耶路撒冷市民的靈性與道德漠不關心，他們活該受最嚴峻的審判。在西番雅筆下，神的烈怒，如火紅的鋼鐵，其他經卷都無法與這些經文相比！

    西番雅跟隨先知的傳統，亦把講論伸展到猶大的鄰邦(二4一15︰參賽十三至二十三；耶四十六至五十一；結二十五至三十二；摩—至二)。沿岸地區的非利士，自從士師時代就與猶大作對，西番雅于二4—7特別論到非利士的四個大城必遭審判，它們分別是迦薩、亞實基倫、亞實突及以革倫。這片沿海地區，長久以來都是航海中心︰現在在猶大之先，先嘗鐵蹄滋味︰尼布甲尼撒于六○四年攻打亞實基倫，利用非利士作為基地，于六○一年攻打埃及，但並不成功。非利士人的外邦宗教，一直以來都是以色列人的毒瘤，而且他們又不斷阻礙神在以色列身上的計劃，所以先知在這里覺得無必要道出理由，他直接預言非利士必遭神審判。

    以色列的遠親——摩押及亞捫(參創十九36—38)，在幾個世紀前曾敗于大衛(撒下八2，十1—14)和約沙法(代下二十22—30)手下，積怨令他們毀謗辱罵以色列人及他們的神(二8—11)。摩押和亞捫，被尼布甲尼撒收納于他的列國控制網之內，在約雅敬叛變時制肘猶大，這項對付仇人的工作，摩押和亞捫當然是樂意承擔(王下二十四2)。經文簡略提及古實(二12)，用以表示神威嚴所到達的地域極之廣遠(參三10)。而亞述及他那傲慢的首府尼尼微，必遭受特別的審判(二13—15)——六一二年，米甸人、巴比倫人及西古提人的聯盟，在不自知的情況下成了神審判的工具，他們殘酷地攻陷了尼尼微城。我們必須謹記，這些對外邦的講論，原意並不是對外邦人說的，听眾單單是猶太人︰其目的是要提醒猶大人民，他們只屬耶和華，但耶和華卻不單只是他們的神，他也是全地之主；猶大和他的朋友、仇敵，最終也得承認他的權能。

    有關耶路撒冷的控罪(三1—7)，比其他外邦國家更加具體︰耶路撒冷享有與別不同的權利，因此有更大的責任要負。這城的領袖所行的惡，往往在平民百姓之中反映了出來。官長、先知和祭司，本應以神的法律教導人民，但現在這些傳訊者，被惡行與貪婪堵塞了(參彌三)。甚至連北國悲慘的教訓，也不能阻止猶大走上自毀的道路；神愈是警告，他們愈是盡速奔向滅亡(番三6、7)。

    西番雅書由忿怒轉到復興，道明神的審判不只是為了懲罰，他的目的也是要矯正猶大的惡行。當他們被煉淨之後，他們必用「清潔的言語」求告神，全心服侍他(三8—10)。在猶大必有一卑微卻忠心的余民，代替那些驕傲的領袖︰而最重要的，神會與子民同住，正確的事必代替錯誤的事，謙卑的人必得高位，瘸腿與被逐的必得稱贊(三17—20)，這豈不是基督徒福音的主題嗎！(參路一46一馬利亞頌歌。)

    神學洞見。阿摩司勾劃了耶和華的日子(參摩五18—20)，西番雅則把它推廣及延伸︰他要說明「那黑暗沒有光明」(五18)的日子，將會極其黑暗(另參賽二9—22)。他用了獨一無二、令人驚訝的比喻，竟把那日比作宴會，到會的嘉賓竟成為受害人(一7、8︰參以撒的故事，創二十二7)。他所說論的再清楚不過︰猶大國民以為神在那日，在列國之前為他們伸冤，但他的目的卻是以「宇宙性」的幅度(一18，二4一15)，為自己的義伸冤，猶大、他的鄰邦及仇敵，在那日都要付出極大的代價。

    西番雅作為一個聖約的詮釋者，他說神的審判雖然可怕但不是終結。當他復興余民之時，聖約之愛便能取得最終的勝利。復興是審判建設性及創造性的一面，沒有了它，便沒有被煉淨的余民。倘若神的審判是要毀滅邪惡的人，那麼，它也必代表義人得到伸冤，他們因受苦而被煉淨，因而能更純潔地事奉神。西番雅跟從賽四2、3︰摩三12；及彌五7、8，認為余民會統治神的敵人(二7)；是神謙卑、誠實、忠心的僕人(三12、13)，他們的軍隊獲勝，是在乎對神的信靠(17節)，而不在乎武力。

    西番雅好像以賽亞一樣，因看見神的威嚴而被它改變。他看神不會容忍罪惡，所以他知人民唯一的希望，是認罪悔改。驕傲是人性的劣根，猶大(二3)、亞捫、摩押(10節)都無法擺脫︰尼尼微不也是自吹自擂說︰「除了我再沒有別的」了(15節)？這種叛逆的態度，宣告了屬靈上的獨立，認為自己不必再依靠神，豈不是最頑劣的罪麼？唯有那些謙卑「投靠耶和華的名」(三12)的人，才能逃得過神的忿怒。

    西番雅描寫神手中提燈，巡查耶路撒冷，尋找「那些如酒在渣滓上澄清的」人，警告他們自滿自足必遭不幸的下場(一12、13)。這些冷漠的市民，生活苟且，好像沉下的酒渣，毫無生氣(參耶四十八11、12)。同胞或是他們自己的災劫，也不能使他們離開閑懶苟且的生活。他們不肯實行神的計劃，也不願阻止罪惡蔓延，所以必與其他叛逆者受相同的刑罰︰

    「神與人偉大的計劃，不會因魔鬼猛烈的攻擊而被打敗︰但是那數以千計冷漠的人群，卻使這計劃像冰河似的，緩慢地耗損，然後磨滅。神的計劃不會因猛攻而摧毀，但卻被閑懶冷淡所毀滅。」

    約珥書

    我們知道約珥的事，比知道西番雅的更少。他除了提到他父親昆士珥之外，對自己個人歷史不發一言。但他對耶路撒冷(尤其聖殿)的強烈興趣(一9、13、14、16，二14—17、32〔MT3︰5〕，三[MT四〕1、6、16、17)，表明他也是該城的居民。另一方面，他所強調的祭祀禮儀及宗教節期，亦表明他很可能是聖殿先知。

    最少頭兩章經文，是實際在禮儀中應用的。使用的場合可能是在約珥所說的蝗禍，或者是擺脫蝗禍的周年紀念中誦讀，就好像耶利米哀歌，是在尼布甲尼撒摧毀聖殿(五八六)的周年紀念中使用一樣。—3呼喚人民見證這次事件，一5、8、11、13、14請人民為災禍哀傷或申訴，一19、20是個別的申訴，二12一14邀請人民悔改，二15一17上呼召人民到聖殿聚集，二17是公眾伸訴的片段，二18—27是神以應許救恩作回應——以上所述都說明這兩章是禮儀用的經文。這也說明了正典是經過什麼過程形成的︰神的子民不單聆听先知的話，他們代代相傳，把它們變成崇拜的一部份。

    年份。約珥書的年份，是個令人頭痛的問題，傳統上共有兩個解決辨法，其一是將年期定于約同施時代(約八三五至七九六)，其二是定于被擄歸回的年代，大約是第五世紀末或更後。近代學者中，實際上只有江寧(E•Konig)仍然支持一個上述極端之間的年份(約六○九年，在約西亞死亡前後)︰不過卡柏勞(A．S．Kapelrud)也認為約珥事奉的年代是六○○年左右，而且列出很豐富的證據。卡柏勞認為支持早期或後期的多種論證，都是基于約珥對某些事保持沉默，或者是一些沒有結論的證據，所以他反過來討論約珥與西番雅及耶利米的相似之處。其中一個明顯的例子，是約珥與西番雅一樣，視耶和華的日子為黑暗無光的日子。這些思想上的相同點，再加上另外一些證據，令我們覺得，約珥書應該與西番雅書並排一起研讀。可喜的是，約珥書的信息，並不受年期限制。縱使我們不能準確地重建本書的歷史背景，但是，約珥書仍然告訴了我們一個重要的信息。

    釋經困難。——4及二25提到的蝗禍，與約珥書的年期這兩個問題的復雜性，都是不相伯仲的。很多基督教的解經家，跟從猶太他爾根的觀點，相信蝗禍是代表一浪接一浪擊打猶大的外邦軍隊。這是寓言的解釋，部份是根據二4—11的描述︰代表人物有普斯(EB．Puseye)，他認為四個入侵者就是亞述、迦勒底、馬其頓，及羅馬。大部份現代的解經家都覺得這個進路過份主觀。如果蝗蟲是外國軍隊，他們是代表那一國的人呢？而且，第二章把蝗蟲比喻為軍隊，所以那些蝗群事實上不大可能是軍隊。

    二4—11用了這些修辭技巧，令人想到另一個啟示文學的解釋——那些昆蟲是代表一些不屬世界的族類，在主的日子群涌而至(參啟九3—11)。然而，這段經文有規律地用過去時態，而敘述者似乎也是目擊證人(參珥一16)，所以，相信約珥不是在預測將來，而是描述一次已經發生了的審判。當然，這不是抹殺二30、31(MT3︰3、4)啟示文學的色彩。

    現在，字義解釋的進路比較流行。約珥的記錄，是一連串的蝗禍，它們吃光了猶大的田野，帶來了前所未有的破壞。一4以詩歌格式，有力地傳達了這次連鎖性的災禍︰

    剪蟲剩下的

    蝗蟲來吃

    蝗蟲剩下的

    楠子來吃

    楠子剩下的

    螞蚱來吃

    這節經文的沖力，不是來自蝗蟲有多少類別，而是在破壞是何等徹底︰更可怕的是，這天災過了一年還未停止(二25)。詩歌把蝗蟲比作到處搶掠的軍隊，它們無孔不入，面貌可怖，聲浪駭人，因而大大加強了懾人的力量。先知看見這些蝗蟲為猶大帶來完全的審判，幾乎每寸土地都不能幸免，他由這個類比，看見了那將要來的日子(一15)！

    信息。約珥書包括兩個幾乎相同的部份︰蝗禍和主的日子(一1一二17)，以及將要來的勝利(二18一三31[MT4︰21])︰第一部份是先知的說話，第二部份是耶和華的話語。轉拆點是二18，神在這里(也許是透過聖殿的先知)，對子民的苦難作出回應。

    一2—4強調這災禍獨特和前所未有的性質，然後，先知巡視受天災影響的各個階層——醉酒的人(一5—7)、農夫(11、12節)及祭司(13、14節)，叫他們為這個悲劇哀哭。約珥尤感悲傷的是，祭司因為天災而不能保持每天的祭祀︰審判是這樣嚴厲，連子民與神相交的道路也切斷了。以色列民唯一的希望，就是聚集在聖殿前向耶和華呼求(14節)。

    約珥看見災禍如此巨大，唯一的解釋，就是神的日子快到了，神到最後要審判他的子民以及列國(一15—20)。約洱感受到，昆蟲的災害以及跟著來的旱災(參一19)，正是一個先兆，預告了阿摩司及西番雅所預言的黑暗日子(摩五18—20︰番一7、14—18)，這日子已經踏進門檻。希伯來人能夠從個別事件中看見普通道理。他們可以把整個國家，當作是一個人看待，尤其是一個族長，或一個君王。以個別來代表整體這觀念，一般可稱為「集體人格」(Corporatepersonality)。同理，神每一個個別的審判，都反映了其他所有審判的某一方面，當然也包括那最後的一次。扎士相信約珥書這次歷史性的災難，與末後的那一次，是息息相關的︰

    「先知可以從一件過去了的歷史事件，自由地走進將要臨到的末世審判之中，因為他看見兩件事情均有相同的真相。如果我們把這兩章的內容，完全分開成兩件獨立的事件，那麼，我們不單錯過了經文由過去轉到將來的精妙技巧，而且還嚴重地誤解了先知的神學觀念一一在他的末世論里面，短暫的時間距離根本是沒有分別的。」

    先知想到主的日子，激發他把災難描寫得更加生動突出。蝗蟲如瘋狂的軍隊，進攻全地，令人民陷入極度恐懼之中(二1—11)；聲浪好比飛馳的戰車、焚燒的烈焰；又如巨大的黑雲遮天蔽日。文中所使用的形式，加強了軍隊的借喻一一先發出警報(1節)，然後描寫破壞(2—10節)！

    處境極之惡劣，但並非無可救藥——唯一生機是全國全心悔改(二12—17)。約珥有時被批評為只注意祭祀禮儀︰不錯，他十分喜歡當時的宗教制度，與何西阿、阿摩司和耶利米批評性的態度不同。但是，他同樣不喜歡為祭祀而祭祀的作風。他最終的論點不是祭品是否足夠，而是依靠立約之神的恩典(13—17節)。約珥書亦曾被人拿出來，與以色列偉大的先知們相比，並指出他的不足一一他竟然沒有提及那招惹災難的罪惡。然而，以前的先知是預知將要發生的災禍，而約珥卻是處身災難之中；他所面對最緊逼的問題，是解決的辦法，而不是問題的起因。耶和華委實听了人民的哀求(二18及下文)，表示神這次審判帶來了預期的效果——猶大離罪歸向神。

    猶大的悔改，是不配得神那全面的復興。約珥宣告神那大能又普及的拯救︰賜下五谷，田野重新長出樹木(二19、22)；蟲禍旱災驅走了(20—23節)︰凶年的損失得著補償(24、25節)。先知推而廣之，看見了神在未後的日子，以更大的規模來救贖他的子民︰猶大余民在靈性和物質方面都福杯滿溢(二28[MT3︰1]一三[MT4︰1〕、16—18、20、21)，猶大的敵人都在約沙法谷(意即「耶和華審判」)遭神審判(三[MT4︰2—15、19])。

    同樣，希伯來文也從這個別的拯救看見普及的道理︰每一個別的救贖行動，都有力地象征神願意也有能力去施行更大更全面的救贖。人民從天災中得拯救(三18—27)，也預告了神在末期亦會拯救他的子民(二28至三21[MT3︰1—4︰21])。

    神學上的重要性。約珥書生動地描繪了耶和華的日子，以及神那慈愛的性情︰此外，還說明了一個寶貴的教訓︰神是能夠完全控制自然的主。約珥沒有片言只字暗示某人某事要為蝗禍負責︰它們是神的軍兵(二11)，由神指派、由神撒走(20節)。經文沒有把天災歸咎某種勢力而變成二元論，也沒有把神等同為創造物而變成泛神論︰神是萬有之主，也活躍于萬有之中。

    對希伯來人來說，神創造與維持的工作，賦予自然界合一性和意義︰創造物若由神模進和貫以神的能力，就是美善而充滿生命的世界。人雖被指派為萬物之首，但卻不是與萬物分離︰人也是神的創造物，所以希伯來人不會截然劃分人與獸，或生與死的創造物︰故此，約珥這位詩人會寫出哀哭的田野、哀嗚的牛羊這些擬人的說話(參一10、18—20，二21、22)。這種創造界的緊密聯系，也可從審判與復興之中管窺一斑︰人的罪會令自然界也受罰︰人的悔改不單帶來赦免，連大地都變為肥沃雙富(三18[MT4︰18])。人類與其他創造物，無論審判與祝福也是息息相關的(參摩四6—10，九13、15)。

    約珥書內以色列光明的前景中，包括了權利，也包括了責任。神的靈澆灌在其子民身上，他們便要負起先知的沉重職份。這職責人人都當承擔——年長，年幼的；自由，受役的；男的，女的(二28、29[MT3︰1〕)也當責無旁貸。這預言是要應驗摩西在古時所發出的期望︰

    「惟願耶和華的百姓都受感說話，願耶和華把他的靈降在他們身上！」(民十一29)所以，以色列人必須以不動搖的順服態度效忠于聖約(參耶三十一31—34︰結三十六27)，他們要宣講和活出神那滿有權柄的慈愛(賽六十一1)。

    彼得受聖靈感動，發現五旬節的神跡，就是約珥宣告的事，神的話已在幼嫩的教會身上應驗(徒二17—21)。約珥、西番雅及他們的跟隨者所預言的彌賽亞時代快要開始。教會加入先知事奉的行列，期望以色列有一日真能復興，一起加入他們的事奉行列(參羅十一24)之中。到那時，約珥的預言應驗了，教會和以色列的使命也能成就了！

    那鴻書及哈巴谷書

    那鴻書

    那鴻的個人背景我們難以追尋，只知他的名字是「受耶和華安慰」的意思。他的預言是在他所提及的兩件事件之間︰六六三年，亞述巴尼帕帶領亞述軍攻陷埃及的底比斯城(三8—10)︰六一二年，尼尼微城被毀(一1，二8[MT9]，三7)。整本書的語調，似乎表示時間是很接近首都陷落的年代︰可能約是六一五年，那年巴比倫、米甸，及西古提人(？)開始聯手對付尼尼微城。

    經超過一個世紀的考古研究，尼尼微出土的資料顯示，亞述帝國這個首都，在西拿基立(約七○五至六八一)、以撒哈頓(約六八—至六六九)，及亞述巴尼帕(約六六九至六三三)的輝煌年代，曾經盛極一時。出土的有︰西拿基立建造的鞏固城牆，圍城足有八哩長︰他的水利工程(包括一條最古老的引水道)︰他的王宮︰亞述巴尼帕的王宮︰他的皇家圖書館，藏有二萬塊以上的泥版，包括創世記神話(EnumaElish)及洪水歷史(Gilgamesh)史詩。

    巴比倫王拿布波拉撒由六一六至六○九年的功績，精確地記錄在巴比倫年志之內，這年志亦包括了尼尼微城陷落的事件，並把亞述覆亡的背景頗清楚地記錄下來。起初，拿布波拉撒不能取得決定性的勝利，直到瑪代王Cyaxares的軍隊參與攻打亞述的行動，才能獲得勝利。他們合力圍城兩個月，當時流過尼尼微城的河流泛濫了，形勢顯然對入侵者有利︰

    河閘開放

    宮殿沖沒(二6)

    亞述雖不是立刻敗亡，但堅固的首都傾倒了，支持她的省份亦失去了，亞述已到了滅亡的邊緣。埃及法老尼哥二世，與亞述聯手對抗瑪代及巴比倫，但亞述已經返魂無術。終于在六○九年之後不久亡國。

    文學性質。就文學技巧而言，舊約沒有詩詞能超過那鴻書，相若的也只有數卷。整本書都充滿了戲劇性︰例如，第一軍模擬法院的情景，神作法官，輪流向猶大(一12、13、15〔MT2︰1〕二2〔MT3﹞)及亞述(一9一11、14，二1〔MT2〕)陳詞。猶大遭亞述壓制個多世紀，現在快可松一口氣了(一9—11、14)。那鴻用了戲劇手法，把題旨清楚地說出來一一神分別向兩個對象說話︰向亞述宣報審判的信息︰向猶大則宣告救恩的信息。我們不甚清楚這是禮儀格式抑或單單是戲劇技巧。部份學者認為，本書作于六一二年，當時尼尼微剛剛傾倒，而寫作本書的目的，是為了在秋季的新年節期中使用。

    我們不知那鴻是看見異像抑或單憑想象，總之他寫起來如同目擊者那般生動一一尼尼微的軍隊企圖阻止入侵者攻城，但卻是徒勞無功、只能坐以待斃︰

    鞭聲響亮，車輪轟轟

    馬匹踢跳，車輛奔騰

    馬兵爭先，刀劍發亮

    槍矛閃爍

    被殺的甚多

    尸首成了大堆

    尸骸無數

    人踫著而跌倒(三2、3；參二3、4)

    那鴻竟能靠他先知的洞察力，如此清晰地記錄了這事件，那真是無雙之作。而且，他還以詩人的天聰，加入守衛尼尼微的行列，向守城的軍隊發號司令，巧妙地做出反諷的效果︰

    你要看守保障

    謹防道路

    使腰強壯

    大大勉力(二1)

    更有力的是︰

    你要打水預備受困

    要堅固你的保障

    踹土和泥

    修補磚窖(三14)

    除了戲劇手法之外，那鴻還運用了聖經文學優美奪目的意象。他以一首頌歌，歌頌神莊嚴地臨駕列國、施行審判(與士五4、5神顯現的場面相似︰參詩十八7—15〔MT8—16〕︰哈三3—15)︰

    他乘旋風和暴風而來，

    雲彩為他腳下的塵土。(一3)

    他用了很多明喻和暗喻，簡單而又恰當——「宮女捶胸，哀嗚如鴿」(二7)︰把亞述城堡比作滿掛熟果的無花果樹︰「若一搖撼，就落在想吃之人的口中」(三12)。那鴻書最少有兩個延伸性的修詞手法︰(1)將尼尼微比作獸穴，母獅和幼獅安住其中，等候獅子帶獵物歸來(二11、12)，代表亞述人每年南征北伐，以維持他們生活所需。(2)把尼尼微比作美貌的**，以姿色誘惑列國，現在卻暴露于日光之下，赤身露體，經過的人，都把渣滓廢物傾在她身上，並不屑一顧(三4一7)。

    然而，那鴻書文采雖然豐美，但卻因為主題所限，缺少了舊約偉大作品的神韻。預言敵人首都傾覆，比起人神關系的高尚主題(如約伯記、哈巴谷書，及以賽亞書[尤其四十章]所討論的)，委實相去甚遠。但聖經各卷是互相補足的，阿摩司道出神那普及萬有的權能；那鴻則道出神對猶大特殊的眷顧，兩者同樣有獨特的貢獻和價值。

    神學上的重要性。那鴻的預言，完全注目于以色列的古老敵人如何毀滅衰亡，這卻引發了一些神學問題。例如，為何他對以色列人的罪，與悔改的需要，只字不提呢？真正的先知言論，必牽涉屬靈和道德的改革，只有那鴻書和俄巴底亞書沒有這個中心信息。話說回頭，這兩位先知雖然對猶大忠心耿耿，但他絕不是那些偏狹的民族主義者。尤其是那鴻，他對很多受害國的創傷是非常敏感的。正如阿摩司(第一章)及哈巴谷(第一章)一樣，他對不人道的事情會毫不留情地攻擊。如果我們不理會他這個主題，而一定要他指摘猶大的罪，那不單削弱了他對尼尼微的評擊，而且也損害了信息的統一性。而且，那鴻書成書日期正好與約西亞改革時期相同(王下二十二8至二十三25)︰對于約西亞，部份先知是寄以厚望的。

    此外，那鴻的「報仇」，怎能與何西阿和約拿書協調呢？又怎能與基督的教訓並存(如太五43、44)？這是舊約一個更普及的難題——聖經里咒詛和求禍的部份，究竟扮演什麼角色？詩篇和先知書內，都有一些經文無情地要求神審判敵人。這種報復的情緒，是希伯來人(及一般閃族人)對以限還眼——懲罰與罪行相符這律法的看重。

    那鴻這些呼求報復的預言背後，是先知對神公義的堅信不疑。卷首中那鴻已描述了神的性情，以及審判的行動，那鴻講詞內的滅亡信息，肯定是源自對神的這些信念。

    亞述人的凶殘是人所熟知的事實︰他們擄走戰敗國的群眾，殘忍地命令他們走上漫長的殺人旅程︰他們有計劃地屠殺受害國，令他們不得不發動革命。只有靈魂凋萎的人，才會同情這個**的國家。魯益師曾有力地指出猶太人之所以咒詛敵人，是因為他們對是非黑白的態度認真。這不單是亞述的邪惡，他們的征討也冒犯了神的義︰如果神確是神，他就不會容讓邪惡無限制地滋生發旺。亞述只是神所雇用的工具(賽七20)，他盡情地攻打鄰國，包括以色列和猶大，但現在卻要被神毀減︰神用來審判的工具，自己也逃不過神的審判。

    西番雅和那鴻似乎對他們古代的敵人恨之入骨，原因是以色列人的苦難確實是太沉重了。他們對懲罰敵人的熱情，也許不為禮節所容(其實，他們也知道愛鄰舍的律法，利十九17、18)，但他們仍未認識基督的教訓。況且，在另一方面，舊約與基督徒的啟示是一脈相承的一一愛也有嚴謹的一面︰它像火焰，能使人溫暖，也能使人烙傷︰

    「一個對宗教熱誠和真誠的人，常常是一個『忿怒』的人。因為他愛神愛人，他憎惡和鄙視罪惡和殘忍的行為。每一個善良的人，有時都會像那鴻一樣激憤。」

    所有以血腥和暴力為最終依靠的國家，必遭到與尼尼微相似的命運。軍事能力不能取代正義公平的責任。尼尼微曾自高自大，現在卻成為廢墟，這事提醒我們，只有那些堅決依靠神的國家，才能看見「有報好信傳平安之人的腳登山」，說出和平的喜訊(一15[MT2︰1〕)，因為唯有神才是和平的真正始源。

    哈巴谷書

    我們缺乏哈巴谷個人的背景資料，所以，歷來對他的時代和信息，都有不少揣測。日期由七○○至三○○年都曾被人提出過。經文提到的敵人，有學者認為是西拿基立的步兵，有學者認為是亞歷山大的方陣。然而，近代學者多把先知視為七世紀的人物，大概是與西番雅、耶利米、那鴻(也許還有約珥)同期。最有力的線索，是他提到迦勒底人(巴比倫人)即將入侵猶大(一6)。最早的日期可能是六二五年，那年拿布波拉撒奪了巴比倫帚位，觸發新巴比倫帝國的興起︰而最遲的日期可到五九八年，那年約雅敬叛變(約六○九、五九八)，尼布甲尼撒攻打猶大作為報復。而對尼布甲尼撒大軍于迦基米施大敗埃及，這一役充份表現了他們的軍事強勢。

    信息。哈巴谷如哈該及撒迦利亞，被冠以「先知」這個專有名號，表明他擁有一個聖職職位，又可能單代表他的作品有價值而成為正典中先知書的一卷。本書的先知異象與口傳信息之間，關系緊密︰一1︰「神言人哈巴谷在異象中所見的，神托他說」(呂振中譯本)，意思是先知們把神所揭示的說出來。

    (1)問題︰神沒有審判猶大的惡(一2—4)。哈巴谷首先指摘的，不是以色列人民，而是神！猶大罪大惡極，神不審判，對神的公義與名聲，豈不有所損害嗎？哈巴谷這種投訴，塑造了整本書的風格，也總括了他與神的對話。他要求的審判有兩方面︰懲戒罪惡、申張公義。

    經文提到的暴力、壓制、不法之事等背景，似乎是與耶利米亦曾為他的暴政而深感難過的約雅敬時期相似(耶二十二13一23)。哈巴谷是一個神學家和先知，對著看似延遲的審判十分沮喪；而約西亞改革所帶來的生命力，亦因領袖的腐敗而日漸磨滅。

    (2)神的回答︰巴比倫人會審判猶大(一5一11)。哈巴谷不用等待神的回應太久。代名詞「你們」表示神說話的對象不只先知，而是群眾。神的回應是令人驚訝的︰一般而言，對投訴的回應，是拯救的應許(救恩性的講詞)，但這里的「拯救」竟是巴比倫軍(迦勒底人，6節)。經文描寫到尼布甲尼撒軍隊的速度、暴戾和能力，反映出他們對受害者的威脅有多大。沒有城堡能抗拒他們的撞槌，攻城板和地道，尼尼微就是一例︰沒有一個王能施妙計令亞述戰敗，正如尼哥在迦基米施無計可施一樣。神要利用這個不潔的邦國，借用她的技巧和殘暴，作為審判猶大的工具。

    (3)問題︰神能否用邪惡的人去懲戒較為公義的人(一12一17)？神所作的回應，引起更激動的投訴︰

    你眼目清潔不看邪僻，不看奸惡，

    行詭詐的，你為何不理呢？

    惡人吞滅比自己公義的，你為何靜默不語？(一13)

    哈巴谷十分了解猶大之罪，但無論用那一個標準，邪惡的巴比倫都比不上他的同胞，尤其比不上國內那些忠義之士。哈巴谷當然知道被巴比倫攻打的國家有什麼下場，所以想起猶大和耶路撒冷的前景，不免難受。—14一17以連貫的修辭，把巴比倫比喻為無心釣魚，卻以殺魚為樂的漁夫，並以感人的筆觸，求問神為何不顧借受害的人。哈巴谷不懷疑神的主權，但這更使問題尖銳化——為何公義的神不插手阻攔呢？

    (4)神的回答(第二章)。哈巴谷求問的動機，不是無聊的好奇心，也不是有心干預屬天的事。他是一個真誠求問真相的人，所以神看重他的追問。他的「守望所」(二1)很可能是他獨處的地方，讓他可以全神貫注聆听神的聲音，他委實是神那些守望者中的一個(參賽二十一8︰結三十三7—9)。

    神的回答首先以異象作引言(二2、3)，令先知對審判的恐懼消失︰公義的余民必被保存(4節)。這幾節精確的意義並不明顯，但基本思想卻清晰易見一一尖銳地對比忠義之士與驕傲殘暴的巴比倫人。雙方的行為決定了他們各自的命運︰巴比倫滅亡︰義人必活下去。第四節的「信心」希伯來文muna)有信實可靠的含意。義人依靠耶和華，同樣耶和華也信賴他們。

    神的回答進一步以嘲弄的詩歌，藉受害者的口嘲笑壓逼者(6一19節)。五個「禍哉」仿、9、12、15、19節)為此急切的信息注下五個感嘆號︰巴比倫定必滅亡。經文尤其強調神償還的規條︰巴比倫必須一物還一物(6一8、15、17節︰種什麼收什麼(加六7)，巴比倫也不例外。這里的詩歌明顯地使用了嘲諷手法，特別是用來諷刺敵人的偶像︰

    對木偶說，醒起，

    對啞巴石像說，起來，

    那人有禍了，這個還能教訓人麼？

    看哪，是包里金銀的，

    其中毫無氣息。(二19)

    巴比倫的滅亡，不單因為她邪惡，也因為她的神無能無力。反之，以色列的主卻治理全地，在聖殿吸引全地的人在他面前肅敬靜默(二20)。也許這節安慰也鞭策了哈巴谷︰他個人面對宇宙之主而得安慰︰但這位「抗議的先知」，也是萬民中的一個，他也得受神的管治。

    (5)哈巴谷的回應(第三章)。神在威嚴中駕臨，揭示了他的計劃︰神必保留余民，也必懲戒惡者，于是抗議的聲音靜下來了。如約伯一樣，哈巴谷以禱告和認信來回應神。他開始便宣告對神的信心，直接求神再興起出埃及時的救贖大工。

    耶和華阿，我听見你的名聲就懼怕

    耶和華阿，求你在這些年間復興你的作為

    在這些年間顯明出來

    在發怒的時候，以憐憫為念(三2)

    先知似乎是站在兩個時代當中——回顧出埃及的歷史，前瞻在前面的「耶和華的日子」。但是，無論過去與將來，都不能緩和當前的情況︰他渴望神在現況中彰顯他的能力。這個禱告引進一個想像豐富的「神的顯現」場面(神大能的作為︰參詩七十七16—20[MT17一21〕，七十八19—16)。這篇詩章運用了很多修辭技巧，包括夸張法(6節)，嘲諷(8節)，擬人法(10節)，及明喻(14節)。這首詩歌把各事件累積，高度形格化，並把神的救贖活動賦予情緒上的描繪，有點像攝影中混合相。內容涉及歷史故事一一神在西乃半島的旅程(3、4節)，天災(5節)，曠野事跡(6節)，過紅海和約但河(8—10節)，約書亞的日子(11節)——出埃及入迦南的往事，又重現先知眼前。

    哈巴谷因看見過去而得到鼓勵。這時，他正等待敵人犯境，但卻以新的角度看神的救贖，從而激起勇氣︰雖然入侵必帶來破壞。但哈巴谷信心堅定不移。一如保羅，他學習到，在任何景況都在神里面知足常樂(腓四11)，因為神是活的神。起初，他向神求憐憫(三2)；最後，他看見「神現」的異象，激發了熱誠的信心，表明他必信靠那位立約之神︰

    雖然無花果樹不發旺，葡萄樹不結果

    橄欖樹也不效力，田地不出糧食

    圈中絕了羊，棚內也沒有牛

    然而，我要因耶和華歡欣

    因救我的神喜樂

    主耶和華是我的力量……(三17—19)

    神學洞見。

    (1)信靠神之人的生命。神告訴哈巴谷，猶大人所遭受的審判雖然嚴厲，卻不會令人絕望。他重新肯定，必有余民存活，繼續肩負救贖的使命，在復興了的國家作中流砥柱。哈巴谷國義人的遭遇而失望(一13)，神便應許他們可「因信得生」，渡過那可怕的日子(二4)。他們存活的基礎，是他們全然的信心和信實。

    這個原則成為保羅「因信稱義」教義的骨干。保羅從他個人的悔改經驗重新解釋舊約，令他集中在兩段經文上︰創十五6及哈二4。把希伯來文mitna「信實」，譯為希臘文pistis「信心」或「信實」，形成了一條橋梁，連接哈巴谷的「因信得生」與保羅的教義。哈巴谷領會到「因信得生」是神在巴比倫入侵時代的行事原則︰保羅受默示，亦看見這原則是神普世性的拯救原則。從這個角度看，哈巴谷的信息正是為新約福音作好了準備(參羅一17︰加三11；來十38、39)。

    (2)透過誠實的懷疑而得的了解。約伯的經驗指明真誠的疑惑，比較起膚淺的信心，可能是對信仰更真確的態度。約伯和哈巴谷都沒有用他們的問題來推卻自己的道德責任，也沒有藉此否定神在他們身上的主權。哈巴谷是真正感到迷惘的，他不明白神的旨意為何如此難以理喻。他之所以投訴，其實是因為他經常想念神，他渴望看見神的公義得到申明。神的自我啟示，驅散了哈巴谷的疑團，為他建立起更鞏固的信心；救贖之神把他的問題變成施恩的媒介，吸引先知更走近自己的身旁。

    俄巴底亞書

    俄巴底亞書是舊約正典最短的一卷——只有二十一節。我們對其作者的認識幾乎等于零，學者也不能對日期有一致的見解，所以我們很難定出本書的歷史背景。然而，一些學者竟把批判分析的原則推到極端，將這二十一節分為第一及第二俄巴底亞，甚至找到三或四個底本。

    不過，俄巴底亞書仍是神話語的一部份︰信仰群體認為它有屬靈的權威，所以把它列入正典先知書之內。信仰的群體必須不斷尋找神透過這位先知所說的話。

    先知及預言

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    「住在山穴中」(俄3)的以東人領土的一角。

    俄巴底亞書的卷首引言(1節)沒有提及先知父親的姓名及家鄉，但一般認為他來自猶大。猶大傳統指出他是亞哈王的太監(他勒目Sanh39b)，伊比法尼偽傳(Pseudo－Epiphanius)記載他是亞哈謝軍中的司令，但兩者都因為沒有基礎而不為大多數學者接納。

    第一節說明本書是關于以東的異象(和合本譯作「默示」)。預言可分為兩個主要部份︰

    關于以東的異象(1—14節)

    宣報以東滅亡(1—4節)

    全然毀滅(5—9節)

    原因︰對「弟兄」猶大行**(10—14節)

    耶和華的日子(15—21節)

    審判列國(15、16節)

    拯救猶大(17—20節)

    耶和華的國度(21節)

    耶四十九7一22與俄巴底亞書有使人驚異的平行。梅靈堡說︰「一般來說，學者大致接受耶利米書那一段是第二手的。」艾斯斐德認為那部份是後來加進耶利米書的。然而，索珍卻認為兩者都是引用一早期傳統。約珥與俄巴底亞亦有平行經文，但因為約珥的年份不詳(參第三十二章)，所以學者們不能確定是那一位先知影響另一位。

    這些平行之處似乎證明俄巴底亞書在人民心目中(尤其先知)有一定的地位。耶和華的先知們，對以東都有類似的評擊(參賽三十四，六十三1—6；結二十五12—14，三十五︰摩一11、12︰瑪一2—5)。一些學者認為這些預言是民族主義的極端表現，因此覺得它們比不上經典的先知作品(參下文)。

    不同的學者提出不同的年份，從八八九至三一二年都有。早在創二十五23，二十七39、40，以掃(以東)與雅各(以色列)的關系已很緊張。到了王朝時代，猶大和以色列的君主更常常控制以東。舊約記錄了他們之間一些零星的戰爭(留意撒下八13、14，把-rm作-dim〔以東]；王上十一14—17︰王下十四11，十六5、6)。當巴比倫入侵巴勒斯坦，以東很快便投降，並協助入侵者摧毀耶路撒冷(哀四21︰結二十五12，三十五10)。俄11—14一般認為是指這事，所以年份不會離此事太遠。跟著，以東被拿巴天人(Nabateans)驅逐，離開本土，遂佔據南地和猶大，覆及北面的希伯侖。後來學者從希臘文譯文「以土買」，發現了他們的蹤跡︰希律大帝，就是一個為人熟識的以土買人。

    地理細節。十九節的以掃山，是死海東南偏南的其中一座高山，可能是彼特拉(Petra)的Ummel－Bayyarah(彼特拉又稱為西拉；參「山穴」，3節，有些英譯文譯作西拉)。提幔(9節)是彼特拉以東的Tawilan廢墟。Halah(20節，希伯來文hel，「軍隊」︰和合本沒有把hel譯為專有名詞Halah)，可能是以色列人在亞述居住的地區(王下十七6，十八11)。西法拉(20節)傳統的說法是「西班牙」，但其他提議有薩迪斯(SardiS，小亞細亞西部︰然而，這里沒有發現「被擄之民」的痕跡)及米底亞西南的沙柏大(Shaparda，參王下十八11)。俄20提及被擄，似乎支持一個較後期(被擄後)的年份。

    信息及適切性

    有學者認為，「俄巴底亞對神學興趣不大︰本書納入正典的原因很簡單︰主後第一世紀，反對以上買人的情緒到了極點」，與俄巴底亞書的觀點十分配合。但是這個原因不足以解釋本書(及其他反對以束的預言)為何被保存。若把俄巴底亞書，或以斯帖記及同類經文，視為狹窄的民族主義，同樣是不能令人滿意的。一定有某些更深的原因，及更重要的神學因素，令它成為正典的一份子，並使它不斷影響信仰的群體。

    以東。攻擊以東的預言，與其他對外邦的預言，基本上都是針對以色列人脫的。先知們不會跑到以東去發表他們那些諷刺性的詩歌，有誰會听他們呢？那些言論的听眾，都是以色列人，先知原本的對象也是他們。而以色列人認為這預言重要，就加以評價、保存、並被視為神的說話而納入正典中。

    耶和華的日子。耶和華透過眾先知所揭示的信息要點，俄巴底亞書內起碼有三項︰

    (1)耶和華是要求世人行義的神。雖然神長久忍耐，但他不會永遠容忍那些與他旨意相違的事。因為以色列是他特選的子民，天職是教導列邦認識耶和華及他的律法，所以在公義方面，對他們的要求比較高，而且對他們的不順服，亦會加以懲戒。當然，神仍會留下余民去完成他的旨意。這一點雖不是直接地在俄巴底亞書內道明，但卻肯定是存在于背景之內(參10—12、17—21節︰及摩—至二)。

    (2)耶和華是統治天地萬民的神。雖不是明言，但已是經文背後一道強烈的暗流。如果耶和華只是以色列人的神，他怎能懲罰以東，又怎能企盼以東听他的話？以東雖然向弟兄雅各施**，但他又怎能要以東負責呢？這觀念不是後期才發展出來的，早期的先知阿摩司，以至幾乎所有的先知作品，都有這種觀念。而且，這也是神與亞伯拉罕之約背後的基本信念——耶和華會透過被選召的亞伯拉罕及其後裔祝福萬族。

    (3)但如果耶和華是聖潔的，而且還要求他的子民保存聖潔，同時又容許世上各國行各種各樣的惡行，他怎配稱為萬國的統帥呢？俄巴底亞回答這個問題時，首先指明以東之惡，然後宣布耶和華的日子快將來臨︰「耶和華降罰的日子臨近萬國，你怎樣行他也必照樣向你行，你的報應必歸到你頭上」(15節)。經過主的日子那次審判後，重建與復興便會開始。「救主」登上錫安山，他要統治以掃山，終局是「國度就歸耶和華了」(21節)。

    適切性。這卷有關雅各和以掃爭斗的書卷，在今天究竟有什麼價值呢？它的信息是否只適用于將來「雅各遭難的時候」(耶三十7)？是否也能適用于今日？如果它是神永恆之道的一部份，它除了受制于某些條件，或除了在某個時代有特別意義外，它也應在任何時代都具有適切性。如果信息起初是對以色列而不是以東說的，那麼今天的信仰群體也應把它當作是對他們說的話。它評擊神子民的敵人，以及他們的不人道作風。但審判由神的家開始，如果信徒對待弟兄，如同以東對猶大，與那些外邦人的所作所為有何分別？

    以東人的智慧已是人所熟知的了(參耶四十九7)，評擊以東，也部份評擊了他們的智慧與驕傲(3節)。先知信息常常審判純粹的屬世智慧︰甚至「神的愚拙」也比人聰明(林前一25)，「世界的智慧，在神看是愚拙」(三19)。在現今這個世俗人文主義的時代，俄巴底亞書更見適切了。

    就算在現代，仍有人埋怨世上不公平的事，並且渴望有一天能義理昭彰。這種渴望可見于競選活動、政治革命，及哲學和教育的理論之中。要伸張正義，人的努力是核心的因素，然而，卻不是終極的解決辦法。但神應許他的日子有一天必定來到，那日，他必矯正錯誤的事，贖回義人的地土(19、20)，並且在地上建立他的國度。

    以西結書

    以西結書是被擄期的預言。按照以西結書所言，先知的信息是在被擄早期從耶和華而來的，即五九三至五七一之間。因此，以西結是以色列預言的新開始，它的特色和形式，與上述較早的預言有點不同。批判學者企圖把以西結書(以及撒迦利亞書及但以理書)，與他們那些定立了的「預言定律」相聯系，但部份由于以西結書是新的品種，令這個嘗試遇到不少困難。

    以西結及他的時代

    先知。布西的兒子以西結來自一個祭司家庭(一3)。他在巴勒斯坦長大(可能是在耶路撒冷)，于五九七年被擄(參三十三21︰王下二十四11—16)，那時年約二十五歲。五年後，在他三十歲(參二巨)時蒙召作先知。

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    尼布甲尼撒二世(主前六0五至五六二年)所建

    伊施他爾城門之西面守塔，這也是宗教義仗隊**之地。

    以西結有美滿的婚姻(二十四16)，但妻子突然死去，並且，耶和華已預告此事乃以色列的一個兆頭(二十四15—24)。被擄時，他住在提勒亞畢的迦巴魯河(三15；參一1︰迦巴魯河[nbarkbar]只在以西結書出現過)；如果「迦巴魯河」即巴比倫文narukabari，它的位置就是在巴比倫與尼普爾(Nippur)之間。長老往以西結家求問意見(八11)，與一1「被擄的人中」相符，他們住在巴比倫定下的猶太人區。他把某些啟示定期為「約雅斤三被擄第若干年」(被擄第一年即五九七)，蒙召是在第五年(五九三)，而他記錄的最後一年是第二十七年(五七一)，顯示他的事奉最短也有二十三年。

    有不少因素令人認為，以西結是個狂熱份子︰他經常看見異象，有點神經質，似乎精神有問題，甚至精神**。引起誤會的其中一些原因，是他記錄了不少異象，以怪異的行徑把預言行出來，從巴比倫被送到耶路撒冷，又送回巴比倫(八3，十一24)。不錯，他有點「不正常。，但對那些有神的靈降臨身上的人，什麼才算是「正常」呢？

    以西結被形容為祭司、先知、牧者，和傳道人，是「猶太主義之父」。艾文(C．R．Erdman。)說，這位先知教人民在晚上唱歌。有些人發覺他的散文，「沉悶重復，令人厭煩」，但又有人覺得他「有力的洞察力，大膽的想像和鼓舞人心的言辭，都明確地表示能與其他先知之詩並駕齊驅毫不遜色。」

    時代。被擄時期(五九七-五三八)幾乎等于巴比倫帝國的國祚(六一二至五三九)。

    對很多猶太人來說，被擄的物質生活是可以接受的。巴比倫人不太注重懲罰戰敗國的人民，他們只是防止他們不致發動革命。亞述人比較殘暴，采取人口分化政策，把他們分散各處，使他們失去國族身份︰除了用外族通婚外，還用了各種同化的方法。反之，巴比倫把戰敗國的人民以小單位集中在一起，讓他們保留自己國族身份。(所以猶大[猶太]人能歸回故土，但被亞述擄走的十個支派卻被同化而消失。)耶利米曾建議被擄的人照常生活和工作(耶二十九4一7)，被擄期的猶太人亦確實如此。他們建屋、因葡萄園、發展工藝，好像一個新民族似的成長。不久，猶太人更開始經商。所以當有機會回耶路撒冷時，很多寧願留在巴比倫︰這就是巴比倫猶大中心的起源，此猶太區後來更產生了巴比倫文的他勒目。

    被擄期的宗教情況非常混雜。連博(J•Lindblom)就此提出一個總結，這結論部份是基于被擄前先知的「被擄期」附加經文；這一點沒有經文支持，但他的結論基本上是正確的︰

    「若從以賽亞書的預言或者是耶利米好無花果的異象，便對被擄之民或余民作出結論︰他們是猶太民中道德的精英份子，那其實是一個重大的錯誤。巴比倫人選擇他們，不是基于宗教和道德理由。照以賽亞的觀念，余民只是指那些幸免于難而又歸向耶和華的一群。我們得留意，神超然揀選的原則，除應用于被擄的人之外，也可以應用于以色列歷史任何一段時期。被擄之民不一定已經被火煉淨，也不一定完全是公義的一一只有那些被揀選的人可以有這公義的見證。被擄之後猶太人的景況，仍然反映救贖工作尚未完成。

    不過，被擄的經歷對神的觀念是一個考驗一一他是否只限于巴勒斯坦境內？他對巴比倫的神是不是無能為力？猶太人在異鄉能否敬拜他？這也是信心的考驗。以西結書的神學思想，正正適合這個新處境的需要。

    正典及批判問題

    正典性。當然，以西結書已是正典中的一卷。但是要證明這卷書的正典性又是另一個問題；究竟是否應該除掉它、(或把它擱置)呢？或者反過來問，究竟是否要承認它為正典呢？學者們就這個問題已有冗長的討論。摩亞(G．F．Moore)把問題說得十分清楚︰「問題不是本書是否默示的聖經，而是，就算假設它由先知所寫，而且有神的默示。但為了那些未認識此書的人，不致被其中違反律法的內容絆倒，我們因而不公開使用本書，這做法是不是很有利呢？」示瑪(Shammai)學派之中那位希西家之子哈拿尼雅，竟耗了三百罐燈油，為的是協調以西結與五經之沖突。結果，此書雖仍留在正典之內，但第一章卻不被允許在會堂誦讀，而且三十歲以下的人，不可以私下閱讀此書。

    批判學。戴華(S．R．Driver)于一九一三年寫道︰「就本書作者而言，沒有引起什麼批判學上的問題，整本書由始至終，都只有一個人的標記。但賀士查(G．Holscher)在一九二四年，一反他以前的主張(以西結書只有一位作者)，指出以西結逃避批判的利刀太久了——以西結書的一千二百七十三節，有一千一百零二節是附加原著上的。自此，理論就如雨後春筍，有些引述古時的論證，有些「發明」新的理論︰很多是互相矛盾的，而且大部份對宗教性的知識毫無助益。賀維(C．G．Howie)把部份理由重組【注十五〕︰岑萬里(W．Zimnlerii)沒有單單把先知解剖，而是企圖明白他，他的理論稱為「預言漸進解釋過程」，說明原有信息影響後世讀者，但後世讀者則令信息累積和增長。

    研究批判過程的學子，不能不因這些批判學的結果而產生疑惑。「真確」的以西結書只有一七○節(賀士查)，但憑什麼基礎決定那一節是原著或是附加的呢？先知是被擄前或被擄後，抑或是希臘時期的人物？當事人(以西結)不在，能為他作「心理分析」嗎？他沒有拯救的信息，于是他的作品不可有任何救恩性的成份？扎士嘗試再次集中于本書在宗教和神學上的貢獻，實在是耳目一新的做法。筆者認為，戴華在一九一三年的結果，基本上未被嚴重搖動，以後那些剖釋分解的努力，基本上已經互相抵消。以西結是一位把預言導入新階段的先知，神的子民被擄異鄉，生活在新的處境，便產新了這個新的處境︰研讀以西結書的時候，應該謹記這一點。

    正典形態

    分析。耶和華發出命令，陽下預言的信息；這信息是以口傳方式傳講(三10，十四4，二十l—27，二十四8，四十三10)，可能由先知收集，或由一個較後期的編修者收集起來。書內提到十三個日期，每一次都與耶和華的一個啟示有關。

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    以西結書可分成三部份︰

    審判以色列(—至二十四)

    呼召先知(一1至三21)

    人民崇拜偶像(三22一七27)

    警告的異象(八至十一)

    審判的比喻及寓言(十二至十九)

    審判以色列(二十至二十四)

    審判列國(外邦)(二十五至三十二)

    〔亞捫、摩押、以東、非利士、推羅、埃及〕

    復興以色列(三十三至四十八)

    真牧人(三十三至三十四)

    應許地(三十五至三十六)

    子民(三十七至三十九)

    聖殿(四十至四十三)

    崇拜(四十四至四十六)

    生命河、聖城、聖地(四十七至四十八)

    第三部份可分成兩部(三十九29前後)，但因為這段把暫時與永恆結合起來，所以把它視為獨立的單元似乎比較適當。

    寓言興行動。以西結書有不少寓言︰葡萄樹(十五)，耶和華的妻子(十六1—43)，鷹(十七1一21)，母獅(十九1—9)，葡萄園(10—14節)，劍(二十一1至17)，阿荷拉和阿荷利巴(二十三1至35)，火鍋(二十四1—14)。書內還包括很多很多行動式的預言︰附有耶路撒冷地圖的磚塊(四1—3)，代表此城快被攻陷︰先知側臥左邊三百九十日，右邊四十日(4—8節)，吃被擄之地配給的食糧(9一17節)，分別代表以色列及猶大受罰的年期(一日代表一年，6節)，以及耶路撒冷食糧短缺︰以刀剃頭，把頭發分成三份(五1一12)，代表余民之數極少，還要經過火燒才得幸免于難︰掘通了牆，帶行李離去，像被擄的人出去一樣(十二1—12)，藉此告訴人民快要被擄︰為巴比倫王的刀定出兩條路(二十一18—23「MT23一28〕)，象征兩個可能的結論，王被假佔卜帶引，或只是耶和華的作為。另外還可加上以西結喪妻的兆頭(二十四15—24)，象征耶和華心愛的也被奪走了。

    象征性行動及象征性的用字之間，有時是很難分辨的，所以學者並不一致同意把寓言及先知行動分類。而且，兩者都不是先知們常用的方法，所以分類就更難。一些學者嘗試分辨它們的來源。然而，我們不難相信，在耶路撒冷的動蕩時代，人民受外敵困擾，不信的氣氛十分普遍，于是以西結選用了特別的表達途徑(也許是耶和華要他用這些方法)，為的是引人留意，並希望這些自明的生動表達，能長留人民的記憶之中。

    以面結書的年歷。三十三21提及接到傾城消息的日子，與耶京傾覆的日期相符(五八五年一月八日，參上文的年表)。按照王下二十五1—3，攻城是西底家在位第八年十月十日開始，至十一年四月九日，王逃離耶京，城陷。一般計算攻城時間是一年半，傾城日期是五八七年，但王下二十五8清楚指出是尼布甲尼撒王第十九年——五八六年。引起問題的原因，是尼布甲尼撒的年份是由尼散月至尼散月(春季)為一年，而西底家則以提斯利月到提斯利月計算(秋季)。但無論那一個系統，尼散月始終是「第一個月」參二十一章)。所以攻城至傾城之間有兩年半長一一與以西結書二十四1、2及三十三21的年期一致。

    人子。在以西結書出現了九十次，每次都在耶和華對以西結說話時出現。若作為一個稱謂計算，人子除以西結書之外，在舊約中，只有側八17出現過。整本以西結書(除了—、九、十、十八、四十—、四十二、四十五、四十六及四十八章)，都有這個詞語，而前面通常亦有一句，「耶和華的話臨到我」，並以「使者程式」出現(如二3︰「人子阿，我差你往悖逆的國民以色列那里去……」︰參二1，三4)。二2描寫到它的影響力︰「他對我說話的時候，靈就進入我里面。」整本書都有這類說話，暗示以西結完全明白是耶和華把每句說話或行動告訴他。

    我們不大可能把以西結的「人子」稱號，與耶穌的相比(只被司提反用過，徒七56)。同樣，它與但七13的「人子」(亞蘭文kbarnas)，也沒有什麼肯定的關系。加爾文認為耶和華用這稱號，是要給以西結一個地位，因他是「被擄之民中的被擄者」，但這個講法是不正確的。更可能的解釋是，此稱號強調先知的人性，以對比信息中的神性。以西結主要被指派往被擄的以色列人中間講話(三4、11、15)，甚至他往耶路撒冷的經驗(八3至十一24)，也是為了被擄之民(十一25)，因為這一個行動能避免人民把他當作是一個新的宗教領袖，傳用一位新神只的信息。他不斷堅持，那是「耶和華的話」降臨在他身上，又不斷重復人子的稱呼，原因也是避免人以為他傳請新的宗教︰都是同一位神，用被擄之前的方法，透過僕人先知，向子民說話。從另一角度看，以西結也因為這名號而了解自己只不過是人，必須倚靠靈的力量才能站立，受神的任命才能傳講信息。

    『面向……」。有九次，「使者程式」是「人子阿，你要面向本民……」參十三17)，布朗利(W．H．Brownlee)認為，這片語每一次都指示先知去到特定的民眾或地點去。然而，問題仍然存在，這程式是否只有這個含意。以西結(或編修者)是否也希望听眾明白這句說話？雖然這些經文尚待進一步研究，但經文沒有再說明先知實際上已履行這些廣泛的「旅行任務」。

    這程式與以下信息相連︰向以色列的群山，向你人民的女兒，向南部、耶路撒冷、亞捫、西頓、埃及的法老王、西珥山，及瑪各地的歌革傳贊預言。小心細讀其他經文，神命令以西結說預言、傳講、使人知道、唱出哀歌，但卻沒有提到有關這些處境的任何特色。所以，這程式可能只是其他使者程式的另一個形式。三8中耶和華告訴以西結︰哦使你的面硬過他們的面。；前文後理指出這句是指听眾硬心不肯接受信息。所以，這程式可能是為了提醒以西結，鼓勵他執行命令。

    「我是耶和華」。這片語在以西結書出現多次，可作為本書的標志。在利未記亦有相同的片語。以西結得信息的目的或結果，可見于以下「確認的程式」︰「使你或他們認識我是耶和華。」被擄的猶太人要向鄰近的外邦人見證。這個真理，所以這個片語有十分明顯和重要的意義。

    神學

    神的異象。以西結所見的輪子(一15)——實際上是四個輪——與巴比倫的戰車不同，它如「輪中套輪」(16節)，它們「向四方都能直行，並不掉轉」(17節)。輪子如橄欖石發光，「四個輪輞周圍滿有眼楮」，還能說話(18節)。無論活物到那處，輪子也同去。任

    何藝術家想復制這個異象都注定失敗！

    四活物有人的形狀，但每個都有四張臉，四張翼。每個都有一個人面于前、獅面于右、牛面于左、鷹面于後。「他們俱各直往前行，靈往那里去，他們就往那里去，行走並不轉身」(12節︰參20節)。他們向四方直行(17節)，或「往來奔走，好像電光一閃」(14節)。他們頭上一些如穹蒼之物，好像水晶一樣發亮。他們「翅膀的響聲，像大水的聲音，像全能者的聲音」(24節)。穹蒼之上，有寶座的形像，在寶座形像以上，有彷佛人的形狀，有彩虹光輝圍繞他︰「這就是耶和華榮耀的形像」(28節；參八2及第十章)。

    可能，有些讀者對以西結書的認識僅止于此。但是，信仰的群體(被擄後期的猶太人以及其後的基督徒)卻看到一些神同在的象征。我們怎能描寫他的超然或臨在呢？以西結在異象之前俯伏在地，發現神不是離開他很遠，他似乎近在咫尺︰他不可接近，但人卻能與和交談。沒有人能接近他，除非他先采取主動。

    一日，以西結看見神的榮光，榮光本應在基路伯上及至聖所內，現在卻從那里升到殿的門檻(九3)，走到東門(十19)，最後通過市中心，到了橄欖山東邊(十一23)。耶和華的榮光，曾在所羅門獻殿時充滿聖殿(代下五13、14)，但現在已經離開了。神對所羅門及以色列國的警告(七19、22)，現在已成事實。但在另一日，耶和華帶以西結到東門，他看見以色列神的榮耀，由東而至︰「其狀如從前他來滅城的時候我所見的異象……我就俯伏在地。耶和華的榮光，從朝東的門照入殿中。靈將我舉起，帶入內院，不料，耶和華的榮光充滿了殿」(結四十三1—5)。

    耶和華離開聖城與重臨聖殿之間的年日，為他的預言提供了一個大綱。原因很清楚︰人民頑劣的罪行令他離開︰他的應許使他轉回。但人民的解釋卻是這樣︰他們受苦，是因為他們祖先做得不好︰他們受苦，是因為他們的神沒有足夠能力保護他們。以西結便是針對這兩種教義上的錯誤而教導當時的猶太人。

    拜偶像。利二十六14—45提供了審判偶像之罪的基礎︰「你們若不听從我、不遵行我的誡命……」(14節，參21、23、27節)。以西結建基于這個主題上︰請留意申二十八15—68有關不順服招咒詛的教訓。中心的控罪是︰「你富有的時候，不歡心樂意的事奉耶和華你的神」(47節︰參結八7—18)。另一個像在埃及為奴的被擄警告(申二十八20)，是因為人民的不順服而發出的(58節)。

    以西結指控偶像崇拜的罪行時，同時向假神挑戰(十三17—23)十六章描述偶像之罪，似乎冒犯了很多讀者，但以西結很可能是故意的，因為偶像崇拜亦冒犯了耶和華。事實上，聖經以經其為首要的罪，所有罪惡也由此而生。

    個人責任。以西結和耶利米都引用了一句可能很流行的箴言︰「父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了」(耶三十一29︰結十八2)。兩位先知都反對這種推卸個人責任的態度︰拿現在的境況來埋怨上一代是不對的。有些人誤以為個人責任的觀念要到七世紀末才產生，但唯有把整本舊約重新編排才能支持這個論點。出二十5把拜偶像的父母所犯的罪，應用到他們的後人，但這不是推卸責任︰相反，這是要指出偶像之罪極其嚴重，對兒子及其後人亦有不良影響。不過，以西結的意見確是與當時流行的思想不同︰「雖然，個人主義早已是希伯來宗教的特點，但以西結書對抗了集體責任的思想，在希伯來思想領域之中，開出了另一個新潮流」。以西結對個人責任的關注，可見于三16—2！，十四12—23，十八章，及三十三1—20。

    以西結提出了一個原則︰「犯罪的人必定死」。他以三代說明這原則(十八5—9、10．13、14、17)，每一代都按他們的行為受審。他的另一個例子是說明惡人回轉必能存活(21節)；義人轉離義路，犯罪作惡，必因為他所犯的罪而死亡(24節)。所以，以西結說明兒子不會因父親的公義而蒙赦免，也不會因父親犯罪而遭懲罰，每人都應當對自己的行為負責。

    另一方面，兒女卻會因父母之罪而受苦。因為西乃時期以色列人犯了罪，連累他們的後代要在曠野出生。「集體人格」及「信仰群體」的思想確實是存在的，信神的父母生下兒女，自然就成為信仰群體的一員︰但以西結所講的，是終極的、末世的個人責任，因為那時每個人都要站在神面前。以西結勸告被擄的一代不要逃避個人責任︰「惟有犯罪的，他必死亡，兒子必不擔當父親的罪孽……義人的善果歸自己，惡人的惡報也必歸自己」(20節)。

    安息日。以西結用「我的安息日」十二次，主要是在二十章。有人指摘以西結引入強調祭禮的風氣(形式化的崇拜)，與主流的先知傳統不相符。但其實強調祭禮(尤其是安息日)的情況，在進迦南前的利未法典中已存在，現又在巴比倫被擄前期，出現在以西結書。在利未記，所強調的是「聖潔」︰從以色列鄰國的外邦作風分別出來。這些禮儀，尤其是安息日及節期，令以色列在迦南宗教之中，樹立了他們的標志，標示他們是神特別的選民。所以，猶大民的罪，可用「大大干犯我的安息日」一句總結起來(參二十12至13)。

    耶利米曾指出，被擄與不守安息日有直接的關系(耶十七21一27)。歷代志把耶利米預言七十年被擄的話(二十五11、12，二十九10)，與守安息日相提並論︰「這就是應驗耶利米口所說的話，地享受安息，因為地上荒涼便守安息日，直滿了七十年」(代下三十六21)被擄之後，以斯拉發動改革，同時又回應希臘化的挑戰，猶太主義便把安息日及其他祭儀發展成律法化的系統。福音書提到耶穌偶然也「犯」了猶太教所定立的安息日，並有力地取代了當時的觀念︰「安息日是為人而設的」(可二27、28)。這一點令基督徒很多時候轉過來，把五旬節之後的觀念，強加以西結和以斯拉的教訓上。但基督徒必須承認，律法與祭禮，對保存神子民是必需的，不單在被擄時需要，歸回後也需要。當律法未寫在心版上之前，律法必須寫下來，以便對子民有約束力。

    以西結的預言，在歷史中產生了可見的後果︰以色列的信仰，竟在被擄時期得以保存︰律法成為猶太人心愛的信仰遺產，無論在巴勒斯坦或其他地方亦然。以西結書之得以留傳下來，其中一個原因就在于此。

    推羅。推羅的預言(二十六至二十八章)，是一段出色的文學作品。那些認為以西結的散文沉悶無味的學者，有時說這一段是以西結唯一有想像力的段落。推羅代表了沿海的腓尼基商業聯盟，被以西結比喻為一條船(二十七3—9)，經文詳細地描寫海港和貨物的細節。當推羅陷落的消息傳到與她通商的伙伴耳中，他們便為她唱了一首哀歌(25—36節)。

    問題都集中在第二十八章。那位說「我是神，我在海中坐神之位」的「推羅王子」，究竟是誰呢？耶和華告訴他︰「你無所不備，智慧充足，全然美麗。你曾在伊甸神的園中……你從受造之日所行的都完全，後來在你中間又察出不義……我已將你摔倒在地。」(12、17節)如賽十四12—21，很多人認為這是指著撒但說的。

    在「文法歷史釋經」的原則下，這個解釋如何能成立呢？經文關注的是推羅，並提及推羅王(也許是Ba-liII)。不過，有些學者發現，這段經文與賽十四，有「烏加列神話色彩」。就算烏加列成份來自十四世紀或更早，一些學者仍堅持這些經文是「後期」的(可能至被擄後期)。但是，這些神話成份可能是更早期的，應該在被擄之前就在以色列出現，被擄之後，迦南(腓尼基)的宗教內涵對猶太教是影響不大的。

    不錯，推羅王與巴比倫一樣，都有點「撒但的成份」(結二十八︰賽十四)。「撒但」意即「對頭」——起初不是專有名詞，所以無論是推羅也好，耶洗別也好，堅決要以巴力崇拜取代耶和華宗教的力量，也可算是「撒但的」。某些存在主義者認為，伊甸園內的「亞當經歷」(企圖得到神的地位)常存在于這些君王身上，所有世上的統治者，基本上都有一點撒但傾向的。「撒但」一詞好像「彌賽亞」，它到後來才成為一個專有名詞。以西結書內有一道未世的暗流，以西結本人可能在詳論推羅的時候，已想到在那末後的日子，撒但與彌賽亞會展開一場最後的沖突。

    埃及。回顧以色列歷史時，先知常常提到埃及的佷梏。從某一層面來說，「被擄」與「埃及為奴」有歷史上的聯系，因為埃及不斷利用猶大王，最後更將猶大摧毀。

    預言的細節引伸了一些歷史問題︰尼布甲尼撒沒有佔領埃及(參二十九19)，尼羅河沒有干涸(三十12)︰三十章中很多細節可算是「應驗」了一一但不是因為巴比倫︰埃及人也不是分散各地(23節)。這不是否認預言的可靠性，但確實引起了釋經的問題。以西結生活在那個時代，他當然了解巴比倫征討埃及的行動只是無功而退。幾年後，巴比倫王的興趣已不是征服世界，而是在提幔大興土木︰不久之後，古列的軍隊便**了巴比倫。所以，以西結心目中一定有一些更重要的事情。

    以西結的意思，在三十二章就清晰起來了，先知把埃及與「有名之國」並列(18節)。埃及與其他國家一同滅亡，那些國家包括︰亞述(22節)、以拼(24節)、米設土巴(26節)、以東(29節)、北方的眾王子(腓尼基，30節)。以西結預告了殘忍的國家必遭審判︰埃及雖然在活人之地使人驚恐，但也難逃審判(32節)。以西結的神，不只是被擄的以色列人的神，他也是審判萬國的神。以西結書運用末世的思想方式，並借用推羅與埃及滅亡的事件，道出了更深層的意義。

    末世論

    一些學者認為末世思想是在以色列後期才發展出來一一不單是被擄歸回，而且是歸回之後的後期。對那些認為舊約是神的啟示的學者，這個觀點是無傷大雅的，因為末世的最終目標始終也會表明出來。然而，神最後的勝利在創世記已記錄下來(創三)；在亞伯拉罕的呼召(十二3)，也包含了末世的成份。神因應許大衛必擁有永恆的國度(撒下七13)，亦引伸了有關這國度的其他應許。所有八世紀的先知書，毋須多作補充，已知道包含末世的成份，七世紀的先知(耶利米和西番雅)亦然。因此，以西結不是首先討論末世事件的聖經作者。另一方面，耶路撒冷被毀之後，大衛王朝已到了盡頭，所以，神的子民顯然需要新的信息。神應許的真正意義是什麼呢？他們委實需要一個更全面發展的教義和新重點。以西結便以末世論來開展了這新重點。

    以西結常被認為是第一位啟示文學的作者。嚴格來說，啟示文學乃記錄一位屬天的救主(人子)介入歷史(如以諾書)，但以西結書卻沒有這個人物。若廣義來說，以西結書也可作為啟示文學，因為他運用了不少奇怪的異象和事物。第三十四一四十八章就是末世論的部份。

    真牧人。三十四章是攻擊牧人的預言(2節)︰牧人是那些屬靈和政治的領袖，他們沒有履行神賜給他們的責任(參10節)。耶和華說自己才是真牧人︰「我必親自尋找我的羊，將他們尋見」(11節︰參15、16節︰路十九10)。他會從萬民中領他們出來歸回故土，招聚和牧養他們(13節)。

    然而，耶和華在二十三節說︰「我必立一牧人照管他們，牧養他們，就是我的僕人大衛，他必牧養他們，作他們的牧人。」這里似乎有點互滲的情況，彌賽亞君王「大衛」是那牧人，同時神自己也是那牧人。這節令人想起耶穌對法利賽人的一個問題︰「大衛既稱他為主，他怎麼又是大衛的子孫呢？」(太二十二45)我們必須面對這個問題︰以西結是否已立下了經文的基礎，讓人把彌賽亞與耶和華等同(參約十1—18︰結三十七24)？

    新心新靈。一如耶利米，以西結說明耶和華的目標不單只為懲罰，也不會只保存一群余民，靠他們那些未經救贖的人性來重新開始(三十六24—27︰參十一19，十八31，三十七14)。他們必須有「新約」、「新心」、「新靈」。不過，它們雖然新，但卻不是全然不同︰沒有新的國代替以色列，也沒有新的王代替「大衛」。信神的人，律法寫在心版上，但那律法仍然是妥拉。以西結在這核心真理加上一個新的成份︰「以色列家阿，我行這事不是為你們，乃是為我的聖名，就是在你們到的列國中所褻瀆的」(三十六22；參32節)。神沒有被打敗，他的計劃仍然是有效的。

    以西結常用「那麼他們就知道我就是耶和華」，表示他很重視為神的性情申辯。以西結書(以至整本聖經)不相信神會悲劇性地陷于歷史困境之內。耶和華是歷史之主，他的作為最終亦會為他申辯，揭示他的聖潔、美善、智慧，及能力。當他完成他的計劃時，他的子民便會像他一樣聖潔。

    滿布骸骨的山谷。第三十七章不是描繪最後復活的景像︰不過從所用的描繪，可看見作者是相信復活的。這一段經文及預言以色列復興︰「這些骸骨就是以色列全家史(11節)。「我要將約瑟和他同伴以色列支派的杖(古老的北國，以色列)，就是那在以法蓮手中的，與猶大的杖一同接連為一，在我手中成為一根」(19節)。耶和華會「從他們所到的各國收取，又從四圍聚集他們，引導他們歸回本在」，將「有一王作他們眾民的王，他們不再為二國，決不再分為二國」(21—22節)。誠然，這是說明以色列國復合和復興！

    不過，先知的觀點仍然清晰可見︰「我的僕人大衛必作他們的王，眾民必歸一個牧人」(24節)。「他們必住在我賜給我僕人雅各的地上，就是你列祖所住之地。他們他們子孫，並子孫的子孫，都永遠住在那里」(25節)。沒有任何正統的釋經原則，會容許我把這經文單單應用于被擄歸回的後的猶太教；歸回只是預言拯救的滋味，那終極的彌賽亞國度仍在前頭。

    第二次被擄？第三十八至三十九章宣布以色列國第二次受攻(參亞十二3)。以西結說預言攻擊歌革

    「過了多日，你必被差派，到末後之年，你必來到脫離刀劍從列國收回之地，到以色列常久荒涼的山上。但那從列國中招聚出來的，必在其上安然居住。」(三十八18︰參啟二十8)直接的釋經顯示這是歸回後，猶大復興之後才發生的︰但除非我們強解經文，否則我們是不能把經文應用到羅馬滅猶大的歷史事件上去。「在末後的日子，北方有敵人攻擊以色列」(14一16節︰參啟十九17—21)。「那日在以色列地必有大震動」(三十八19)，但神「必命我的諸山發刀劍來攻擊歌革」(21節)。三十九章詳細描寫歌革戰敗，亦似乎談及審判列國的未世事件。這段經文，十分恰當地引介全書的最後一部份。

    是否復興祭禮？四十至四十八章，是以西結書最難解的一部部份。如果我們相信以西結所說的，只是一些有可能犯錯的言論，沒有神的啟示，那麼問題便會消失︰如果這幾章的背景是歸回之後的猶大，問題也不會如此巨大。然而，這一段是在三十六至三十九章之後，細節與歸回後期不符。而且，經文到處都有「彌賽亞時代」的思想(尤其四十三2—5、7，四十四2，四十七7—12〔參亞十四8︰啟二十二1、2〕，四十八35)。

    若照字面意義，這段經文中，似乎以西結是要說明在彌賽亞時代，聖殿將被重建，各支派重得應許之地的一部份(當然沒有人為的分界)，並且復興祭祀的系統(參四十五18—25)。先知言論，傳統上是強調耶和華宗教的屬靈本質，指出神不喜歡祭祀(如彌六6一8︰賽一11)，但以西結這種觀念，似乎與先知傳統接不上來，也與新約觀點相沖突(尤其來八至十)。

    我們只有以下三個可能的解釋︰

    (1)字面意義︰以色列國在彌賽亞時代必重建起來，有聖殿、禮儀，及血祭。有很多相信千禧年的信徒，都贊成這個解釋。

    (2)預表一一象征的解釋企圖把彌賽亞時代等同為基督教教會時代。但這做法無法解釋四十至四十八章之內的象征，而且與新舊約中好些經文相沖突，那些經文預知將來有一個與教會分別開來的以色列(參羅九至十一)︰不過，來八13，九23至十4卻似乎支持這一點。

    (3)派柏(O．Piper)認為重建聖殿及祭禮系統，乃代表「教會的猶太部份」——祭禮系統是紀念性的，類似主餐。

    每一個立場都有優點和缺點。我們基于新約的權威，所以必須反對任何否定基督之祭為終極之祭的解釋。另外，任何解釋若沒有認真考慮有關以色列(或猶太人)的豐富經文，以致否定以色列是得贖群體中的獨特單元，那種解釋也是不足夠的。任何解釋若把現世完全等同為彌賽亞時代，同樣是不符合聖經和不實際的。把彌賽亞時代的預言，淡化為現世的描述，是難以符合釋經原則的做法。

    約翰引用以西結書。若把以西結書與啟示錄比照一下，便會發現這位新約作者，大量引用了以西結的文詞和意象；新約直接或間接引用以西結書的六十五節經文中，有四十八節是在啟示錄之內。

    對被擄之民來說，以西結書的信息是一個很大的盼望，耶和華沒有忘記他們︰而事實上，這也是他計劃的一部份。他救贖與啟示的目標，是要復興他的子民︰不單建立舊制度，更重要的是，建立耶和華所祝福的新生活，那時神親自成為他們的牧人。所以，無論是在那一時代，猶太人或外邦人，會堂或教堂，都能在以西結奮得到盼望和安慰。所有信神的人，都渴望那座稱為「耶和華所在」的城早日降臨(四十八35)。

    哈該書

    主前五三九年十月十二日，古列進軍巴比倫，巴比倫帝國就此滅亡。世界的霸權勢力，因而從東方移向西方——亞述與巴比倫是東面的閃族人，但新興的瑪代波斯帝國卻屬于西方的印歐民族。拿波尼度年志(Naboniduschronicle)簡單地說︰第十六日，吉狄林(Gutium)的總督烏巴魯(Ugbaru)及古列的軍隊，不用爭戰便進入了巴比倫。」古列的記錄，同樣形容這次征討是「和平的」︰「(瑪爾杜克神)讓(古列)進入他的城市巴比倫，沒有發生任何戰事，巴比倫亦沒有道過任何災禍。」

    古列不單聲稱巴比倫守護神瑪爾杜克邀請他進城，而且夸口說，那些拿波尼度征討回巴比倫的亞甲神、甦默神，他都送回原地，讓他們「在自己的住處安然居住」。古列貫徹這種政策，在五三八年，允許猶太人回國重建聖殿(參拉一1—4，六3—5)。

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    坐著的是大利烏一世(主前五二一至四八六年)，站在他後面的是

    已加冕的薛西王子；他們從波斯立的困境中被解救出來。

    歷史背景

    回歸。猶太人被擄巴比倫五十多年(由六○五或五九七或五八六至五三八年)，我們可能因此以為他們極之渴望回國。但其實他們這時已依從了耶利米的勸告，在巴比倫定居，建房子、耕種、結婚、生兒育女，而且部份在商業上還極之成功。在巴比倫出生的嬰孩，現已五十多歲，自己也有兒女和孫兒了︰不是所有人都願意把他們所種下的連根拔起，然後返回一個完全不認識的土地去。所以，雖然共有五萬人歸回(拉二64︰尼七66)，由以斯拉(在四五八)及尼希米(四四五)帶領回國，但仍有頗多猶太人留在巴比倫，以致巴比倫在幾個世紀後竟成為猶太學術中心，而其中一個成就，就是巴比倫的他勒目。五三八年歸回的人，只是被擄猶太人的一小部份。

    新出埃及？先知們(尤其是以賽亞)談及耶和華的拯救時，常常想起出埃及的歷史。但歸回的情況頗不相同，以色列人不是在巴比倫受奴役︰設巴薩不是摩西，他沒有從神而來的大能大力︰約薩達之子約書亞也不是嫩的兒子約書亞，他沒有攻打和驅趕迦南人的能力。亞述和巴比倫的政策，是單單留下不可能發動革命的人于原地，並把其他戰敗國的俘擄帶來。耶路撒冷被摧毀了，沒有重建起來，這片土地變得荒涼貧脊，沒有人願意重新開墾。

    重建聖殿。設巴薩被委派為省長，與一群回歸的猶太人到了耶路撒冷，企圖重建聖殿(拉五14—16)，但他們遇到不少挫折，其中主因是撒瑪利亞人(留在巴勒斯坦的以色列人)反對建殿，于是工程便停頓下來。從以斯拉記可知，他們築了祭壇，也實行了一些祭儀，但聖殿根基尚未立定(三2—6)。一些猶太人回想到聖殿昔日的光輝，對眼前的荒涼景象，自然感到十分沮喪。但是，我們很難想像，那些在五八六年被擄時期只有十多歲的孩子，怎能清楚記起聖殿的情況呢？但無論如何，這就是哈該先知所面對的處境。

    哈該及其信息

    先知。事實上，我們對哈該認識甚少。他與撒迦利亞同代(拉五1)，而聖殿主要便是靠這兩位先知得以重建(六14)。該二3令人覺得哈該曾見過舊有的聖殿，但這節並不一定有此解釋︰更可能的是，他與設巴薩歸回時只是一個年青人，這講法是伊比法尼的一個傳統。他的名字，可與拉丁文Festus或希臘文Hilary相比，暗示他可能是在以色列某一個節日出生的(希伯來文為hag)。另外，二11—14的一段話，不能證明先知兼有祭司的身份。

    他的信息。哈該書共有四段預言，每段都有精確的日期。這些日期可改用現代的歷法表示︰

    一1，大利烏王第二年六月一日=五二○年八月二十九日

    二1，大利烏王第二年七月廿一日=五二○年十月十七日

    二10，大利烏王第二年九月廿四日=五二○年十二月十八日

    二20=五二○年十二月十八日

    所有預言都在這四個月之內發表。

    第一個信息(一1—11)，是向所羅巴伯和大祭司說的。所羅巴伯繼設巴薩之後作省長。基本上，這信息是呼吁他們完成聖殿工程(一2)。以斯拉記指出，猶太人回到耶路撒冷後，立刻動工建殿，但後來卻停了下來(拉五16)，部份原因是猶太人感到挫敗(參該二3)，部份原因是留在當地的居民反對這個計劃(參拉五3)。于是哈該便呼召人民再次重新建造聖殿，如此，就能再得神的祝福。余民、約書亞，及所羅巴伯都順服哈該的話(該一12)，在五二○年九月二十一日開始工作。

    第二個信息(二1一9)也是向省長、祭司，和余民說的(2節)。似乎工程開始後曾令部份人感到失望，部份人又把它與舊有的聖殿相比(3節)。信息可總結為︰「我與你們同在」(4節)，但這信息似乎擴充成一個末世應許一一耶和華震動天地，「我必震動萬國，萬國的珍寶必都運來，我使這殿滿了榮耀」(7節)。耶和華提醒他們，銀子金子也是他的，他應許「這殿後來的榮耀，必大過先前的榮耀」(9節)。

    第三個信息(二10—19)是耶和華與哈該之間的對話。似乎撒迦利亞剛剛在一個月前呼吁人民悔改(亞一1—6)，在這一個月後，哈該的信息也似乎非常切合這時的需要。我們細記哈該的說話(其實是來自二12的基本問題)，便會覺得猶太人似乎感到︰因為自己在聖潔的地方工作，就會令自己聖潔。于是哈該便詢問祭司(祭司的任務是回答有關應用律法的問題)，在問答之間，哈該引出一個真理︰不潔的接觸聖潔的，不單不會把不潔的變成聖潔，反而會**了聖潔之物。換句話說，在聖殿工作不會令人成聖，反之，他們的罪惡卻使聖殿污穢。為此，耶和華使土地的出產減少了，當人民悔改，神才會祝福他們(19節)。

    第四個信息(二20—23)是對所羅巴伯說的(21節)。這顯然是一篇末世的信息，因為耶和華宣布︰「我必傾覆列國的寶座」，以所羅巴伯「為印，因為我揀選了你」(22、23節)。這些關于末世的話，以及「揀選」一詞，常常與快將降臨的救贖主相提並論。撒迦利亞的預言亦清楚暗示，彌賽亞將要來臨︰實際上，有人已經把所羅巴伯當作彌賽亞了。但在接納這種說法之前我們必須多作研究，及討論不同的解釋。

    這些信息整體性的作用，在于鼓勵「以色列國」︰他的省長、大祭司及余民，去努力完成重建聖殿的工作。猶太人稱這段為「第二聖殿」，到現在仍沒有第三個聖殿代替這殿。希律王在耶穌時代重建的聖殿，只不過被視為一次修蕞的工程。

    五三九一五一五年大市日期表

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    對其他時代的適切性

    問題。如果舊約是聖經正典的一部份，里面那些權威性又不受時限的神話語，除了適用于重建聖殿的那代，對我們又有什麼作用呢？聖殿建成後，已無必要鼓勵其他世代的猶太人重建聖殿。主後七十年，聖殿再次被毀，但亦無必要再次重建，此事希伯來書已經說得很清楚。那麼，本書是否只包含「預表」或「屬靈」的教訓？我們又如何從哈該書中找出一些對今日的信徒仍然適切的教訓？

    他的時代。哈該書、撒迦利亞書，及瑪拉基書之後，先知書的正典部份已經完成，但信仰不就此封閉。其實，猶太人的盼望更加如火挑旺，他們期待著耶和華實現他那些透過先知所宣告的應許。基督徒把舊約完成至新約開始稱為「間約時期」對猶太人來說，這是「第二個聯邦」，在這段期間，以斯拉以及會堂的領袖，建立了猶太教的根基。此時期猶太作者們寫了好些啟示文學的作品，某些個別的猶太派系更適時興起，發展他們獨特的彌賽亞盼望和見解。到了耶穌降生的年代，照新約的講法，虔誠的猶太人正尋找一位彌賽亞，而部份人相信幼小的耶穌就是他們所期待的那一位。

    哈該以及撒迦利亞和瑪拉基，在某程度而言，助長了彌賽亞的盼望。建殿不是單單為了建立起一個舉行猶太教祭儀的中心。哈該的語言清楚指出，「重建聖殿」是與「將臨救贖主的應許」有關。一些猶太人，在這時期無疑曾把額外的意思「讀進」哈該的說話中，因為他們不單把它當作歷史作品來讀。所羅巴伯和約書亞都不是彌賽亞。基督徒和猶太人都相信有一過渡時期存在一一前者認為是兩約期間的四百年︰後者認為是從歸回後開始，時至今日仍未結束一一這過渡期有神的眷顧，到彌賽亞降臨，此時期便完結。重建聖殿，表示未忘記神所作的救贖應許，而且也是猶太人相信這應許的標記。因此，哈該的信息對今日及明日，在應許完全實現之前，都有意義。

    除了彌賽亞盼望之外，另一個基要教訓是一一重建宗教禮儀，對保存以色列的信仰十分重要。重建聖殿只是重建耶和華宗教的一部份(當然，這是極重要的一部份)。另外，忠心把妥拉傳給後世，同樣是必須的，以斯拉在這方面貢獻甚大︰不過，哈該書也十分重視律法。一些學者認為哈該的律法主義，比不上前期先知的倫理思想，但其實我們兩方面都需要，因為我們必須承認律法是出于神，相信它道出了人的責任，而這是實踐倫理要求所必須有的基礎。哈該了解「聖潔」的概念，他指出人的成敗，與是否看重神的律法有關，這道理對于每一代信徒都是適切的。

    歸回之後

    形成正典。間約期間，編輯舊約正典的漫長過程已經到達尾聲。到主前一世紀，猶太人已經有一輯文獻，作為信仰和道德上的權威典籍。在新約中，我們看見猶太人已經有他們的正典。按照猶太傳統，以斯拉及會堂領袖(包括哈該、撒迦利亞及瑪拉基)，乃促成聖經最後輯成正典的核心人物。

    聖典之外的猶太教和會堂。猶太人不單只居住在巴比倫，他們還散居埃及和其他地區。耶利米書提到在埃及的猶太人，伊里芬丁的亞蘭抄卷(ElePhantine，在尼羅河的阿斯旺水壩附近)也顯示出埃及有頗大的猶太社群。往後二至三百年間，亞歷山太亦發展出一個很大的猶太社群，舊約的七十士希臘文譯本，就是在這里譯成的。猶太人不都能到聖殿崇拜，所以會堂便發展為祈禱和崇拜的地點。到新約時代，巴勒斯坦，甚至在耶路撒冷，亦有會堂開設。

    政治出境。在波斯統治時期(五三九至三三一)，猶大被劃分為「大河後方」(幼發拉底河之外)的省份。標準的波斯政策是，容許各地各自為政︰但猶太人則沒有自己的王，他們由省長治理。亞歷山大征服波斯之後，其承繼者便把他的帝國劃分成不同區域︰巴勒斯坦歸由西流基王朝管治，這區域的中心是敘利亞。此時近東已經頗為希臘化，猶大當然也不能幸免。西流基的統治者非常熱衷于擴張勢力，安提阿古四世伊比法尼(一七五至一**)更企圖消滅猶太人的宗教，污穢聖殿，因而觸發革命︰哈斯摩年家族(馬喀比)帶領猶太人「獨立」了八十年之久，成立了哈斯摩年王朝(一四二一六三)︰直到龐培(一○六一四八)宣稱巴勒斯坦屬羅馬國土為止。但羅馬人允許一個附從的猶太帝國存在，並派大希律管治(三七、三四)，希律家族在猶大享有頗大治權。到主後七十年，猶太人的革命引致聖殿被毀，到一三二至一三五年，巴哥巴(BarKochba)發動革命失敗，耶路撒冷的猶太教就從此消失。

    猶太教支派。猶太教之所以發展了數個支派，有好幾個原因。例如，猶太教內為對抗希臘化的傾向而產生支派︰另一個因素是亞述及巴比倫征服以色列後自然發展而成。第一世紀時出現了七個著名的派系，但合共起來可能有十二個之多，後來更發展出米示拿的猶太教，被稱為「正規」猶太教︰但在形成階段，「正規」這名稱是完全不適合的。我們在這里只需要提出一點，就是猶太教從未曾是個完全統一的宗教。它有很多分離派系的文獻，如「次經」和「偽經」，昆蘭文獻也可算是其中一種。

    總結。歸回之後的時期，與舊約以前的各個時期都有頗大分別。「第二個聯邦」的大部份時間，都沒有君主在大衛的寶座上。除了一個正規的中央聖所之外，耶路撒冷的宗教亦不是中央化的宗教，與以往聖殿宗教不同，因為各地的會堂，已能滿足大部份猶太人的需要。這時期沒有有力的先知言論，政治與社會的壓力，令成立國家的觀念不能存在，猶太人唯有強調妥拉，將它律法化伴以末世的盼望，期望來抗衡這不能立國的觀念。

    哈該是一位定立猶太教基礎的先知。其他先知、文士、官員如撒迦利亞、瑪拉基、以斯拉、尼希米等，就此亦作出了寶貴的貢獻。

    誠然，歸回之後的以色列，「必多日獨居，無君王、無首領」

    撒迦利亞書

    撒迦利亞書內的日期，表明這位先知的預言與哈該的屬同時代。九至十四章可能比較遲(這部份沒有標明日期)。這書屬歸回後的預言，與被擄前的預言有很大分別。以上要點對這啟示作品中歷史性質的可信性是十分重要。

    撒迦利亞書及其預言

    先知。撒迦利亞(耶和華記念)被稱為「易多的孫子比利家的兒子」(一1)，以斯拉也稱他為「易多的孫子」(拉五1，六14︰參尼十二16)。尼希米記中的易多，是家族之首，所以他可能是一位祖先的名字，同時他也是一位祭司。如果這是同一個撒迦利亞，那麼我們這位先知也是一位祭司，但此點我們不能肯定。撒迦利亞是一個很普通的名子，易多也是一個古代先知的名字(如代下十三22)。—1包括了「比利家的兒子」一項，可能反映作者試圖把撒迦利亞與賽八2的「耶比利家的兒子」等同，但這似乎是無中生有的講法。除了這些略帶疑問的事實，我們就沒有其他資料了。從拉五1及六14，似乎是哈該和撒迦利亞的先知事奉，才激發起長老們、所羅巴伯和約書亞完成重建聖殿的工作。

    據傳統的說法，撒迦利亞回歸時已是年長的人，他死時年紀非常老邁，死後被埋在哈該旁邊。然而，如果希伯來文na-ar被視為年紀的標志，那麼，他應該是一個年青人(亞二4〔MT9〕)。因此，一些人認為他在四七○年仍然在說預言，那時哈該是七十或八十歲。耶穌(太二十三35；參路十一5l)似乎指出撒迦利亞是因殉道而死，但更可能的是，耶穌的話乃要概括記錄創世記至歷代志的事(這兩卷是猶大正典最先及最後的經卷，)所以耶穌是指代下二十四22的那位撒迦利亞。

    預言。本書明顯分成兩部份，無論誰是作者，也可以這樣劃分(參下文)。第一至八章是標明日期的預言，主要以異象方式來表達。第九至十四章沒有日期的預言。尼爾(W.Nei1)說︰「我們有充份理由相信，(一至八章)基本上是先知說的，可能由撒迦利亞本人排列成現有的次序，但更可能是在他死後不久收集和編輯成書。」

    一至八章可分析如下︰

    呼吁悔改(一1—6)

    夜間的異象(一8一六8)

    四位乘馬者︰復興的應許(一8—17)

    四角，四匠；列國的審判(一18—21[MT2︰1—4])

    持準繩的人︰重建耶路撒冷(二1—13〔MT5—17])

    約書亞與撒但；應許︰「僕人的苗裔必發出」(三)

    金燈台及兩株橄欖樹︰「倚靠我的靈」(四)

    飛卷；咒詛全地(五1—4)

    量器中的婦人；邪惡(五一11)

    四輛戰車及其戰馬；巡視各地(六)

    禁食真正的原因(七1—14)

    耶和華應許的結果︰平安，各人均可富足(八11—23)

    這一段以呼吁悔改開始，然後以神計劃得成全作結︰內容一般都以相同的格式排列。然而，晚間的異象為預言注入新的成份(參下文)。

    第九至十四章可自然地分成兩部份(參九1，十二1；留意每段以「默示」一詞開始[希伯來文massa])

    末世前的事件(九至十一)

    耶和華是敵對城市之主(九1—8)

    錫安之王來臨(九9—17)

    無牧者之民返故土聚集(十至十一)

    末世時的事件(十二至十四)

    攻佔耶路撒冷(十二1一3)

    耶和華保存猶大，摧毀列國(十二4一9)

    耶和華施恩予其子民(十二10—14)

    開啟潔淨之泉(十三1—6)

    審判牧人(十三7一9)

    描繪耶和華的日子(十四)

    這部份有很多難題。不單結構難以分析，有關的批判理論更五花八門，對這幾章的成書過程也各有不同立場，釋經方面亦有不同講法︰就算在成書過程方面意見相若的學者，對經文仍有不同解釋。

    作者問題。尼爾說︰「關于作者、年份，及解經方面，撒迦利亞書後半部引起了很多困難，有些問題甚至是無法解決的。我們不可能一致地肯定九至十四章有一個、兩個、三個，或更多的作者，但有一點似乎是受普遍學者接納的︰基于文字、風格、神學、歷史背景等因素，這幾章的作者，一定不會是撒迦利亞先知。」

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    這個三腳燈台就是撒迦利亞在第五個異象(四1-4)中所見、

    預表所羅巴伯建殿的燈台；米吉多。

    漢梭(T．Henshaw)認為必須分成兩部份，艾斯斐德則覺得這兩部份是不同作者不同時代的作品。另一方面，艾基新(G．L．Archer)認為只有一位作者，但亦詳細列出了反對一位作者的論證，夏利遜(R．K．Harrision)亦然。他們的論證理應小心加以考慮。韋特(J．S．Wright)說︰「我們無可能證明本書的統一性，但也不能隨便否定它」。

    

    把本書分成兩部份的學者，可分成三大陣型︰

    (l)九至十四章的作者屬被擄之前的時代。這個講法的來源，可能是太二十七9、10引用十一12、13作為耶利米的預言，而且經文又提及以法蓮、亞述和埃及是他的敵人，並提到亞蘭城邦國及非利士城市，這一切全部暗示經文是在被擄之前寫成。然而，證據並不統一，部份經文顯示，日期是提格拉毗列色征服亞蘭城邦及以色列部份地區之前；一部份又表明是撒瑪利亞傾覆之後不久︰另一部份只提及猶大，似乎是回顧約西亞之死。結果，學者也眾說紛紜，一些把九至十一及十三7—9定于七二一年之前，又把十二至十四定于五八六之前。雖然岳臣(B．Otzen)仍然為九至十章屬被擄之前作出辯護，但是，今天已很少人支持被擄之前的理論。

    (2)九至十四章的作者屬撒迦利亞之後的時代。一些學者認為這部份只有一個作者，但意見仍然是紛亂的。艾斯斐德較喜歡「三三二年，因為第三節提到推羅為自己修築保障，準確道出這經文的年期，這年亞歷山大正準確攻打推羅」。馬地(K．Marti)及撒連(E．Sellin)認為九8的牧人是「呂西馬根(Lysimachus)、耶遜(Jason)及敏尼留斯」(Menelaus)，或「西門、敏尼留斯，及呂西馬根」，因此把日期帶到馬喀比時代(約一六○)。而且，他們把十一4—17當作是馬喀比戰爭的反映︰十二10—14被殺的人就是阿尼亞三世(OniasⅢ，一七○年被殺︰撒連之見)或西門(一三四年被殺︰杜含之見)。

    (3)九至十四有兩個或更多的作者，而不是一個「第二撒迦利亞」。丹頓(R．C．Dentan)把九1—12定期于三三二年(亞歷山大攻打推羅):13—17節為多利買統治時期︰十3一12為多利買諸王統治巴勒斯坦的時代，他基于西拉之子所寫的次經(傳道經)已提及十二小先知書，所以反對是馬喀比年代的作品(傳道經四十九10︰約一九○年)︰「若此書(撒迦利亞書)已有正典地位，很難想像它還可以附加任何長篇的段落。」

    伊理遜(H．L．Ellison)提出，十二小先知書的結束部份有三段匿名的預言，均以massaabaryhwh(耶和華話語的重擔)作開始(亞九1，十二1︰瑪一1，和合本譯作「默示」)︰頭兩段在撒迦利亞書，第三段是整本瑪拉基書。這理論很精巧，但至少引起兩個難題。班新已在前些時候指出瑪拉基的作者，是一個作風與「第二撒迦利亞」不同的人，所以我們不可以輕易就把三段「重擔」(默示)當作是一個作者的作品。第二項反對的相關論點是︰十二小先知是一個早已確立的傳統，早于西拉之子的時代已經存在，傳統是十二，不是十三或十四個先知。況且，我們沒有證據證明那三段「默示」曾經獨立地流傳(除了瑪拉基書)。

    艾基新是支持全書只有一位作者的學者之一，他認為九至十四章的日期是四八○及四七○年之間，而且說明為何過了三、四十年後，第一部份(一至八章)與第二部份(九至十四)的風格出現了改變。他指出，九至十四章的文字不單沒有什麼亞蘭文的影響，另外，若與二世紀的昆蘭文獻相比，九至十四章較類似哈該書和瑪拉基書的語言，這兩點令艾基新的理論尤其有力。布洛(S．Bullough)則說︰「第一部份的異象和異夢，充滿對新世代的盼望，相信是出于一位年青人的手筆(三十歲左右，五二○一五一八年)︰第二部份的預言中，盼望比較遙遠和不肯定，相信是一個老年人的作品(七十歲左右)，那時波斯帝國的前景並不樂觀。」他對兩部份的風格差異，解釋為作者年齡及政局改變所導致的結果。

    所有學者的研究，都正面說明了支持一位作者是十分困難的。而企圖解決這問題的研究，始終未有明確結論，而且論證常互相抵消，而有些討論更明顯是無稽的。扎士評論說︰「似乎批判的意見轉了一個大圈，一八八一年熱烈討論的問題，到今天竟然也遭到學者同樣熱烈的討論。」

    經文解釋

    啟示文學。對啟示文學的不同觀念，歷來產生了很大混亂。漢辛(P．D．Hanson)提供了一條可行的進路︰「我們不應企圖描繪一個理想的啟示文學類型……既然啟示錄已被古人稱為啟示文學(啟示錄稱為aPocalypse)，我們為何不從啟示錄勾劃出啟示文學的典型特色？」為何不把現代作品與這些特色比較一下？他從啟一1、2引出以下內容︰神賜下啟示，透過一個中間人，交給一位先見，把將來的事揭示出來。其他經節還有以下的成份︰先見被允許窺看天庭，透過異象，看見那些能決定將來的事件︰先見是在靈里(在「出神」的狀態中)︰天使解釋啟示︰先見感到驚訝，然後有安慰或警告的話；無論異象如何表達，「它永遠是道出了將來會發生的一些事情(一19︰參一1，四1)」。

    按漢辛的標準，撒迦利亞是啟示文學的作品。先知被賜予八個一連串的「晚間異象。(一7一六15)︰「耶和華的使者」作為中保解釋異象，(一13、14)︰現在的事，變成將來的事的象征(16、17節)︰經文沒有正面指出撒迦利亞書看見天庭的事，但卻提到他看見約書亞站在耶和華的天使面前，而撒但周小站在約書亞的右邊與他作對」(三1)，這也可算是天庭的景象吧(參伯一6—12)。無疑那些異象是揭示將來，包括宣布那名叫苗裔的人(參耶廿三5，卅15︰另參賽十一1)，這個名稱已成為「彌賽亞」的同義詞。

    啟示文學其中一個特色，是運用現時的處境或人物，來預表將來︰因為我們缺乏相關的歷史資料，信息往往難于理解。另一些情況是，就算有清楚的歷史背景資料，信息似乎又不全都是指將來。例如，一個金冠必放在大祭司約書亞頭上，作為彌賽亞的標記(六12)︰但是，一些學者認為，要加冕的是省長所羅巴伯，因為彌賽亞必須是大衛族系的人，所以這句是指一項真實的行動——加冕所羅巴伯為彌賽亞，不過後來人民發現所羅巴伯不是彌賽亞，先知是弄錯了，于是便把所羅巴伯的名字，從經文中刪除。這種解釋，顯然是忽略了啟示文學的特質。其實，六12的前文後理都是啟示文學的格局︰撒但、金燈台、兩株橄欖樹、四輛戰車及戰馬，那些戰馬的顏色是世上馬匹所沒有的，它們乘「天的四風」而去……「約書亞戴金冠」肯定不可作字面解釋！這些文字是描繪將來的典型方法。所羅巴伯已立了聖殿的根基，而且必會完成重建的工程(四9)，但那將要來的苗裔，卻是要來興建耶和華真正的聖殿(六13)。

    有些解經家企圖重建經文的歷史背景。漢梭假設這幾章屬于三或二世紀的作品︰他總結說︰

    「對于歸口之後較後期的政治和宗教情況，這幾章提供了一些提示……耶和華被形容為創造主……是所有人類的主宰，是唯一的真神……當耶和華的日子來到，他便成為全地的王，他『必為獨一無二的，他的名也獨一無二』(十四9)。然而……耶和華為戰神的古老觀念再次出現。耶和華好像領軍隊一樣的在耶路撒冷安營，再沒有壓逼人民的統治者可以行經此地(九8)……這幾章顯示當時筆錄預言實際上已毫無活力；它們的位置，已被啟示文學所代替。」漢梭完全誤解了聖經啟示文學的性質。

    近來研究重點轉而重建啟示文學的社會及宗教背景。漢辛分析撒督祭司圈子的幾個發展階段，認為他們是歸回之後復興的動力。歷史處境與聖經遣辭之間的關系，固然不容置疑，但幾十年前的解經家和相信聖經的敬虔信徒，幾乎完全忽略歷史處境的各個層面(社會、宗教、神話等)，這是十分可惜的。我們對經文的解釋，應該從個別經文開始一一從原初的听眾開始。當然，我們不應以純粹的人文主義觀點去研究神的話。雖然聖經的啟示文學比較難理解，但是，它們也是神的話語，同樣有其他經文類型所擁有的權威。

    解釋。每一個研究啟示文學的人，都會發現它們是很難解釋的，就算我們肯定它們有神聖的權威，也不會減少解釋的困難，反而增多了一層工作一一我們不單要找出歷史背景，也要找尋神的心意。因此，我們在這里所作的解釋，只屬嘗試性質，我們的態度應是謙卑的，知道解釋並不全面，也不一定完全正確，我們的目的只是對這類及同類的文體，作出進一步的探討。

    第一至八章于五二○年在耶路撒冷開始，核心問題是重建聖殿，而結尾時提到將來的世代，那時外邦國家將會來到耶路撒冷，懇求說︰「我們要與你們同去，因為我听見神與你們同在了。」(八23)啟示文學的異象，必須放進這個架構內考慮。它們(異象)可能是由原作者(極可能)或編修者，在正典形成過程中，編排進去。故此，解釋經文的最佳方法，是從清楚的進到未清楚的，從已知的進到未知的。

    第一個異象(參上文的大綱)提出了一個問題︰耶和華惱恨耶路撒冷和猶大的城邑，已經有七十年(一12)。然後道出了神定意以憐憫對待耶路撒冷(16節)，他要重建它(17節)。他又因為列國懲罰他的子民，「加害過份」，令他「甚惱怒」(15節)。這個異象整體的沖激，確定了以後異象的背景。

    「四角」是那些「打散猶大、以色列，和耶路撒冷」的國家(19節[MT2︰2)]。「四匠」是要來「威嚇列國」，來對付「四角」的(21節)[MT2︰4])。四匠四角都能解釋為四個具體的國家。第三個異象接續這個主題，但從重建耶路撒冷轉移到審判那些擊打神子民的列國，那日「必有許多國歸附耶和華」(二11[MT15])。

    下一個異象比較難解，但我們可以找出一個概括的主題。大祭司約書亞衣服華麗(三4、5)，另外還有撒但︰經文沒有解釋撒但為何出現，亦沒有進一步談及它。經文說明耶和華僕人的苗裔將會降臨(8節)。燈台的異象與所羅巴伯完成聖殿有關(四9)，還加上一句︰「不是倚靠勢力，不是倚靠才能，乃是倚靠我的靈方能成事」

    (6)似乎為表明將來的耶路撒冷並非靠人的能力建成。兩株橄欖樹是指兩位站在耶和華面前的「受膏者」(14節)，有人認為他們就是約書亞和所羅巴伯，但是異象沒有提及約書亞，而所羅巴伯似乎與橄欖樹有分別(3—6節)。

    「飛卷」(五1)及「量器中的婦人」(7節)的意思很難懂。異象的要旨似乎是咒詛那些偷竊和起假誓的人(3—4)，以及審判那些不公義、邪惡的事(6、8節)，而地點是在「示拿地」(11節)，可解作巴比倫。如果這解釋正確的話，異象乃說明神懲罰壓逼神子民的國家。

    最後一個異象是四輛戰車，以及在銅山之間的馬匹(六1—8)，它們要巡視全地。這段因為啟六2—8的四個騎士，令解釋更為復雜。然而，撒迦利亞的異象是戰車，不是騎士(但請看一8)︰而且，啟示錄可能借用撒迦利亞的圖像，但啟示錄不會是撒迦利亞的底本，所以啟示錄經文的意思，不應加在撒迦利亞書之上。六8︰「往北方去的(指黑馬拉的戰車)，已在北方安慰我的心」︰因為以前的先知把「北方之國代表入侵以色列和猶大的敵人，所以這異象可解作巡邏的戰車(7節)止息了撒但的攻擊，神的靈也可以休息了」。

    這異象之後，約書亞戴上金冠冕，並有宣告說︰「看哪，那名稱為大衛苗裔的……」(11—12節)約書亞是大祭司，他一定通曉聖經，知道苗裔是出于大衛家，但他自己卻不是︰而且那金冠不是留在他頭上，「這冠冕要歸……放在耶和華的殿里為記念」(14節)，所以，整個段落應是一個預表。經文重新指出前期先知所發的應許，而且大衛原初的應許所包含那種雜有矛盾的情感(撒下七12、13)，在撒迦利亞書亦重新出現。耶和華已經宣布，所羅巴伯會完成聖殿(四9)，現在他又宣布︰「那名稱為大衛苗裔的……要建造耶和華的殿(六12)。在基督未降生之前，猶太人會怎樣解釋這些經文呢？根據預表釋義研究，所羅門、所羅巴伯、約書亞、第一和第二聖殿，都是一個預表或代表，預表耶和華必實現他的終極計劃。六15的結語也支持這個解釋︰「遠方的人也要來建造耶和華的殿。(參考弗二13)。

    九至十四章比前部份更難解釋，而且更易出錯。解釋時可依據兩個原則︰這部份可分成兩段「默示」(九1，十二1)︰由清晰的意義進入未清晰的意義。九1—8是審判列國，而跟著第九節是表達錫安因為君王駕臨而歡欣喜樂。然而，審判繼續執行。一些學者對撒迦利亞表示異議，因為他所描寫的神不是憐憫的神，反而回復到舊有的戰神觀念。但是，我們須知道，啟示文學的一個元素一一撒但的概念，在撒迦利亞的時代雖然未完全發展，但肯定已經存在；耶和華與仇敵，在天上和地下隨時都爆發沖突。因為祆教的影響，這個思想可能發展為宇宙的二元論，但聖經的立場是，仇敵永遠不能與耶和華並排，它是神所創造的，是創世記描繪為古蛇的惡者(創三1)，是「巴比倫王」(賽十四4、12—14)，推羅的王子(結二十八2—10)，或撒但(伯一6—12；亞三1、2)。不錯，它在地上有若干控制權，因為有部份人願意執行它的計劃，摧毀神的子民和神的救贖工作；這里所描繪的，便是耶和華將烈怒傾倒在撒但的權勢之上。把萬軍之耶和華與慈愛的耶和華分開，是不能分辨出救贖工作與消滅撒但的關系。撒但把統治者變成怪物、公義變成嘲笑的對象，它踐踏孤兒寡婦的權利、腐蝕人性的每一方面、摧殘污染世界和它的資源，它無所不為，為的是把這世界變成地獄。倘若神不對抗撒但，不會或不能在末日終止邪惡的勢力，他就不是慈愛的神。耶和華要拯救他的子民，而救贖就是代表從撒但權勢的捆鎖中釋放出來。

    以下是撒迦利亞書所描述的末世事件。(我們不打算把末世事件整理出一個系統或次序來。)

    彌賽亞君王蒞臨(九9)

    彌賽亞君王管治全地(九10)

    耶和華來保護他的子民(九11—17)

    審判那些誤導人民的牧人(十2、3)

    聚集被擄之民(超越撒迦利亞時代；十6)

    (不單是從亞述聚集被擄之民︰十10、11)

    毀壞盟約(超越七二—至五九七年；十一)

    攻佔耶路撒冷(超越五八六年；十二2)

    耶路撒冷得救贖，猶大及耶路撒冷得勝(十二4一9)

    耶路撒冷居民為其所刺殺者哀哭(十二10一14)

    除罪之泉洗淨耶路撒冷和大衛家的罪惡(十三1)

    擊打牧人，群羊分散，三份二滅亡，其余得煉淨(十三7—9)

    聚集萬國與耶路撒冷爭戰，部份居民被擄(十四2)

    耶和華前來攻打列國(十四3)

    降臨橄欖山(十四4)

    無晝夜無霜雪的日子(十四6、7)

    從耶路撒冷流出的活水泉源(十四8)

    耶和華成為全地之王(十四9)

    耶路撒冷成為安居之所(十四11)

    仍有叛逆的情況(十四17—19)

    耶路撒冷及猶大所有一切都歸耶和華為聖(十四20、21)

    把這些事件系統化的努力，令神的子民(教會)分黨結派；另一方面，若忽略這些事件，卻會令我們的信仰變得貧乏。

    基督徒認為，耶穌在棕枝主日進入耶路撒冷，就是應驗彌賽亞君王駕臨的預言(九9)；而基督再臨，便是應驗了耶和華降臨橄攬山的預言(十四4)。撒迦利亞書亦指出這兩件事件之間，有一個相隔的時期，可能還是一段頗長的時期。撒迦利亞書的一些事件，可等同為現世的某些事件，但是，解經的人必須承認，人的解釋是會犯錯的。耶和華作主之後，似乎仍有撒但存在，有人因此將之等同為啟二十7—10的情況︰「那一千年完了，撒但必從監牢被釋放。」

    撒迦利亞書與新約聖經。新約聖經內，有七十一個撒迦利亞書的5；文(—至八章，31次；九1至十四章，40次)，多數是在啟示錄(31次︰—至八章，20次︰九至十四章，11次)，其余二十七次是在福音書(馬太14次︰馬可7次，路加、約翰各3次)，其中二十一次是從九至十四章引出來的。大部份引文都是在耶穌事奉最後一星期的記載中引用。

    迫切性。近期，人們對鬼魔、末日、「現代啟示」都產生了廣泛的興趣。一些知識份子傾向于否定這些運動，而很多聖職人員也避而不談。歷史證明，在負責教導平信徒的人不願關注這些事的情況下，為了填補這個空間，神秘宗教和**出來的教派便應運而生。倘若教會以聖經為基礎，正面地討論現世、敵對救贖工作的撒但、那屬天的邪惡勢力、主再來、公義平安的國度，以及有關的題目，必能矯正大量的偏差。就此部份這些而言，撒迦利亞書便是其中一卷必須加以研究的先知書。

    瑪拉基書

    瑪拉基書不單是十二小先知書最後勤部的一卷，傳統上更認為瑪拉基先知是把先知活動結束的先知(參詩七十四9︰亞十三2)。馬喀比時代有這樣的話︰「以色列人極之難過，這是先知不再在他們中間以來，從未有過的。(馬喀比一書九27︰參四46，十四41)。猶太傳統認為最後的先知(哈該、撒迦利亞、瑪拉基)死後，聖靈便離開了以色列(Sotah13．2︰Sanh．11a)。約瑟夫認為，亞達薛西王之後，以色列便沒有完整的歷史，原因是先知後繼無人(APionl．841)。

    隱名先知。「瑪拉基」(希伯來文malaki)可能根本不是人名︰它的意思是「我的使者」(參三1，同樣用了這個字，但卻是用來形容神派使者預備道路，為神降臨作好準備)。他爾根在一1加了些話，變成︰「藉著那位名叫以斯拉的文士傳給以色列，他是我的使者」。學者普遍都認為瑪拉基不是專有名詞，但卻不同意瑪拉基就是以斯拉。羅便臣(G．L．Robinson)有這樣的觀察︰「倘若以斯拉的名字原本已在經文之中，收集先知正典的人一定不會刪去這個名字。」有些學者在「我的使者」前加上-ya(h)，變成專有名詞mal-akiya，但這名稱從來未出現過。七十士譯本翻成aggelouautou「他的使者」，顯示譯者不把它當作一個專有名詞；然而，譯者把「我的」改為「他的」，就令問題更加復雜了。

    亞九1，十二1及瑪一1每節都以希伯來文massa(重擔)開始，所以有人曾提議這三段「重擔」(默示)原本是出于一個作者的手筆，但扎士說服性地**這個理論。瑪拉基書與撒迦利亞書在結構和風格方面，都有十分顯著的分別。

    沒有其他先知書是匿名的(包括俄巴底亞書)。希伯來文作品通常都是匿名的，但正典的先知書，以及猶太教的拉比作品，卻不會隱名。因此，亦為了避免常常說「十二小先知那個隱名的作者」，我們在這里稱先知及其作品為瑪拉基和瑪拉基書。

    時代。關于這卷書的年代，學者有一致的見解。這時聖殿已重建起來了，祭儀細節亦已確立，但有點因循(一10、13，三1、10)。二10—16反對外族通婚，與尼希米的觀點相似(參尼十三23一27)，暗示瑪拉基可能與尼希米同代或在他之前不久。主前四五○年是一個概括而合理的年份。

    經文所描寫的情況，暗示歸回之後並沒有任何彌賽亞時代的跡像。人民已失去信心，有些人便為此哭泣(二13)，有些則懷疑他們的信仰(一2，二17，三14、15)。**、行邪術、剝削和歧視都是這時代的特征(三5)。人民輕視組織化的宗教(一14，三7—12)，信神與不信神的人通婚更是十分普遍的現像(一9、10)。如果神的子民要再次行在神的路上，先知就必須把神的啟示說出來一一人民需要新心和新靈，律法要寫在心上，他們需要一個完全反照神形像的牧者。

    預言。瑪拉基書可分析如下︰

    標題(一1)

    以東的命運表明了耶和華的愛(一2—5)

    指摘聖職人員(一6至二9)

    拜偶像及異族通婚(二10—16)

    公義之神(二17至三5)

    納什一奉獻(三6—12)

    義人與惡人(三13一四3[MT3︰21])

    以利亞與耶和華的日子(四4—6[MT3︰22—24])

    

    整卷聖經都可用「問題—答案」的形式作為基本結構。耶和華說︰「我曾愛你們。」人民卻說︰「你在何事上愛我們呢？」于是經文作出回應(一2一5)，伸張了神的慈愛。人民跟著便說︰「願耶和華在以色列境界之外，被尊為大！」(5節)第二個題目，又由第六節的問答表達。第三部份因二14，17的問題而更為突出。第四部份的引子，是二17的問題。第五部份的問題是三7、8。第六部份的問題是三13。

    這種辯證的風格(或稱為「爭議問題」)，是瑪拉基書的特征，亦表現出那時猶太人的敵視態度。我們不知他們是敵視耶和華抑或敵視先知，但瑪拉基用了這個方法，顯示當時人民好辯的性格，以及質疑舊有信念和傳統的作風。他們質詢耶和華那揀選之愛，也不把神當作父親和主人來尊敬他(一6)。聖職人員不理會祭禮要求(如利一10)，亦不獻上最好的牲畜為祭(瑪一7、8)。人民褻瀆了祖先之約，娶那些事奉外邦神明的女子為妻，他們兒女的宗教信仰，也因而淡化了(二15)。什一奉獻是肯定萬物從神而來的行動，但他們卻不肯依從︰實際上，他們「奪取了神之物」(三8)。他們高傲，相信行惡和試探神的人，都可以富足，又能逃避懲罰(三13—15)。無論是祭司和人民，對崇拜耶和華都顯得不太積極。

    神學

    萬軍之耶和華。瑪拉基書最常出現的神的名稱是︰「萬軍之耶和華」(yhwhsbaot)我們很難解釋這稱呼的形成和重要性。有些人反對「萬軍之耶和華」這個標準的翻譯，認為(sbaot)是一個神明的名字，而「耶和華，沙巴谷」便變成一個復合名稱。另一些學者認為這是一個縮寫，原本是yhwhlohesbaot，「耶和華，萬軍之神」。但這文學問題更重要的是，它究竟有何用法和重要性。

    有關「沙巴谷」的意義，有三個主要的理論︰(1)這名稱曾與約櫃連在一起，而且只限在戰場上使用，所以這名稱意即「萬軍之主」(以色列軍之主)，或類似「戰斗之神」之意。(2)戴華及其他學者提議這可能指屬天的活物、天使或星辰。(3)艾葛不想完全放棄解釋沙巴谷這個名稱，所以說︰「余下來唯一的可能性，是假設沙巴谷不是指任何個別的東西，而是指所有的存在、百姓、一般的群眾、所有天上地下的活物。」他認為這個先知用字的方法，是顯示「較古老的以色列人相信耶和華是一位普世性的神，而這個對至高神的原始思想，仍未被以色列人遺忘」。

    神義論。一些學者在瑪拉基書內找到一些神義論的痕跡。瑪拉基以辯證的風格，對耶和華提出了各種質詢︰神不公正！神沒有繼續愛以色列！神不關心祭禮的品質！神實際上喜歡那些在他眼前行惡的人！耶和華對這些攻擊逐一作答，他的回應可歸納為以下三點︰

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    獻祭用的青銅架，圓形顯示行政管理拜祭者(祭司)向坐著的神明獻禮；這是米吉多于公元前十世紀的遺物。

    (1)耶和華是萬有之神。耶和華是一個偉大的君王，他的名「在外邦中是可畏的」(一14)︰「從日出之地，到日落之處，我的名在外邦中，必尊為大。在各處人必奉我的名燒香，獻潔淨的供物。」(一11)二10的問題——「我們豈不都是一位天父麼？」——大概不是用來證明神的普世性，因為文理幾乎只是應用于以色列(即猶大及耶路撒冷)。如果神為普世之神的觀念，剛剛在被擄之後才產生，那麼瑪拉基書似乎是有點「過份先進」了。其實，我們在前幾章已經討論過，有頗多的資料指出，這概念是早已有之，只不過因為外邦思想的沖擊而變得模糊，後來先知們(尤其是以賽亞)才重新強調神的普世性。

    (2)雖然耶和華是全世界的神，但以色列因為被神揀選，所以有一個特別的地位︰神選擇雅各貶斥以掃(一2及下文)，就是這個原因。以色列是耶和華的「兒子」和「僕人」，所以他們必須尊敬他、敬畏他(一6)。耶和華選擇了以色列，為了感謝他，他們也當選擇最好的祭品奉獻給他。人民是耶和華家里的一份子，是神聖的，所以他們亦必須維護婚姻的聖潔(二10—16)︰耶和華以色列的神說︰「休妻的事……是我所恨惡的」(16節；此稱號在瑪拉基書只出現了這一次)。他的子民必須承認萬物都為他所有，這信念是什一奉獻的基礎(所有收入和產品的十分之一︰申十四22)。以色列人沒有把神之物歸給神，先知伸辯之後，「敬畏耶和華的」人悔改了，于是，義人惡人的基本分別，亦因此定立了出來(瑪三16—18)。

    (3)耶和華的日子早已在阿摩司的時代被提出來，西番雅和約珥已經詳加討論，而到了舊約最後一位先知的時代，耶和華的日子又再次被強調。雖然「耶和華的日子」這個名詞不是遍布瑪拉基書，但它背後的概念卻已貫徹全書。神在那日必為自己伸辯，回答一切攻擊他不公平的質詢(四1[MT3︰19)。「耶和華……必忽然進入神的殿」(三1)一一但「他來的日子，誰能當得起呢？」(三2)「他如煉金之人的火，如漂布之人的臉。(三2)，他煉淨和潔淨祭司，審判「行邪術的，犯**的，起假誓的，虧負人之工價的，欺壓寡婦孤兒的，屈枉寄居的」——總括來說，即是「不敬畏我」的人(三5)。

    但那日不是全然黑暗的。耶和華有一卷紀念冊，把所有敬畏耶和華之人的名字，記在其上。「萬軍之耶和華說，在我所定的日子，他們必屬我，特特歸我，我必憐恤他們」(三17)。那**必把義人與惡人分辨出來，他們就是那事奉神的，和不事奉神的人(三18)。那日如燒著的火爐，「但向你們敬畏我名的人，必有公義的日頭出現，其光線有醫治之能……」(四2)〔MT三20〕)。

    先驅。瑪拉基有一個獨特之處︰作者談及以利亞先知(四5〔ＭT3︰23〕)。以賽亞說︰「有人聲喊著說，在曠野預備耶和華的路，在沙漠地修平我們神的道。(四十3)。這個模糊的概念，隱約說明了在彌賽亞之前，必先有一人來預備道路。在兩約期間，這觀念已發展出一個頗詳細的教義︰新約聖經和昆蘭文獻都表明這教義已經存在。瑪拉基稱這先驅為「我的使者」(三1)，後來更具體指出他就是「以利亞」(這個想法是從猶太教借來的)。在新約里，施洗約翰被認為就是這位先驅︰所以人問他︰「你是以利亞嗎？」(參約一21︰可一2－8︰路七27、28︰尤其太十一14)

    先知時期結束了顯當然信息仍未完成，被擄仍未結束，歸回也不是新時代的開始。瑪拉基在此時留下了一個期望一一審判的恐懼和醫治的盼望。基徒相信，這盼望分為兩個階段來成全︰基督第二次降臨，施行最後的審判，完成終極的救恩。當然，瑪拉基和其他先知一樣，沒有作出這樣的區分，他一次過看見了這兩個事件。

    聖卷

    名稱

    猶太正典的第三部份稱為聖卷(希伯來文kliibim)。教父顯然亦創造了一個希臘文hagiographa(神聖的作品)來形容舊約這個部份。

    我們無法證實聖卷在主後一百年之前已經完成。但有不少證據表明，正典的第三部份(附加在先知書及律法書之上)早在主前一八○年已經存在。「西拉之子」的孫兒，在傳道經的預言如此寫道︰他出色的祖父「努力鑽研律法書、先知書，以及我們祖先的其他書卷」。耶穌的話也顯示已有一本三分的正典︰「……摩西的律法、先知的書，和詩篇上所記的，凡指著我的話，都必須應驗。(路二十四44)。很可能，這里所講的「詩篇」，是聖卷的第一卷書。

    我們不能肯定聖卷在基督降生之前已經完成，但這不表示舊約正典仍然散亂無章。傳道經及所羅門智訓沒有納入正典，表明在主前五十年，正典已經有若干範圍和界限。而且，拉比們曾經激烈辯論以斯帖記、雅歌，和傳道書的正典性，表明猶太教內，已有最少一個頗強的部份接納這些聖卷為正典。耶穌及使徒所認識的舊約聖經，極可能就是現有的希伯來文聖經。

    次序

    希伯來文聖經的現有次序，相信不會早于主後十二世紀完成——詩篇、約伯記、箴言、路得記、雅歌、傳道書、耶利米哀歌、以斯拉記、尼希米記、歷代志上下。在早期的猶太傳統，歷代志有不同的位置一一有時于卷首，有時于最後︰約伯記及箴言的次序亦偶有不同。在節期或禁食中使用的「五卷」(希伯來文mgillot，路得——以斯帖)，在主後約六世紀已二起出現，但其次序(平行地按著各個相關的禮儀編排)則到了十二世紀才定型︰雅歌(逾越節第八日)，路得記(五旬節第二日)，哀歌(所羅門聖殿被毀紀念第九日)，傳道書(住棚節第三日)，以斯帖記(普珥日)。

    有關次序的其中一個疑問是︰為何歷代志在以斯拉記和尼希米記之後，但所處理的歷史，卻是歷代志那些內容比較早。哥頓(C．H．Gordon)提出了一個可能的答案︰

    「雖然歷史時序是歷代志一以斯拉——尼希米，但是，因為歷代志有一個樂觀的結束(古列的喻旨代表被擄時期已經結束)，所以便選這卷書作為整本舊約的最後一卷。」

    日期及目的

    聖卷收集時期(主前三○○至主後一○○)，與個別書卷成書日期不一定相同。作為一個集子看待，它是在五經及先知書之後，但其中某些部份，如詩篇及箴言的某些篇章，無疑是早已完成的作品，它們的年份，在五經和先知書未定型之前，已經寫下來了。

    在搜集的歷史過程中，不同的因素會令一些早期的作品收集進聖卷之內。其中有部份書卷(以斯拉記、尼希米記、歷代志、以斯帖記、雅歌，及傳道書)無疑是在最末一個著作先知(瑪拉基)之後，才完成最後的編寫過程。每卷書的獨特性質，是決定于它們的內容，同時也受它們的組合和收集的日期所影響。

    聖卷之內的某些經卷，有明顯的目的(如詩篇和五卷)︰它們是在公眾崇拜時使用的。而收集約伯記、箴言、傳道書在一起則另有一個目的︰實際地教導讀者如何在生活中應用神的原則。聖卷中的書卷(以斯帖記、尼希米記、以斯拉記)有第三個目的︰補充被擄歸回後個多世紀的立約歷史。歷代志的要目的有點不同︰復述以色列歷史，使過往的歷史教訓，直接滿足被擄之後猶太社會的需要。

    英文譯本把但以理書歸入先知書內，但希伯來聖經卻把它列入聖卷，個中原因會在下文討論(第863，864頁)。在收集先知書的過程結束時，相信但以理書已經納入正典之中。可喜的是，信心群體已從其中的榜樣和異象，聆听到神的聲音，因而激起了信心、勇氣和得勝的盼望。

    基本上，聖卷的目的，從整體上來說，是把那些因為目的、日期或性質因素而不能納入律法書或先知書的書卷，收集起來作為聖經的一部份。

    聖卷不像律法包藏了神具體的命令，也不像先知書記載了神逐句的講論，但是聖卷對神子民的屬靈生命，仍然十分重要，因為︰里面記錄了不可取代的禱文和頌詞格式︰它們對神在歷史里的工作，提供了深入的見解︰它們從人類社會和創造界之中，提出了實際的教訓，令讀者感覺到人的環境也可以教導我們很多道理︰它們反映了信神的人那些焦慮和憤懣，那是信徒面對神行事的奧秘時，常常會有的反應︰面對人性的軟弱，和仇敵攻擊的時候，聖卷內的榜樣能激發我們的信心和勇氣。

    簡言之，詩篇、智慧文學、歷代志歷史、雅歌和哀歌，以及那些能安慰人的異象，把神所要求子民的信心，以令人驚異的筆觸，深深地表達了出來。神透過聖卷，默示和保存了神子民的感情、心得，甚至挫折︰它們令到上幾代的律法、預言，和歷史有更強大的沖擊力；它們是聖經的基要部份，令整本聖經「于教訓、督工、使人歸正、教導人學義，都是有益的……」(提後三16)

    詩篇

    名稱

    英語Psalms詩篇)一詞，反映了本書在七十士譯本的名稱︰Rsalmoi另一個希臘名稱Rsalterion，則常英譯為Psalter。這兩個名詞大抵都是從拉丁文的武加大譯本轉進英文譯本里的，因為武加大譯本把兩個希臘名稱都直譯為拉丁文。這兩個希臘文(源自Psallo一一彈或哼)，起初是用來指彈奏弦樂或指樂器本身，後來則用來形容歌曲(Psalmos)或歌集(Psalterion)路加則使用一個完整的希臘文標題「詩歌書」(bibliospsalmon，路二十42；徒一20)。

    最接近詩篇(Psalm)的希伯來文應是mizmor(有樂器伴奏而唱出的歌曲)，但詩篇實際的希伯來名稱是thillim，意即「頌歌」或「贊美之歌」。詩一四五用了這單數式(thilla)來作標題，thilla在詩篇中出現過二十多次(如九14〔MT15)，二十二25〔MT26)，三十三1，三十四1〔MT2〕)。

    詩篇在希伯來聖經之中，是聖卷的第一卷書。拉比習慣把它放在箴言及智慧文學之前，代表大衛的詩集應先于其子所羅門的作品。七十士譯本把詩篇放在詩歌書卷的開始。拉丁及英文聖經的次序，則在約伯記之後，可能是因為編者假設約佔記的年代比較古老。

    詩篇的結構

    詩篇被分為五部份的做法，最少已經有二千多年歷史︰詩—至四十一，四十二至七十二，七十三至八十九，九十—至一○六，一○七至一五○。這種分類法的最佳解釋，是各部份可能代表搜集過程的不同階段，此過程超過五百年之久。早期詩集包括歸入大衛名下的詩歌(三至四十一，五十—至七十一)、可拉的詩(四十二至四十九)，及亞薩的詩(五十，七十三至八十三)。另外，有較短的詩篇如「上行詩」(一二○至—三四)及用「哈利路亞」的贊美詩(一四六至—五○)。

    組成了五部份，可能是依據五經的格式。其實詩篇的數目(一五○篇)，與五經在會堂誦讀的分段數目(一五三段)十分接近。在聖經形成之前，會堂習慣上會讀一首詩篇，然後讀一段五經︰．所以，詩篇第一篇強調背誦律法之樂，以此作為詩篇的引言，是恰當不過的了。每部份的結束均有一首贊美詩︰四十一13〔MT14〕，七十二18、19，八十九52〔MT53〕，一○六48，及一五○︰第一五○篇亦作為整卷詩篇總結性的贊美詩。要注意︰七十士譯本記錄了詩一五一篇(內容與大衛殺歌利亞有關)，但卻說明此詩是在「傳統的數目(一五○)之外)的。雖然，希臘文譯本和希伯來文聖經都包括現有結集的一百五十首詩歌，但實際的點算法是不同的︰七十士把第九篇和第十篇合成一篇，又把一四七篇分成一四六和一四七篇。所以七十士所有由十至一四七的詩篇，與希伯來文聖經對等對等的詩篇，篇數是小一個數碼的。

    文體

    現有詩篇中的五部份，似乎反映了搜集的歷史過程。每部份都包括了不同類別的文體，各自代表了以色列人私人或公眾崇拜的不同功用。我們比較一下這些文體形式，可以令我們對詩篇的用途和意義，有更深的了解。

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    半張開的昆蘭感恩卷軸(1QH)

    要了解一篇詩篇，最初必先回答某幾個問題︰(l)詩篇內容是什麼？有什麼事情發生？是埋怨、贊美、感恩，抑或教導？(2)誰在說話？個人或整個群眾？如果是個人，他是不是群眾的代言人︰君王，祭司，抑或是一個先知？如果不是代表群眾，他是不是一個因受苦而埋怨的人，抑或是為神的拯救而感恩的人？詩歌所用的代名詞，是單數抑或眾數？個人或會眾是不是都牽涉其中？(3)有沒有提及君王？有沒有用「受膏者」、「兒子」，或「盾牌」等字眼來表達王與神及以色列的關系？

    這些問題，到本世紀才被認為是極重要的問題。本世紀最初的幾十年，研究詩篇及其他書卷標準的學術性進路，就是歷史批判學(德文zeitgeschichte)，目的是「批判性的分析聖經各書卷的成書過程、作者、日期、出＃、目的，及底本，從而了解書卷的意義」對于詩篇研究，這個方法極之不足，因為各詩篇的歷史背景、日期等問題，目下都缺乏具體資料︰甚至那些在標題指明背景的詩篇(如七，十八，三十，三十四，五十—至五十二，五十四，五十六至五十七，五十九至六十，六十三)，我們也不能肯定它們的背景，因為那些標準並不一定可靠，我們也不能確定那詩篇是否用于以色列的崇拜。詩歌可能提及侵略和戰爭，但我們不能具體地說明什麼，因為經文雖常有強大的敵人，但他們幾乎全都是匿名的。我們即使比較十九世紀各本偉大的注釋，對各個別詩篇的背景、日期和用途，也都不能有一致的見解。

    我們需要一個新的研究方法。耿克爾(H．Gunkel；1862一1932)在這方面的貢獻，比任何學者都大。他的方法稱為形式批判(德文Formgeschichte)，這個進路建基于三個主要的前題︰(1)正因為聖經所包括的都是宗教性的文學作品，自然較傾向于保持既定形式，和抗拒改變，所以文學類型可以按這形式之類目而加以分門別類(德文Gattungen即類別(2)形式相似大概亦代表了用途也相似︰因此，相同的形式是用來表逵相同的宗教生活(德文SitzeimLeben，生活處境)。(3)以色列人與他們的鄰邦，在崇拜與禮儀方面有相似的形式，所以，其他近東文化所產生的經文，有助我們明白以色列文體形式的用途和意義。換句話說，比較文學及宗教比較有助我們了解舊約聖經。

    耿克爾研究詩篇的重點，令詩篇研究不再針對個別詩篇作品的寫作時代和背景，轉而嘗試追溯詩篇在公眾崇拜或個人靈修有何用途。以前是集中研究每篇的作者，現在卻集中研究那塑造詩篇的宗教處境，以及詩篇如何在活潑的崇拜生活中以口傳傳統世代相。

    耿克爾對文畫類型的分析，是現代詩篇研究的骨干︰盡管學者已把它發展了近六十年，形式批判的結果，仍然是詩篇研究的支柱。以下大綱來自耿克爾，但經過後人改良︰

    贊美時。贊美詩充滿了熱誠的氣氛，好像崇拜者真的面對面與神同在一樣。贊美詩通常包含三個元素︰

    (1)崇拜的呼召︰領袖促請會眾頌贊耶和華︰

    你們要稱謝耶和華

    求告神的名……(一○五1)

    經文經常提名稱呼崇拜者的名字︰

    他僕人亞伯拉罕的後裔

    他所揀選雅各的子孫哪(一○五6)

    勉勵是眾數的，顯示對象是全會眾，或會眾中的某一群。

    (2)描述神的作為和屬性，通常就是贊美詩的主要內容，這些描述是贊美的原因︰

    他是耶和華我們的神

    全地都有他的判斷(一○五7)

    他帶領百姓歡樂而出

    帶領選民歡呼前往(一○五43)

    (3)結論一一呼吁會眾再次頌贊神或順服神︰

    你們要贊美耶和華(一○五45)

    大致上包括以上元素的詩篇有︰八，十九，二十九，三十三，一○四至一○五，———，——三至——四，——七，一三五至一三六，一四五至一五○。

    這些贊美詩有不同的生活處境(SitzeimLeben)︰軍隊得勝，為收成感恩，為旱災與瘟疫結束而感到安慰，紀念出埃及和季節性的節期、婚嫁、授任禮、奉獻禮等︰這些生活處境，是詩篇在其中孕育和使用的地方。

    部份詩篇圍繞著一些特殊的事件，所以可再細分為一些較具體性的類別︰

    (1)凱歌(如詩六十八)。依據米利暗那首激動人心的贊歌所作︰你們要歌頌耶和華，因他大大戰勝將馬和騎馬的投在海中(出十五21)

    (2)**贊歌。描寫朝聖者和崇拜者走近聖殿之時的祈願與渴望。有些反映了旅程的特色以及對祝福的期望(詩八十四，一二到，其他則表達「進殿禮儀」——朝聖者必經之禮儀，他們要通過效忠神的「試驗」，才被允許進殿(十五，二十四)。其他**贊歌是在崇拜前使用。詩一三二，六十八24—27(MT25—26)等篇，捕捉了崇拜進行的情景，可能是群眾帶著約櫃前行，一如撒下六1—11，大衛攜同約櫃走上耶路撒冷的山上一樣。這些贊歌常會形容聖城那些充滿榮耀的城牆和建築(八十七)。

    (3)錫安詩歌(詩四十六，四十八，七十六)。贊美耶和華威嚴地降臨錫安︰

    在撒冷有他的帳幕

    在錫安有他的居所(七十六2[MT3])

    我們不知道這些詩歌如何在崇拜中使用︰在聖經資料中，以色列的季節年歷似乎沒有一個錫安節日。

    (4)登基詩(四十七，九十三，九十六一九十九)。慶祝神登基為萬國之王。登基詩的特點是有兩個組成部份︰勉勵(眾數)——呼召萬國萬物贊美耶和華；提出贊美的原因——神之臨在(九十七2一5)，拯救以色列(九十九6、7)，大能大力(九十七4)，榮耀(九十六6)，公義(九十九4)，及得勝(四十七3「MT4」)。

    莫榮高(S．Mowinckel)十分注意這幾篇詩歌，重建了一個「耶和華登基節」。這個假想的節日，可能與秋季收成節以及新年活動(常常稱住棚節，利二十三33—36)有關。莫榮高認為這節在王國時代早期設立，為的是慶祝耶和華登基成為所有創造物的君王，讓人再度體驗他勝過創世之初的混亂，並且在出埃及的歷史中征服法老及敵人，又重新把聖殿奉獻，並慶祝大衛駕馭以色列，在耶路撒冷立定居所。莫榮高認為這節日對以色列人的宗教生活極其重要，所以很多嚴格來說不是登基詩的詩歌(如四十七，六十八，八十一，九十五，一三二等)，他也列入這個節日所應用的詩歌類別中。

    挑戰莫榮高的理論最主要的聲音來自葛羅斯(H．J．Kraus)︰他從各方面質問莫榮高的解釋︰(1)文法︰葛羅斯認為，莫榮高的理論，有一個支柱，就是把yhwh•malak譯為「耶和華已經作王」，但他辯稱這句應該是指一個狀態而非行動，所以意思是「耶和華是君王」(2)禮儀上︰莫榮高從巴比倫及迦南禮儀構想他的理論，但是神登基的時候，卻沒有任何形像或象征符號，那是巴比倫和迦南登基禮所不會缺少的。(3)神學上︰在以色列的思想里，耶和華是「永活之神」，他不會像其他近東神話中的**神那樣，每年「逝世」，或因夏天旱災而削減能力，他毋須每年登基。(4)釋經上︰葛羅斯引用詩九十三2︰「你的寶座太初立定，從亙古就有」，說明神永不變更。

    然而，莫榮高及葛羅斯都留意到，登基詩有歷史(回想神過去的拯救)及末世(參與神將來的勝利)兩方面的層面。葛羅斯強調它們的歷史和末世性質；另一方面，莫榮高主要是關心它們如何在禮儀中表達一個現存的真理一一神被擁立為王。

    爭辯沒有停息。葛羅斯(及韋斯特曼[Westermann〕)的結論是︰這些登基詩是被擄後期的作品，依據賽五十二7—10的「末世贊美詩」的格式寫成。筆者支持葛羅斯對莫榮高的批評，但不代表筆者順應地接受上述結論。被擄之前好幾百年，以色列人的心目中，早已有耶和華為君王的觀念(申三十三5)。不過，學者對這些觀念何時及如何成為以色列信仰的一部份，則仍未有一致見解。

    人民的埋怨。詩篇如十二，四十四，五十八，六十，七十四，七十九一八十，八十三，八十五，九十，及一二六，都是在國家面臨危難時，由會眾所發出的禱文︰外敵入侵或以色列軍戰敗(四十四，六十，七十四，七十九一八十；參哀五)；受邪惡的敵人壓逼(五十八)︰以色列面臨敵人攻擊(八十八)︰瘟疫、旱災、饑荒、或其他自然災害(八十五至—二六︰參珥二15一17)。大部份群體怨詩都有以下的組成元素︰

    (1)呼求神，開始向神求助︰

    神阿！你為何永遠丟棄我們呢？(七十四1)

    (2)怨言︰描述人民的苦況，常以極圖象化的字眼表達。有時焦點在于三方面一一敵人，人民，及耶和華︰

    (a)你的敵人在你會中吼叫……(七十四4)

    (b)我們看不見我們的標幟

    不再有先知

    我們內中也沒有人知道這災禍要到幾時呢(七十四9)

    (C)你為甚能縮回你的右手

    求你從懷中伸出來毀滅他們(七十四11)

    (3)認信︰基于神過去的作為而表示信靠︰

    神自古以來為我的王

    在地上施行拯救(七十四12)

    (4)懇求救助︰常以祈令語表達，祈求神懲罰敵人︰

    不要將你班鳩的性命交給野獸

    不要永遠忘記你困苦人的性命(七十四19)

    不要忘記你敵人的聲音

    那起來敵你之人的喧嘩時常上升(七十四23)

    (5)以神的名聲或他立約之盟誓作為請求的根據︰

    耶和華阿，仇敵辱罵

    愚頑民褻瀆了你的名，求你記念這事(七十四18)

    (6)誓言贊美神，受苦的人應許以公眾的崇拜慶祝他們獲救︰

    這樣，你的民，你草場的羊

    要稱謝你，直到永遠

    要述說贊美你的話，直到萬代(七十九13︰參七十四21)。

    這些埋怨詩的用意十分明顯。所羅門在奉獻禱文中，詳細描述埋怨詩的一些處境︰神子民聚集在聖殿，一起祈求神拯救他們(王上八33—40)。更戲劇性的是，先知約珥召集人民，叫他們禁食，然後集合起來，與祭司一起祈求神救他的子民逃過那可怕的蝗禍(二15、17)。

    約珥的埋怨詩之後，是一個救恩講論，耶和華親自應許人民他必拯救他們(一19—29)。相信當時是由一位祭司或者是聖殿先知，在人民禱告時誦讀這些贊詞，以保證人民一一神已經應允他們的祈禱了。

    有少數埋怨詩以「我」作敘述觀點，但可能也代表人民的投訴。在這些情況，一個領袖(極可能是君主)可作為整個社群的代言人(詩八十九，一四四)。有時候，以「我們」為敘事觀點的詩篇，偶然會用「我」或「我的」，令人覺得是會眾與代言人輪流誦讀怨詩(四十四6，15〔MT7，16」，七四12，八十13[MT14])。

    我們不知道這些埋怨詩是在危難時應用的，還是同在季節性的節期使用(如贖罪日，利十六)。我們沒有聖經的證據說明有任何禮儀，是君王因為公開受辱和受苦而在典禮中發怨言(巴比倫亦沒有這種禮儀)。

    個人怨詩。詩篇中，最多是這種怨詩。個人怨詩的組成成份，與公眾怨詩是幾乎相同的︰

    (1)對神的呼喊︰向神求助︰

    我的神，我的神，為什麼離棄我？(二十二1〔ＭT2〕)

    (2)極其詩化的怨詞︰

    有許多公牛圍繞我

    巴珊大力的公牛四面困住我(二十二12〔MT13〕)

    我如水被倒出來

    我的骨頭脫了節(二十二14〔MT15〕)

    你將我安置在死地的塵土中(二十二15下〔MT16C〕)

    (3)表示信靠︰

    我們的祖宗倚靠你

    他們倚靠你，就不羞愧(二十二4〔MT5〕)

    (4)祈求，有時以願望表達(願耶和華……)，更常見的是祈令語，通常有「听阿」、「請記念」、「拯救」等語︰

    耶和華阿，求你不要遠離我

    我的救主阿，救你快來幫助我

    求你救我的靈魂脫離刀劍

    救我的生命脫離犬類(二十二19、20〔MT20、21〕)

    (5)附加的辯詞︰如求神特別眷顧，描寫神的敵人如何歡喜快樂，悔罪禱文(五十一3—5〔MT5—7」)，或為自己的無辜而申辯(二十六3—8)。

    但你是叫我出母腹的

    我在母懷里，你就使我有倚靠的心(二十二9〔MT10〕

    (6)誓言贊美神，應許為神公開作見證和獻感恩祭(利七11一18)︰

    我要將你的名傳與我的弟兄

    在會中我要贊美你(二十二22〔MT23)︰參25、26節〔MT26、27〕)

    這個誓言對整個會眾都十分重要，尤其對貧苦的百姓，因為祭品要與受苦之人的朋友及其他崇拜者分享︰

    謙卑的人必吃得飽足

    尋求耶和華的人必贊美他(二十二26〔MT27〕)

    (7)蒙垂听的確據，受苦的人確信神必回答他，所以預先表明神垂听他的禱告︰

    因為他沒有藐視憎惡受苦的人

    也沒有向他們掩面

    那受苦之人呼吁的時候

    他就垂听(二十二24[MT25])

    也許，詩二十二的最後一段(27—31節〔MT28—32))是確據的一部份，用來描述神拯救人的普及效果。從詩人的個人經驗，已能看出浩大的救恩作為︰對于那位拯救他的神來說，沒有事情是不可能的。正如群體的埋怨詩一樣，在聖殿崇拜之中，當埋怨被誦讀出來時，祭司或先知可能讀出了一個救恩的講論，令到那位埋怨的詩人得到了蒙憐憫的確據。

    以下有三種處境，似乎是引起個別子民背誦埋怨禱文的因素︰

    (1)不公平的控罪一一假證人與受害者的敵人合謀，以假證供誣告受害者︰(2)為個人的罪行懺悔(五十—至一三○)(3)疾病或軟弱(六，三十九，六十二，八十八)——有時與不公平的指控有關(十三，二十二，二十八，三十一9一24[MT10一35]，三十五，三十八，四十一，六十九，七十一，八十六，一○二，一○九)，可能是控罪令受害人感到不適，又或者是受害人患病而令人指控他曾犯罪(參伯四)，受害人因而經歷情緒或肉身的痛楚，而且又被愛他的人遺棄。

    個人感恩的詩歌。在形式上，這一類詩歌與個人怨詩有密切的關系。當埋怨的禱文蒙神垂听、受害者得神拯救之後，當事人便會用得著感恩詩歌。詩篇中的感恩詩有︰二十三，三十，三十二，三十四，四十1一10[MT2一11〕六十六，九十二，一○七，—一六，一三八至—三九，一四六。這類詩篇通常的組合元素包括以下幾點︰

    (1)愛與贊美的宣言︰

    我愛耶和華……(—一六1)

    (2)總括性的導言︰

    ……因為他听了我的聲音和我的懇求(—一六1︰參2節)

    (3)以詩歌形式復述危難時的景況︰

    死亡的繩纏繞我……(—一六3)

    (4)記錄祈求與蒙拯救的經過︰

    那時，我便求告耶和華的名說

    耶和華阿，求你救我的靈魂(—一六4)

    (5)重新誓言贊美耶和華︰

    我要在他眾民面前還我的願(—一六14︰參12—19節)

    (6)贊美之詞︰

    耶和華有恩惠，有公義

    我們的神以憐憫為懷(—一六5︰參6一8、19下)

    有兩個故事，可解釋感恩詩歌如何使用︰在示羅的聖所，哈拿為了生下撒母耳而滿心感激，所以頌說神的大能，因他听了她的哀求(撒上二1—10︰參一9—19)︰約拿在大魚腹中為將要來的拯救而感恩(拿二1一9)。這兩個處境都表明一些劃分詩篇類形的困難︰我們很難精確地指出怨詩與感恩詩的分別，也不能說明這些詩歌與以色列人的公眾崇拜有什麼關系。

    王族詩歌。這並非是指某一嚴格的詩歌文體，但常常用來代表有關以色列王那些為數不少的詩篇。這些詩篇，能幫助我們明白以色列王在崇拜時所扮演的角色、以色列民對「大衛之子」那聖約的期望、王的責任，以及猶太人的彌賽亞盼望有何特質。這些詩歌亦能證明，那些認為詩篇屬于被擄後期的意見是站不住腳的，因為經文本身明顯指到君王仍然存在，而在被擄後期猶大卻沒有王！

    我們從詩歌的內容及文體，可作出一些推測，預計這些工族詩歌是在那一種場合被人在公眾崇拜之中使用︰

    (1)婚禮，王是人民的「父親」和宗教領袖，所以必須在公眾的典禮中慶祝他自己的婚禮。詩四十五篇就記錄了婚禮的片段，1、9節(MT2—10)描寫新郎，稱贊他的能力、美貌、公義和虔敬︰10一17節(MT11—18)形容新娘，祈求她忠于她的君主並應許得享美名、生養眾多。說話的人(「我」，1、17節[MT2、18])似乎是一個祭司或禮儀先知，代表耶和華對王族的一對新人說話。在婚禮中，主持人會重復說一些王族加冕時說的應許和勉勵(4、6節〔MT5、7〕)。婚禮提供了一個機會，讓王可以強調他被神膏立作為軍隊元帥和公理的代表(7節〔MT8〕)。

    (2)加冕。我們不能肯定詩二，七十十，一○—、——○等篇，是在登基加冕典禮，或是登基周年紀念中使用，抑或是兩者都會使用。我們可從所羅門閃電式受膏禮儀的記載(王上一32一40)，得到有關這類典禮的片段知識。另外，約阿施血腥的登基禮(王下十一卜21〔MT12︰1〕)，以及復述登基禮的詩篇(如詩八十九19—37〔MT20—38))都有一點幫助。加冕禮可能由這些片段拼合而成︰詩二描寫王與外邦諸王對抗，肯定王有受膏者的能力和權柄(2節)，他是神所收納的兒子(7節)；詩七十二是一篇禱文，可能由祭司或人民或兩者一起讀出，表明神賜王能力，讓他可以充當公義的維護者(1一4節)、和平的守護者(5—7節)、附庸國的君王(8一11節)、受壓逼之人的拯救者(12一14節)，以及繁榮的策動者(15一17者)。詩一○一似乎是王的回應︰對其職份誓言忠貞——代表個人及家族起誓︰詩——○與詩二相似，陳明耶和華對新王的支持(尤其在與外邦爭戰的時候)。我們不知道加冕典禮之中，除了這些不同部份之外，還有什麼禮儀或象征性的「戲劇」，但它們一定像詩篇的言詞一樣豐富多姿。

    (3)戰前或戰後的祈禱。詩二十至二十一，八十九，及一四四，是在戰前祈求耶和華降福或賜下勝利的禱文。詩歌具體地提及那身為軍隊領袖的君王。禱文之中，或會有一位受感之祭司或先知，道出得勝的確據(留意雅哈悉對約沙法王的話；代下二十14一17)。詩篇第二十篇，在五節和六節〔MT6、7〕之間，似乎有一屬天的確據，令經文道出了勝利的感嘆︰

    現在我知道耶和華救護他的受膏者

    必從他的聖天上應允他

    用右手的能力救護他(6節)〔MT7〕)

    詩八十九與戰前禱文不同，以個人怨詩表達，埋怨耶和華過去應許他，現在卻離開了他。

    詩十八(亦見于撒下二十)是一次重大勝利之後的感恩。令人感興趣的是，經文詩化地描述神的介入(神的顯現)，令勝利成為可能︰所有創造物，都參與神拯救工的行列(十八17—19〔MT8一20〕)。

    所有這些王族詩歌都反映耶和華與王的獨特聯系，但此聯系確實的性質，我們不能立時就可以從經文分辨出來。格蘭士(D．J．A．Clines)列出了一些可能的特點︰君王是屬神的(君王是化成肉身的神)︰君王是神聖的(君王是神賜祝福的媒介)︰君王是神能的(君王靠著神的恩賜治理國家)︰君王是神任的(君王是神所選擇的，有屬神的權威)。每一點都有經文支持，但最後一點是經文最強調的︰神透個人類的選擇和活動(如膏立和擁立的典禮)，揀選了以色列的王，賦予他屬神的權威。聖經的敘述常常提醒讀者，神立一個君王的過程，包括了人的因素在內。

    早期教會從王族詩歌看見了彌賽亞的應許。詩歌對理想君王所表達的期望，從未完全實現，大衛之子從所羅門到西底家，還有二世紀時代的馬喀比英雄，都不是理想的以色列王。這些詩歌與禱文所描寫的一位君王，能帶來公義、公平、繁榮，及權力。但地上各君王無人達到此理想，令神的子民把視線轉移到一個未來之王身上。彼得談及神啟示的那位真正的君王時，所用的詞句就是從王族詩歌中借用過來的︰「你是基督，是永生神的兒子」(太十六16)。

    智慧詩。幾乎所有研究詩篇的學員都會同意，有不少詩篇包含了智慧文學的教訓，指導讀者如何過有智慧和負責任的生活。但那一首是智慧詩，以色列人怎樣用智慧詩等問題，意見卻不一致。

    若果一首詩要列為智慧詩的類別，它必須︰(1)反映出智慧文學的技巧——如︰使用箴言和字母詩，排列數字，以「勝過」一詞作比較，記載告誡兒女的話，運用sre「……便為有福」等話說，從大自然借用圖像等；(2)有一個明顯的教訓、直接的教導(如詩—、一二七至—二八)，或探討惡人興旺等問題(如三十七，四十九、七十三)︰(3)包含智慧文學特有的主題一一如義道惡道的教訓，公義與邪惡的對比，教導人要說話友善、工作勤快、善用錢財、順從長者。

    除了這些標準之外，智慧文學的詞語也是一個標記。古恩斯(J．K．Kuntz)因此劃分了三類智慧詩︰(1)「句子智慧詩」(一二七至一二八，一三三)，道出一些模範的行為及其結果，以擴展的箴言或明喻表達︰(2)「字母智慧詩」(三十四，三十七，—一二)，每詩句第一個字的第一個字母，都按著希伯來文的字母，順序排列︰(3)「組合智慧詩」(一，三十二，四十九)，以某一重要智慧文學的主題為中心而小心編寫而成的文章︰主旨有——智慧與妥拉的關系(一)，肯定正義，如義人不報仇，將來神必為他們伸冤(四十九)，還有神赦免人等教訓(三十二)。

    除了這些智慧詩之外，其他詩篇亦有一些經節或詩歌，反映出智慧文學的影響。莫菲(REMurphy)把這些經文獨立了出來︰詩二十五8—10、12—14，三十一23、24(MT24、25)，三十九4、5(MT5、6)，四十4、5(MT5、6)，六十二8—10(MT9—11)，九十二6—8，九十四8—15。怨詩和感恩詩都有智慧文學的特色，所以，聖殿(詩篇)與智慧文學運動之間的關系，事實上比以前的學者所提議的更為密切︰這關系在詩篇收集過程的後期(五○○年及以後)，尤其緊密。

    詩篇中有智慧文學的資料曾令某些人感到頭痛，他們認為詩篇基本上是公眾崇拜的頌歌和禱文，又怎會包括這些教導性的智慧文學呢？例如，莫榮高對詩篇所下的定義，就不包括智慧文學的成份，因此，他十分疑惑地寫道︰「這些私人的詩歌，怎會包括在那些傳遞到我們手中的宗教性詩集之中？又怎會在聖殿的官式崇拜中使用呢？」

    莫榮高及其他學者提供了幾個可行的解釋︰(1)智慧人或文士與聖殿先知和歌唱者，一定有頗為密切的關系︰智慧人可能還實際參與編寫和保存詩篇的工作，所以把自己的作品也包括在內︰(2)祭司、歌唱者、先知、文士、智慧人所肩負的各種職事，不應嚴格加以區分，我們有不少資料指出他們的活動有重疊的地方︰(3)以色列的崇拜可能不會清楚地劃分訓導和禱文(尤其是感恩詩)，好讓以色列人可以對神的引導和教訓作個人的見證︰所以智慧詩和個人的感恩詩，根本無可能劃出清楚的界線(參三十二，七十三，七十八)。

    詩篇和以色列的崇拜

    耶路撒冷的聖殿一定曾經是一個繁忙的地方。律法書已列明了聖殿每日應有的活動(出二十九38—42；民二十八2一8)︰每天祭禮在大清早就開始，到了安息日更有額外的祭禮(民二十八19、10)，大批大批的人民會參與這些禮儀(王下十一5—8)︰到新月還有特別燔祭(陰歷每月的月頭︰民二十八11—15︰參何二11[MT13])。此外，那些可隨時到聖殿的人，會在聖殿內舉行特別的家庭慶典。另外，一些與公眾有關的事件，都可能在聖殿舉行︰君王加冕、戰爭勝利、瘟疫或旱災以及國家經歷災禍之後的**等。

    每年為期幾天的節期，都吸引各地的朝聖者來到耶路撒冷︰無酵節和逾越節是早春的一個聯合節日(出二十三15︰來二十三5)；七七節是晚春的收割節，新約時代稱為五旬節(出二十三16，三十四22︰民二十八26；徒二1)︰初秋的住棚節(或稱收藏節︰出二十三16，三十四22︰申十六16)。住棚節是慶祝夏季收成完結，同時也紀念以色列人在曠野的日子，成為全年最重要的宗教盛事，但學者們對它的確實角色仍有一番爭論。

    在詩篇之中，出現了各種類別的節日活動，而且又很少提及節日的名稱，所以，一切企圖把詩篇與各節日聯系的理論，我們都要小心考察。莫榮高重建一個每年登基紀念或新年節，但遭到學者批評︰韋瑟(A．Weiser)也提出了他的理論，認為住棚節與一個更新聖約的節筵日期相近，此點同樣引起學者評擊。他的焦點有三個弊病︰(1)他假設西乃神顯現的記載，與詩篇的好幾個神現或自現記載有很大的關系，但卻沒有足夠經文支持︰(2)他強調立約典禮由士師時代流傳下來，卻沒有留意詩篇之中大衛之約所有的重要角色︰(3)一如莫榮高，他忽略了「以色列傳統和宗教禮儀生活的復雜性，以一統攝性的概括理論，抹剎了歷史的各種細節」。

    葛羅斯對以色列的祭儀背景，提供一個較為平衡和合攝性廣的總結︰(1)一個紀念出埃及和曠野飄流的帳幕節，後來結合成住棚節︰(2)一個更新立約的典禮(可能是源自示劍，書廿四)，後來成為住棚節禮儀的一部份︰(3)在住棚節，以色列人會記念大衛被揀選為王、攻佔耶路撒冷、約櫃進入聖城(撒下六)等歷史。

    以色列人實際的崇拜經歷，以及運用詩篇的方式，一定比葛羅斯分析的，更加復雜和多樣化，但他的進路也有其長處︰他把早期和後期的元素結合起來，對曠野時期、定居迦南初期，以至王朝時代各事件，都周詳地考慮到。而最重要的是，韋瑟及葛羅斯把以色列人的崇拜，正確地建基于以色列國的歷史事件上，而不是好像莫榮高那樣，建基在以色列國鄰邦的神話和典禮上。

    葛羅斯對聖殿節日的描寫值得我們留意，他對住棚節的看法便是一個顯著的例子；這個節日是每年逾越節筵席之前最重要的節日(王下二十三21—31)，但到了約西亞的時代(六三九至六○○)才再重新得到重視。這節期有以下可能的部份︰

    (1)朝聖者往錫安，充滿著預期的快樂(詩四十二1、2〔MT2、31)，忍耐地前行(八十四6〔MT7〕)，到達時發出贊美(一二二1、2)；

    (2)抬起約櫃(可能是在大衛城南部一個地方)，呼召崇拜者進殿，伴以聖詩(九十五1—6，一○○)，記念約櫃在基列耶琳被尋回(一三二6)，背誦神與大衛所立的約(一三二11、12)；

    (3)進殿妥拉(十五，二十四1—6)︰詢問崇拜者是否有崇拜者應有的品德，以一個品德表格(可能由祭司提供)作為回答︰這些品德包括對神忠誠、對鄰舍誠懇等︰

    (4)進殿禮儀(二十四7—10)，祭司與進殿會眾輪唱贊美詩，祈求允準進殿，聖殿里的祭司要求會眾表達對神的信心，以「萬軍之耶和華」作進殿「暗語」(10節)︰

    (5)在聖殿內院加冕耶和華，伴以詩歌和奏樂(一五○)，其間由祭司在中斷時復述神在大自然及歷史之中榮耀的作為(一○四，一○五，一三六)，高潮也許是期望一次神的顯現(五○1—3，八十1—3〔MT2—4〕)︰朝聖者雖然知道聖城本已有神的臨在，但也期望神的榮耀，能特別在聖殿中彰顯(四十六5〔MT6])︰

    (6)結束前的祝福(九十一，——八26，一二一)，雖然朝聖者不能像祭司那樣長留在聖所之內，但亦在離去前，得到保證一一神必定保護他們、眷顧他們(八十四10﹝MT11])。

    以色列人透過他們的筵席、禁食、每日崇拜、特別的慶典，紀念和重演神過去的勝利，並在當前的一刻，誓言順從立約的律法，每日效忠耶和華；他們預期將來要得勝利，耶和華的敵人最後必被打敗。為過去感恩，奉獻現在，期望將來一一這是以色列崇拜里面包含所有禮節的三個部份；他們的崇拜，植根于神在歷史里那醫治、催促和激發盼望的啟示。這些以色列崇拜的特色，我們都能從詩篇發現得到。

    標題及其他專有名詞

    個別詩篇的前言和結尾，會附加了標題或附記︰但研究這些標題，比任何其他詩篇的研究範圍都更難掌握；我們甚至不能肯定地從這些標題定出它的日期。雖然，在大衛以前，米所波大米和埃及的詩歌已有標題或作者名稱，但是，照現有證據顯示，大部份聖經詩篇的標題，都是主前兩個世紀內附加上去的，即是在詩篇開始流傳及翻譯之後。

    我們在這里根據晏達臣(A．A．Anderson)的方法，把這些附注分為五大類︰

    (一)詩集，編輯者•或作者。

    (1)「大衛的詩」(ldaund，73次)，可能是「由大衛所作」之意；大衛的音樂造詣是公認的(撒上十六17—23，十八14；撒下一17—27，三33、34，二十三1—7︰摩六5)或解作「為大衛而作」(詩二十，在戰爭前夕為大衛王禱告)，或「屬于大衛」，王族所收詩集的一部份，可能包括大衛的作品。

    (2)「可拉後裔的詩」(11次︰詩四十二至四十九，八十四至八十五，八十七至八十八)，可能是要把這些詩歌，與一個聖殿的唱詩家族扯上關系，這家族又與利未的後裔有關(代上六22[MT7])；他們可能是詩歌的作者、收集者，或同時是作者和編輯。

    (3)「亞薩的詩」(12次；詩五十，七十三至八十三)，把詩歌歸給大衛的樂師(代上六39[MT24]，十五17︰代下五12)及他那些在聖殿唱詩的家族(拉二41)

    (4)其他個別名稱︰「所羅門的詩歌」(詩七十二，一二七)；以斯拉人希幔的詩(詩八十八；智者，王上四31︰大衛時代在聖殿唱詩的人，代上十五17—19︰「王的先見」，二十五5)︰以斯拉人以探(詩八十九；與希幔有關，王上四31；代上十五17、19)；摩西的(詩九十)；耶杜頓(三十九)或「耶杜頓的作法」六十二，七十七；在大衛樂師名單之中，代上十六41)

    我們不能由這些標題肯定誰是作者，但它們卻包含了某些證據，讓我們可以知道，大部份詩篇的寫作年期都不是被擄之後，而是王國時代的四百年內。以前，學者都把詩篇當作是「第二聖殿」所羅巴伯的聖殿，在五一六年重建)的詩歌集，但現代的學者已經相信，那殿是包括所羅門的聖殿了。

    我們肯定大部份詩篇在被擄前撰寫和使用，原因最少有以下三個︰(1)耶利米和阿摩司早已認識詩歌的格式(摩四13，五8、9，九5、6引用詩歌的詩句︰耶十12—16的頌歌；十五15—18及十七14—18的怨詩)。(2)王族詩歌能追溯王在公眾崇拜的角色，並配合王國時代的背景。(3)詩篇所用的詞語、文法和詩體結構，都能在烏加列史詩(十四世紀)找到極多共同點，這現像太突出了，令我們不得不把詩篇的時代由被擄後期推前至王國時代。

    (二)詩歌類型。最普遍的是mizmor(詩歌)，似乎是代表一種有弦樂伴奏的祭儀詩歌，在詩篇中出現了超過五十次，但舊約其他地方卻找不到。另外有三十首詩稱sir為(歌曲)，也許原先是指與宗教無關的詩篇。sir與mizmor的分別不大明顯，其中幾篇詩篇更有相同的標題(六十五，七十五至七十六，九十二)。另外，有六首詩歌稱為miktam(十六，五十六至六十)，學者對此字的意義仍未有一致見解，「贖罪」(亞述文katamu)是一個可能的解釋Tpilla(禱文)似乎是指怨詩(十七，八十六，九十，一○二，一四)。Maskil(訓誨詩)共有十三首(三十二，四十二，四十四等)，這個字確實的意義不太清楚，可能是解釋作「訓導」或「默想之用」。上行詩(一二○至—三六)極可能是指那些巡游進殿時用的詩歌。詩一四五稱為贊美詩(lhilla)，詩篇的希伯來文標題也是由這個字引伸而成。詩四十五很貼切地被稱為愛慕歌(sirydidot)。詩七是siggayon(中譯流離歌)，意義不明。

    (三)詩歌的禮儀目的及用途。有頗多的名詞能顯示運用詩歌的場合︰toda(詩一○○)顯示此詩可能是在獻感恩祭時(利七12，二十二29)，或者是感恩時頌唱的詩歌︰hazkir(詩卅八，七十)，學者以不同理由，解釋為紀念性祭禮的詩篇(azkara-利廿四7)，或者是人民「提醒」耶和華的怨聲︰詩三十，題為「大衛獻殿的時候，作這詩歌」︰lammed(詩六十)，可能解釋作「教訓之用」，莫榮高認為這個字與動詞「激勵」有關，提議這些詩是大衛用來激勵士兵作戰或是人民用來激勵耶和華介入戰爭的詩歌。詩九十二稱為安息日的詩歌；lannot(八十八)的意義不明，可能是「懺悔」、「歌唱」之意，又或許是一個音樂上的指示。

    (四)音樂的術語。這類術語更沒有一致的解釋。有些附注比較清楚，如binginot(用絲弦的樂器︰四，六，五十四至五十五，六十七，七十六，可能也包括六十一)︰el-hannhilot(用吹奏的樂器︰五)。然而另一些附注的意義，則尚待研究:higgayon(九16〔MT17〕)，hassminit(六，十二)，haggittit(八，八十一，八十四)及lamot(四十六)，sosannim(百合花︰四十五，六十九，八十)mahlat(五十三)，及al-tashet(五十八至五十九，七十五)；有人提議這些注腳是調子名稱、配樂的指導，或者是如何在聖殿禮儀使用詩歌的附注。

    Lamnasseah在詩篇出現了五十五次(參哈三19)，常譯為「交與伶長」，但亦有人提出了不同的解釋，如「贊美之用」，「交給(耶和華)慈愛地處理」，「撫慰之用」，或表示詩篇的一個結集。細拉(sela)出現了超過七十次，但解經家仍然大惑不解，他們傾向于認為這是一個音樂性的附注，指示樂師或會眾提高聲量，或暫停奏樂，又或者是會眾在崇拜時作出某些行動(如在贊美時俯伏于地)。

    (五)歷史附記。被擄後期的猶太解經家加上了這些附記，把某詩篇與一歷史事期連接(如三，七，十八，三十四，五十—至五十二，五十四，五十六至五十七，五十九至六十，六十三，一四二)︰因此，這些附記能反映他們如何理解經文。但是附記都是後期才加上去的，所以不是有關詩篇來源的準確資料。

    對聖經神學的貢獻

    古代以色列人的家中是沒有聖經抄本的，所以大都無緣讀經。但他們卻在崇拜中背誦了大量詩篇，如果猶太人只認識詩篇，他們已經可以對他們的信仰有極深入的認識︰歷史總結(如詩七十八，一○五至一○六，一三六)，虔敬的訓言(一，—一九)，對創造的頌說(八，十九，一○四)，認識神的審判(三十七，四十九，七十三)，神常看顧的保證(一○三)，神凌駕萬國的權能(二，—一○)。這些重點透過詩篇，化成以色列信仰的骨干。所以，詩篇可以作中世紀教堂的窗戶和雕刻，令我們窺見聖經信仰的面貌。

    然而，詩篇最重要的貢獻，是它傳達了人民與他們的主之間的關系。詩篇以聖約提醒以色列民，神會眷顧、維護和保守他們。詩篇里，到處都是贊美詩、懺悔詩︰詩人為無辜的人伸冤，為苦難而埋怨︰他們祈求救助，在戰爭前求神保守︰他們確信神垂听禱告；他們為神的愛護而感恩……充分表現了真神與他子民的獨特關系。

    以色列人極珍惜這種關系。他們因為神的能力、榮耀、權能和威嚴而感到敬畏︰同時，他們又懇切而熱情地在神面前祈求；持久並肯定地與神爭辯︰努力並頑固地求神降臨在他們中間。他們敬畏這位天上之主，而且又親切地與這位天上的父親交往。

    這種特殊的關系最能解釋那些咒詛詩。因為以色列人覺得，他們與神所立的約如此緊密，他們的敵人，不就是神的敵人嗎？神的敵人不就是他們的敵人嗎？而且，與神立約的其中一個表達，就是疾惡如仇的態度；所以以色列人熱烈地要求神審判邪惡的事(一○九，一三七7—9)。甚至連審判的請求，也是立約的產品，因為立約之民相信，公義之主會保護他的子民、懲罰那些破壞崇拜與律法的人，審判會在惡人有生之年降臨。當然，基督徒明白耶穌那愛仇敵的教訓(太五43—48)，所以難以用這些咒詛詩作為自己的禱文，但是，基督徒不能放松對罪惡的恨惡，和對聖潔的愛慕︰而這種恨罪慕義的情操，也就是激發詩人寫咒詛詩的動力。

    汪華特在他那本舊約神學之中，將討論詩篇與智慧文學這一章的副題，定為「以色列人的回應」。不錯，詩篇是祭司與人民對神拯救和啟示的回應。

    然而，它們是回應，同時也是啟示。透過詩篇，我們可看見神如何賜下他那豐富的救恩，也學習到贊美應是何等深刻、順服應是何等完全，無怪詩篇與以賽亞書是耶穌與使徒最常引用的舊約經卷。舊約時代的猶太人，以及新約教會時代的信徒，都可以從詩篇的頌詞、怨詩和訓言聆听到神的聲音，從而建立他們生活和崇拜的基礎。

    智慧文學

    格言與諺語，是對生活的一些洞見，以易記的形式，把成功與快樂之道記錄下來。聖經的智慧文學把這些口傳與文字收集成書，委實是以色列人的一大貢獻。智慧話有古老的淵源︰埃及VizierPtah•hoteP的訓詞約在主前二四五○年寫成，而Meri－ka－re王所作的訓導，則寫于二一八○年。在亞伯拉罕之前的年代，古米所波大米已經有豐富又多樣化的智慧文學著作。克藍瑪(S．N．Kramer)把甦默人的智慧話分成五類︰箴言︰短文︰訓詞︰關于米所波大米學派與文士的文章︰爭論與辯詞。

    所以聖經的智慧文學，雖在十世紀才正式開始，但之前近東已經有一千五百年智慧文學的傳統，而且，在不知多少世紀以前，對生活的訓誨與觀察，已經開始成為口傳的傳統，代代相傳。就算不談內容，單在形式方面，聖經的智慧文學已經與以色列以外的雷同，所以先讓我們簡略地介召一下聖經之外的智慧文學有什麼主題和格式。

    智慧文學的類別

    傳統上，我們可把智慧文學分為兩類︰箴言——簡短精煉的格言，說明個人快樂與順利之道，或者把睿智的經驗濃縮，或對生命作精癖的觀察。第二類是反省或沉思的心得一一一獨白、訓話，或文章，探討人生的基本問題，如生存的意義及苦難的問題。這里用「反省」或「沉思」的字眼，但並非意味著神秘主義或哲學。古代的訓言不是建構理論，它們是實際的、經驗的︰亦不是討論抽象的問題，而是處理具體的事例︰約伯記一開始便寫道︰「烏斯地有一個人名叫約伯」(伯一1)。

    箴言。很久以前，已有一些不知名的人，聰明機智地撰寫及收集關于生活的格言。這些睿智的男女是古代社會受過教育的人，他們把這些智慧語當作工具來教導學生，又把它們當作指標，指示那些尋求輔導的人。古人量度偉人的一個標準，是他能否以箴言發揮智慧，或者以妙語智勝仇敵。例如，列王以智慧話的技巧應用于官方的公告之中(如王上二十11︰「才頂盔貫甲的，休要像摘盔卸甲的夸口」)。

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    撒加哇(Sakkara)出土的埃及文士雕像；第五王朝(主前二四九四——二三四五年)

    箴言的起源，已經湮沒于古史的迷霧之中，但我們可以肯定，它們一定是從生活的各種體驗發展出來。最早的箴言，是口傳而非筆傳的說話︰很多已成文字的智慧話，仍保留這種口傳的特色，例如箴言書強調聆听而不是閱讀(參箴一8，四1等)。早期的智慧語，尤其是米所波大米的，似乎與宗教及巫術有關。林伯(W．G．Lam－bert)曾提出過，巴比倫的箴言並無道德性的內容，而是「祭儀及魔法的技巧，最初由智者發起」，讓人能從神那處得到所想要的東西。一些人認為智慧語的起源，幾乎都是宗教性的︰不過，貿易、商業，及政治等因素，相信也是成因之一。事實上，所有如此廣泛和古老的現象，都是難以簡化的，因為人類似乎共有一種觀察生活而後將之系統化的本性。

    最早的文獻已有高度成熟的對話和格言，尤其在埃及，那些格言不是簡短、互不相關，及比喻性的語句，而是用一段說話來處理一個主題！留意VizerPtah－hotep的訓詞︰

    「但願你不會因你的知識而高傲起來︰不會因你是智者而自信，請向無知與聰明的人求教。技巧的極限無人能達到，有技巧的人也不能完全發揮他的長處。美好的言詞比翡翠更深藏不露，但卻能被侯婢在麻石中尋見……精確的說，這些「訓詞」也許應列入警語或規條而非箴言的類別。與此同期的巴比倫「智慧法道」(林伯將它定期于基色[Kassite〕時代，一五○○至—一○○)，主題包括遠離損友、對待有需要的人要仁慈、不應娶女奴為妻，以及宗教的責任與好處︰

    控制你的口、守住你的言語︰

    人的口中有財富——讓你珍惜你的嘴唇。

    你要禁誡傲慢與惡言︰

    不說謊言或污穢話。

    造謠生事的人是可咒詛的。

    不要向與你爭論的人報復︰

    對行惡的人要仁慈，

    對仇敵要公正，

    對敵人要微笑。

    被女奴管治的家必會傾倒。

    每日都要敬拜你的神。

    燒香時要獻祭祝福。

    甘心向你的神奉獻禮物。

    這是對神的正確態度。

    這些撮要說明了近東智慧文學的實用性、道德性，和宗教性，它們與箴言一至九章的教導性文章相似。在一定程度上，這些證據指出，我們不應輕易便將那些更長和更統一的經文，定期在這卷書的其他經文之後。

    簡短獨立的箴言和流行的諺語，在甦默、巴比倫和亞述文獻中比比皆是。流行的諺語在民間傳誦，有時是為了娛樂多于道德的教訓。在亞述時代後期(約七○○年)，很多箴言好像寓言，集中描寫動物和昆蟲的活動和對話。例如︰

    蜘蛛為蒼蠅張網。

    但卻捉了一只壁虎，

    在網里的蜘蛛真是遭殃了！

    一只蚊降在大象身上

    說︰「兄弟，我太重罷？我還是飛到水邊。」

    大象回答說︰「你停下來抑或飛走我都不會在意——

    你在我身上是什麼呢？」

    亞甲文的一個寓言則更長更加精煉，那是一個棕樹與櫻柳(一種常青灌木)之間的爭辯。它們各自聲稱自己對王更有用︰棕樹可遮蔭結果，櫻柳可作柴薪和葉箔。

    我們很難分辨諺語和箴言，他們都可能用自然界的事物作素材，亦可能有道德教訓作內容。這里所說的「箴言」，是指簡短濃縮的格言，通常是一連串但又各自獨立的。米所波大米的文獻中，箴言常常以兩種文字(甦默文及亞甲文)平行書寫。例如︰

    你所愛的一一你為他負軛。

    你已向你的朋友行惡，

    你會怎樣對你的敵人呢？[注十二〕

    民沒有王(好像)羊沒有牧人。

    你會不會把一團泥，放在挪你的人手中呢？

    她若非與別人苟合，會令人討厭嗎？

    她若不是(亂)吃，會肥胖起來嗎？

    去年我吃了大蒜，今年我的內髒焚燒。

    這些古代米所波大米的說話，說明了東方人具體化的思想。他們細心觀察生活，以實實際際的物件、動物，或經驗表達出來，極少抽象或理論性的說話。這些箴言與諺語，能直接又充滿活力地，即時道出它們的信息。比照英語格言「團結就是力量」與阿拉伯箴言倆頭狗能殺死一頭獅子」︰或比較「相熟孕育出鄙視來。與猶太諺語「窮人餓而不自知」，便會比對出上述的特質。英語「美貌決定于美人所做的」比起以下強烈的例子，就顯得平凡無力了︰

    才德的婦人，是丈夫的冠冕

    貽羞的婦人，如同朽爛在她丈夫的骨中(箴十二4)

    或

    婦女美貌而無見識，如同金環帶在豬鼻上(十一22)

    「對智者來說，片言只字已經足夠」，希伯來人則有，「一句責備話，深入聰明人的心，強如責打愚昧人一百下」(十七10)。當然，英語格言也有具體的，如「一鳥在手不如兩鳥在林」，「活在玻璃屋內的人不應投石」︰但希伯來人和閃族的箴言幾乎永遠是具體的。

    一句箴言怎樣才有效呢？為什麼有些傳頌千古有些卻棄置一旁？大主教特仁赤(R．C．Trench)是十九世紀一個聞名遠近的聖經學者，他列出了成功箴言所需具有的幾個條件︰(1)精簡——箴言必須易記，冗長的話很難在記憶里生根；(2)易明——意思必須容易掌握︰(3)特色——只有強烈的箴言才能刻在人的心內︰及(4)流行一一若不是經常傳頌，甚至好的語句都會失傳。

    思考性的智慧語。古人與現代人一樣，常受人的難題困擾。生命是否真有目的？為何好人會受苦、罪人又消遙法外？埃及和米所波大米的古代箴言均會處理這些問題。

    在米所波大米的基色時期，已有一位作者深感世情常與他作對而寫下一篇獨白。這作品的第一句是︰「我要贊美智慧之主」(瑪爾杜克[Marduk〕巴比倫的主要神只)。原作有似乎四百至五百行，保存在三塊泥版上，還有一塊泥版可能(但亦可能不)與此相關。一開始，敘述者已經在埋怨被自己的神離棄︰

    我的神離棄我，他消失了

    我的女神不理我，她總是與我保持一段距離

    祝福我的天使，本是在我旁的，現在已經離去

    保護我的靈飛走了，他去了尋找別人

    我的能力消失了︰我的容顏枯敗

    我毫無尊嚴，失去保障(I，43—48)

    神拒絕他之後，他的朋友、奴僕，和推崇他的人，都敵視他︰

    我本是貴族中的一員，現在卻無故滑倒

    我本是高貴的，現在卻成了奴隸

    我在朋儕中間成了隱士

    我若在街上行走，耳朵便听到責備

    我若走進皇宮，便有人蔽上眼楮

    我的朋友變成敵人

    我的伴侶變成惡魔

    我最親密的朋友要謀害我的命

    我的奴僕在聚集時公開咒詛我。(I，77—8l、84、85、88、89)

    受苦的人被那在天和在地的拒絕，還要受皮肉之苦。沒有一種傳統的祭禮或魔法秘方能醫好他，他真不知為河神好像對一個罪犯似的對待他︰

    屬天的那位沒有查考事情的真相

    那在睡夢中的祭司也沒有在神面前徹查我的案件

    我尋求撒基吉的靈幫助我，但他沒有

    祭司的咒文和祭儀也不能止息神對我的烈怒

    有誰能知天上眾神的心意？

    有誰明白地底眾神的計謀？

    我們凡人在那處求問神的行徑？

    昨天活的今天死

    他一瞬間像被趕走，但突然間便強盛起來

    那一刻人民歌頌贊美

    過一刻他們又好像專職哭喪的人那樣嚎哭

    至于我，那至高者正在驅趕我

    降下惡疾在我身上

    他們好像**一面牆似的毀滅我的高位

    他們好像割下蘆葦似的拆毀我堅強的身體

    我倒下如草，泥擲在我的面上(Ⅱ，6－9、36—42、49、50、68—70)

    經文總以一連串的夢境作結，改變了受苦人的悲慘境況，並顯示瑪爾杜克的怒氣已經止住︰

    他的手重重壓著我，我不能擔當了

    我對他的驚惶是可怕的……

    我第三次看見一個夢

    我在夜間夢里看見——

    ……一個容光煥發的年青女子

    是一個女皇……與神同等

    她說︰「誰在夜間看見一個異象，

    誰就從極苦的光景被拯救出來。」

    我主的心安靜之後

    慈愛的瑪爾杜克心便歡暢

    他命風帶走我的過犯。(Ⅲ，1、2、29—32、37、38、50、51、60)

    顯然這篇作品常被稱為「巴比倫的約伯記」，但它的作者沒有探討為何義人受苦，而且作者只強調祭儀與魔法，認為鬼怪是令人受苦的工具，而那些異象使者所帶來的醫治，只是一個遙遠的呼聲一一神對受苦與醫治負起全部的責任。約伯最後與活著的神相遇、接受了他的信約︰但巴比倫的約伯記只以冗長的文字，逐步描寫他如何得醫治，他與瑪爾杜克的關系，作者沒有進一步探討。而約伯與神的關系，則是約伯記的核心。

    古代智慧文學有時亦以對話形式出現，例如巴比倫神義論，是一首字母詩，共三十七段，每段十一行。林伯把它定期于一千年左右。這詩是一篇對話，受苦的人埋怨社會不公，他的朋友則以傳統觀點說明神的公正，希望能解答他的問題。

    受苦的人自小被遺棄作孤兒，他不明白為何神不保護他，反倒毫不公平地支持和保護他父親的長子。他朋友的回答顯示敬虔能富足︰

    那等候他神的，必有守護他的天使

    那敬畏他女神的謙卑人必聚財富

    受苦的人便列舉社會和自然界的例子來挑戰這個原則。但朋友確信所有妄顧公平的事都將會改正過來，他催促受苦的人保持敬虔和忍耐。受苦的人繼續為不平之事申辯，甚至認為他的惡劣環境，是他的宗教熱誠所致︰

    我環顧整個社會，證據卻恰好相反

    神不去矯正魔鬼的路

    父親在運河上劃船

    長子躺在船上

    那繼承父業的，在路上橫行如暴徒

    那年幼的兒子，卻把食物送給窮人

    我屈身拜我的神，有什麼益處呢？

    我遇見那些小人便要下拜

    那些人類渣滓，正如大富大貴的人，他們都以鄙視的態度對待

    我(243－246、249—253)

    朋友似乎被這些辯詞所動，于是唯有說神的道路深奧難懂︰

    神的心意，如天堂的中央，高深難測

    認識他是困難的︰眾生有誰知道呢(256、257)？最後，兩人似乎都同意神對世間的公義要負起最終的責任，他會使人轉向他那一方。朋友承認神明︰

    把邪惡的話給了世人

    永遠賜下謊言，絕無真理

    他們認真地為富人說話

    他們說︰「他是王，財富與他同在。」

    但他們傷害窮人像對待賊一樣

    他們誣告他、謀害他的命

    令他如罪犯般受盡痛苦，因為他毫無保障

    他們殘忍地把他殺害，像吹息火焰一樣(279一286)受苦的人在結語重申他的申訴和苦楚。

    事實上對話的終結是一個乞求。人民惡行的責任完全放在神明的肩頭上，其他要點則輕輕放過。最後的答案是否︰神就是不公平的？如果是，人行惡要負什麼責任？約伯解決苦難和不公平的問題時，采取了不同的進路。聖經以神的介入來解決問題，也許，他的公義仍受到質詢，但到對話結束時，經文仍肯定他是公平的神。

    較後時期巴比倫出現了一段悲觀的對話，學者一般認為那是第一千年上半期的作品︰作者以相似的形式，記述主人與他奴隸的對話︰那貴族告訴奴隸一個作樂的計劃，奴隸列出那提議的好處，但主人突然**前言，奴隸立刻盡忠職守地提出反對計劃的好處。

    「奴隸阿，听我說。」「主人，我在這里、我在這里。」

    「立刻拿戰車來，準備好，我要駕車到野外去。」

    「駕車，主人，駕車。獵人吃飽了肚。

    獵犬咬斷獵物的骨頭，

    獵人的鷹飛來了，

    野驢也列隊而行……」

    「不，奴隸，我不會到野外去。」

    「不要去，主人，不要去。

    獵人轉運了︰

    獵犬的牙會掉下，

    獵人的鷹飛到牆上，

    野驢整隊走到高地休息去了。」(17—28)

    「奴隸阿，听我說。」「主人，我在，我在。」

    「我要愛一個女人。」「那就愛罷，主人，愛罷。

    愛一個女人的男人忘卻憂愁恐懼。」

    「不，奴隸，我不會愛一個女人。」

    「不愛不愛，主人。

    婦人是個陷阱，是陷阱、一個洞、一個溝渠。

    婦人是銳利的匕首，切斷男人的喉嚨。」(46—52)

    有點像傳道書那樣，不同的享樂，提出來又擱置了。似乎沒有一樣令主人覺得有價值，他對生活的興趣已經消失了。然而，結論卻與舊約聖經的傳道者背道而馳︰

    「奴隸！听我說。」「主人，我在，我在。」

    「那末，什麼才是美好的呢？」

    「打斷你和我的頸項，

    把我倆拋進河中，那就是美好。

    有誰可以高及天堂？

    有誰可以廣攝地府？」

    「奴隸，不是的，我會殺了你，先送你去。」

    「我主一定不會比我多活三天。」(79—86)

    聖經智慧文學的範圍

    智慧人的角色。以色列人一如鄰邦巴比倫、迦南、以東，和埃及，自從有民族的自覺以來，人民已追求智慧。為別人提意見的技巧不限于男性，因為早在以色列歷史的初期，已經提及過一些智慧的女人，底波拉之歌提到西西拉的母親求問一個「聰明的宮女」而得安慰(士五29)。同樣，撒下十四2—20引述一個提哥亞的「聰明婦人」，她顯然不單只是一個職業的哭喪者。她在第十四節的話顯示她十分熟識智慧人圈子里的箴言和諺語︰「我們都是必死的，如同水潑在地上，不能收回。」其他古代的例子包括大衛的導師亞希多弗︰「那時，亞希多弗所出的主意，好像人間神的話一樣。他昔日給大衛今日給押沙龍所出的主意，都是這樣」(撒下十六23)；還有亞比拉那位聰明的婦人，「憑她的智慧去勸人」，那地也因那智慧語而聞名(二十22)

    以色列的智慧訓誨，必定是隨著部族生活傳遞，用來預備每一代的族人承檐家庭、國土和社會的領導責任。然而，智慧文學到了所羅門時代揭開了重要的一頁。所羅門王的支持、贊譽，他的財富、國際的文化和交流探索，這些因素合起來，令智慧文體在這個時代扎根，而且成了運動，產生聖經的智慧書。我們可從王上四29—34〔MT5︰9—14〕印證所羅門是這種發展的支柱人物︰

    「神賜給所羅門極大的智慧聰明，和廣大的心，如同海沙不可測量。所羅門的智慧超過東方人，和埃及人的一切智慧……他作箴言三千句，詩歌一千零五首……天下列王听見所羅門的智慧，就都差人來听他的智慧話。」(另參箴一十1，二十五1)

    此運動興起的精確背景亦是一個問題。一般認為所羅門及其後人仿效埃及，成立學校，訓練行政人員、文士，及其他官員來承擔中央政府的工作。這理論縱使講得通，亦缺乏聖經支持。猶太文獻第一次提及學校，是在西拉的時代(約一八○年︰西拉智訓〔即傳道經]五十一23)。耶十八18的傳統解釋，及認為經文所指的三種職份，為先知、祭司，和智慧人但是韋弼(R．N．Whybray)提出強烈的質疑，他懷疑以色列的智者是否真會成立一個特別的部門或分別出來的階層︰反之，他的結論是，他們無論有何職業，都是一批知識份子。

    箴二十五1指出希西家亦是支持智慧文學的人。在耶利米時代(約六○○)，智慧人在某些場合會與先知和祭司的聲譽及影響力不相伯仲。耶利米對那些智者光火，因為他們與其他宗教領袖一樣，沒有順從神和他的話，也沒有履行他們的責任︰

    智慧人慚愧、驚惶、被擒拿

    他們棄掉耶和華的話

    心里還有什麼智慧呢(耶八9)

    耶利米預言祭司的律法、智者的訓言，以及先知的話都會斷絕。于是他們便謀害耶利米，設計期間，智慧人亦有參與，並且有相當的地位(十八18)。智慧人在此時已經很有聲望，其佐證之一是先知們常用智慧話和技巧。阿摩司的作品有智慧文學的主題，例如「三番四次」的形式(—至二︰另參箴三十15、18一21、24、29︰伯五19)，以及爭議的問題(摩三3—8，六12)。先知既然亦有運用智慧語的形式，所以我們不應斬釘截鐵地把智慧人劃分出來。

    智慧人的責任，是在人民或政府領袖面對困難時，提供意見，指導他們采取正確的行動。這些意見相信大部份是以箴言表達，一個真正的智者，必須通曉箴言，才能說出清晰又切合詢問者需要的答案(留意傳道書十二9︰「再者，傳道者因有智慧，仍將知識教訓眾人︰又默想、又考查、又陳說許多箴言」︰及11節︰「智慧人的言語，好像刺棍，會中之師的言語，又像釘穩的釘子，都是一個牧者所賜的」)。另外，智者又要思考人生之中各種困擾人的問題，並作出恰當的觀察和結論︰在這方面約伯記和傳道書是最值得留意的例子。希伯來人的「智慧」十分接近希臘的「哲學」；當然兩者是有明顯的分別。

    聖經智慧文學的特征。當智者寫作他們的智慧語時，不會受文化或國籍所限制。事實上，聖經智慧文學其中一個特點，就是其國際性。一個社會的箴言，很容易被另一個采用，因為它們的基本性質是對生活的研究和反省，所以擁有史詩或歷史作品所沒有的普及性。

    舊約以及古代東方的智慧文學，主題都順理成章地傾向于個人的成功和吉利，這種個人主義，與先知所講的國家及群體宗教生活有很大對比。以色列信仰最重要的主題一一從埃及被選召、與耶和華立約的關系、官方崇拜、主的日子等，在智慧文學都只是扮演一個小角色。然而我們不能因此認為以色列的智慧文學是世俗的，也不能說它們與鄰邦的箴言毫無分別，這全然不對！任何人閱讀約伯記、箴言，或傳道書時，都會注意到它們背後是以色列人那獨特的信仰。對于一個真正的以色列人，所有智慧都是從神而來；只因為人是神所創造的，人才能從神的啟示中得著智慧。更重要的是，他們相信，唯有敬畏神的敬虔者，才能夠真正擁有智慧︰無論是基于人的努力抑或是神的賞賜，智慧也是在創造秩序之內。但智慧若沒有對神的敬畏和順服，必定會失之于傲慢與盲目的猜想。以色列人尊敬智者的其中一個原因，是智慧人尊重那管理生命的創造秩序，贊許那些正當的決定和行為，以及貶斥那些愚昧有害的生活態度。

    聖經的智慧作品。廣義來說，「智慧作品」包括「教訓和指導性的文學」。約伯記、箴言、傳道書等都是以色列智者的三大貢獻。另外有些詩歌也反映智慧文學的主題(參詩一，三十二，三十四，三十七，四十九，七十三，—一二，一二七，一二八，一三三︰亦參考本書第四十章)。它們包括了警語或規條(而不是詩歌或禱文)，或者是探討一些難題(如惡人致富，義人遭難)。雅歌及耶利米哀歌則反映出智慧文學的影響︰它們采用具體的修辭技巧，形式也十分風格化，尤其是哀歌中的離合詩體。而且，約伯記與傳道書雖是思考性的智慧文字，但也包含不少箴言。

    在新約，耶穌的教訓(尤其是他的箴言和以自然界為題材的比喻，以及他鋪排和解決難題的能力)處處反映智慧文學的傳統。他是那「比所羅門更大的」(太十二犯)，他是智者的祖師，實現了舊約的先知、祭司、君王，以及智者的職份。此外，雅各書也強調從天上來的智慧(三15)，而且運用了箴言和自然界的類比，是新約智慧文學一個優秀的例子。

    箴言

    箴言實際上是由很多匯集組成的一個匯集(Collectionofcol•lections)，所以有多樣化的文學風格。箴言的希伯來文是masal，明顯是由字根「相似」或「比照」而來。所以，一個箴言最初可能是比照舊約常見的事物︰

    良言如同蜂房

    使心覺甘甜，使骨得醫治(箴十六24)

    或︰

    吃素菜，彼此相愛

    強如吃肥牛，彼此相恨(十五17)

    然而，通常甚至最古老的箴言也沒有對比(如「惡事出于惡人，我卻不親手加害于你」︰撒上二十四13)。這些諺語能把機智的經驗，濃縮在精簡的語句之中。箴言一至九章的masal，用來講述一些較長又像講章似的段落，嚴格來說，不當作是箴言(參約伯的講詞︰二十七1，二十九1)。在其他地方，masal是指一些俗語(申二十八37︰耶二十四9︰結十四8)或諷刺詩(賽十四4及下文)，受苦的人在這里便成為具體的「教材」。

    目的

    希伯來的智慧文學，是成功的藝術作品，而箴言更是成功的生活座右銘。箴言引用很多生活中正與反的原則，透過很多不同的處境，道出了何為正確、何為錯誤。箴言很少提及以色列歷史和先知式的偉大主題(如立約)，但並非代表作者不曉得這些。反之，他們的目標是用以色列立約信仰的原則，應用于日常生活的態度與經驗之中。愛的律法(利十九18︰申六5︰參可十二29—31)是舊約的核心重點，而箴言則成為這些律法的注釋。每一個真以色列人都必須把神的律法，當作是至高的義務，完全效忠遵從。

    敬畏神是智慧的開端，這種敬畏與上述的態度很相近(箴一7，二5，九10︰伯二十八28︰詩——一10)。偉大的先知不斷強調認識神的重要，而認識神的人，必定會自覺地在生活各個層面去討神的喜悅。箴言的主要任務，就是以鮮明、易記、精確的方法，把神對人的要求說明出來。

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    埃及亞曼尼皮箴言，內容與箴言二十二17——二十三11相似

    內容

    箴言最少有八個不同的段落，劃分的標記是一個引介的副題或文體的改變。箴言一1—6是一般性的概要或說明，指出箴言書的要旨及與以色列偉大智者所羅門王的關系。

    智慧的重要性(一7-九18)。第一至九章表現了以色列智慧文學運動高峰期的寫作技巧。老師把學生當作兒子(一8，二1，三1)，他的教訓貫徹著父親的語氣。經文常有「請听」，「謹記」的字眼，指出教訓是口頭傳授的；經文很少提到寫作。為了方便學生的記憶，老師經常運用口訣，或重復講授。這幾章雖然沒有十至十二章那麼簡短易記，但卻有豐富的修辭、生動的描述，很能幫助學生記憶。作者不斷用問族詩的特長——平行句，這也是一個有助記憶的方式。

    作者主要的目的，是要盡可能比照尋求智慧與追逐愚昧之間的分別。智慧與愚昧，都是極之宗教性和實用的觀念。智慧的開端是敬畏神，繼而進入整個生活之中。愚昧不是無知，而是故意違反道德與敬虔的原則。賽三十二6所說的道德腐敗、屬靈上不負責任、對社會的需要不聞不問等，都很貼切地總括了箴言對愚昧的觀點。

    因為愚頑人必說愚頑話，心里想作罪孽，

    慣行褻瀆的事，說錯謬的話，攻擊耶和華，

    使饑餓的人，無食可吃，

    使口渴的人，無水可喝。

    第一至九章雖然不是完全沒有具體的教訓，但主要內容是說明選擇智慧和愚昧、公義與邪惡的問題，為以後數百句箴言作了一個引言。老師贊許真有智慧的品德，並嚴厲警告學生不要被試探所勝，如︰殘暴的罪行(一10—19，四14一19)，不用誓詞捆綁自己(六1—5)，懶惰(六6—11)，不誠實(六12—15)，尤其與性有關的罪惡(二16—19，五3—20，六23—35，七4—27，九13—18)。對**引誘的鮮明描述，不單是指肉身上犯罪的危險，同時也指屬靈上不潔的惡果︰先知(尤其是何西阿︰一2，二13，四12—15︰及耶利米︰三1—13，五7、8)常常認為拜假神就是犯**。迦南及其他近東宗教常常在祭禮中行淫，所以這位老師把兩方面的警告一起說出來。這幾章聖經有深厚的宗教性質(如一7，三5一12)，充滿對道德與社會的關懷，類似講章與訓勉的風格，都使人聯想到申命記的講詞。

    第八章把智慧人格化是有特別的意義。在此，智慧被當作是一個婦人，呼吁世人跟隨她的教導和尋求生命的意義。舊約其他地方亦有這個擬人的例子︰約伯記二十八章把智慧描繪為人類所不能尋到的奧秘(1－11節)，只有神通曉智慧的疑團(23—28節)。在箴言一20一33，智慧是一個婦人在街道和市集中，懇求人轉離愚昧的生活，到她那處尋找訓言和保障︰長壽在她右手，財富與名譽在她左手，她的所有道路都太平享通(三16、17)。

    這些擬人法到八22一36達到高峰，智慧被形容為首先被造的，暗示她在創造中協助神(30節︰參三19)，這些宣稱是實用而非神學的︰智慧陳明她的履歷，目的是吸引人與她結盟(八32一36)。所以若由此結論說智慧是獨立存在，那只是一個過份的推論。希伯來人的文學是具體而不是理論性的，他們不願多作猜想，所以他們在詩詞中，常把死物或概念變成有人性的個體。

    在兩約之間，這種擬人法更廣被采用(如便西拉智訓二十四1一34)，這對新約基督論的貢獻極大。約翰福音一1—14有關「道」(Logos)的教義，最少有部份基于箴言第八章︰智慧與道均在太初已存在(八22︰約一1)︰活躍于創世過程(八30︰約一3)︰擁有賜生命的影響力(八35︰約一4)。同樣，保羅對基督主權的描述(西一15—20)，亦受箴八影響︰認為基督是真智慧的源頭(林前一24、30)，也是深植于箴言的思想。

    我們很難決定這幾章的作者究竟是誰，在說明(一1—6)中似乎把整卷書的寫作歸功于所羅門。然而，是在第十章一節(十1)，經文才特地說明他是作者，因此一至九章很可能是一個隱名智者的作品。一般學者認為它們與箴言末段一樣，是主前六百年的文章，而其中部份內容則可能是比較早的資料。奧伯萊發覺，這段(尤其是八至九章)在思想與結構上，與烏加列及腓尼基文學有若干平行的地方，所以作結論說︰「其中的格言，甚至是較長的段落，是以現存形式，從銅器時代流傳下來，這是完全可能的。近代研究常常把智慧文學按篇幅分析，較短的箴言定期早一點，較長的定期遲一點︰但是，學者又發現埃及和米所波大米早在所羅門時代之前，已經有較長的智慧講論，證明此文體古已有之。「因此，箴言的篇幅，不能再用作標準來決定箴言書各部份的年期了」

    所羅門的箴言(十l-廿二16)。這部份的三百七十五句箴言，一般被視為是本書最古老的資料。我們對古近東智慧文學認識愈深，對所羅門王朝的盛勢了解愈多，就愈能明白所羅門支持以色列智慧文學運動的貢獻，是多麼值得我們贊許。與埃及宮廷接觸緊密、因國土廣闊而能學習外邦文化、時勢太平昌盛、行政結構又要求受過嚴格訓練的官員、富裕的國庫能支持文士抄寫研究，這些因素，都能讓所羅門有前所未有的條件去從事文化工作。再加上神所賦與的智慧(王上三9—28)，聖經對他為智者的宣稱(王上四29及下文[MT5︰9及下文]︰箴一1，十1，二十五1)，實在已有足夠證據支持。

    這部份所載的箴言通常包括兩行。十至十五章，詩歌結構主要是對比平行︰

    第二句平行句道出與前句相反的意思︰

    夏天聚斂的是智慧之子

    收割時沉睡的是貽羞之子(十5)

    或︰

    義人的記念被稱贊

    惡人的名字必朽爛(十7)

    這種結構非常適用于智慧訓誨，因為能分別清楚說明兩種態度與行為的正反後果，而且能具體地道出智者的信念——人最後只有兩條路可行一一公義(智慧)之路與邪惡(愚昧)之路，或說祝福與受審判之路(參詩一)。

    第十六至二十二章比較少用對比平行，主要是用綜合平行(第二句完成第一句)︰

    耶和華所造的，各適其用

    就是惡人，也為禍患的日子所造(十六4)及同義平行(第二句重申第一句)︰

    驕傲在敗壞以先

    狂心在跌倒之前(十六18)

    十至二十二章的箴言很少連貫性，亦無系統或組合可尋。其中大部份可分類為肯定句(德文Aussagen)，其動詞是指示性的，都是經驗的精煉撮要︰

    朋友乃時常親愛

    弟兄乃為患難而生(十七17)或︰

    喜樂的心乃是良藥

    憂傷的靈使骨枯干(十七22)

    每一個箴言的教訓都是暗示性的，沒有給學生直接的訓勉。

    另一種就是「更好」的形式(“Better”Proverb)︰

    多有財利，行事不義

    不如少有財利，行事公義(十六8︰參十二9，十五16、17，十六19，十七1)這個比照，說明公義比財富更可貴，公義是沒有東西可以代替的。

    另一個比照形式是基于「好似」或「好像」的句式︰

    懶惰人叫差他的人

    如醋倒牙、如煙燻目(十26︰參十一22，十六24，十七8)有時比照只是暗示，沒有任何連接詞︰

    鼎為煉銀，爐為煉金

    惟有耶和華熬煉人心(十七3)

    這些比照說明了希伯來人的一個信念︰「可見的共同點，指明(在比照中)兩個現象，背後都有一個含攝一切的秩序，把它們連系起來」。這個(看不見的)秩序，就是智慧人努力去了解和表達的東西。

    其中有些是宗教性的(參十五3、8、9、11，十六1—9)但大部份都與以色列信仰沒有直接關系，如它們大都基于日常生活的實際觀察。它們的教訓極之實用，常常強調智慧生活的好處與收獲(參十一18、25—31)。一些聖經學者，相信純正的宗教，應該是為了神之所是」而崇拜他，而不是為了「神賜什麼」而敬拜他，所以批評箴言只關注個人利益。但是，這時期對死後生命的認識，或者受苦在救贖計劃的角色，都未有清晰的啟示，所以注重實際的文士，便強調智慧人的祝福和愚昧人的厄運。

    智慧之言(廿二17一廿四22)。這段的標題隱藏在馬所拉抄本和英文譯本之中︰

    「你須側耳听受智慧人的言語

    留心領會我的智識。」(廿二17)

    廿四23的題目則較為明顯︰「以下也是智慧人的箴言，暗示這是另一個搜集。我們不知道誰撰寫、收集、修飾，及排列這些箴言。他們可能是官方文士，受命編輯一冊有用的格言和智慧訓詞(如希西家的官員，廿五1)

    這些箴言對比起以上的段落，一般是較長的(有很多有兩節或更多的經文)，而且關系密切，有相同的主題，很少用反義平行(參廿四16)，但同義平行(尤其是組合比行)，就較為常用。它們的主題是多樣化的︰關心窮人(廿二22、27)，尊敬君主(廿三1一3；廿四21f)，管教兒女(廿三13f)，節制飲食(19一21、29一35)，順服父母(22—25)，道德純潔(26—28)。這里也有強調宗教的箴言(廿二19一23，廿四18、21)，但它們大部份都是實用的意見，以色列信仰的影響是隱藏而不是直接的。

    這段記載的箴言大都是警誡和勸勉(德文為Mahnwort)。動詞是祈使或命令語氣(中譯為「你要……」)，反面或正面都有︰

    「你要听從生你的父親

    你母親老了，也不可藐視他。」(廿三22)

    勸勉帶有老師的權威，以及他們的經驗，其加上解釋以加強說服力︰

    「好飲酒的、好吃肉的，不要與他們來往

    因為好酒貪食的，必致貧窮

    好睡覺的，必穿破爛衣服。」(廿三20、21)

    在這些警語中，「神聖的秩序」會按順服與否安排各人結果，這概念清楚可見。

    廿二17至廿三17與埃及亞門諾裴斯的箴言(約一千年或更早)很相似。學者對于誰影響誰的問題，爭辯了幾十年，一般意見是亞門諾裴斯那些是原始的箴言。但無論來源是什麼也好，這些箴言已受以色列歷史性的信仰加工陶造，而成為神默示的信息的一部份。例如，亞門諾裴斯警告︰

    「保守自己，不要搶掠受壓逼的人。

    不要過份勞役傷殘的人」(第二章)

    而箴言書則附加了禁誡偷盜的重要原因︰

    貧窮人，你不可因他貧窮就搶奪他的物

    也不可在城門口欺壓困苦人

    因為耶和華必為他辨屈(廿二22f)

    以下例子說明了箴言書與亞門諾裴斯的訓詞(等于亞曼尼莫皮箴言)有何相同之處︰

    

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    附加言論(廿四23一24)。這個簡括的搜集，包括精短的箴言(26節)及較長的訓詞(30—34；參六6一11)。箴言書強烈的道德和社會的責任感，在這里非常突出(廿四28f)，但卻很少強調宗教。作者相信是一群隱名的智慧人。

    希西宗的人所騰錄的所羅門箴言(廿五1一廿九27)。在風格與內容方面，這段與十1至廿二16有不少相同點(如廿五25與廿一9︰廿六13與廿二13︰廿六15與十九24)。然而，這里的箴言長短不一︰很少反義平行(廿八至廿九比較多一點)，而比照的方式則經常出現(廿五3、11—14、18—20)

    與十1至廿二16一樣，我們無理由要懷疑所羅門是這集子的原創者。猶太傳統認為希西家及他的伙伴撰寫箴言，就是源出于廿五1。這位八世紀的王，對文學興趣濃厚，重整大篇定立的崇拜，在禮儀中唱大衛和亞薩的詩歌(參代下廿九25—30)︰他對詩歌的興趣，以及對希伯來先知的關懷(參賽卅七)，表示他亦很可能支持以色列的智慧文學運動，這是與整體的資料相吻合的。也許，他的文士特別為這集子，從較古老的手卷，抄錄了這輯箴言。又或者這些箴言是王國早期的口傳箴言，由他們以文字記錄下來。集子中似反映八世紀的動蕩局面，雖然這不是不可能的，但其中對君主或官員的概括性描繪，亦足與所羅門時代的制度和處境配合。

    亞古珥的箴書(三十l－33)。亞古珥及其父雅基的身份，都難以確定。他們可能是在北亞拉伯定居的瑪撒族人(以實瑪利的後人)。如果利慕依勒(三十一)及亞古珥都是瑪撒人，他們收集的箴言，就更能說明希伯來智慧文學的國際性︰希伯來人采用別國的箴言，再以他們的立約理想加以模造修改。

    我們很難明白2—4節的含意。作者顯然是引述了一個懷疑者的話——誰掌管宇宙呢？有誰能認識至聖者？這位懷疑者質問智慧人，要他告訴他神是怎樣的，但智慧人避開他的質問，只直接肯定神的話真誠可靠，這幾節有點諷刺意味(三十1一6︰參伯三十八至四十，約伯與宇宙之主相遇時沉默不語)。亞古珥以一個簡短動人的禱告作結一一願神只供應他真正需用的，免得他陷入貧窮或富足的試探(三十7—9)。

    其余主要是對自然或社會關系的觀察，指導人如何過成功的生活。其中一個特征是在句子組織里用了一些數字，尤其是「x，x十1」的方式(三番四次)，這是舊約(摩—至二︰彌五5)及閃族文獻(尤其是鳥加列文獻)所常用的。在智慧文學中，這方式能引起漸進至高潮的感覺，又能幫助記憶。有時數字有一種游戲似的性質，顯示箴言與古代謎語有某些聯系。

    利慕伊勒的箴言(三十一1、9)。我們不認識這位瑪撒王。他這簡短的集子，是他母親預備他作工時的訓詞。她警告他不可過份沉迷酒色，並鼓勵他保障貧民百姓的利益。拉比傳統為了把整卷箴言歸給所羅門，所以認為三十1的利慕伊勒，是所羅門的別名︰但一般學者都不接納這意見。

    論賢德妻子(三十一10、31)。這首隱名詩沒有獨立的標題，但因為它是字母詩，所以編者把它與利慕伊勒的箴言分別出來。這種後期希伯來的文學技巧，是高度自覺的手法(參詩—一九)，不單有助記意，而且加強了一個賢良的妻子和母親的完美性，能幫助作者說明這段的主題(譯按︰因為詩歌完整又有次序地運用了希伯來文的字母)。這幅圖晝描述了一個勤奮、有才能、善良、敬虔的婦人；整卷箴言說明凡事順服神的生活有什麼特質和重要性，所以這首詩是一個恰當的總結。

    智慧文學的限制。當我們理解各種箴言，並應用于日常生活之中，我們必須謹記，它們只是概括性的教訓。因為文學體裁上的要求，它們看起來是絕對的，但並非真代表我們可以應用于所有處境。曉得合時應用箴言，也是智慧的一種表現︰

    一句話說得合宜

    就如金隻果在銀網子里(二十五11)

    因此，若要正確地了解箴言，就得察覺它們的限制；箴言是成功的指引，但如果把它們當作是魔法，以為能經常及自動帶來成果，那麼它們便變成誤人之道。智者最佳的氣質，與這種假設性的自信相違，智者隨時讓神施行他那令人驚訝的作為︰

    人心籌算自己的道路

    惟耶和華指弓馳的腳步(十六9︰參十六1、2，二十一31)

    約伯記及傳道書對智慧人的信念之所以提出強烈的反應，至少部份是因為智者不留意這些限制所致。

    搜集的年期

    箴言二十五1清楚說明箴言不會在希西家(約七一五至六八六)以前完成。最後兩章極可能是被擄(約五○○)之後不久才加進去。第十至二十九章，相信是在希西家時代編錄，而引言和結論，則在往後兩個世紀加上去。箴言有很多屬早期的資料，大部份個別箴言及較長的講詞，都是被擄之前很久的作品，不過，最後的編輯工作應該在第五世紀。

    有些學者單以部份箴言宗教性「過濃」，而把它們定于較後的年代，這是不對的。箴言整個背景都反映出對耶和華的信仰，我們不應因為某一節提及他的作為，就把它與其他箴言分別出來。其實每一句都暗示了他用來支持創造世界的秩序︰「以色列人對世界的經驗，都同樣是神聖的經驗，而對神的經驗，也同時是對世界的經驗。」

    箴言與新約

    新約作者常常引用箴言來支持他們的教訓。例如，新約有很多地方引述和引用箴言︰三7上—羅十二16；三11、12—來十二5、6︰三3——雅4四6，彼前五5；二十五21、22——羅十二20︰二十六11——彼後二22O基督來，是要成全律法和先知(太五17)，同時也成全了智慧語，因為他揭示了神完全的智慧(太十二42︰林前一24、30︰西二>3)。耶穌被稱為「那超過所羅門的」，他運用了箴言、比喻、自然界的例子、疑問等智慧文學技巧，來吸弓！听眾的注意，幫助他們記誦他的話語。箴言廣泛地注釋愛的律法，它與舊約其他部份，一起預備迎接那位以肉身表達神之愛的耶穌。

    約伯記

    耶和華尖銳地質問撒但︰「你曾用心察看我的僕人約伯沒有？」(一8，二3)這個問題觸發了約伯記四十二章有關苦難、埋怨、辯論，及回應的經文。約伯心靈受創傷、良知受勞役，但卻看見偉大的異象，這些記載在約伯記中的人類經歷，鮮有其他文學作品能及得上。再沒有人好像約伯記的作者一般，能見證烏斯地的災難，又能聆听耶和華院內的對話，並經歷了約伯與朋友的論戰，且震懾于旋風中的微聲。讀者對神的主權和自由、人類的苦難、堅貞和高傲等問題的觀感，可能因約伯記已永遠地改變了︰正因為如此，約伯記能帶來祝福，也能帶來危險。

    名稱及正典位置

    奧伯萊認為約佔這名稱(希伯來文-iyyob)的意思是︰「(我的)父親在何處？」這解釋是根據亞瑪拿書簡(約一三五○年)及埃及的咒詛經(約二○○○年)，兩者都以這個字應用到巴勒斯坦及鄰境的部族領袖。這些經文說明，約伯記可能是基于一個真實的受苦故事而編撰，後來由一個詩人以詩體寫成現有的約伯記。然而，這個故事的價值可以獨立存在，盡管我們不能確定故事的歷史性，但其價值仍不受影響。

    對約伯這名稱的另外兩個解釋，可能性似較低，兩者都是企圖肯定名稱的象征意義，希望能與本書主旨拉上關系︰(1)字根‘yb(作為敵人)，可作主動語解(與耶和華作對)，或被動語解(那耶和華視他為敵人的一位)︰或(2)與阿拉伯文-Wb相似，解作「悔改的人」。

    學者從未懷疑過約伯記的正典地位，但卻經常辯論它在正典中的編排位置。希伯來傳統把詩篇、約伯記及箴言連在一起，詩篇必在首卷，而後兩者的次序則沒有一致編排。七十士譯本的次序更有很大的差異，其中一抄本把約伯記放在舊約的最後(在傳道書之後)。基本上，英文聖經是根據拉丁譯本的次序一一約伯記、詩篇、箴言。由于本書有族長的背景，而且有人相信作者是摩西，所以敘利亞文聖經把約伯記放在五經與約書亞記之間。因為我們不能確定此書的年期和文體，所以便產生了如此不同的編排位置。

    背景

    年期。無論是古代的拉比，抑或是現代的學者，對約伯記的寫作年期都沒有一致見解。此書的散文引言(一1至二13)及結語(四十二7—17)，標志著它是古代作品︰(1)沒有提及祭司、聖所(約伯自己獻祭︰一5)︰(2)他的財物好像亞伯拉罕和雅各一樣，以牛羊、駱駝、驢子和僕人的數目來計算(一3︰參創十二16，三十二5)︰(3)他的地方被那些以搶掠為生的部落洗劫(一15、17)︰(4)約伯的年齡是一百四十歲，這現象只在五經找到(四十二16)；(5)散文故事的史詩性質，在創世記及烏加列文學有最相似的平行︰(6)以西結書引述古代公義的英雄約伯，與挪亞及但以理並列(結十四14、20)。也許約伯記的作者是故意表達出這些特色，但這些散文故事，最有可能是一些古代流傳下來的傳統，其原有背景應在一○○○年之前。

    但極少學者會把約伯記的詩歌部份(三1一四十二6)視為早期作品。這部份與某些經文十分相似，顯示它是七世紀或更後期的作品，這些經文包括耶利米書(伯三3—26與耶二十14—18)，以賽亞書後半部(尤其義人受苦之歌︰五十二113至五十三12)，詩篇第八篇(伯七17、18與詩八15、6〔MI6、7〕)，及箴言第八章(伯十五7、8與箴八22，25)。雖然現在流行的講法是︰約伯記于被擄或歸回之後完成最後編修階段，但這個理論沒有充份證據支持。此書所寫的，是個人而非國家的苦難。它所討論的，是神如何「自由」地施予不應有的痛苦，以及人如何自願地接受痛苦而不喪失信心︰它不關心哀歌與哈巴谷書所關心的主題——神為人伸張正義的限度與性質。它向智慧文學的傳統教訓提出疑問，但這不代表它是在箴言之後才寫成︰約伯記的觀點，應該早在箴言最後寫成之前，已經流傳民間。無論如何，把約伯記最後成書日期定于七○○與六○○之間，應該是合理的。

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    亞拉伯人扎營的生活跟昔日約伯的游牧生活相似。

    近東平行。我們從古代文獻找到一些義人受苦的故事，進一步支持本書日期應在被擄之前。這些故事屬于「高等智慧文學——思考性濃、不跟隨傳統作風、關注終極問題」。然而，其中沒有一個古代傳說可以算是約佔記真正的平行故事(參第四十一章)。我們最多只能說，它們都是文學黎明時代的作品，記錄了人對神明的疑惑，尤其在人受苦時，更想起為何神會容許苦難臨到。因此，約伯的疑惑，雖沒有直接的「祖先」，背後卻有一個古老的傳統。約伯記無論在神學、倫理、語調、氣氛上，都與那些平行故事截然不同(那些文獻有「印度哈斯加達傳說」[LegendofHariscandra]，「甦默人和他的神」，亞甲文的LudlulBelNemeqi，「巴比倫神義論」〔BabylonianTheodicy〕，「埃及雄辯農民的抗議」，或「伊普威的警語」[AdmonitionsofIpu-wer])︰約伯記並不依賴古代文獻，它是一篇獨特的作品︰「約伯記比起它同類的競爭者而言，在各方面都有過之而無不及——對人類困境的動人描述︰從不同的角度檢討問題；有力又清晰地傳達了道德的一神思想︰鮮明地塑造了主角的性格︰詩歌極盡抒倩之能事，具備戲劇的感染力︰對人類那個『不能理解的重擔』能夠理智地分析和面對。」

    作者。約伯記的匿名作者雖然隱藏在他的作品背後，但我們可以從字里行間認識他是一個怎樣的人︰他對人類的痛苦非常敏感；對神學思想的博大精通︰他博學多才；對頑固者內心的掙扎有深刻的體會︰文學修養極高。在文學的歷史中，很少有一個作者能留下了如此尊貴的作品，但卻沒有留下任何有關身份、處境，和寫作動機的資料。

    雖然作者沒有留下個人資料，但以下的假設，看起來也可算是合理的︰(1)他的感情如此真切，所以一定曾有類似約伯的那種經歷。(2)神在旋風之中所說的話強而有力，他本人相信也是因為與神有類似接觸而得以擺脫痛苦(三十八1至四十一34[MT26]︰參詩七十三17)。(3)無論主題及文學技巧都說明，他一定諳熟智慧文學的技巧和傳統。(4)他受苦的經歷，必定令他懷疑傳統的智慧思想(神必定絕對地在現世賞善罰惡，義人必享祝福，惡人必承擔惡果)。(5)他一定是個以色列人，因為他相信神的主權，求神施行公義，也熟識以色列人的倫理守則(三十—1至40)。(6)他之所以用烏斯地這個以色列以外的背景(可能在以東南部或基列東部)，原因相信是約佔這個古代的故事源出于此，也可能是為表達苦難的普及性。(7)他比同代的智慧人(詩三十七，四十九，及七十三)有更高的文學技巧︰他以優美的希伯來文來分享他的經歷，目的可能是為了鞏固朋友或(和)學生的信心，以面對將要來臨的苦難。

    結構

    約伯記的情節發展。我們可以爭辯約伯記的統一性(參下文)，可能的底本，以及各段落的背景，但是，我們不應忽略此書整體的情節發展和其中的感染力。迦撒(O．Kaiser)引用畢特(K．Budde)的類比，指出這巨著的形成，可以比作中古教堂的建築過程(通常要花百多年時間)——這些教堂最後的宏偉容貌，能觸動人響起深刻的贊美︰建築的每一個階段，都各自作出了貢獻，所以企圖「重新追溯原有的藍圖……可說是一項野蠻的行動」。把約伯記剖析成片段，會削弱我們對其信息的了解。以下是本書文學性的

    結構︰

    序幕(散文)(—至二)

    約伯的哀歌(詩歌)(三)

    約伯與朋友的對話(四至二十七)

    三個循環︰(詩歌)

    以利法[約伯逐一作答]

    比勒達

    瑣法

    智慧之歌(詩歌)(二十八)

    約伯的投訴(詩歌)(二十九至三十一)

    以利戶的贊詞(詩歌)(三十二至三十七)

    耶和華的講詞(詩歌)(三十八至四十二6)

    結語(散文)(四十二7—17)

    整體性的形式是一一散文，詩歌，散文；核心的一段對話，分別以約伯的哀歌和怨言作為開始和結束，是約伯對朋友們最初和最後的說話。以利戶與耶和華的講詞，旨在解決上文的問題，而且故意令結構失去平衡，用以引起讀者的注意力，同時又暗示那三個朋友沒有能力提供一個解決問題的答案。

    倘若我們詳細地研究各部份與整體信息的關系，便會發現︰

    (1)雙層舞台上的一個話劇︰約伯的財富與耶和華的考驗(散文序幕，—至二章)。故事發展在兩個舞台之間輪流更替一一烏斯地︰約伯敬虔度日的地方，他在這里享受富裕的生活(一1—5)，他也在這里遭逢厄運(一13—22，二7—13)；耶和華的天廷︰撒但(參下文)挑戰耶和華試驗約伯(6—12，二1—6)。戲劇性的對比，加強了悲劇情緒，令約伯的苦難成為故事的焦點一一他本來有美好的家庭、富裕的生活，但現在卻貧窮、痛苦、孤單(一1—5，二7、8)。重復的描述細致又有力，不單加深了苦難的氣氛，也加強了故事的懸疑性——描述約伯正直的作風(一1、8，二3)︰規律化地描寫撒但來回往反，與耶和華談話(一6—8，二1—6︰參一12下，二7上)；使者報信(一16、17、19)；總結約伯通過考驗(一22，二10下)。

    此序言對全書的發展起了極大的作用。它確立了所有其他對話的背景，揭示了約伯記的目的，又把約伯蒙在烏斯地的鼓里，對天廷的事懵然不知︰它也表現了神的榮辱直接與約伯的反應有關——神對約伯的信任，是故事的危機所在︰約伯能否通過考驗呢？序幕說明神的關心是約佔信心的回應多于他個人的舒適。它道出神的主權在撒但之上，它對約伯的傷害，是不能超過神所定規的限度(一12，二6)。序幕刻意地為以後的對話制造了一層張力一一作者贊譽約伯對神堅定的信靠(一21、22，二9、10)，但他能否經得起朋友們的評擊呢？另外，作者筆下的三個朋友，是充滿同情心的安慰者，于是令沖突更形尖銳。

    (2)「較死還差」的遭遇——一約伯的沮喪和耶和華的沉默(哀哭詩，第三章)。約伯在哀歌所表現的失望倩緒，只有耶利米那較短的哀歌(耶二十14—18)可與之相比。約伯自詛其誕辰(伯三1-10)、哭訴其怨言(11—26節)，與序幕那種節制與敬虔，產生了令人驚訝的對比。作者故意不作任何解釋，令讀者透不過氣，而且用閃族特有的夸張手法，把約伯的人性，淋灕盡致地表達出來。約伯失去所有，這災難使他極其恐懼，他眼見自己身上所有蒙福的記號，就是一切喜樂的源頭消失了。

    明顯地，神成為了他的敵人︰除了神，還有誰要對這個問題負責呢？約伯攻擊神創造的能力，對時間的控制，和保守的權柄，為以後的對話定好了一個基調。約伯在以色列的宗教或歷史中完全得不到安慰，他自覺地保持緘默︰「約伯被孤立起來，完全沒有群體或救恩歷史的傳統讓他可以找到支持，只有他自己孤獨地與神爭辯」。

    (3)比指摘更難受的安慰︰三人指控，一人辯護(詩歌對話，四至二十七章)。作者在這里無論是細節或整體布局，都表現了他的天份。他以談話的形式，讓每個朋友作兩三次說話，使辯論因重復和變化而豐富起來。每個朋友都從不同的角度說話——以利法是一個和氣的神秘主義者(四至五，十五，二十七︰尤其四12—31)，比勒達是一個頑強的保守份子(八，十八，二十五；尤其八8—10)，瑣法是一個急進的教條主義者(十一，二十︰尤其十一5、6)。三個基本信息均是相同︰他們不了解序幕已說明約伯的苦難是上天的考驗，因此認為是約伯犯罪所致，便叫約伯悔改認罪(以利法，四7—11，十五12—16，二十二21—36︰比勒達，八3—7︰瑣法，十一13—15)。

    約伯鍥而不舍地辯稱他是無辜的(六24、25，九15、20，十三18、23，二十三7、10—12，二十七2—6)，他希望死去算了(六8一13)，更責備朋友無慈愛之心(六14—23)他為自己的困境哀哭(七1—6)，埋怨神使他受盡痛苦(七11—12)，且因自己的辯駁無法勝過神而沮喪(九章)。他又思考神行事之奧秘與能力(十二7、25)，祈願朋友不再騷擾他，讓他在神面前陳明自己的事(十三3—28)︰他已認定神是無情地攻擊他(十六6—22，十九)，辯稱神不依據公認的義理原則行事︰他竟容許惡人享福(二十一，二十四章)︰但當他想到神的臨在無從捉摸又令人敬畏，便感到驚恐萬分(二十三3至17)。重復的辯論到了頂點，令懸疑愈來愈加深。這段談話表明苦難與人際關系有關一一諒解使苦難輕省，排斥令痛苦難以忍受。約伯常以詩歌體的投訴形式作回應(如九15—35，十三23—28，十六6一17)，如此，不單顯示了他不滿朋友滿口教條，而且道出了他最終是與神爭論，因為他知道責任應由神去負。約伯之所以抗議，不是因為他無罪，而是他的痛苦大大超過了他可能犯了的罪惡。他的回應不是經常回答剛剛提出的說話一一有時他是回應較早的問題或辯論(如九3、4、15—24是在比勒達說話之後，但其實乃回答以利法在四17的問題——「必死的人豈能比神公義麼？」)。

    這是一段出色的詩歌一一均衡、對稱、精密、意象豐富、聲色鮮明，令對話有力但仍結構嚴謹。對話雖然反反覆覆——朋友的攻擊加深了，約伯的辯護加強了，但仍沒有任何結論︰在對話結束時，問題竟然增多了，唯一的盼望，只有在這圈子以外才能找到。

    (4)附有信息的小插曲︰反省智慧的奧秘(贊美詩，二十八章)。這段描述智慧的奇妙，指出智慧是人所難以測度的，相信這是作者的「介入」。如果約伯部份說話由二十七1開始，那一定是一種反嘲︰約伯敬畏神(二十八28︰參一1、8，二3)，但卻毫無用處！如果這是故意加插的段落，相信也是最後的作者所附加的，他希望使上一部份告一段落及為下一部份作好準備。激烈的辯論過後，作者感到除非有神幫助，否則人無能力發現、購買，或分辯真正的智慧。不錯，這就是本書到目前為止的結論︰約伯和他的朋友都沒有找到鑰匙。作者指出，人需要神的幫助(「神明白智慧的道路，曉得智慧的所在」，二十八23)，因此，這段話是預先暗示了神在旋風中的說話(第三十八)。

    (5)埋怨耶和華︰約伯無辜地遭到不幸(怨詩，二十九至三十一)。作者運用懸疑的技巧，讓約伯有機會再次陳明他的怨言。約伯從三方面申訴(其實是把情節作了一個總結)︰首先，他復述他在烏斯地悲劇性的失去福氣，無端惹來災禍(二十九章)、受人嘲罵(三十章)︰跟著，他誓言無辜，把序幕那些簡短的評語(宗教及倫理方面的品德，一1、8，二3)，詳細地敘述出來(三十一1—34)︰最後，他重申︰他希望神對他說話，如果神證明他有罪，他甘願忍受咒詛(35—40節)。于是，約佔以咒詛作為申辯的結語。在最重要的時刻，當作者仍未道出他的答案，約伯已把他的問題帶到高潮︰他作了什麼，竟惹來如此災難？下一步是屬于神的了一一他若不是為約伯申冤，便是毀滅他！

    (6)教訓和責備︰以利戶企圖矯正約佔及他的朋友(詩歌體言論，三十二至三十七，附有散文引言，卅二1—5)。整個故事的推展，都令人覺得只有神出現才能化解問題。朋友們的攻擊都完結了，約伯的哀歌也念完了，讀者所期待的，是神自己說話。但是，作者卻在此引入一個新角色，這無疑會使讀者驚奇和疑惑。這段說話充滿諷刺性︰以利戶這名是「他是神」的意思︰他的名字是神聖的，但其取向卻與其他人無異。除了諷刺，還有幽默！

    雖然，大多數學者都一致認為以利戶的這段話是在約伯記基本故事結構完成之後才加上去的，但其實它也對本書情節發展起了十分重要的作用。它延遲了本書的高潮，因此也加強了懸疑性。以利戶復述約伯的辯詞(三十三8—13)，讓讀者加深了解，又重申朋友們的意見和提出新的論點。以利戶雖然滔滔雄辯，但基本上，這位年幼的智慧人，與較年長的三位朋友是相去不遠的，他只不過略為擴展了以利法的論點(五17)︰在神的眷顧之中，受苦可以磨練和訓練神的子民(三十三14—30，三十六8—12)。但話得說回來，這幾章確實是為「神的聲音」作了準備，它們顯明了約佔因不知神的道路而自恃自義(三十五16︰參三十八2)，並說明神在整個創造界中威嚴的主權，實足以令我們相信神是公平的神(三十四12—15，三十六24至三十七24)最後，這幾章令讀者感受到人委實沒辦法了解天廷的奧秘一以利戶與其他人一樣，對耶和華、撒但，和試煉同樣是懵然不知。

    (7)令爭辯止息的聲音︰耶和華揭示他的能力與榮耀(詩體講論，三十八1-四十二6)。雖然約伯的朋友用教義及嚴詞與他爭辯一一確實令他苦惱不堪，但整本書的焦點，其實是約伯與神之間的問題。以利戶、以利法、比勒達和瑣法，各人都站在神那邊，希望澄清約伯心中的困惑，希望慰解他內心的掙扎︰但他們只是人，他們失敗了，最後輪到耶和華來解決約伯的問題。

    神在旋風中回答約伯，打破了他在烏斯地一貫的沉默(三十八1)。神突然出現，似乎是對作者賣弄懸疑感到不耐煩，所以走出來直接地面對約伯。這次相遇有幾點是值得我們留意的︰ヾ神以一連串看似問不完的反詰問題，連續詢問約伯，那些問題本身已經道明答案，令約伯啞口無言。ゝ耶和華要約伯面對創造的奇妙(三十八4—11)，宇宙的運轉，季節的更替(12—38節)，鳥獸的生活方式(三十八39至三十九30)——神的主權統管萬有，當然也包括約伯的一生。ゞ神挑戰約伯，詢問他能否好像他那樣，在歷史中施行公義的裁決(四十10—14)。々耶和華沒有直接回答約伯的問題，沒有解釋原因，也沒有提及撒但的試煉。ぁ耶和華一連串的辯詞，應驗了約伯那最惡劣的預言，神與約伯相遇的時候，「若願意與他爭辯，千中之一也不能回答一一若論力量，他真有能力，若論審判，他說誰能將我傳來呢」(九3、19)。あ重復的手法把神現的強度提升，令約伯更無力回應，他唯有俯伏順從(四十3一5，四十二1一6)︰耶和華第一次講話的焦點，是兩只活物——Behemoth(和合本譯作河馬[？]，四十15—24)及Leviathan和合本譯作鱷魚[？]四十一1—34[MT40︰25—41︰26])，它們的行徑人不了解︰而第一次講話則涉及整個宇宙，作者沒有在任何一方面的細節著墨。ぃ約伯最後的反應，竟然是他不厭其煩地與朋友爭辯的那個答案——「因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔」(四十二6)。い約伯的痛悔，不是承認他受苦是因為犯罪；他懊悔，是因為他不斷埋怨神，但對神其實沒有足夠的認識(四十二3——6)。ぅ約伯所得到的答案，不是因為有一大堆新的資料，而是因為與宇宙之主建立了新的關系︰「我從前風聞有你，現在親眼見你」(5節)。う以利戶和朋友們對神的「知識」大部份都是真確的，但風聞與面對天上的君王，是不同的——「為何受苦」，比起「誰是上帝」，只不過是一個渺小的問題。

    (8)神為約伯伸冤︰約伯得回財富、名譽，和家庭(散文結語，四十二7—17)。神所希望的，是約伯認清楚神的智慧和能力，與他自己的無知和脆弱是截然不同的。試煉已經結束，經過極其痛苦的掙扎後，撒但戰敗了。約伯的信心起初已經十分堅強，但經過疑惑、誤解、和厄運的磨練，現已成為精金！在結語中，作者以神的祝福反映出約伯這尊貴的品格︰首先，神為約伯申辯，他責備約伯的三位朋友(四十二7、8)，神的責備充滿反諷的話，把朋友們那些敬虔的智慧視為「愚妄」(8節)。約伯起初盡責地為他的兒子獻祭(一5)，現在，神指派約伯扮演祭司(或先知)的角色，收納三位朋友為他們自己所獻的祭(四十二8)。神為約伯申冤一事，充分表現出神的恩典︰神赦免三個朋友，令約伯重新擁有財富和美好的家庭(四十二10、12—15)，並加添他的歲數，增加他的家財(16、I7)，他的女兒比全地的婦女更美貌(15節)，他的弟兄姊妹，都來安慰他，令他重新得回失去了的名譽(比較二11與四十11，後者完成了朋友應有的本份)，這段落令全書完滿結束。神使用約伯的財富超過他起初擁有的，他賞賜那通過了試煉的約伯，又責備他三位朋友的惡言，反對約伯的厄運是因為犯罪所致，並強調窮人不比富人公義。核心的信息是神的權能，他負起災確與復興的責任，是他向約伯說安慰的話︰他離開天庭，來到烏斯地的敗瓦之中，赦免滿口教義的智者︰他重違約伯這位他關切又肯定地稱為我的僕人(四十二7、8；參一8，二3)的產業。

    約伯記的統一性。上文分析整個故事的情節發展，發現各部份都巧妙地連接起來。倘若分析是正確的話，約伯記是否統一的問題，已經正面地予以肯定了。不過，以下一些簡單的評論，可以幫助我們了解約伯記在結構上的一些問題和可行的解決方法︰

    (1)散文序幕和結語與詩歌部份有什麼關系呢？大多數學者都反對詩歌是原初作品而散文是後期附加的。序幕為對話確立了故事的背景︰結語令故事有完滿的結束，所以兩者都不可或缺。比較可信的理論是︰作者采用了較早的散文故事，然後加以修改，並利用詩歌表達他自己的神學思想(也許是個人掙扎)，于是便組成了「散文加詩歌」的約伯記。

    雖然在某些地方散文的序幕和結語，與詩歌的音調似有沖突，但也不能分拆全書的整體性︰ヾ序幕有一個半游牧的背景，與內文的農村背景(三十一8、38—40)，甚至城市背景(十九15，二十九7)不同︰但如果約伯在冬天移居至他農場附近的城市，而其他季節則到處游牧，便可化解上述問題︰ゝ約伯在序幕與對話中有很不同的情緒，但這可能是因為他的朋友那些簡化了的答案，令他十分不滿而引致情緒上的改變。

    (2)第三循環的對話(二十二至二十七章)似乎並不完整︰比勒達的話出奇的短(二十五1—6)︰約伯一些說話听起來更像出于比勒達的口(二十六5—14)︰而約伯最後的一句話(描寫一個惡毒的富翁及其家庭定遭厄運，二十七13—23)，可能是瑣法的話。問題不是作者是否有很多個，而是可能部份抄卷受過損毀，後來重整又未能完全︰另一個解釋是︰作者故意使對辯混亂，用意是表明辯論已經崩潰，那時，約伯的思辨也扭曲了，又或者是因他激辯無效而感到十分沮喪。

    (3)二十八章的智慧詩常被認為是後期附加上去的。經文指其為約伯之言，但他已大受困擾，何來道出這首智慧詩呢？我們唯有把這詩解釋為反嘲作品(參上文)。這詩與後來耶和華所說的話，同樣是表明人無法了解神的奧秘，而且它的語氣與內容，都不似是出于約伯或者是他的安慰者，所以，最理想的是把此詩當作是作者自己的話，他加插這個片段，目的是緩和故事的緊張，並說明雙方的辯證都不足夠。

    (4)耶和華的第二篇講詞(四十15至四十一34[MT26])，被認為是附加的部份，因為它似乎缺乏了第一篇的華采，有點畫蛇添足(約伯已經不再理論了︰四十3一5)，而且，它只集中討論兩只動物。薛基漢(P．Skehan)為耶和華兩篇講詞的統一性辯護，他認為第一篇(三十八至三十九章)，是特意回答約伯最後獨白的第一部份(二十九至三十)，而第二篇(四十7至四十一26)內容的長度則經過精心計算，用以回應約伯獨白的第二部份(三十一章)。哥迪斯(Gordis)亦肯定兩篇講詞的統一性，描寫鱷魚及河馬，目的是說明人覺反感的動物，神也喜歡︰如此，便十分支持第一篇講詞的重點︰「人類那以人為中心的標準，不能用來審判宇宙及其創造主」。第二篇講詞對西方人來說，似乎冗長一點，但我們應了解到，希伯來人喜歡用重復的手法來加強懸疑。對動物的詳細描寫，是文學藝術的一部份(馬，三十九19一25；河馬，四十15—24︰鱷魚，四十一1一34〔MT40︰25—41︰26))︰大量的細節是要使約伯承擔不來，令他折服。

    (5)以利戶的講詞(三十二1至三十七24)是引起最多爭論的一部份。艾斯斐德便是典型的例子︰「這些講詞嚴重干擾原作文學性的結枸」。序幕沒有提及以利戶，他出現前，亦未有任何伏筆︰這一點，常被引用來支持反面的意見，但我們就此可作兩點解釋——以利戶是三位安慰者的隨員或學生，所以沒有在說話之前獨立出來加以描述︰另外，作者可能故意閉口不提以利戶，令這些贊詞帶來更大的驚異和懸疑。

    雖然以利戶的講詞冗長繁密，但結語卻沒有提起過他。也許這是因為他的話談論神奇異的奧秘，對約伯的評擊也不似約伯朋友那麼教條主義，所以不必在結語中加以貶斥。亦可能作者在完成結語之後，才把以利戶的講詞加其中︰也許他覺得無必要協調這些細節，所以沒有在結語中加入以利戶的情節。

    以利戶的風格，與對話有極重要的分歧。有兩點論證值得一提︰神的名稱不同(如EI，Yahweh，Eloah，EIShaddai，[中譯只分為神及耶和華〕)︰講詞出現亞蘭文，但這些論證都未有肯定的結論。同一個作者，在不同題目和處境也會用不同的字眼。況且，以利戶的講詞與其他部份亦有相同點；最主要的共同點是，以利戶同樣引用其他資料，作為講詞論點的背景(例如三十三8—11，三十四5、6︰參四十二3—4上)。作者加入以利戶的講詞，有特別用意︰總結及重申約伯的主要立場，為耶和華總括性的講詞作好準備。

    雖然，現時仍有人討論約伯記的統一性和真確性，但愈來愈多學者作出總結︰我們不應把約伯記解剖成獨立部份，各有各的組成歷史︰反之，我們應研讀約伯記的現存形式，努力去把握全書內容所要傳達的信息。哥迪斯的結論十分適當︰原作經過不同階段，最後才產生琨有的約伯記，「這卷書精巧地結合成一體，是一位超世之才的作品；作者是一個文學家，也是一個宗教思想家，在人類歷史中，相信沒有太多人可與他相比」。

    作品是否神的默示、是否有權威，都不決定于它的統一性。聖靈可監察編修的過程，也可監察原作者的寫作過程。就算寫作過程隱藏在古代歷史之中，默示的最後成品，也是我們順從和聆听的對象。

    文學性質

    文體。約伯記是那一類作品？我們審視約伯記的文體類別時，便會發現這個問題沒有概括的答案︰

    (1)學者認為，是「埋怨與復和」的文學，是依據巴比倫LudlulBelNemeqo的形式編寫，可以成為獨立的文體。耶雅士(HGese)發現這種文雙有三個部份︰記敘受苦的情況︰哀歌︰神介入醫治受苦的人。這個理論最主要的弱點是︰不能解釋這本書的核心

    部份一一約伯與朋友的爭論。

    (2)韋斯特曼及其他學者覺得，約伯記的的骨干是詩歌式的哀歌(怨詩)。這理論指出，約伯記不是智慧文學那種對受苦的典型討論，而是較激進的個人探討。韋斯特曼致力強調約伯記的講詞內，有很多與詩篇的個人怨詩平行的地方。不過，序幕結語以及朋友的意見，都是約佔記的重要部份，可見約伯記與較簡單、較規律化的詩歌體裁極不同。

    (3)甘沙(B．Gemser)及其他學者認為法律訴訟是這本書最主要的形式︰

    「嚴格來說，約伯記最理想是視之為一個訴訟記錄，敘述了約伯與全能之神在法庭上的爭辯(rib)︰其間約伯是指控官和原告人，他的朋友是見證人、審判官和副辯，而神則是被告和辯護者，起初藏在背景之後，最後卻成為約伯及他朋友的審判官。」甘沙的見解頗為有用，因為他把法庭訴訟程序及角色，應用于約伯記之內，但整體而言，訴訟這個分類不足以描述約伯記的結構和沖擊。

    (4)約伯記可視為一次課堂的演講，學生問及神如何監管義人和惡人，而老師便以約佔記這種形式，有力地解答學生的問題。這個進路似乎更適用于詩三十七的教導性詩歌，而應用在約伯記這場激烈的爭辯中，則似乎不太適合。而且，這理論是建基于另一個未經確定的理論上一一我們很少有直接的證據，說明以色列曾有學堂存在。

    (5)約伯記可作為哲學性的辯論，形式一如柏拉圖的對話錄。但希臘哲學論集，是推理精密、理論性強的作品，烏斯地廢墟上那種個人及神學性的辯論，似乎與哲學作品有一定距離。

    (6)有人提議希臘的悲劇形式。最少有兩個因素，令約伯記不可能與希臘戲劇比較︰第一，主前二世紀之前，猶太人似乎沒有任何宗教性或娛樂性戲劇；第二，希臘悲劇中，人物都遭到無法抗拒的厄運和道德缺陷，但控制約伯記發展的，卻是神的自由與約伯的篤誠之間的張力。

    (7)約伯記可作為喜劇看待︰「它對不協調及諷刺性的事情，有獨到的體會——它的基本情節，最終發展成一個英雄的愉快結局」。雖然這個講法頗有吸引力，但是第一千年中東是否流行喜劇，仍是尚待考證的假設。

    (8)早于主後一世紀，拉比Simeonben－Laqish已經提議約伯記是一個比喻(希伯來文masal)，他認為約伯只是小說人物，整個故事只是為傳達一個屬靈教訓。不錯，約伯的講詞有時稱為nasal(二十七里，二十九1)，而他的經歷，顯然是用來當作屬靈的教訓。然而，約伯記的文體如此復雜，以比喻來概括是太簡化了，因為比喻通常只是一個簡短的故事，而且只有一個特別的要點。

    (9)亦有不少人提議它是史詩性的歷史故事。晏達臣把約伯比作族長、摩西、大衛，或路得的故事，因為有以下四個共同因素︰省略枝節部份；作者不急于下道德判斷︰客觀地描寫主角的行動，不會煽動讀者情緒︰集中于人物的說話以表達人物的遭遇及信念。但沒有一個族長故事有約伯記那些詳盡、有力、繁密的講詞。

    以上每一個進路，對我們了解約伯記都各有貢獻。探討文體類型，不單是出于學術性的好奇，因為文體是決定作品含意的主要癥結；而且，形式與內容是緊密相連的。事實上，約伯記的文體實在太重要了，我們不應把任何既定的模型加于其上。約伯記確實有埋怨的詩歌、有訴訟的辯論、有準確的教導性設計、有喜劇的激情、有反嘲的刺針，也有史詩的激昂志氣。無論如何，約伯記獨樹一幟，它是一位受感的文學天才所賜下的一份禮物。

    文學特點。研究文學的同學，對約伯記的文學技巧一定嘆為觀止。例如，單單是各種詩歌的平行句(包括一組三句或更多的詩組)，已經揭示了約伯記的文學成就。我們在這綜覽中，必須簡略地瀏覽本書對于創造所作的暗喻、明喻及生動的描寫，以及作者引述各種資料的獨特風格︰

    (1)約伯記的明喻和暗喻俯拾即是，而且技巧極高，怪不得帕克(A．S．Peake)贊譽約伯記的作者為「暗喻的宗師，這位詩人從生活各個層面提取各種暗喻」。例如︰

    我的日子比梭更快……(七6)

    我的日子比跑信的更快

    急速過去，不見福樂

    我的日子過去如快船

    如急落抓食的鷹(九25、26)

    他在四圖攻擊我

    我便歸于死亡

    將我的指望如樹拔出來(十九10)

    他們仰望我如仰望雨

    又張開口如渴慕春雨(二十九23)

    一些延展性的暗喻就更令人印象深刻，他們精巧多姿，幾乎可當作寓言看待︰

    我的弟兄詭詐

    好像溪水

    又像溪水流干的河

    這河因結冰發黑

    有雪藏在其中

    天氣漸暖就隨時消化

    日頭炎熱便從原處干涸

    結伴的客旅離棄大道

    順河邊行，到荒野之地死亡

    提瑪結伴的客旅瞻望

    示巴同伙的人等候

    他們因失了盼望就抱愧

    來到那里便蒙羞

    現在你們正是這樣

    看見驚嚇的事便懼怕(六15—21)

    樹若被砍下，還可指望發芽

    嫩枝生長不息

    其根雖然衰老在地里

    干也死在土中

    及至得了水氣

    還要發芽

    又長枝條

    像新栽的樹一樣

    但人死亡便消滅

    他氣絕竟在何處呢(十四7—10)

    (2)對自然界的描寫，包含著強烈的詩詞力量︰

    雨有父嗎

    露水珠是誰生的呢

    冰出于誰的胎

    天上的霜是誰生的呢

    諸水堅硬如石頭

    深淵之面凝結成冰(三十八28—30)

    馬的大力是你所賜的嗎

    他頸項上？？的綜

    是你給它披上的麼

    是你叫它跳躍像蝗蟲麼

    它噴氣之感使人驚惶

    他嗤笑可怕的事

    並不驚惶

    也不因刀劍退回

    箭袋和發亮的槍並短槍

    在他身上錚錚有聲(三十九19—20、22—23)

    (3)雖然其中引文難以決定是出于何經何典，但它們在辯論過程中的重要性，是不容置疑的。哥迪斯將引文分成以下類別。

    ヾ引自流行的智慧話︰「撒但回答耶和華說，人以皮代皮，情願舍去一切原有的保全性命！」(二4)有時作者也引用箴言(十一12，十七5)。

    ゝ直接引用講者的想法︰

    我躺臥的時候，便說，我何時起來

    黑夜就過去呢

    我盡是反來覆去直到天亮(七4)

    ゞ引述講者以前的觀點︰

    我與眼楮立約

    怎能戀戀瞻望**呢

    從至上的神所得之分

    從至高全能者所得之業是什麼呢(三十一1—2)

    哥迪斯充分把握到第二節的意義，所以加了一句引言，澄清第一與第二節的關系︰「因為我曾想過，如果我犯罪(戀戀瞻望**)，我怎能從至上的神得到我的那份呢……」

    々引用箴言作內文︰

    我年輕

    你們老邁

    因此我退讓

    不敢向你們陳說我的意見

    我說，年老的當先說話

    壽高的當以智慧教訓人

    但在人里面有靈

    全能者的氣使人有聰明(三十二6—8)

    以利戶引用這句箴言，為的是表明他持不同的意見，以作為他年幼而發言的辯護。

    ぁ引用箴言來矯正另一句箴言︰

    年老的有智慧

    壽高的有知識

    在神有智慧和能力

    他有謀略和知識(十二12、13)

    若首句加上「你說」，下一句加上「但我說」，爭辯的意思就更加明顯。

    あ引述他人的觀點︰

    你們說，神為惡人的兒女積蓄罪孽

    我說，不如本人受報，好使他親自知道(二十一19)在五4，十八12，二十10、26，若加上「你們說」，便能清楚表達約佔是總結朋友的話(RSV有加「你們說」，和合本則沒有)。

    以下引文，亦應加上「你們說」；這幾句似乎是總結了安慰者的話一一神的道路人所難測(四17，十一7—12，十五8、14)︰

    神既審判那在高位的

    誰能將知識教訓他呢(二十一22)

    約伯在23、26節回答了這個問題。

    有時，經文會標明一個提示，說明以下是一句引文︰

    你們說︰霸者的房屋在那里

    惡人住過的帳棚在那里(二十一28)

    我們單單引用約伯記，便可以寫一篇聖經美學的文章。約伯記深入反省神與人交往的方式，結合了精湛的文學技巧，令約伯記在世界文學著作之中，成為自成一格的作品。

    形式。「約伯記是一個驚異的組合，幾乎把所有舊約的每一種文體都包括在內」。誠然，這四十二章是形式批評的寶藏。作者的天份令人難以置信，他竟然把數十種鮮明的文學形式加插在內文之中。我們列舉其中幾種，不單為了記錄如此出色的文學手法，也是要提供一些線索，讓我們更明白作者的感情和意圖；作者用各種文學形式來使記者印象深刻，同時也用它們來傳達信息的語調︰

    (1)散文敘述(一1至二13，三十二1—5，四十二7—17)道出故事的基本內容，為詩歌部份提供了背景，亦介紹了以利戶出場。上文已討論散文敘述的大部份特點(參上文第731—732頁)。

    (2)約伯為自己出生哀哭(三章︰參十18、19)。若要深入表達約伯沮喪的心情，哀歌是最有力的文體(參耶二十14—18)。事實上這段包括了兩種形式︰ヾ咒詛生辰一一求死或企圖自殺的表現，希望藉此抵消或扭轉生辰之後的一切遭遇(三3—10)︰及ゝ埋怨的問題︰以「為何」開始，不要求什麼特定的答案，用來引出受苦的情況(三11—26︰參十18、19，問題之後，表示寧願出生後即死去)。作者希望描繪約伯受創的深刻，目的是定立一個舞台，讓三位朋友和約伯表達他們的意見和回應。

    (3)約伯經常使用怨詩(六一七章，九25至十22，十三23至十四22，十六1至十七9，二十三章，二十九1至三十一37)。運用這種形式有幾個目的︰它令約伯記不致成為一篇講論苦難原因的論文，容許作者用感情化、圖像化的詩句，深入描寫苦難的性質(如十六6—17)，這是詩篇的一個主要特性。這種形式又能包含其他組合部份一一如間接祈求神的拯救(十三24、25)，表白無辜的誓詞(三十一3—40)。它能指向約伯的朋友，因為約伯已視他們為敵人(如六14—23)，又能指向耶和華(如十2—22)；讓三方面都成為經文的主角一一神、敵人、受苦的人。它令讀者看見約伯在絕望的邊緣徘徊，暗示約伯仍有一絲信心，信得過神願意聆听，也有能力拯救他(如十九23—29)。

    (4)贊頌神的作為和屬性的詩歌(如九4—10，十二13一25，二十六5—14，三十六24至三十七13)。約伯(九4—10，十113—25)及他的朋友(比勒達[？]，二十六5—14︰以利戶，三十六24一三十七13)也有用詩歌來描述神的威嚴一一三位朋友藉此來駁斥約伯︰約伯雖然渴望把自己的事在神面前陳明，但也有用詩歌說明他了解到神的偉大。這些頌歌為神在旋風之中的啟示作好了準備，而且對比人努力捕捉神的榮耀，與神啟示自己，兩者之間絕不相同。

    (5)以利法對異象的描寫(四12—21)，在舊約中沒有相似的平行敘述。正如先知式異象，它包括了一段聲音，但此異象引起的反應，以及對影象的詳細描寫，是十分獨特的。這段話提醒我們，智慧人不單只觀察世情，他們也可能有神秘經驗。

    (6)個人觀察(四8，五3—5)是智慧訓言的普遍形式(參箴言七6—23，二十四30—34︰傳一13、14，三10)。這些觀察以第一身道出，顯明不是從一般的箴言出發，而是基于約伯個人所見所聞來下判斷︰

    按我所見，耕罪孽種毒害的人

    都照樣收割(四8)

    (7)整本約伯記都充滿箴言。約伯(如六14，25上，十二5、6、12，十三28，十七5)及他的朋友(以利法，五2、6、7，二十二2、21、22︰瑣法，二十5︰以利戶，三十二7)都自由地引用箴言。它們大部份都是描述句，讓听眾自行應用︰

    忿怒害死愚妄人

    嫉妒殺死痴迷人(五2)

    禍患原不是從土中出來

    患難也不是從地里發生

    人生在世必遇患難

    如同火星飛騰(五6—7)

    約伯有時會引用一句箴言，然後又加以駁斥︰

    正直的言語，力量何其大(箴言)

    但你們責備，是責備什麼呢(六25)

    或以一箴言反駁另一箴言(十二12、13)，一如傳道者(參下文，第771頁)。經常出現的，還有箴言的一種熟識的形式——勸勉(警語)，動詞為祈使語，命令之後，常列出一個原由︰

    你要認識神，就得平安

    福氣也必臨到你

    你當領受他口中的教訓

    將他的言語存在心里(二十二21、22)

    這是訓誨的標準形式，說明老師憑著他的經驗與權威，有權作出這些勸勉。警語往往包含一個理由，表明老師的權威不是混回來的，他的說話有證據支持。

    (8)反詰問題(或稱爭議問題)在辯論中扮演極重要的角色。每一個辯論的人，都運用過這種技巧︰以利法，四7，十五2、3、7一9、11—14，二十五3、4︰比勒達，八3、11，十八4，二十五卜4；瑣法，十一2、3、7、8、10、11；約伯，六5、6、11、12、22、23，七12，九12，十二9，十三7—9，二十七8—10︰以利戶，三十四13、17一19、31—33，三十六9、22、23，三十七15—18、20。在辯論中，沒有其他文學技巧比反詰句更有效，因為發問的人所用的詢問方法，已經決定了問題的答案。聆听的人因為不得不答，所以便要投入論戰之中。通常，那答案已經肯定是一一「不！」「無可能！」「當然不可！」或「沒有！」

    請你追想，無辜的人有誰滅亡

    正直的人在何處剪除(以利法，四7)

    這許多的言語，豈不該回答麼

    多嘴多舌的人，豈可稱為義麼(瑣法，十一2)

    我的氣力豈是石頭的氣力

    我的肉身豈是銅的呢(約伯，六12)

    誰派他治理地

    安定全世界呢(以利戶，三十四13)

    留意問句的力量，被平行的詩句大大加強了(上述為同義平行)，它們把問題用相近的形式重復使用，制做雙重的壓力。

    至于耶和華的講詞內，卻用了無數問題，它們所預計的回應，多數是︰「我不知道」或「我不在那里」︰

    我立大地根基的時候，你在那里呢(三十八4上)

    你若曉得就說，是誰定地的尺度

    是誰把準繩拉在其上(三十八5)

    或回答說︰「不！」例如︰

    死亡的門，曾向你顯露什麼

    死蔭的門，你曾見過麼(三十八17)

    或承認自己的軟弱︰「不，我不能！」

    你能向雲彩揚起聲來

    使傾盆的雨遮蓋你麼(三十八34)

    這些問句的目的逼使約伯承認他的無知(「我不知道」)和無能(「我當然不能」)︰作者還用了最少兩種方法加強問題的力量一一ヾ用祈使語逼使約伯作答——「你若有聰明，只管說罷」(三十八4下)「你若全知，只管說罷」(18節)︰ゝ運用反嘲，諷刺約伯好像約伯諷刺他的朋友一樣尖銳︰「你總知道，因為你早已生在世上，你日子的數目也多！」(三十八21︰參十二2)這些沉重的問題，好像一個重擔壓在約伯肩頭，直至他無言以對，謙卑地俯伏在神面前。

    (9)將自然現象臚列出來的專名錄、目錄或分類表，可用作耶和華在旋風中說話的文學背景。埃及和以色列都有這些文獻，把星宿、星座、各種氣象，及其他資料收錄編排，用來訓練學生了解周圍的自然事物。這一類目錄對其他聖經段落亦有影響(參詩一四八——列出了一系列的自然景象，作為呼召人民贊美耶和華的原因)。相信所羅門曾用這些目錄來記錄他對自然界的大量知識，他的史官也因此稱他贊(王上四33)。三十八章的問句形式，在埃及十三世紀的亞拿斯迪一世蒲紙抄卷(PapyrusAnastiI)亦出現過，內文記載了一個稱為何利(Hori)的文士，用一連串的問題評擊另一個無知的文士亞曼尼莫皮(Amenemope)，因此，約伯記三十八章可能根據這問題形式寫成。埃及人善于把目錄形式加進問題來辯論或教導，所以目錄形式可能是由埃及傳入。當然，這些平行不代表耶和華兩篇講詞的神學觀點是從埃及文獻借用過來；例如四至十一節有關創造的問題，便沒有埃及文獻可與之相比。

    (10)有某些智慧形式的特征值得在此一提︰

    ヾasre(「有福了」︰參詩一1)的格式道出了一種能打開快樂之門的生活方式(五17—27)。

    ゝ數碼箴言(與asre格式一起使用，五19—22)︰神會審判那些他不贊許的快樂人，一連串對他們的威脅，以數目表示出來，加強了壓逼力(參箴言三十章的「X，X十1的方式)。

    ゞ一句總結的話，帶出了課題的重要性，更點出整句的高峰(八13，十八21，二十29)︰

    現在你們正是這樣

    看見驚嚇的事情便懼怕(六21)

    々夸大的諷刺(六27，十一12，十二2，十五7，二十六2—4)常出現在古時的比斗中(如歌利亞，撒上十七43；約阿施，王下十四9)。ぁ打油詩與諷刺詩相似。約伯把詩八4〔MT5〕改變成一首打油詩︰

    人算什麼，他竟看他為大

    將他放在心上

    每早鑒察他

    時刻試驗他(七17—18)

    あ願望(六2—4、8—10，十一5，十三5，十九23、24，二十三3，二十九2—6)在申訴和辯論中，都是十分有效的形式，它們表達了一種強烈的意願，希望能改變厄運(如六2—4)或改變對手的回應(如十三5)。

    (11)在第二循環中，以利法似乎用了先知的審判講詞來向約伯說話(二十二2—11)︰控罪(二十二5—9)

    「因此」(典型的轉接︰10節)

    宣報審判的警告(10、11節)

    以利法極其忿怒，所以用了先知指控以色列領袖(如王下一16)或整個國家(如摩三10、11)的形式來指摘約伯。

    神學貢獻

    聖經的每一卷書卷都要從整體性的研究入手，各卷書的每一部份，都應該與作者的寫作動機聯系起來考慮。這對約伯記的研讀尤其重要，因為未到最後一頁，我們都不能分辨全書的信息。其實，當我們追溯這卷書的情節發展時，在某程度上，已經是解釋了它的信息。

    基本上，故事本身就已經是信息了。我們不能把整個故事拆散，也不能把故事的動力僵化為一成不變的原則或細微的要點。這本書包藏了神在子民生命中的奇異作為，我們把它分解成片段，必定會破壞了當中的內容。

    神的自由。若果有任何關于神的自由的教義，我們都應拿出來詳加討論。無論是約伯抑或是他的朋友，都因為神的自由而感到困擾。朋友們認為，受苦經常(一定)是神懲罰人的標記。而約伯則認為，無理受苦是毫無價值的，但神又為何使他受苦呢？

    對于傳統智慧的支持者來說，這卷書所描寫的神，有自由作出令人驚奇的事情，矯正人的誤解，改正那些談論他的書本。他有自由接受撒但的挑戰，卻不用告訴任何相關的人︰他有自由肯定何時介入、如何工作；他有自由不回答約伯步步進逼的問題；亦有自由不同意朋友們那些唱高調的教條；更重要的是，他有自由眷顧約伯和赦免約伯的朋友。

    整本聖經都與約佔記作者一樣，描寫神不受人的謀算限制，不受人的思想囚禁。他所行的，是從他自己的性情和意願自由地流露出來的，他不必依據任何原則。他自己決定創造和保守這個宇宙，計劃及控制歷史的進程，按照他在申命記及箴言所定下的方式行事，但又超越了約伯記中那些繁文褥節。約伯記其中一個教訓就是︰神是主宰，他有自己的選擇；另一個教訓就是，人必須承認神的自由。如果我們為神定立了規矩，必會因為他不依從而大惑不解，這將會是何等令人苦惱的事呢！

    撒但的試探。舊約之中，最早提及撒但的舊約經文，就是約伯記的序幕(參代上二十一1︰亞三1)。撒但可以到耶和華跟前，但它也受制于神權之下。聖經有關創造的教義，完全取消了二元論的可能一一沒有一處經文表明撒但不是神的創造物，但每一段有關的經文，也指出撒但滿懷惡意。它代表了沖突和惡毒，它的目的與神的旨意相違，它不願約伯生活安舒。

    在結語中，撒但消失了，這不是代表「序幕與結語因為不平衡而產生缺撼」，反之，這是本書作者刻意的安排。神是掌管萬有的，撒但不是︰結果，試煉過去了。約伯的故事指向將來而不是陷溺于過去，在約伯記的開始與結束，撒但都只不過是一個好事之徒，企圖破壞耶和華與約伯的關系。

    撒但在約伯記所扮演的角色，不多不少亦是它在全本聖經所扮演的角色。它是神所創造的，但卻與神作對(參太四1—11︰路四1一13)︰它希望破壞神子民的身體(林後十二7)和靈性(十一14)。但它因為基督的順服已被戰敗了，到了末後，它便會消失(啟二十2、7、10)。

    撒但的詭計不是引誘約伯行惡——奸詐、不道德、暴力一一而是引誘他犯「那罪」——對神不忠。忠誠和信任是聖經中敬虔的基本特質，也是所有公義果子的根源。撒但一貫的作風便是破壞這個根源一一破壞約伯與神的關系。雖然約伯曾抗議、懷疑和頂撞神，但他成功地通過考驗，取得滿分。

    忍受苦難的力量。雖然，不是所有人都會承擔約佔那種劇烈的痛苦，但實際上每個人多少都要承擔一些苦難。我們可以肯定約伯記其中一個目的，就是幫助那些在苦難里的人。

    首先，約伯記教導受苦的人要接受神的自由︰約伯記打碎了人們心目中的偶像，讓人認識神真正的面貌。倘若受苦的人能明白神的自由，在他受苦的時候，仍然肯定神有他奧秘的心意，也許他有一公義的目標。而且，他也是全能的，他不吝嗇，他是得勝的神，卻不記仇。雖然我們恨惡每一種苦痛，但約伯記的讀者學會了相信神能從苦難中帶出美善來。

    約伯記也教導我們，在苦難中朋友尤其重要。我們要避免那些簡化的勸告、天真無知的意見，和虛假的安慰。有人曾經這樣講，約伯記最大的悲劇是將合理的神學，錯誤地應用在那些朋友身上，並令友誼變成了咒詛！

    約伯不是在靜默之中受苦，他與朋友理論，與神爭辯。結束的時候，神否定了約伯的投訴，但他沒有因此而審判約伯。無論在聖經那一處，人與神的關系肯定是有一個發問的空間，當然，問題應是出于誠實、出于對神的愛和信任。聖經中，那些尊貴的人物——耶利米、詩篇的作者、哈巴谷，甚至是耶穌(可十四36，十五34)一一不也是與神爭辯而從苦難中得到安慰嗎？

    有關苦難的最後一個教訓是一一約伯一直對神忠誠。他有清潔的良心，他的痛苦不會因罪擔而加深，這是異于常人的。背叛、不忠、不肯接受赦免、恐怕被神指摘這些事情均能加深苦楚，甚至令人無法承擔。但約伯知道他仍然是委身于神的人，他相信他的委身能一直支持他直到死亡，甚至超越死亡(十九23—29)。

    無論怎樣，一8仍然是一個合適的問題——「你曾用心察看我的僕人約伯沒有？」(一8，二3)雅各把約伯當作例子，說明人通過苦難會學到喜樂的功課︰「那先前忍耐的人，我們稱他們是有福的。你們听過約伯的忍耐，也知道主給他的結局，明顯主是滿心憐憫，大有慈悲」(雅五11)。這是約伯記一個理想的總結一一忍耐的人，必能在那位滿心憐憫、計劃周詳的神的懷抱中，渡過苦難的日子。

    傳道書

    名稱

    Ecclesiastes(傳道書)是希臘文譯自希伯來文qohelet(意即「召**眾的人」)而有的，相信亦暗示了向會眾講道的意思。所以，無論是按希臘文或希伯來文名稱，翻成「傳道者」，也不是不準確的譯法。當然，我們這位傳道者並不是基督徒所講的那種傳道者，因為傳道書的道理，不是律法或先知書的教訓，而是從傳道者的個人體驗發掘出來。

    正典次序

    某些希伯來傳統把傳道書列為「五卷」(Megiltoth)中的一卷；五卷乃在官式節期中誦讀的經卷，而傳道書則于住棚節中誦讀，這個傳統可從主後十一世紀的文獻中得著證實。

    希伯來傳統的另一分類法，是把傳道書、箴言、雅歌放在一起，七十士譯本依據這分類，武加大及英文譯本亦保存了這個次序。原因很簡單︰一1、12、16均暗示傳道書是所羅門的作品；而這三卷書都是歸入所羅門名下的智慧文學作品。這一組聖經被安置在詩篇之後，因為所羅門的作品，應該追隨在大衛作品之後。

    傳道書與所羅門的關系，令傳道書在聖經中找到自己的位置，但傳道書的正典地位，是存在著若干問題的。拉比和早期的基督徒學者都發覺，傳道書似乎與正統信仰有沖突，它充滿人文主義色彩，有時甚至采取不可知論的觀點。但是，希列(Hillel，約主前一五年)的正面判決，勝過了示瑪(Shammai)的反面意見，所以本書得以保存在正典之內。而早期的基督徒也曾懷疑傳道書的默示性和權威性，最少至主後四百年，懷疑仍然存在，當時狄奧多若(TheodoreofMopsuestia)一一安提阿學派偉大的釋經家，就曾質詢傳道書為何能列入聖典之中。

    作者與日期

    自路德的開始，更正教學者已不考慮拉比傳統不一致的意見，並且大都傾向于把傳道書定在所羅門之後的年代。拉比的觀點，是基于一1的字面解釋︰而且，他們都相信，詩篇是歸于詩歌的祖師大衛，而智慧文學則歸于智者的祖師所羅門，所以認為傳道書為所羅門的作品。

    至于把傳道書定于十世紀之後，是有很多不同證據的。經文只有一些隱藏的提示，而沒有正面提及所羅門的名字(「在耶路撒冷作王，大衛的兒子」，一1︰「在耶路撒冷作過以色列的王」，12節︰

    「勝過我以前在耶路撒冷的眾人」，16節︰參二9)。第二章之後就再沒有這種暗示，而後來的一些說話，似乎也不會出自這位君王的口(如四13，七19，八2—4，九14、15，十4—7)。而且傳道書所說的話，大都反映了箴言那種智慧文學運動的頂峰狀態。雖然以色列智慧文學運動由所羅門開始，但要到希西家時代(七世紀)才達到高峰。傳道書對以色列古代的價值觀和信念，都提出尖銳的質問，反映出傳道書的寫作年代，先知活動已經式微，人民對神活躍的臨在以及神浩大的能力，已經失去了信心和盼望。最後，無論是詞匯和句子的結構，都屬于被擄歸回；就風格而言，傳道書有別于其他舊約書卷，但卻與米示拿十分相近。

    討論了個多世紀之後，這種文字風格的論證，已經有一致的證據，指出傳道書的寫作年代，應該是四百年與二百年之間。傳道書無可能成書于主前二百年之後，原因有二︰傳道經(約一八○)提到傳道書︰昆蘭抄卷之中，有傳道書的殘篇。

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    所羅門王興建的水池(伯利恆以南)，「用以澆灌嫩小的樹木」(傳二6)

    有學者企圖將傳道書與希臘哲學作品相比，而從中否定這個年期，但結果未如理想。雖然表面上，傳道書與亞里士多德、提阿珍斯(Theognis)，伊壁鳩魯及斯多亞的學說相近，但傳道者始終是一個閃族的智者，他不是希臘的哲學家，他的思想傾向與進路，反映著一個完全不同的世界。傳道書反而與埃及智慧作品的風格和思想有較多確實的相同點，尤其那首「豎琴者之歌」的悲觀思想，就更加與傳道書相近。這不是說傳道者自覺地借用外來的文獻，反之，他是跟從古老的智慧傳統寫法，質疑他同伴們的結論。智慧文學的作者是以色列人，他深受以色列獨特的信仰和文化燻陶，所以，傳道書是獨立的作品，我們不應把它視為埃及或米所波大米文學傳統的產兒。

    認為所羅門工沒有寫傳道書，較認為傳道書是他所寫，這種講法是較易解決和簡單的。無可否認，作者是一個智慧人，他渴望能**其他智慧人的意見和價值觀。但除此之外，我們不知他是誰，也不知他居住何處。有人認為他是腓尼基人或亞歷山太的猶太人，但都得不到廣泛的接納。另一方面，經文提到作者與耶路撒冷這個政治商業中心有關，我們應該正面地對此加以考慮。

    如果所羅門不是真正的作者，為何傳道者把自己與一位偉大的君王相提並論呢？最簡單的回答是為了文學效果。所羅門被推崇為以色列智慧運動的開山祖師，說話有一定的份量，所以傳道書借用他的名字來矯正流行的智慧傳統。而且，傳道者所努力評價的生活方式，與所羅門的生平很有關系，正好成為傳道者的例子。這位智者否定智慧、享樂、財富、權力和成就︰所羅門的一生，不是正好說明了這一切事物的不足之處嗎？

    作者沒有裝作是所羅門來蒙騙他的听眾和讀者。他很明顯地表明，在首兩章中提及所羅門是為了增加效果。他的策略是一一捕捉讀者的注意力•利用所羅門的生活實況，進而諷刺性的探討所羅門後人的教訓有何弱點︰然後他把所羅門放在一旁，自己說出自己的理論。他有效地借用這位宗師之名，來審判那些自稱為所羅門真正門徒的人的思想。

    主題及內容

    傳道書提及所羅門，還有那些稱所羅門為導師的傳統智者，由這一點，已經可以尋找到傳道者心中的目標和主題。簡言之，他是希望運用傳統智慧文學的工具，來駁斥和修正傳統的結論。與他同輩的教師教導學生一些成功之道，但傳道者如同約伯一樣，強烈反對不負責任的概括思想。那些教師過份地簡化了人生和生活原則，令他們的跟從者無所適從。他們的觀察是表面的，看不見這個世界充滿了不平、苦難，和死亡。

    主題。對傳道者來說，傳統智慧不單只不足夠，而且近乎褻瀆。智者不明白人與神是何等相異，他們闖進了神的領域，因為他們認為人可以永不錯誤地預計什麼行為可產生什麼結果，這種預測是智慧的，也是愚妄的。傳道者比他的同鄉更明白神的自由，以及神行事的奧秘，他明白神運用他的主權，為人類的理解能力劃定了界限。傳道書的兩個主要問題就說明了這一點︰

    「人一生虛度的日子，就如影兒經過，誰知道什麼與他有益呢？誰能告訴他身後在日光之下有甚第麼呢？」(六12)這些反詰的問題點出了神所知道的，與人所能知道的，相隔一道鴻溝。

    一個人若不明白人類的限制，便會過份著眼于智慧、享樂、名聲、財富，和公平。傳道書的主題，就是要評擊這些虛假的保障︰

    傳道者說，虛空的處空

    虛空的虛空，凡事都是處空(一2)

    這處所采用的文體，加強了句子的說服力︰(1)「x十x」，是一種重疊遞進的方式(如萬王之王或歌中之歌)，意思是最虛空的虛空，最徒勞的徒勞︰(2)片語重復是希伯來文用作強調的標準方式︰(3)以「凡事都是虛空」作總括，令句子有一種無法**的力量。虛空(希伯來文hebel)可以解作「氣息」或「水氣」(賽五十七13)，代表一些沒有實質的東西，「虛無」、「徒勞無功的事」、「空洞無物」。

    這句話展示並解釋了傳道者要表達的主題。他以結論作開始，然後用十二章篇幅來論證此結論如何構成。但實際上「凡事都是處空」只是他結論中反面的一半。他在以後的篇幅中，把結論解釋和建立起來(一14，二11、17、21、23、26，四4、7、8、16，五10[MT9]，六9，八14，十二8)︰他反覆地說，因為他那些天真樂觀的同鄉需要听他這種話。然而，字里行間，亦道出了他那正面的結論，有益有義意的生活，應是︰

    「人莫強如吃喝，且在勞碌中享福，我看這也是出于神的手。」(二24)這一點亦反覆地被作者肯定(三12、13、22，五18—20[MT17一19〕，八15，九7—10)，到了結語時，作者亦教導讀者︰「敬畏神，謹守他的誡命」(十二13)；此誡命不是指摩西的律法，而是傳道者的意見一一享用神所賜予那些生活之中簡單的事物。

    結構。傳道者用了獨特的推論方法，所以根本沒有可能把他的作品劃分大綱。傳道者似乎把各自獨立的思想收集在一起，所以，我們無法從開頭到結尾系統化地列出他的論證。劃分大綱之所以困難，部份原因是我們把現代人的觀念，強加在傳道書身上︰我們往往把一本「書」定義為「一致、有邏輯推理和有結構大綱的作品」。

    有很多人提出不同的方法來分析傳道書。我們在這里選擇了傳道者寫作方法的兩個基本要點來分析︰閃族典型的重復法一一反覆地論證他的主題︰運用一系列箴言的方法一一用一組箴言或訓言，來澄清或加強論證，表明傳道者極渴望以傳統箴言矯正更傳統的智慧人。

    引言(一1—3)

    標題(一1)

    主題(一2、3)

    展示主題的論證——Ⅰ(一4至二26)

    一般的生活例證(一4—11)

    知識(一12—18)

    享樂(二1—11)

    人類的命運(二12—17)

    勞碌的工作(二18—23)

    結論︰享受神現在所賜予的生命(二24—26)

    展示主題的論證——Ⅱ(三1至四16)

    神控制萬事(三1—11)

    結論︰享受神現在所賜予的生命(三12—15)

    人人都必死亡(三16—21)

    結論︰享受神現在所賜予的生命(三22)

    人飽受欺壓(四1—3)

    工作勞苦(四4—6)

    不以錢財為足(四7—12)

    聲名不會長存(四13一16)

    勸告之言」(五1一12〔MT4︰17—5︰11〕)

    在崇拜中尊敬神(五1—3〔MT4︰17—5︰2〕)

    遵守誓約(五4—7〔MT3—6〕)

    不要因不公平之事詫異(五8、9〔MT7、8〕)

    不要過份依靠財富(五10—12〔MT9一11)

    展示主題的論證——Ⅲ(五13至六12[MT5︰12一6︰12])

    生意上的損失(五13一17[MT12—16])

    結論︰享受神現在所賜予的生命(五18—20[MT17一19〕)

    有財產也不能享用(六1—9)

    命運不容更改(六10—12)

    勸告之言——B(七1一八9)

    美名比香膏更好(七1)

    憂愁比輕浮更好(七2—7)

    謹慎比魯莽更好(七8—10)

    有智有財比單有智慧更好(七11、12)

    順天知命比怒忿填胸更好(七13、14)

    謙和比激動更好(七15—22)

    男比女好(七23—29)

    有時妥協比堅持正直更好(八11—9)

    展示主題的論證——IV(八10一九12)

    公平不常有(八10一14)

    結論︰享受神現在所賜予的生命(八15)

    神的作為奧秘難測測(八16、17)

    智慧的、愚莽的也終必死亡(八1—6)

    結論︰享受神現在所賜予的生命(八7—10)

    人生際遇難測(八11、12)

    勸告之言一一C(九13至十二8)

    引言︰說明智慧何價的一個故事(九13—16)

    智慧與愚莽(九17至十15)

    列王的統治(十16—20)

    辦事正確(十一1至8)

    在年老之前享受人生(十一9至十二8)

    結語

    傳道者的目的(十二9、10)

    教訓的附注(十二11、12)

    總結(十二13、14)

    統一性。以上的大綱，以及珍士伯(H．L．Ginsberg)。和韋德(A．G．Wright)所提出的大綱，都假設了傳道書是一本統一的作品，但十多年前，這種假設若不是被人擱置一旁，就是被人嚴厲地質問。巴頓(G．A．Barton)的進路是典型的︰把傳道書某些部份當作是另一位作者的作品，這個觀點殊不極端。除了原本的作者之外，巴頓還看見另一位「對智慧文學深感興趣的編修者」(收集或撰寫智慧話的部份，四15，五3、7上，七1上、3、5—9。11、12、19，八1，九17、18，十1—3、8一14上、15、18、19)，和一位後期編修者，這位作者「與法利賽人的精神有密切關系」(負責收集那些「支持當時正統教義」的敬虔話語，如二26，三17，七18下，26下、29，八2下、3上、5—6上、11—13，十一9下、十二1上、13、14)。

    近來，學者在研究閃族文學及其論證方式上，有耳目一新的發現，因此激發聖經學者強調傳道書是一本統一的作品。哥迪斯的深入研究，促使學者們作出了一致的新見解。他研讀巴比倫和埃及的智慧文學，並將之與傳道書比較，發現有不少相同的地方︰結合傳統與非傳統的智慧話，把傳統箴言嵌進原作之中︰這看起來不統一的地方，可能就是原來所流行的寫作方法。另外，他又指出很多明顯的矛盾(拉比們討論傳道書的正典時，已經發現到這些沖突)，是因為作者在人生復雜多變的現象中掙扎，所以有這些問題，並不是編修者企圖改變傳道書主題的結果。

    哥迪斯其中一項最重要的貢獻，是發現了傳道者會引用一些相反的資料，然後又加以否定，因而產生了思想矛盾的錯覺。例如，四5評論工作的話(「愚昧人抱著手吃自己的肉」)是傳統的智慧話，旨在批評懶惰︰傳道者為指出它的不足，引用了自己的箴言︰「滿了一把，得享安靜，強如滿了兩把，勞碌捕風」(6節)。

    反對多位作者最有力的論證，無疑是寫作動機的問題。如果傳道者在智者與敬虔的猶太人當中，引起了這麼多問題，為什麼他們仍要費神把大量箴言加插其中？哥迪斯說︰「沒有一位(支持多位作者的)學者能解釋為何傳道書值得花費這許多氣力來使它『合法化』，把它擱置不是易如反掌的嗎？」。

    一般而言，學者都贊成(包括哥迪斯)，標題(一1)及結語(十二9－14)是傳道者的門徒，以第三身談及他們的老師，然後附加在傳道書原作之上。但是，原作就算有上述各種疑團，仍然是出于一位作者的手筆。

    過往四十年，形式批判學把傳道書分解為不同長度和數目的片段。學者愈來愈傾向于視本書為「札記或筆記小冊」，而不是辯論、對話，或哲學性的著作。朗華特論及這些筆記的統一性時寫道︰

    「精確一點來說，本書內在的統一性，不是在于思想的直線發展，也不在于思想進程的邏輯發展，而是在于風格、論題，和主旨。這方面的統一性把這篇作品變成為一個整體，事實上，也令它堪稱是自成一派的一件藝術作品。」

    文學特質

    反省。傳道書文學風格的骨干，是一連串第一身的敘事散文，記載傳道者觀察世情，發現人生虛空捕風。這一種反省(岑萬里[Zimmerli〕稱之為「認信」的第一句是︰「我專心用智慧尋求查究……」(一13、17)，「我見日光之下所作的一切」(一14)，「我心里議論說」(一16，二1)，「我又見」(三16)，「我又轉念，見……」(四1、7，九11)。「觀察」是主要的行動，以動詞「看」來表示。威士(JG．Williams)根據岑萬里的看法，發現「認信的風格」是「離開智者的保障和自我肯定的行動」。智慧人簡單地教導世人在神所創造的宇宙中，應如何行事，但傳道者對這些概括性的結論表示懷疑，他只相信那些經過他自己查考和觀察而得的結論。他運用了反省性的文學形式，十分配合他對「真實」的理解——真相是經驗化又個人化的知識。

    這些反省通常有一句總括性的結語在句子之後，表示論證已經完成︰「我又專心察明智慧、狂妄，和愚昧，乃知道這也是捕風」(一17)︰「後來我察看我手所經營的一切，……誰知都是虛空，都是捕風」(二11)︰「因為他日日憂慮，他的勞苦成為愁煩，連夜間心也不安，這也是虛空」(23節)︰「這也是虛空，也是捕風」(26節︰四4，16，六9)。

    箴言。傳道者以傳統及非傳統的手法運用箴言。他好像其他智者一樣，用了兩種主要的句式︰(1)定句(艾里米亞〔Ellermeier〕稱之為「真理話語」)︰簡單地肯定真理是什麼︰「貪愛銀子的，不因得銀子知足；貪愛雙富的，也不因利益知足」(五10[MT9])。(2)警語(或「勸告」)︰是命令句，有時正面︰「當將你的糧食撒在水面，因為日久必能得著」(十一1)︰有時是反面的︰「你不要心里急躁惱怒，因為惱怒存在愚昧人的懷中」(七9)。其他的修正和擴展的變化，差不多可以無窮無盡！

    傳道者其中一種愛用的方式，是比較兩種行為，其中一項比另一項更好(四6、9、13，五5〔MT4〕，七1—3、5、8，九17、18)。這種文體表現了悲觀主義與虛無主義的色彩︰事事物物不會是完全好或完全壞，但肯定有些比其他較為優勝。

    箴言在兩種場合出現︰(1)藏在反省句之中，有強調或總結的功用(一15、18，四5、6︰四9—12差不多如箴言的字母句一樣——箴三十5、18、21、24—29)︰及(2)集中在「勸告之言」的段落(五1一12〔ＭT︰17一5︰11]七1一八9，九13至十二8)。

    箴言最重要的一環是在辯論中使用。傳道者常常會應用箴言來幫助聆听者應付生活上的困難。傳道者的結論正面的一部份是勸告跟隨的人享受神現在所賜下的生命，而箴言便在論證中成為這種結論的「注釋」(留意「勸告之言」，五1—12[MT4︰17—5︰11〕︰九13至十二8，其中充滿各種教訓，指導人如何在生活獲取最多的好處)。

    傳道者引用了一些箴言，然後再加以駁斥。他有時會引用傳統的智慧語，然後加上自己的字句來否定上文(二14，四5、6)。九18的頭一句代表了傳統智慧的價值觀︰「智慧勝過打仗的兵器」，這可能是正確的，但傳道者說，這種用法不可以過份推崇︰「但一個罪人，能敗壞許多善事」。

    傳道者用了一種聰明的手法一一相對的箴言。他用智慧話的方式包裝，卻表達出一個與傳統相反的信息︰

    因為多有智慧就多有愁煩

    加增知識的就加增憂傷(一18)

    智慧言論所應許的快樂(箴二10，三13，八34—36)，被傳道者一筆勾消。這句說話，一定令到傳道者那些智慧的對手有當頭棒喝之感。無怪乎他的學生，對老師運用智慧話的技巧推崇備至(十二9)。

    反詰問句。傳道者常常用反詰問句來吸引讀者的注意和逼使听眾作出預期的回應。因為它們通常在每一段的結尾出現，所以它們是作者傳達信息的線索︰「人在日光之下勞碌累心，在他一切的勞碌上得著什麼呢？」(二22)︰「這樣看來，作事的人在他的勞碌上有什麼益處呢？」(三9)。這些問題把讀者引入傳道者的網羅中，他希望讀者承認他的判決一一世事虛空。

    寓意。「享受神現在所賜的生命」是傳道者正面的結論。在整卷書的結尾，他用了一個寓言，或伸展性的一組暗喻，極之生動地說明他的論點(十二2—7)。他的要點包含在一句警語之中—「你趁著年幼……當記念造你的主」(十11)。跟著，他用了一連串的暗喻，表明年老的人毫無活力，藉此道出他在警語中的教訓。一座房子，日久失修，最後被棄置一旁，人的身體亦然︰活力好像日間光明在黑夜消失(2節)；手臂好像看守房子的人發顫︰肩背好像強壯的男子屈身︰牙齒好像推磨似的掉落︰眼楮好像從窗戶往外看一樣昏花(3節)︰耳朵好像閉上的門︰雀鳥的叫聲可能是形容徹夜不能成眠︰聲線好像歌唱的女子衰微(4節)︰杏樹開花是指滿頭白發︰蚱蜢成為重擔代表體力不支(5節)︰銀鏈折斷、金罐破裂、瓶子損壞都是指死亡把身體各種機能奪去(6節)。這個寓意以一句箴言作例子，令它的意義和目的都清晰起來︰雖然對細節可有不同的解釋，但在寓意結尾的地方，作者直接地描寫死亡的景象(7節)，所以經文本身已澄清了一切不必要的推測。

    聖經神學的貢獻

    神的自由與智慧的極限。我們不應把傳道者貶斥為懷疑主義者或悲觀主義者，其實，他對同代人的生活和與神的關系，都有正面的貢獻。因為他強調人的能力和智力，是有極限的；所以，雖然他把萬事看為虛空的判詞，似乎只是視乎情況而定的相對觀點，但那些對人生的洞見，卻肯定對我們有正面的價值。

    (1)神會在我們的生命中，決定了某些事件，所以人受這些「命定」所限制。人對于歷史的發展，是無能為力的︰

    變曲的不能變直

    缺少的不能足數(一15)

    反詰的問題，對立地反映出這個主題︰

    你要察看神的作為，

    因神使為曲的，誰能變為直呢(七13)

    甚至，人的際遇亦有定時，是人努力也無法改變的(三1—9)。

    「日光之下」(-3、9、14，二11、17—20、22，三16，四1一3、7、15，五13、18〔MT12、17〕，六1、12，八19、15、17，九3、6、9、11、13，十5)這句說話，幾乎是挑剔讀者的一根刺，作者要提醒讀者這困惑的人生，受困于日光之下，難以超脫。基本上，它表明人是生活在世上，而不是在神所居住的天延之中。在不少情況中，它又表明︰

    「陽光令人工作得更加勞苦︰它無情地暴露世上萬事萬物，揭示了世事是何等虛空︰它還無情地量度那如飛而去的日日夜夜。

    (2)受造的人類智能有限，無法測知神的作為。傳道者說，人能辨明他們的生活，是被神至高的主權所命定，但他們無法明白為何這樣或怎會如此。對于以色列的智慧人來說，這真是頭痛的問題，因為他們不斷想知道人生各種事務的正確時間︰

    口善應對，自覺喜樂

    話合其時，何等美好(箴十五23)

    問題不在神那方面，而是人所要面對的︰

    「神造萬物，各按其時成為美好，又將永生

    安置在世人心里，然而神從始至終的作為，人不能參透。」(三11)

    正如韋德所說，七至十一章到處都是「不能尋見」(「誰能尋見」)「人不知道」(「沒有知識」)等片語。怪不得傳道者說，禱告言多無益︰「你在神面前不可冒失開口，也不可心急發言。」(五2〔MT1〕)

    其實，箴言中的智慧人也承認︰人的智慧有限、神的主權至上︰

    人心籌算自己的道路

    惟耶和華指引他的腳步。(箴十六9)

    人心多有計謀

    惟有耶和華的籌算，才能立定(十九21)

    但與傳道者同代的人，顯然是忽略了這些道理，只一味過份自信，高估人控制自己命運的能力。但傳道者為何強調人的限制呢？這個問題引起了激烈的辯論。

    朗華特認為傳道者是因為對神失去信心，所以作出這種回應，他極之希望找到一個系統化處理生活的途徑︰他希望對將來有更清晰的了解，這是以往的智者所不敢想望的。

    岑萬里(Zimmerli)卻有相反的見解，他認為傳道者是一個前衛的監察者，他拒絕智者聲稱有能力控制生活各種層面的講法。傳道者知道，真正敬畏神的人，「永不會自恃那些『指點迷津的花巧』，來把世事玩弄于股掌之間」。照岑萬里的見解，傳道者對以色列被揀選的事保持沉默，這個反面的要點正好提醒我們，創造之神有自由把自己的應許予他的子民，我們必須有勇氣承認這種自由，否則創造的教義仍然會是不完全的。

    勇于面對生命的真相。

    (1)恩典。雖然傳道者似乎對以色列立約或救贖的經驗不感興趣，但他肯定留意到神的恩典︰對他而言，神的恩典是表達于創造世界的美善事物之上。他正面的結論是︰「人莫強如吃喝，且在勞碌中享福」。這個結論是基于神的美善︰「我看這也是出于神的手，因為誰能在他以外吃喝享福呢？」(二24—25︰和合本譯作︰「我看……神的手，論到吃用，享福，誰能勝過我呢？」)其他地方(三13)也描述一切均「也是神的恩賜」。有十多次，傳道者以神為主詞，然後將字根natan(賜予)引伸為動詞或名詞。雖然傳道者對神行事的途徑感到迷惘，但無論如何，他無疑從日常事物之中看見創造主賜下的恩典︰「神創造萬物，各按其時成為美好」(三11)。

    傳道者用「分」這個字來表達恩典和人的限制(希伯來文heleq︰二10、21，三22，五18、19[MT17、18])，九6、9)。這個字表明神思典的特質是「部份的」、「有限的」。他沒有把所有東西賜給人類，但卻賜下各種思典，它們能給我們「簡單的」樂趣，所以傳道者催促他的門徒從這些恩典中，盡可能取得最多的好處。另一個傳道者喜歡用的字，是「利益」或「功」(yitron)可以與「分」作對比(一3，二11、13，三9，五9、16〔MT8,15〕，七12，十10、11；參同源的motar，「好處」，三19)。利益代表人以勞力生產之物，「分」代表神賜下的恩典︰人類不能賺取什麼，神知道他們已有足夠的恩典了。

    (2)死亡。傳道書一個明顯的判語是一一「凡事都是虛空」，死亡必到，但時間卻不能預知。這是所有人必經的道路一一愚昧人如是，智慧人也如是(二14、15，九2、3)︰人如是，獸也如此(三19)。死亡令人無法抗拒，它揭露了人的限制，也不斷提醒人︰將來是無法控制的。「有人用智慧知識靈巧地獲取勞碌得來的，卻要留給未曾勞碌的人為分」(二21)︰有人希望把財產留給後人，但自己首先失去那些財物(五13—17[MT12一16])——全因為死亡把人搶掠一空。傳道者對死亡的描述，似乎是取材自創世故事(創二)，人原由塵土和神的氣息結合而成，但死亡把這個創造過程倒轉過來︰「塵土上仍歸于地，靈仍歸于賜靈的神」(十二7)︰因此，他曾質疑死亡的教義(三20、21)，但無論如何，死亡對他來說，是虛假樂觀主義者最大的敵人。

    (3)享樂。傳道者認為生活充滿勞碌，「勞苦」(希伯來文-amal)這個字因此也出現了很多次(二10、21、24，三13，四4、6、8、9，五15、19〔MT14、18]，六7，八15，十15；動詞式-amal︰一3，二11、19、20，五16〔MT15〕，八17)。另一方面，「喜樂」或「享樂」(字根是smh)也經常出現，尤其是在他那個正面的結論中(二24、25，三12、22，五18—20〔MT17—19〕，七14，八15，九7—9，十一8、9)。雖然人生到處是勞苦，死亡的厄運永遠在前面迎候，但倘若態度正確，喜樂是可以得到的︰欣賞神所賜簡單的禮物，為日常飲食、工作、愛情感恩。傳道者所身處的社會，各人都渴望得到成功、成就、成果、權力，因此他勸誡他們，這些努力都是虛空捕風，毫無喜樂。從人的成就不能找到喜樂(二11，17等)，唯有創造者日常的恩賜使人快樂。

    福音預工。雖然傳道書沒有什麼可以辨認的先知或預表性的材料，但它卻為基督福音作好了準備。當然，這不是本書的主要目的，也不是它被列入正典的原因。傳道書有本身的價值——它批評智慧傳統的極端，窺見了人生的不平與慘劇，更點出了人生快樂之道︰它是神賜給全人類的話語。

    不過，傳道書對基督徒的貢獻也不能抹剎。它以寫實的筆觸，描寫苦難與死亡是何等可怕，讓我們了解到，耶穌受死和復活是極其重要的。傳道書堅持神道難測，豈不是在道成肉身的行動中表達得淋灕盡致嗎——神竟然突破神與人的隔閡，以人的樣式與人溝通？傳道者描述了勞碌工作的困倦，耶穌則呼召我們負他的軛，從而得享安息(大十一28—30)。傳道者勸人安然享受神那些簡單的禮物，耶穌則勉勵人信靠那顧念百合花與麻雀的天父(六25—33)。

    傳道者以一雙銳利的眼楮，以及尖銳的筆觸，挑戰傳統智慧那種自滿自足的信心。藉此，他為那「比所羅門更大」的一位預備了道路，這未來的一位「積蓄了一切智慧知識」(太十二42︰西二3)！

    雅歌

    英文聖經稱雅歌為「歌中之歌」，取材自一1︰「所羅門的歌是歌中的雅歌(即最佳的歌曲)」。另一個名稱是Csnticles(意即頌歌，源出自武加大譯本)。在猶太正典內，雅歌是「五卷」(Megilloth)的第一卷︰雅歌被列為在逾越節誦讀的一卷。

    正典性

    我們從米示拿的暗示，可看出雅歌曾遇到不少攔阻才被接納為正典。拉比阿奇巴(Akiba)于主後一○○年強硬地肯定︰「雅歌被賜給以色列之日，千金難換，全世界都不能取代；所有聖卷都是聖潔的，雅歌卻是至聖的。」顯然，當時有不少反對之聲，而阿奇巴希望「一勞永逸」，一次過肯定雅歌的正典地位。

    相信一定是雅歌的大膽描寫引起讀者反對。最後，反對的聲音被遏止了，原因是雅歌與所羅門工扯上關系，而且基督徒及拉比的寓意解釋，亦有助于抵消雅歌的**意味。猶太人開始從雅歌看到神對以色列無與倫比的愛，所以毫不猶疑就把它接納為神聖之作。

    作者及日期

    傳統認為，雅歌的作者是所羅門，理由是雅歌本身的經文(一5，三7、9、11︰尤其是一1的標題)，提及所羅門為作者。—1的希伯來文lislomoh，字面意義是「給所羅門」，可解為作者，但其他解釋亦可以成立︰「為了所羅門而作」，或「按所羅門的風格」。王上四32已提及所羅門有作詩歌的技巧(參詩七十二,一二七)，但這些愛情之歌與所羅門的關系不甚明顯。亦有人嘗試把雅歌所表達之愛情與忠貞，納入所羅門的政治婚姻及妃嬪關系來考慮(參王上二章)，但也沒有多大成果。

    雅歌內出現了波斯及希臘的詞匯︰幾乎所有代名詞都采用後期希伯來文的形式︰字里行間反映了亞蘭文的影響。凡此種種，顯示就算原作不是，最後編修也必定是在所羅門之後。然而，我們不必把本書定于希臘時期(三三○以後)。我們已有充分證據說明，早在王朝時代愛奧尼亞(小亞細亞西岸)、迦南、亞蘭等地的文化交流，已經對希伯來文學起了沖激作用。有人以經文提及的地點和言語，企圖證實雅歌是源自北國，但並不成功。不錯，經文提及不少北部地名(如沙侖，二1︰利巴嫩，三9︰四8、11。15等︰亞瑪拿、示尼珥、黑門，四8︰大馬色、希實本，七4[MT5]︰迦密，七5[MT6])，但不代表任何地域性︰這只能表明詩人熟識巴勒斯坦和敘利亞，從隱基底(一14)到利巴嫩的地理環境，都了如指掌。

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    雅歌(五15)中良人被描繪為「如利巴嫩，且佳美如香柏樹」

    雅歌沒有提到歷史事件，因此定期十分困難。宋夫(H，J．Schonfield)認為應是波斯時期，精細一點說，是尼希米的時代至三五○年之間。

    

    他的論證部份是基于文字及地理資料，他發現沒有南北二分的跡象，而對所羅門的描寫，亦只是虛構的故事，至于那種華麗的盛況，是反映「波斯帝國的豐裕環境和波斯大帝在書珊及波斯布里斯(Persepolis)富麗的宮殿」。但如果我們看見考古學所發現所羅門那些宏偉的建設，就會感到「波斯影響」的理論是不必要的了。希伯來作者一定熟識以色列黃金時代的傳統，根本毋須借用波斯作為類比。傳道書小心記錄了所羅門的奢華、財富和智慧，雅歌也同樣小心地反映了所羅門榮耀奪目的豐裕生活。

    總括來說，雅歌的作者相信不會是所羅門本人，但雅歌的內容，確實反映了所羅門時代的背景和氣氛。雅歌就好像箴言，故事核心部份極可能是靠口頭傳頌而保留，並在流傳過程中，附加了某些細節，到被擄時期由一個無名的受感詩人，編修撰寫成現有的模樣。

    文學品質

    嚴格來說，雅歌不可以列入智慧文學的類別，因為它不是訓誨之言，也不是辯論的對話，它基本上是以愛情詩歌的形式寫成。但正因為它與所羅門有關，而且很可能由智慧文學圈子抄寫、保存，和「出版」，所以我們可以把它與智慧文學的經卷並排研究。而且，雅歌頌讀婚姻之美乃創造主的恩物，也算是人生的一大守則，所以雅歌的作者在某程度上也算是智慧人罷。

    雅歌大部份內容都是一對戀人形格化的對話(如一9及下文，四1及下文，︰六2及下文)，其中有不少是在對方不在時想像出來的說話。對此，學者們辨出愛情詩歌的不同形式。

    描述性詩歌。這是一種古代的描寫性文字，在巴比倫、埃及，以至現代的阿拉伯(稱為wasf)文學作品都出現過︰每位愛侶分別以極其圖像化的文字，描寫對方的美態和容貌(他描寫她，四1一7，六4—7，七1—9[MT2—10]︰她描寫他，五10—16)。這些描寫對對方表示敬意，刺激雙方更加愛慕對方(參一15、16，兩人分別贊美對方的美貌)。

    自賞之歌。只有女方用這形式，通常是被人贊譽的自謙之詞(一5、6，二1)。八10對她自己的描寫，似乎是因自己的成熟美貌自豪，因為她通過了她兄長的測驗(八8、9)。

    贊許之歌。這種形式與描述性詩歌不同，它喚起人注意愛侶的衣飾(如一9—11，四9—11中的飾物)。當愛侶彼此傾慕時，這種贊許之情便油然而生(七7—9)。

    傾慕之歌。這些詩歌表達了愛侶對對方的傾慕，尤其在分離的時候，相思之情更為濃烈(如一2—4，二5、6，八—4、6、7)。這種歌的特征是包括了相愛相親的願望或求愛的呼喚，表達了分離反令愛慕之情更加增長。

    尋找的敘述。新婦有兩次記述她如何熱切地尋找她的良人。她不能成眠，只在市集徘徊，希望尋見他的行綜，一次得嘗所願(三1—4)，一次失望而回(五2—7)。這些敘述顯出她坦誠表白願望的作風︰她激烈地、懇切地主動表示愛意。

    愛的游戲。在第一次尋找的敘述之後，女子與她的朋友(耶路撒冷的眾女子)玩了一個游戲︰

    她︰尋找良人(不成功)五2—7

    她︰要求朋友幫助她尋找良人五8

    朋友︰嘲弄她的良人配不起她五9

    她︰以詩歌作回應，描述良人的美貌五10—16

    朋友︰與她一同尋找良人時提出嘲弄的問題六1

    她︰戀慕地說出他所在何處；「擁有的」句式

    (參二16，七10上︰表示她不會與別人分享他)六2、3

    這個游戲說明古代智慧文學的作者也有玩耍的觀念，亦說明各種句式如何組合成一個復合的單元。這個游戲也提醒讀者，雙方所享有立約的關系，是不容許第三者侵佔的。

    其他文學形式。雅歌還有好幾種形式，例如︰(1)誓約之言(二7，三5，五8，八14)，表現出婦女們對她所委身的良人是何等支持，也表明她何等渴望可以自由地與良人相處，不被騷擾︰(2)嘲弄詩(一7，8)，戀人之間的玩笑，透露了對相聚的渴望(參二14、15，五2、3)︰(3)夸耀之歌(六8—10，八11、12)，表達女子對良人的贊譽、對自己獨特的地位自滿，朋友分享她的快樂，亦一起來贊美她(六10)︰(4)求愛的句子(二5、17，四16，七11、13，八14)，由女子說出，常以祈使語表達急切的感覺。

    除了兩位戀人清楚易辨，其他參與者的身份，就要非常吃力才能辨認出來。一些簡單的句子(一8，五9，六1等)相信是「耶路撒冷的眾女子」說的(也許是她的朋友或新娘的「姊妹」，一5，二7，三5、35等)︰還有耶路撒冷的居民(描述君主進城時的情況，三6－11)及書拉密的市民(八5)。雅歌是想像豐富的抒情詩，所以其中的角色可能會說別人口中的話︰例如，書拉密女子，似乎是引用她兄長在八8、9的話。宋夫把這些簡短的回應視為合唱，不理任何文理也這樣處置。這種簡單的處理，相對于那些把雅歌當作是高度復雜化的戲劇的見解(在上一個世紀十分流行)，可說是一種令人「松一口氣」的嘗試。

    雅歌之所以有如此強烈的感染力，是因為它對愛情濃厚又溫馨的描寫，而且又運用了大量豐富而具體的意象。這些特質，令詩歌充滿力量，但就西方人的口味來說，卻造成了一些問題。對愛侶身體的生動詳細描寫，及對欲望的坦誠敘述，似乎是太過份了。但我們得明白，這是古代的異鄉作品。它們生動而不庸俗，坦誠開放的作風，相對于現代西方作品，當然是有點怪異的，有很多明喻或暗喻甚至令人有格格不入的感覺︰

    你的頭發如同山羊群

    臥在基列山旁(四1)

    或︰

    你的頸項好像大衛建造收藏軍器的高台

    其上懸掛一千個盾牌，都是勇士的藤牌(四4)

    班新的提議頗為中用︰「東方人把注意力集中在一個鮮明的要點，但對我們來說，那一點可能不是那件事的特征」。詩人看見羊群從遠山的斜坡如浪般跑下，便想起他所描寫的美女，秀發也是如波浪似地披在肩上，于是他便借用羊群作比喻。同理，她挺直的頸項，配上裝飾，也令詩人想起大衛掛滿戰士盾牌的高台這圖像。

    各種解釋的進路

    在舊約各卷書中，學者對雅歌的來源、意義，和目的的意見，可說是最不一致的了。雅歌那種抒情愛戀的風格，缺乏宗教意義，而且又沒有明顯的大綱，因而令學者大惑不解，也令他們容易激起想像。歷來，對雅歌的解釋都充滿互相沖突的理論。到了近代，考古學發現大量古代文學作品，再加上對東方人心理與社會的研究及認識，凡此種種，仍都不能令解釋雅歌的理論有一致的觀點。

    寓意解釋法。也許在神的照管中，寓意解釋和所羅門為作者的傳統，令雅歌能成為正典中的一卷。對雅歌之最早期猶太注釋(在米示拿、他勒目及他爾根之內)，已經描述此為神對以色列之愛。逾越節是紀念神立約之愛的節日，而雅歌正是猶太人安排這個節日誦讀的。拉比還更進一步︰他們不滿足于只把雅歌代表神與以色列的關系，他們要在以色列歷史中，尋找雅歌所代表的具體事件。

    早期教會的教父們，要雅歌「接受基督的浸禮」，他們把雅歌代表基督對教會和個別信徒的情愛︰他們的解釋，為後來的解釋確立了一個範例。後來的基督徒也有他們自己的貢獻，對雅歌各個細節，提出了想像豐富的詳細解釋。英王欽定本的傳統標題，便包括了這種解釋的撮要︰「基督與教會相互的愛情」或「教會在基督哀表明其信心」。在現代的羅馬天主教會中，雅歌的寓意解釋法仍有一定地位，從羅拔、杜尼及庫勒(A．Robert，R•Tournay＆A•Feuillet)重要的解釋作品，已經可以管窺一斑。

    預表解釋法。這種方法強調愛與委身是雅歌的主題，它避免了寓意解釋法的缺點，如主觀地對故事細節加上想像性的解釋，及忽略詩歌的字面意義等。預表解釋的支持者，從戀人互相愛慕的溫情與能力之中，看見了故事的背後，其實是預表基督與教會的關系。這種解釋法自有它的可信性，例如，亞拉伯愛情詩與雅歌擁有平行之處，而前者也包含了戀情與神秘經驗兩層意義︰另外，聖經本身亦有某些支持︰基督使用約拿的故事(太十二40)，或曠野的蛇(約三14)作預表︰多處經文亦以婚姻代表屬靈的關系(如耶二2，三1及下文︰結十六6及下文；何—至三︰弗五22一23︰啟十九9)。

    我們不應否定，對雅歌預表和寓意的解釋，確曾對基督徒及猶太人的靈性有很大助益。然而，問題在于作者的原意究竟是什麼。寓意解釋的問題是一一我們根本無可能控制或作出規範，以致故事各個細節還幾乎都可以有無窮無盡的解釋，我們沒有任何有效的方法去肯定或否定那些相沖突的觀點︰寓意解經的人傾向于尋找自己的意見而不是分辨作者的意圖。寓意和預表解釋的另一個弱點，是雅歌本身的經文完全沒有任何暗示，指出經文除了表面意義外，有什麼「更深入」的屬靈意義。

    戲劇解釋法。雅歌中有對話、獨白，和合唱(參上文)，令古代(如俄利根，約主後二四○年)和現代(如密爾頓)的文學研究者，把雅歌視為戲劇作品。在十九世紀，有兩本著作就是以戲劇分析來研究雅歌。德里慈(FranzDelitzsch)的釋經書發現雅歌有兩個主角︰所羅門及書拉密女子︰一些學者認為書拉密女就是法老的女兒，她在一次互利的婚姻下嫁所羅門(王上三1︰筆者覺得此觀點不甚正確)。這一個「兩位主角」的理論，認為雅歌是個戲劇，目的不僅是歌頌肉身之愛，它還要把所羅門與書拉密女的關系，凌駕于其他妃嬪之上。另一個戲劇分析的理論則涉及三個主角，首先提倡的是伊懷德(H．Ewald)，後來由戴華改良。三個主角分別是︰所羅門工、書拉密女，及書拉密女的愛人。情節因此大為改變一一良人是一個牧羊人，而書拉密女則是一個貞潔的女子，縱使所羅門王引誘她，企圖佔有她，她也不被榮華所動，忠于她那位樸實的愛人。

    「三位角色」的理論(或「牧羊人的理論」)能解釋了部份經文的意思︰良人有時被形容為牧人(如一7、8)︰詩歌完結時，背景不是耶路撒冷，而是北部的一個牧場。但此理論亦有它的弱點︰雅歌沒有任何戲劇的引言；另外，書拉密女的回應，是對所羅門抑或她那牧羊的愛人呢？這個問題引起很多復雜的情節。

    戲劇解釋法最主要的困難是我們幾乎沒有任何證據證明問族人(尤其是希伯來人)有戲劇的作品。

    婚嫁詩歌。韋斯旦(J．G．wetzstein)著了研究敘利亞的婚禮儀式，令十九世末的雅歌研究，出現了嶄新的觀點。有一些學者從這一類一星期長的禮節中，發現了不少與雅歌類同的內容︰新郎新娘被當作王帝王後看待；慶祝的人把愛侶的美貌與品德唱頌出來︰新娘表演舞蹈(參六13，七1)︰雅歌的背景似乎也是三月(參二11)︰一對新人會坐在一乘裝飾得美倫美奐的華轎上，當作是王帝的寶座(參三7一10)。

    這些及其他平行之處都令我們有新的體會，但婚嫁解釋的進路，相信不能解答所有問題。就算我們接受宋夫的講法，認為古代猶太社會亦有相似的風俗，但問題仍然存在︰雅歌本身很難分成七個段落來代表七日，經文亦從未稱書拉密女為王後。烏霍榮(Wurthwein)大大改進了畢特的進路，但仍然堅持雅歌之內大部份的詩歌與以色列的婚禮有一定聯系。歐特(J．－P．Audet)的觀點亦相去不遠，他認為雅歌是定婚的契約。

    宗教禮儀。近年，學者們的研究令我們更明白古代近東的生活方式。學者曾嘗試用米所波大米、埃及，或迦南的宗教習俗，來理解隱晦的舊約經文。其中一個例子，就是一個與雅歌有關的理論(通常與米克[T．J．Meek〕的名字相提並論)——雅歌源自巴比倫**神塔模斯教派的宗教禮儀(參結八14)。雅歌內那些情感豐富的對話、畜牧的背景，似乎都是這個理論的證據。經文所描寫的婚禮，反映了塔模斯與他的伴侶伊施他爾每年產生春季**力的神聖婚禮(希臘文hierosgamos)。雖然，西方文化可以接受一些外邦宗教的名詞，而不受任何宗教信念的影響(例如︰日期及月份的名稱)︰但是，如果說希伯來人會接受一個外邦禮儀，卻曉得排除其中崇拜偶像和**力的成份，又不會影響以色列自己的獨特信仰，這實在是需要質疑的講法。雅歌並沒有這種借用和修改的痕跡，任何外邦宗教對雅歌的影響，一定是間接的；實際上，我們不必考慮這些微細的影響。

    情歌。近十年，一些學者覺得雅歌只是一首情歌或情歌的搜集，不一定需要與婚禮或其他特別場合扯上關系。雖然有人嘗試把雅歌劃分為幾首獨立的詩歌，但一般而言，學者較多贊成雅歌是統一的作品，原因是雅歌有連貫的主題，有重復的語句(如二7，三5，八4)，又有連鎖的結構把各部份聯絡起來。

    從雅歌那些抒情的語調，我們便能夠感受到它的信息。雖然故事情節有發展性，但似乎沒有嚴謹的大綱。戀人的愛情，在開始和結尾時同樣濃烈︰所以，詩歌的力量不在于高潮的壓力，而在于對愛情的描寫︰這個主題被詩人創造性的反覆吟詠——分離之時渴望相聚(如三1—5)，相聚之時充滿喜樂(如第七章)，華麗宮殿內的享受(如一2—4)，或在田野相伴的溫馨(七11及下文)，還有第三者不能侵犯的立約之愛(二16，六3，七10)。這愛如死之堅強、眾水不能息滅，甘願付出但卻千金不換(八6、7)。

    目的

    倘若原作者的意圖不是寓意或預表真神之愛，那麼雅歌為何被置于聖經之內呢？這卷書是具體的一課，是一個擴充了的箴言或比喻(masal)，說明了人類之愛是何等豐富奇異，這愛，本身也是神的恩賜。雖然雅歌措辭大膽，但卻提供了一個整全的婚姻觀念一一基督徒往往采取了一個禁欲的性觀念，否認肉體之愛︰但是在神所定立的婚姻制度之內，肉體之愛基本上是美好和正確的。雅歌正好產生一個平衡作用，貶斥縱欲和禁欲的極端。楊以德進一步提議︰「雅歌不單談及人類純潔之愛，當它被列入正典時，它提醒了我們，人類之愛的背後，還有一種更清純的愛情。」

    路得記

    猶太傳統將路得記視為聖卷之一，但七十士譯本，及跟隨其後的武加大和英文譯本，則把路得記安排在士師記之後，因為兩者有相同的時代背景。

    名稱及內容

    路得記這名稱，是依據本書的主角摩押女子路得而有。路得下嫁給一個來自伯利恆的猶大家庭，家主名叫以利米勒，他在一次饑荒中與妻子拿俄米及兩個兒子逃難到摩押定居。後來，三個男人都死了，留下拿俄米及她的兩位媳婦路得和俄珥巴。那時猶大的饑荒已經完結，拿俄米便返回家鄉，並打算把兩個媳婦送回她們自己的家。俄珥巴依依不舍的離去了，但路得卻苦苦要求與拿俄米一起；她的說話，表達了一個女子對另一個女子的愛與忠誠，幾可作為典範之言(一16、17)。路得伴隨拿俄米返回伯利恆。路得需要出外拾麥穗為生，並被允許在以利米勒的遠親波阿斯的田地里拾麥穗。在收割結束時，拿俄米吩咐路得到禾場去，要求波阿斯盡親屬之責，娶路得這個寡婦為妻，為她生養一個兒子，取她死去的丈夫之名，作為後人。他願意，但他們有一位更近的親屬，必須先讓他表示願意與否。在故事的高潮，波阿斯靈巧地說服那位近親放棄權利，于是他便能與路得成親。他們所生的兒子，令拿俄米十分高興，並把他當作養子，因此鄰人便說︰「拿俄米得了兒子」。以利米勒的家得以保存後嗣不是一件平凡的小事，因為這個名為俄備得的兒子，就是大衛之父耶西的父親。

    日期及作者

    正如很多舊約聖經的敘事文一樣︰路得記的作者是隱名的，全書沒有一處提示讓我們可以知道作者是誰。他勒目記錄了一個傳統，指路得記是撒母耳所作，但這本書一定是在大衛之後才寫成(四17下)︰四7解釋了一個早以被遺忘的古代習俗，表明事件與寫作本書之間，一定有一段頗長的時距。學者對本書日期的意見，從王國早期至被擄歸回都有，顯然是很不一致。若參照其中最有力的證論，似乎最理想的假設應是被擄之前的時代︰若要更進一步定出日期，我們就沒有什麼確實的標準，但王國時代的某段時期(十至七世紀)似乎最為合理。

    社會風貌

    現代讀者所面對的其中一個困難，就是如何解釋路得記里面兩個以色列古代的社會風俗︰它們都是在現代西方社會中無法找到類比的︰為親人立嗣及買贖田地。為親人立嗣的規例(levirate)。在申二十五5—10已有描述︰如果一個古代的以色列人死後無子，其最近的親屬有責任娶那寡婦為妻，為她前夫生養一個兒子，「免得他的名在以色列中涂抹了」(申二十五6)。雖然我們有路得記的資料、申二十五5—10，及創三十八猶大與他瑪的故事，但各記錄在細節上都有分歧，所以，要找出一幅一致的圖晝，是極困難的。在路得的例子中，故事的轉拆點是拿俄米設計在禾場說服波阿斯承擔這項責任︰但波阿斯只是遠房親屬，關系之疏，令他自己及其他人都不會想到他有這個責任︰于是，拿俄米便利用年青貌美的路得，引發波阿斯的動機。第三章那段禾場的敘述，相信是整個故事最人性化的一段！拿俄米的計策成功了(三10、11)，但故事引出了一個復雜的問題︰另一個更親的親屬不單有優先的責任，也有優先的權利，于是波阿斯在城門召集眾長老，又邀請親屬參加，然後通知他拿俄米已「賣我們族兄以利米勒的那塊地，我想當贖那塊地的是你，其次是我……」(四3、4)。

    故事這個發展很令人驚奇，波阿斯剛剛提及以利米勒所擁有的田地，隨即便指出了另一個親屬要肩負起責任︰買贖田地。土地是不能隨便買賣的，不能賣給家族以外的人；如果因為貧苦，不得不賣地，近親就必須買下來，把土地保存在家族之內。耶三十二6—15是這項原則的一個具體例子。

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    昔日路得就曾在這樣的打殺場上，請求波阿斯盡他作為近親的責任。

    那位近親以為他只需要負這個責任，便肯首應承(四4)。但波阿斯進而說出另一個責任，其實是要使他放棄權利︰「你從拿俄米手中買這地的時候，也當娶死人的妻摩押女子路得，使死人在產業上存留他的名」(四5)。那人便說︰「這樣……恐怕于我的產業有礙」(6節)，他為了不致減少家業，唯有說「不能贖了」。如果他負起責任，他自己的房業便出問題。因為，若單為以利米勒贖地，他所出的錢，那塊贖來的地可以補償︰若要與路得生孩子，那孩子長大了以後，便會繼承以利米勒的那塊地，那人沒有能力承擔這個雙重的責任，所以自願把權利讓給波阿斯(四6)。預然，波阿斯有足夠的財富來負起那些責任。大衛的族譜內(四18—22)，波阿斯被名為大衛的祖先，而不是以利米勒或瑪倫(路得的前夫)。波阿斯可能自己沒有兒子，他與路得所生的俄備得，雖然法律上是瑪倫的兒子，但同時也成為波阿斯實際的兒子和承繼人。因此，俄備得同時成為以利米勒和波阿斯的後嗣。

    文體及神學

    自從耿克爾發表了他那份基礎性的文章之後，學者大都同意路得記是一篇短篇小說，而且在風格與結構方面，都有很強的藝術性。故事情節由幾個故事開展，漸漸推到高潮和結語。故事有特定的目的，作者是希望利用故事來說出一個教訓，因此可比照約瑟的故事(創三十七、三十九至五十)，以撒的婚姻(創二十四)，猶大與他瑪(創三十八)，及大衛的宮廷歷史(撒下九至二十)。這些綜合性的敘事文，與各種傳統搜集(如創十二至三十六章亞伯拉罕及雅各的故事)是極不相同的。這些敘述的文體，是優雅、詩化及節奏明快的散文︰故事兼具娛樂性和教育性，焦點是神在各人物的生命中，如何眷顧保守，讓讀者以期待的心情讀下去，而被故事潛移默化，希望參與那些人物的經驗，從而效法(或避免)故事中的人物和例子。

    路得記在這些短篇故事之中，可算是出色著作。作者文學修養極高，以靈巧的筆觸，豐富的娛樂性，也用最精簡的字句，描繪了那些偉大而可信的人物。在其中一個層面來說，這些人物就是故事的信息︰他們一起生活、互相愛護，表現了希伯來人的美德一一公義和貞節(sdaqa)，以具體的生活，活現了神的約。故事里沒有惡人。俄珥巴雖然離開他的婆婆，但是拿俄米第二次求她離去她才這樣做︰那個近親十分樂意贖回土地，但因為自己的產業有限才不能娶路得為妻。從這些背景中，更突出了波阿斯那不常見的仁慈和忠誠；路得的信實與委身；以及拿俄米的堅毅與智慧。他們幾乎是「信實之愛」(hesed)的化身。故事的技巧如此高超，委實令人說不絕口。

    這故事另一個層面的意義，是大衛的族譜(四17下)。十八至二十二節的族譜明顯是後來加上去的，令作者的用意更為清晰。作者把平凡的人物、平凡的遭遇，放在更大的屬靈計劃之中，使故事原本的要旨向外伸展一一神的安排和眷顧，不止于一個家庭，它覆及整個國家︰為拿俄米所生的孩子，竟開展了神在大衛身上的計劃。就因為這一點，路得記便與聖經的主題(救贖歷史)扯上關系。更令人感到驚訝的是，作者在一些不必提及路得身世的地方，屢次提及她是一個「摩押女子」。

    雖然這一點似乎是頗具爭論性的，但無疑可用以抗衡偏狹的民族思想。作者希望見證一件事實一一神的慈愛，並非只限施予以色列︰其他舊約經卷(如約拿書)已經為此說過一些話。路得記告訴我們，大衛這個以色列理想的君主、彌賽亞的祖先，也是一個外邦女子的後裔。

    然而，路得記主要的目的，是表明神對這個家庭的眷顧和帶領。事實上，這故事最主要的演員是神︰拿俄米在一20的怨言，把這位幕後的演員引進故事之中︰

    「不要叫我拿俄米(甜的意思)，要叫我瑪拉(苦的意思)，因為全能者使我受了大苦。我滿滿的出去，耶和華使我空空的回來。」(一20、21)

    神對這位在伯利恆哀訴的婦人施恩，「拿俄米得孩子了」(四17)。主角們的禱詞，令神施恩帶領的痕跡更為清晰︰二12，路得祈求神的祝福︰三10，波阿斯祈求神祝福路得︰拿俄米在二20突然重新燃起希望，向神禱告。這些祈禱，全都在結局時蒙應允。這卷書教導我們，神管理那些信他的人生命中的每一件事。一個計謀多多的老婦，和一個可愛的年輕女子，從一個小小的悲劇學會了從神那里取得平安(一9，三1)。

    路得記強調神在日常事件中工作，這一點與舊約大部份經卷不同。在路得記之中，沒有先知說「耶和華如此說」︰神的作為只匿藏在普通的事件之後。神「無所不在一一但卻完全隱藏在人的想像與計策背後，例如一個少女意外的一步和一個老婦冒險的計謀，也有神的美意」。作者突出了神眷顧世人的一個獨特的層面一一眷顧的隱藏性。他把神的帶領收藏在人日常的活動之內，因為他相信神的帶領本身是隱藏的。當然，不單單是路得記有這種絕對但隱藏的因果思想︰大衛的宮廷史(撒下九至二十)、約瑟的故事(創三十七，三十九至五十)及其他經文，同樣也強調神全面及不斷地控制世事——不是靠超自然的神怪方法，而是透過不能測透的自然事件以及人生各種際遇，來帶領他的子民。有時，神會直接介入人的處境中完成救贖計劃︰但路得記之中，神的作為是隱晦的，它隱藏在平凡人的平凡事之中。各人的生活是在他們的社會之中流動，鮮有超然的因素加插其間︰因為他們都相信神在背後帶領，他們的家庭得以保存，名字不致在以色列中涂抹——這平凡的小事絕不平凡︰因此，以色列才有偉大的君王大衛，世人才有比大衛更偉大的大衛之子。