作者︰華德凱瑟
研究舊約的各門學科中，沒有比舊約神學的要求更嚴謹的了，這門學科的極度深廣，使得大多數的學者，在他們的學術生涯行將結束之前，仍然望之卻步。這樣的謹慎態度，應該早就叫筆者稍安勿躁了。但是，當我愈閱讀今日的各家神學，就愈不得安息。我覺得，有些重要的層面一直是當代討論所忽略的，尤其是方法與定義方面。
我們要爭執的是，舊約神學應該由解經神學來歸納、推演，而不是像傳統的角色一樣，只為系統神學提供一些資料而已。解釋者需要以某種方式，立刻得到與他正在研究之經文有關的神學。這個聖經神學的新角色，就是本書第一部份所要討論的。倘若我們的分析是對的，那麼就可以彌補紀元前的描述性神學，與紀元後的規範性神學間難分難解之爭論的疏漏了。我們要堅持的是，聖經作者乃是藉著明確的陳述、引述和暗示來塑造合于不斷成長累積之神學背景的信息；而且，無論這些作者，或他們的听眾，或我們這些讀者，若想攫取聖經作者原來所要傳遞的準確信息，就必須采取『重拾』或『回憶』的方式。這就是我們采用GerhardvonRad的歷史法的理由，該方法最能滿足解經的需求，也最能尋得起初的見解。
還有另一件事︰幾乎普世都承認，在目前的正典型式中尋求舊約信息的統一——即建造單一的『舊約神學』——是不可能的。然而，如果我們容許在下斷言之前，讓經文本身說它自己要說的，那麼我們就願極力推薦，『應許』是我們舊約正典各時代的核心元素。
筆者期望同道先輩對拙著能不吝賜正，藉著往後多年的切磋，好讓本書將來修訂時，可以益趨完善。我們滿懷希望地要和代表廣大教會與神學界的學者們平心靜氣的對話，期望這樣的對話也能博得與筆者福音派立場不同之學者們的喝采。當然，本書並不單為專業學者而著，它也是為了滿足牧者、基督徒知識份子、神學生，以及想要認真研讀舊約之弟兄姊妹的心靈需要而作。此外，本書中所有『耶和華』的名，都改用『雅威』，以符合希伯來文的正確發音。
還有件愉快的事︰我必須感謝參與促成本書出版的許多善心人士。特別要感謝三一神學院教育董事會惠與一季的春假，使我可以在1975年著手本書的撰寫計劃。為本書打字抄寫的GeorgetleSattle，JennyWiers，DonnaBrown，和JanWoods，也一拼在此致謝。而我最感激的是內人，她是我最大的支柱和幫手。
願將本書歸與神的榮耀，感謝他的恩典使我完成本書。同時，也願本書對讀者在了解和闡釋舊約神學上有所助益。
華德凱瑟謹志
從1933年起，聖經神學取得了神學界的榮耀席位，在這段時期特別引人注目的，是一門披上存在主義處衣出現的所謂聖經神學運動的學科。然而，當LangdonB.Gilkey頗負盛名的文章“Cosmology，OntologyandtheTravailofBiblicalLanguage”以及JamesBarr的就職演說︰“RevelationThroughHistoryintheOldTestamentandModernThought”出版之後，這個新的運動即開始『城牆倒塌』。這兩篇文章擊中了聖經神學運動的要害，揭露其現代性與聖經性兩方面的分歧立場。如Gilkey所言︰『其世界觀或宇宙觀是現代的，而所用的神學語言則是聖經的、正統的。』結果，為了避免抵觸現代研究的成果，雖然它保留了聖經語言，也常提及[神大能的作為』（這是聖經常用的措辭，卻是他們排除主張神跡之必要性的遁辭），但聖經中的神跡和神的話則都省略了。
某些問題是必須面對的。神到底如何在歷史中『行動』？這些[作為」有什麼意義？聖經神學的語言只不過是模稜兩可的言詞，或是只能夠以類比或單一解釋的方式去了解它所指的事物？
Gilkey與Barr下結論說，聖經神學運動在當時的卅年活動中，一直停留在自由派的範疇，事實上，它幾乎未曾離開Schleiermacher式的自由主義。然而，有人在傳統的保守派和激進的自由派立場之間尋求第三種選擇，也就是誠心想嘗試去維護大家都已同意（保守派除外）之明確的來源批判的研究成果。但這種嘗試不可淪為枯燥乏味的知識主義，免得地方教會的牧師失去可傳之道、在其發展的足跡中，至少有兩份頗具影響力的期刊在美國發行，填補了這個鴻溝︰即1944年創刊的TheologyToday和1947年的Imterpretation。這兩份以及其他類似的期刊，再加上這段期間大量的專題論文書目，不僅讓人印象深刻，且有極大的幫助。
然而，正如WaltherEichrodt兩本德文版的舊約神學在1933年揭開了『黃金時代』的序幕一樣，GerhardvonRad的兩冊舊約神學目前也似乎注定要攀上高潮，並將成為轉向以色列宗教史研究方式的不詳之兆。
這種轉變的伊始，從vonRad坦率的回答舊約神學研究之主題時可以看出︰所研究的是以色列人關于雅威（即[耶和華』，下同）的宣告。這些宣告並不是信仰的宣言，乃是該民族自覺他們與神的關系所表達的各種行動。這樣，要寫一種舊約的神學就不可能了，現在要有的是『諸舊約神學』了。再者，真人實事的歷史也得從解釋的歷史中劃分出來了，但後者卻是以色列信仰的表達，正如申命記廿六5—10這樣的信條中可以看出的。vonRad斷言，聖經神學可以在這種不斷經過改變、修正的歷史解釋中找到它的主題！
為了顯示vonRad確實劃下了一個神學上的分水嶺，RolanddeVaux提出質疑︰『寫一本「舊約神學」有可能嗎？』RobertMartin-Achard也綜覽了“LaTheologiedelancientestamentapreslestravauxdeG.vonRad”（『溫拉德著作之後的舊約神學』）。然而眾人都同意，『危機』已近在眼前了。
有的人甚至更戲劇化。譬如︰HoraceHummel大膽宣告︰『「聖經神學」死了，IOVC（Thelnterpreter’sOneVolumeCommentaryontheBible[Nashville︰Abingdon,1971]）就是明證。』J．ChristiaanBeker，BrevardS.Childs，“B.W.Anderson，以及Hans-JoachinKraus等，則只稱之為危機。
現在我們可以清楚看見，vonRad之後的時代甚為熱衷自我剖析，而一些真正屬于方**的問題卻未得解決。比較不清楚的是，它是否引進了一個新的開始？因為近十年來出現了一批全新的學者（或其中有一些只是遲來的老調重彈吧？）
門諾會神學家ChesterK.Lehman曾經提供了一本福音派的著作，即1971年所著BiblicalTheology,volumeI，OT。第二年德國的應許應驗派（Promise-fulfillment）神學家WaltherZimmerli提出他的GrundrissderalttestamentlichenTheologie，還有在GeorgFohrer的巨著HistoryofIsraeliteReligion（德文版，1969），和OldTestamentTheologyandHistory（德文版，1969）研究之後，他又寫了theTheologischeGrund-strukturendesalteTestaments（1972）。愛爾蘭天主教學者W.J．Harrington于1973年出版了ThePathofBiblicalTheolgy,美國天主教學者JohnL.McKerizie于1974年加上他的ATheologyoftheOldTestament。除了這些重要的專題論著之外，還有幾十篇不斷出現在期刊上的文章。
因此，我們要問的是，『我們目前置身何處？]我們可以回答說，經過十年的混亂之後，某些方面已變得相當清楚。盡管聖經神學有其最高理想，但一直未能重述或重新應用聖經的權威。事實上，在這段期間，聖經的權威如果還存在的話，不僅沒有增加，反而是削弱了。一方面它沒有完全避免枯燥乏味的來源批判，另一方面也沒有避免宗教史造成的歷史主義，更沒有把哲學式神學的力量在各方面轉變成某種方**，而這種方**是不把任何先驗的框子框在經文上的。不久以前，有人還以『進程神學』（ProcessTheology）的框子自娛，可是總有一群哲學家等在聖經神學兩旁，隨時準備提出控訴。
若說卅年歷史真讓人學到什麼，那就是要盡快提出以下諸範疇的解決之道︰包括舊約神學的定義、方法和主題。打從一開始這些方**和定義上的問題，就一直尾隨著每一位聖經神學家的腳步。若能先解決這些問題而暫擱下其他爭端，就能把這門學科從屢遭哲學時尚奴役的光景中釋放出來，也能避免受到復甦之歷史主義的擄掠。
舊約神學的本質
Eichrodt對于他那個時代所流行的歷史主義，提出了恰當的一擊，而展開了『黃金時代』的序幕。他斷言︰『新舊約間主要的內在凝聚力遭到減弱，也就是說，減弱到兩者只有歷史關聯與因果關系等微薄的聯系。結果，表面上的因果關系……取代了真實的同質關系。』于是舊約成了各個分離年代的集合體，使人幾乎見不到其整體性。
可是廿五年之後，vonRad繞了幾乎一個大圈，重新拾回原先促使Eichrodt提出非難的立場。vonRad把舊約中不同作者的『信息』（kerygmatic）意向，或宣道目的，從以色列史的史實中分離出來。vonRad不僅否認以色列人對雅威的信仰告白有任何真實的歷史基礎，而且還把神學研究的主題從神的話語和作為轉移到神子民的宗教觀念上。對vonRad而言，信仰的宣講不需以客觀的歷史事實或歷史事件為基礎。與其說聖經是舊約時代信仰的來源，倒不如說是他們信仰的表達。他甚至認為，每一個歷史時期有其獨特的神學，與其他舊約時期的神學會產生內在的張力、紛歧與矛盾。事實上，對他而言，不論在聖經作者的心目中或經文內，都沒有整體融合的觀念，有的只是一種可能的『統一趨勢』（tendencytowardsunificatiori）。歷史主義回頭了！舊約沒有中心主軸，神的計劃亦不具連貫性，其所包含的只是這個民族對其歷史的宗教觀點，以及他們將古老事件與故事賦與意義的努力過程而已。
研究這門學科的主題和焦點，已經從歷史事件和字句啟示轉變成宗教史的研究方式。同時，vonRad批評Eichrodt的結構式神學，認為它無法表達『約』的觀念確為整個舊約正典的中心思想。就這方面而言，vonRad的年表式神學處理了正典中每一個連貫的時期，作為聖經神學的組織架構，這確實比較接近這門學科原先所訂的目標。但問題不在于各個時期歷史次序的運用，而是在于縱容這個合法的歷史運用，吞吃了對于這門學科的整體興趣。
對于歷史的興趣何時佔優勢，這門學科何時就會落入同樣的乏味之境，這正是1933年所極力避開的。所謂標準神學的問題還沒有解決，正如JamesBarr所爭辯的，這樣的神學對于決定何為舊約中標準或權威的內容，並不能提供任何理由或評判標準，而這種新標準也不能作為我們一切神學定論的基礎。
vonRad的年表及經線（縱剖）進路注意到了舊約的年代順序和其中的信息，若這種方法是正確的話，Eichrodt在某些方面也是對的，因他注意到若沒有一些連貫或規範的觀念貫穿整個舊約歷史，那就不可能有神學了。
這些持續性的要素要到那里去尋找呢？很不幸的，雖然大家都否認與自己相反的意見，但神學理念與神學範疇的提議，卻常常還是從系統神學或哲學神學中去推衍出來的。『歷史敘述式』的聖經神學（Gabler-Steridahl）一旦向[神學規範式』（Hoffmann-Eichrodt）讓步，其結果必然在解經時作非法的跳躍。敘述式只停留在經文的過去意義上，而那些主張聖經讀者要找出經文現代意義的人，其根基是在知識論和解釋上作齊克果式的跳躍。規範化的形式是來自一個人的現代思想架構，或來自現成的系統神學公式。古老經文的當時成了現代讀者所需要的現在，沒有人知道是如何或是經過怎樣的程序而轉變成的。
在這樣的模式中，現代的信仰與當時的宣講（GeschichteandKerygma）很輕易地取代了歷史（Historie）和解經。甚至在牽涉解經和歷史的其他模式中，這兩樣本身很容易就成為某種目的，其中充滿了古老的特殊事件和一個四分五裂的整體。在這種情況下，最大的需要就是在完整的正典神學亮光下，進行各別經文的解經。但是，這個完整的正典神學是什麼呢？這里，我們再次發現確立規範模式的必要了。
這樣的問題並非現代的產物，古代的作者老早就已經思想過。尋求一個中心思想、一個整合的理念，是領受神話語的人和參與舊約歷史事件之人所最關切的。對他們而言，意義的問題比事實來得更重要。畢竟在許多情況下，他們就是經文中所描述之事件的實際關系人或參與者。更重要的是，這些事實的意義和彼此間的關系——不論當事人是否明白所有前述事件的意義——以及新事件在此刻可能含有的關聯性。因此，一切事件間彼此關聯與發展的見證和記錄，也就是從一個關鍵的人物、世代、國家、危機與事件直到代代相傳的活動與相關信息，都必須成為我們研究的焦點。對舊約的歸納式研究，若能找出漸進事件的固定模式，再加上領受者對各事件在整體中所蘊含之意義與教訓的了解，就能定出這門學科進展的途徑了。
現在問題是︰歷史的發展在辭句、事件與時代的更替上，是否與先前的啟示有根本的關系？答案是，至少在原則上是直接相關的。這樣的發展不需要排除原本就有的關聯，舊約本身經常蓄意（且具體地）記述這些關聯。許多人要與事實主義，或與經文的根本關聯性爭論，認為來源批判的『必然結果』已經把它們刪去一大部份，或已揭露了它們的次要性。我們為這樣的讀者所能作的最佳服務（當福音派對于神學論點仍保持疏離時），或許就是促使他們先把正典當正典，以便暫時克服這種缺點（自稱具備『科學的』客觀性）。就我們的立場而言，除非能藉清楚的外證證實其錯誤，否則一切經文皆應免除人為的控訴。處理經文應先從它自身的辭匯著手，任何從現代思想而來編輯上的添加物（非源于真實資料——若是，福音派並無異議——而是來自廣泛的哲學與社會學加諸經文上的添加物）會把經文弄得四分五裂，也能把大家以為所謂敬虔派，或是誤入歧途的編者才會承認的關聯性除去，但除非有證據能證實，否則以上情況皆應從這門學科中排除。聖經神學會一直身陷險境，除非充滿想像的來源批判、遺傳歷史，以及某些型態的形式批判等拙劣方法都受到遏止。
不要輕易的把這種抗議與記錄靜態發展的觀念劃等號。相反的，我們要堅持，如果先讓經文的記錄說出它自己的意向，它會很清楚的在整個歷史潮流中表現出進步、增長、發展、前行、不規律且又各處散有關意義的啟示，以及事件的選擇等。我們確實同意deVaux神父的說法，這種歷史不僅有宣道上的用途，它還必須是真的歷史，否則它既不足以作個人的信仰，而且必會造成內部的解體。很抱歉，在此要借用一句古老的格言︰『人可欺一時，不可欺一世。』
所以，啟示確有其漸進性。但這種漸進性既不排斥根本的關聯，也不排斥另一種可能性。即在此成長過程中能一次又一次的看見，某一點或更多啟示的純熟發展。歷史和啟示都不是按固定一致的成長速率而漸進的。
增長通常是緩慢的、拖延的，甚至是靜止的，久久才從主干突然冒出新芽。但此種成長，如聖經作者所言，總是與主干互相關聯的︰是一種漸成的增長，也就是說，隨著時間的進展，這些事件。意義與教訓等記錄，都圍繞著一個核心而成長，而該核心又為逐漸成形的整體供應了生命。
不論事件、意義或教訓是被視為樹苗、樹干、樹枝、樹根或樹葉，它們都為整個有機體注入了生命力。這樣，各個部份的歷史進展，在質的方面皆與整體一樣完全，縱然某些部份對整體而言，在量和時間的延續上都受了相當的限制。舉例來說，某些事件、意義或教訓是故意用一種注定要過時的陳述帶出，將它的應用限制在特定的歷史範疇內。造會幕的法則和隨之而來的禮儀就是這樣︰要完全按照西乃山上指示摩西的樣式（出廿五9，40︰廿六30︰民八4）。這就是它的限制。
在歷史的進展中，偶而也會讓人得到某一方面記錄的純熟發展，在那些點上令人驚訝的是，經文所表現出來的意義與教訓是超越經驗與時代的。人物與時間既不能左右神學的意義，也不是衡量神能力的標準！所以，我們在這方面要很小心，免得讓神學實證主義跳出來，支配了漸進啟示中可能或已經發生的事。神在這個領域中依然是掌管一切的主。這樣，聖經突然描述創造、第一對夫婦的墮落、亞伯拉罕應許的普世性、全以色列的祭司職、以賽亞對新天新地的描述等，都不應該使我們訝異，或判定為不可能。只有矯枉過正的現代意識才會造成障礙，迫于先前已經委身給某一哲學原則或知性的社會學，以致不等能否從正典認可的證據證實其對錯，就判定此等從經文而來的宣告是不可能的。
這里所構想的舊約神學，不僅是與整本聖經一致的神學，且是聖經中所描述、所包含的神學，每一個時代都有意識地聯結在一起，整個前述的內容正是每一個後續時代的神學基礎。其結構是按歷史的先後安排，而其內容也是以解經來支配的，其中心思想與整體的理念，則在經文的敘述、解釋和聯系中可以找到。
舊約神學的方法
近年來出現了四種主要的神學類型︰
1．結構式（structuraltype）是從系統神學、社會學或經過選擇的神學原則等借用觀念，並以該觀念來敘述舊約思想與信仰的基本大綱，然後追溯它們與次要概念間的關系。（Eichrodt，Vriezen，VanImshoot）。
2．年代式（diachronictype）敘述的是連續時段和以色列史階層形成的神學。不幸的是，其重點竟落在宗教團體之信仰與經驗的持續傳統上。（vonRad）。
3．詞匯編纂式（lexicongraphictype）把研究範圍局限在一（幾）組聖經人物和他們特殊的神學詞匯上，例如︰限定在聖哲、神人、祭司用語等範圍內。GerhardKittle編，G．W．Bromiley譯，TheologicalDictionaryofheNewTestament，9冊（GrandRapids︰Eerdmans，1964-74）；PeterF.Ellis，TheYahwist:TheBiblesFirstTheologian（NotreDame︰FidesPublishers，1968）。
4．聖經主題式（biblicalthemetype）使其研究超越了單一的主要詞匯，而囊括了圍繞某關鍵主題所有的詞匯。（JohnBright，TheKingdomofGod:Paul與ElizabethAchtemeierTheOldTestamemtRootsofOurFaith）。
很顯然，各種方法都是暗晦不明的。結構式強調，神學必須表達出系統化的宗教概念，而年代式則偏向宗教史方法，堅持聖經神學是一門純歷史性學科，它很公平地記錄了宗教團體的信仰，卻不嘗試評估這些事件與思想對于不變的宗教真理可能隱含的意義。其他兩種方法通常也在設法解決同樣的基本問題，只是所處理的是一個更狹窄的正典或聖經概念。
有關舊約神學範疇的兩個主要爭辯者，為此處所研擬的舊約神學提出了方**上的重要問題。結構式擬定了一種方**，與系統神學有非常接近的研究計劃，迫使研究者發現，其使命的真正用途與舊約系統神學的啟發價值是何等的不同。但是，它如何能滿足宗教團體在神學或解經方面的需要呢？而且，如果最終的結構不過是神與人之間一種微弱的連結關系而已，那為什麼還要把西方哲學或是基督教會重要的信條加上去呢？在這種情況下，聖經神學就失去了它的特殊使命，若說有任何貢獻，也是微乎其微。
同樣的，年代式偏向宗教史研究法，雖然它透過史實的事件與思想的進展，提供了新穎獨特的架構，但其表達在本質上還是純敘述性的。因此，聖經神學的發軔原是對于枯燥的以色列宗教史研究法的一種反動，此時似乎又因著本身在方**上的貧乏，在這個神學領域上又告失陷。然而，在我們下面要介紹的方法中，卻不一定會出現這種現象。
那麼，是否有一種適用于這門學科的特有方**呢？或是前半世紀以來，一切的努力都已付諸東流？是否有一個內在、持續、突出、特有的主題或計劃，能勾勒出舊約最關心的事？如果讓這個計劃在各個持續的段落中表明出來，它是否能輔助神學課程，甚至幫助一般讀者對于經文的重視呢？這一切能否在舊約中建立某種體系或邏輯？是否有證據顯示這種模式會期待正典範圍之外的額外事件與意義？更具關鍵性的是，我們能否從這些參與舊約事件與思想之人的宣告中，發現他們確實意識到從前的事件、意義和觀念的一種持續趨勢？還有，他們是否自覺在他們的信仰與行動中，必須承認某種不變且合于規範的要求？這些就是上一代和我們這一代難以解決的方**難題，特別是自這門學科被視為過去兩個世紀以來一切舊約研究『必然結果』之總和的時候開始。很不幸的，某些結果卻成為觀點、系統和哲學的大枷鎖，而這正是該學科在1933年嘗試要避免的呢！
我們提議，必須清楚劃分聖經神學的方法與系統神學或宗教史的方法。每一位作者都有意提供一個內在的中心思想或計劃。挑選的原則已經很明顯，而且當正典在創一—十一章展開，在十二—五十章延續時，神已藉著初步彰顯他對普天下所定『賜福應許』的主題加以肯定了。經文本身已決定它自己的先後次序與喜好，而不是迎合我們的愛好或時代的潮流。這些關鍵點是可以辨認的，不是藉大公會議或神學研討會，乃是藉如下的標準︰⑴解釋性陳述在經文先後順序中決定性的位置；⑵概念反覆出現的頻率︰⑶注意反覆出現的片語或詞匯，特別是已成為專門術語者；⑷原已中斷後來又以更多篇幅重述的主題；⑸在歷史進展過程中，先前用過的敘述範疇，常借用來描述新的階段；⑹以人物、地點、觀點，以顯明贊同、對比、內容，以及未來和現在意義的組織原則。
不僅挑選的工作要由舊約作者在經文中的真理指向來引發和指導，即使在評判這些從『經過挑選』的神學資料中得到的結論時，仍必須就教于相同的作者。
如果把他們在經文中為這些主要事件和人物所作的價值判斷、闡釋和評估加以刪除、擱置，或是以我們自己的想法來取代，結果聖經的權威似乎會因我們一流的學術研究而枯萎。這我們不能怪別人，只能怪自己。事實就是這樣，不是更好，就是更壞。聖經作者在記錄中作選擇和評估時，他們宣稱他們是接受神啟示的人。于是，一切審慎的神學作品不能不考慮前二者，而接受啟示的事實，則更是如此。
在此要重述我們所提出的方**。聖經神學的研究方法是從經文的歷史進展過程，以及以正典為根基作神學的選擇和結論得來的。因此，它與年代式所強調的歷史與先後秩序，及結構式所強調的規範問題，都有部份的相似。
然而，新的方法不僅是綜合，或是選擇性地接受已形成一套反論法則的新組合體，它乃是要審慎的從正典解經的洞見中推出它的神學，不論是從歸納一段、一章或一節教導性的經文，或從正典中一再出現的關鍵事件、整卷書，或是因為在主題、步驟、或信息上緊密相連而形成一體的幾卷書得來的。
縱然資料、事件、與問題都深具繁復性與多樣性，我們還是堅持這些活動確實有一個中心點。這樣的一個起點是從經文來的，也是由經文來確定何為正典最重要的盼望與遍在的關懷，和衡量神學意義或規範的準則。新約至終提到舊約教訓的焦點是『應許』，舊約則運用一組這樣的字匯來表達，如應許、起誓、祝福、安息和後裔。也可以由以下這樣的三重套語表達︰『我要作你們的神，你們要做我的子民，我也要住在你們中間。』或是救贖性的自承用語，有125次以部份或完整的句子散布在整本舊約︰『我是雅威你們的神，曾將你們從埃及地領出來。』更可以從神在歷史中的計劃得知，這個計劃應許要藉著原本不配，但為神所揀選的一個人的後裔，帶來普世性的賜福︰『地上的萬族都要因你得福。』（創十二3）
創十二3（還有十八18；廿八14皆為Niphal型）所用的被動形極具關鍵性，以致BertilAlbrektson承認，如果Niphal型在這里指的是被動式，而非如多數現代譯本所譯成的反身式，那麼神揀選亞伯拉罕作為他賜福地上萬族之器皿的計劃，在經文中已有很清楚的教導。可是他卻覺得，很難以此為基礎去否認『得福』在創廿二18和廿六4是以Hithpael型（通常為反身式）出現的。
關于這點，基于某些解經上的理由，這里一定要提出一個強烈的異議。首先，在創十二2神的賜福已經歸屬于亞伯拉罕這個人︰『你（或「他」，不管是用來指亞伯拉罕的名字或是指國家）也要叫別人得福。』因此，他和這個國家並非僅僅作為賜福 *鋃 眩 遣 幣嚳牆黿鱟８Ａ俗約海∠嚳吹模 部 節Niphal的爭論不談，亞伯拉罕是要成為神賜福的媒介與來源。這是神一連串應許中的第一個，在宣告第3節另一更高的心意之前，第2節就把神為他預定的使命表明了出來。
上述創世記中的五處經文，（包括『賜福』這個動詞Ninhal及Hithpael兩種型式）在撒瑪利亞、巴比倫（Onkelos）、耶路撒冷（Pseudo-Jonathan），他爾根（Targums）等譯本中皆翻成被動式。事實上，為了維持一致的解釋而堅持把三個Niphal讓步給兩個Hithpael，並且堅持Hithpael皆為反身的意義，那是會錯了意，因為事實不是這樣。這樣就不能輕易以為Hithpael的用法是很清楚的，而且它必須成為翻譯『爭論中的Ninha1』之根據。這兩個語根在Rashi和Clericus好辯的壓力下，改變了它們給人的感受，現在大多數語言學家和解經家也加入了這個陣容。同時，O.T.Allis所提出語言學上的挑戰既沒有被駁斥，甚至也沒有為現代學者所接受——Niphal的意義很清楚是被動的，而且它在舊約聖經神學上的應用也是豐富的！
記載的焦點落在神所立之約的內容上，這約持續地成長，也就是說，當時間向前推進，累積的資料也圍繞著固定的核心生長，于是將生命賦與逐漸成形的整體。它的內容就是賜福和應許。它是神起誓、保證過的一個宣告，保證神會在彼時彼地以及未來猶太子孫中，對以色列中的某些人隨意地成就某種事物，因而神就會普遍地為全人類、國家、自然界成就某種事物。這個字的立即效果是神的賜福（事件或是人物的誕生），通常還宣告未來某件工作必要實現，或宣告要完成全部的工作——神的應許。于是，人領受應許，並且就在這個計劃中等待該應許的成就。
但在組成過程中，它包含了各式各樣的內容︰⑴所有人類和野獸在物質方面的蒙福；⑵人類的一個特別後裔；⑶為蒙揀選國家預備的土地；⑷為萬國預備的屬靈福份；⑸一國從奴役中得釋放；⑹一個將來要統治全地的長存王朝與國度；⑺罪得赦免等等。
任何想要冒充經文之『抽象探擴杖』（譯按︰即為古代用以探測擴源之杖）的原則，都無法期望它能有什麼龐大的神學負荷量。只有以經文為基礎的宣告，才能把我們的注意力指向一組相互關連的措辭和內容，而這些正是神唯一的計劃——在他的應許中可以找到的。這個教義的發展，可以用歷史的方法加以衡量和描述。還有，它應該包括一個不變的、規範的標準型態，也就是神同時加在聖經作者及後來讀者上的評判標準，以此來判斷當日及所有其他的日子。
舊約神學的範圍
論及這門學科的界限如何，是無法避免的問題。它應不應該包括舊約正典以外的資料呢？應不應該囊括舊約中一切的細節？或能否發展出某種足以表達整個舊約神學旨趣以涵概全局的一種清楚型態呢？
對第一個問題我們的主張是，我們的研究範圍很貼切的應限定在猶太人所匯集的正典中。如果加上次經、昆蘭（Quman）資料、拿格哈馬蒂（NagHammadi）經文，以及拉比著作，那麼在一連串的啟示中討論聖經神學的整體性時，將會嚴重的破壞既定的目標，而聖經的作者就正是在這一連串的啟示中，有意識地按著神的命令寫出神啟示的記錄。這樣，要找出舊約的和諧性和中心思想，或是它與新約間的相互關系，就會變得不可能，因為主題線會被原屬以色列宗教史範圍的事物所干擾，以致模糊不清。
更具決定性的是基督自己的評斷，他斷然指向當日猶太人所匯集的經卷，並且肯定地表示，提及他的就是這些經卷。這樣的評斷應該讓信徒滿意，並且警戒這門學科所有的學生，應把他們『神學』研究的範圍限定在正典中。同時，當然，宗教史研究法不免要擴大其研究範圍，把間約時期的文獻也包括進去。
舊約神學的目標，並不是要辛辛苦苦地去討論涉及宗教歷史或習慣的每一項資料。因此，凡僅屬于史料編纂、異族崇拜、制度、或考古方面的研究，都應該歸到神學的其他部門。
但這並不是說，還有一個『正典中的正典』，好似神學家有特權賦與正典中某些部份有特惠地位，然後為其他部份貼上次等地位的標簽而毀其名譽。聖經（laBiblia）這個詞，確實是一復數詞，指出其形成整體之各卷書的組合特性。但是，這種外在的命名法並不能拿來當作多重正典的證據。
帶著故事主干與意義的中心主題或題材的中心思想，仍然不能用作分析正典、權威或啟示等水準的工具。相反的，如果中心思想是經文本身所固有的，它就能整合正典中支持它的每一部份，藉此顯明其真確性，而用來拆散經文之人為系統的發展。這再一次表示，現代學者和讀者用來篩一切經文的篩子，比先知或使徒所說的話更準確、更可靠，而先知和使徒卻是按神的智慧行事，而且完全接受自己所作的記錄。換句話說，現代讀者否定了聖經作者，反而為自己的篩子據理力爭！不可以這樣！正典的一切經文都應以同等的態度加以接受才對。
所以，一切經文都同樣重要，而且是我們的審判官，不是我們作它的審判官。但這不是說，每一次皆因相同的理由而使人感覺重要，並非每一處經文都有其教義，也不是每一處經文部有倫理教訓；但是當歷史或它所附帶的教訓，因著一個新字或神作為的意義而大有進展時，整個集合體確實在一些意外的時機中表現出和諧性。因此，和諧而不單調，整齊劃一而不致停滯不前，是有可能的。互相依賴的事件能產生思想、目的與生命等方面的和諧，但它們在形式、特性、程度與規律上，卻少有相同點。
因此，聖經神學就不需要為了證明其真實與準確而重復每一單一事件的細節。事實上，最受歡迎的神學，乃是以正典的中心結構去綜合各『相異』細節的方法，以致能為聖經題材和正式的中心思想提供他們自己具代表性的功能、獨特性、以及神學上的貢獻。
以聖經一大卷書中特別的段落為基礎（例如︰以賽亞書四十—六六章），或是以屬于相同啟示之歷史階段的幾卷書為基礎，都可能寫出各式各樣的聖經神學，這一點我們也不反對。但是，這種段落式的方法，總是會用到整體的神學觀點。也就是說，它至終必須知悉一切的前述神學，使得這小段落可以投射出去，特別是投射到正典的整個主題上，當聖經作者在遣辭用字，或是及時把他們的經驗與相關宗教和啟示的遺產關連時，他們對整體信息的累積就絕不會陌生。請注意，這不是一般所謂『信心類比』的程序，藉此新約或後來的神學作品被允許用來作為先前經文的模範。相反的，我們要稱之為『前述經文的類比』（AnalogyofAntecedentScripture），年代較早的前述正典神學必須加以檢視，看看是否為後來的神學提供些什麼訊息。
還有一點要聲明︰舊約神學是既合法又與新約神學有別的一門學科。老實說，舊約神學在關連上不能不指向新約神學，正如新約神學不能不在舊約中追溯其根源一樣。因為卅九卷書所涵概的時間範圍很廣，單要處它就已經是大手筆，所以在一本聖經神學中，用兩約的兩個標簽分別加以包裝會比較好些。還有，如果我們相信我們能夠說服大家，聖經神學主要是一種解經的工具，而不是用來輔助系統神學的建立，那麼，如果聖經神學是配合兩約分兩個部份出版，則會更為有用。因此，若不與任何一約疏遠，我們可以肯定的說，兩約分開包裝，其神學的沖擊和用途會更大。
舊約神學的動機
建立聖經神學的主要推動力，已經不再是對系統神學的抗議。這兩門學科的代表性人物，過去確有不和的現象存在——雖然，不一定必要——這是不容否認的。但那是當這門學科正在尋求與系統神學有別的一套範疇，也就是當兩門學科皆致力于擁護某種規範的神學進路時發生的。現在，聖經神學擁有的財富是純敘述性的方法，以及類似宗教史的研究法（若不是徹底模仿的話）。在這兩門學科間劃清界線，已經比從前與系統神學沖突時更加急迫。
要在信息的歷史發展中找出聖經神學的原旨，和辨認經文合于規範之評估的中肯判斷，這門新學科的目的與角色，就應該用比目前更為迥別的詞匯來表達。
聖經神學不須與系統神學或歷史神學重疊。我們相信，它本身就是聖經的雙重工具之一。它最直接的應用是在釋義學上。于此，其貢獻是無可匹敵的；而非僅被默認為面對相關資料時一種選擇性的研究方法之一而已。
聖經神學的角色極具獨特性，缺了它，解經工作同樣會落入僅在描述基督以前或主後一世紀各樣事件的歷史主義中。它的信息會局限于時空之內，並且被鎖在當時的事件中，難以進入讀者或听眾在此刻所能宣告或應用的場合里。
當我們解經時，縱使準確地把經文放在作者的時空中來完成專業職責，藉著把經文道德化、寓意化、心理學化，重新解釋或屬靈化等惡習而避開了歷史主義的陷阱，也有可能落入語言學方法的死胡同內。這也就是說，分析了動詞，辨認了不尋常的形態，注意了因相同重要語根而造成的關連之後，解經者和再解釋者才為他的工作下結論。這種作法雖然重要，但充其量也只是一種純分析法所帶來的結果而已。
同時，經文會請求我們去了解它，把它放在事件與意義的脈絡中。歷史研究法會讓解經者與時空中一連串的事件接觸，而文法與造句法分析，則能藉著研究鄰近時段的經文而作到觀念的匯集。但是，那一門學科才能讓解經者因著對先前啟示中偉大的行動和神學評估作明顯或含蓄的暗示，而接觸到該經文作者在他那個時代所發現的持久而特殊的意義？聖經神學就是在這一點上顯出其最獨特無比的貢獻。
每一個成功的解經，都必然會有一些辨認正典的中心思想或核心的方法。當我們藉著涵概整本舊約正典所做的許多解經努力，找出並匯集了這個獨特形態和類似形態後，解經者、解釋者、講道者、讀者和听眾，就能從一段經文中听到神規範的話語。
當然，要再一次警告，不要貿然讓各式各樣不成熟的分類通則滲入其中，也不要讓所謂夸張的，或當時的意義加諸經文之上。更不要專注于半生不熟的神學化過程，而不去努力探究源于內在的和諧原則。
這樣的宣告必須能夠自我證明並自我辯護。如果它不能顯示其旨趣，正是從『主要認定的規範』（centrallyaccreditednorms）的成長過程中出來的，那麼就必須放棄它們，重新再作探索。
然而，若找到正確的中心思想，然後藉著『文法—歷史—造句法—文化』的解經步驟，再加上神學的步驟，解經者的工作就完成了。
若采取文法—歷史—造句法—文化等步驟，神學式的解經就會用到前述經文的類比來幫助解釋者，從舊約過去的主前背景轉換成廿世紀的現在。若與系統神學所用的類比或是信仰基準（RuleofFaith）的方法作比較（信仰基準就是從主要和最明顯的聖經章節中匯集有關信仰的基要教義，並不特別注意到它們出現的時段等等），經文類比的使用則嚴格地被限制在信仰核心的確立，而該核心在時間、歷史上都存在于所審核的經文之前。類比或信仰基準都是演繹式的，並且在匯集一切題材時並未顧及相關的日期。經文類比則是歸納式的，且只匯集聖經作者寫作時了然于心的前述背景，這是從他在新段落中所使用的相同辭匯、套語、或事件而得知的，而這也就在整個系列中又加上了一個新的脈絡。
先看解經者要研究正典的那一部份，他必須用到那段經文的前述神學，因為它會引進類似或是相關的主題、共用的關鍵字，或是帶出相關的神學旨趣。讓這段文得到『會通』，而能提供背景和可用信息的就是這個前述神學，于是就帶出新的啟示。
不要用新約或是舊約後來的經文與觀念，來解釋（甚至更糟糕的是重新解釋）先前的材料——這是對作者及作者宣告他在敘述時已得神權柄的一種徹底的反叛行動——我們敦促新的聖經神學家們，要供應解經者一套累進的專門神學術語，在神為人計劃的歷史關鍵時刻作解釋的識別法，以及圍繞核心所組成之概念的鑒賞法，這一切也都要根據它們在歷史中的進展。
照樣，嘗試用人類境遇的類比，或是用宣言重新發表經文而使信息現代化等方法來填補兩約之間的鴻溝，這些權宜之計都是不必要的。
深思熟慮地使用聖經神學的成果，能刻劃出建立在特殊歷史的持久信息。因此，解經是這門學科努力成果的主要受惠者；系統神學和解經神學，教義史和宗教哲學，也都會希望以比較間接的方式咨詢其成果。
沒有一門學科在實踐其基本使命時，曾像舊約神學那樣奮勇，而所得結果卻那樣令人失望。舊約示神學這個名稱隱含著一個假設，就是從中可以找到一個整合各種舊約主題、概念和經卷的和諧性。但是很可惜的，從目前的著作來看，那種內在的和諧性或中心思想似乎隱而未現，或是仍埋沒在舊約繁復多樣的形式與內容之下。
所牽涉的問題
簡而言之，真正的問題是這樣的︰在舊約題材、主題和教訓等井然漸進的安排中，是否真有一個關鍵存在其中？還有一個最重要、最敏感的問題︰舊約作者置身于啟示的歷史潮流中，是否清楚意識到那個關鍵？
這些問題的關鍵，確實能左右舊約神學的命運和方向。如果從經文歸納不出這個關鍵，而聖經作者也沒有刻意說到他意識到這個關鍵，這樣，若說舊約有許多不同的神學，我們應該沒異議。那麼，只有一種舊約神學這樣的觀念就必須完全放棄了；我們也不僅要承認舊約中找不到和諧性，更別想在新舊約間尋找合法、權威的連貫線。
當然，對某些人而言這種說法不足為奇，因為他們已經決定，這種狀況確實存在。因此，他們雖然保留了舊約神學的傳統辭匯，但絕大多數舊約神學的焦點都已經從單一轉向多樣，從連貫發展轉向分歧競爭。這也是RudolfSmend的批評。他在一篇綜覽過去150年舊約神學的重要論文中，一開始就說︰『認定舊約神學中有一個核心（mitte）的信心已愈來愈少了。』
甚至我們用來描述這個現象的辭匯也令人捉摸不定，多數人所指的大約是舊約事件的核心與（或）意義，為波濤洶涌的細節提供了某種整合的核心。GeorgFohrer談到『核心點』（Mittelpunkt），前面提過，RudolfSmend選擇『核心』，GunterKlein用『中心思想』（Zentralbegriff），其他的辭匯則包括︰『核心觀念』（centralconcept）、『焦點』（focalpoint）、『基要要想』（essentialrootidea），或『基本概念』（underlyingidea）。
雖然辭匯的種類繁多，彼此仍不乏相似之處。也許『核心』（center）這個字最合用，但仍有些缺點。這個詞確實強調了舊約神學的傳統期望，即找出融合整本舊約的關鍵點，但是它無法指出那個核心內史料直線累積的事實。所以，還是要找出一個詞，這個詞不僅要包括漸進啟示的動態層面，也要包括一個整合的標準。至今，這樣的一個詞還沒有出現。然而，從以上幾個辭匯來看，其概念應該是夠清楚的了，從不同的角度它都很接近所指的概念。
有人為這個整合卻不斷發展的概念，提供了各式各樣的類比。有人用橡果的種子與成熟橡樹間的關系來表達。當啟示朝向新約時代漸進時，其中心思想就是這樣逐漸成熟的。也有人用折疊的公路圖作類比，所強調的是和諧，但其中大有擴張與發展的餘地。也只有這樣的雙重強調才能同時符合舊約神學（包括隱含的和諧性）和藉歷史啟示（包括它在發展、漸進、和擴張方面的貢獻）的要求。
近代對核心的拒絕
一直以來，帶著個人哲學觀點或神學架構來研究經文，是一種極為普遍的誘惑，聖經神學家經常對此理直氣壯的提出警告。這種外在的結構當然無法用來當作舊約內容系統化次序的關鍵，其程序在方**和神學基礎上都有錯誤。
方法上的錯誤，在于它否認了嚴謹解經成果的優先性。他們不從經文歸納主題，反而把與經文的形成、內容無關的觀點，急速而草率的加在材料上，結果不但妨礙了經文本身的觀點，還讓大批難以處理的材料懸掛在這個系統之外。
若有人把更復雜的狀況並在這個事實上，就真的踫上神學問題了。這復雜的狀況是說到，所有與此相異的觀點，都無法產生也無法分享任何推論而得的權威，而原來如果表達方式能更接近所研究的經文，那就可以得到。聖經作者宣稱，他們在記錄中所作的選擇和解釋，皆不離神旨。所以，如果聖經神學的目的，不是在全面的神學形式和內容中重新呈現作者的真理意向，那麼闡釋者那個世代必要遭受權威淪喪的損失，也會使神學上的後進對他們失去信心。
但這樣的一個主題真能從經文本身得到嗎？對某些人而言，這可能不過是另一個現代的『抽象探擴杖』而已，藉此舊約神學被迫要出產一些悅人的（或基至不很悅人的）神學內容。對于研究舊約時妄加一關鍵或體系的企圖嚴加譴責是一回事，而從經文本身歸納出這樣的核心則是另一回事。這正是多數舊約神學觸礁之所在。想要縱橫于正典的年代順序法（如我們所見，其結果常淪為純敘述的處理方式）和主題排列法（不幸所采用的範疇離不了哲學、系統神學，或是一些聖約和時代等體系）的漩渦與暗礁之間，常常不是在這一個就是在那一個極端中慘遭海難。如果一門學科從名稱和定義來看，所尋求的是文字記錄的形式、計劃、人物和意義，那麼對經文的資料和事實僅作純敘式的分類，怎能令人滿意？若這門學科只是一門敘述性的學問，那該不該稱之為『神學』呢？聖經神學的定義不是應該與聖經的本質緊密相連嗎？從另一方面來說，它怎能從系統神學取得外在的規範範疇，然後又按照正典的表達方式，把各種意義模式表達出來呢？聖經中每一個敘述和命題的特殊目的，豈不是先要透過全面或整體的目的與信息去了解嗎？
但是，充分的研讀經文真能引出所謂的單一目的嗎？從十八世紀後半以來，啟蒙時期的人和繼承他們知識產業的後輩發現，他們在研究和作決定時，不能不承認聖經是俱備多樣、繁復和相異性。總而言之，照他們的估計，內在的凝聚力是不可能有的，因為可見的不協調已經嚴重到產生矛盾的地步。同樣的觀點，此刻亦存于新約神學內。
在近來的舊約研究中，G.ErnestWright和GerhardvonRad聞名于世的意見，使得舊約無整合之中心思想這個喊聲震天的看法增色不少。G.E.Wright排除任何單一主題的提議，因為若『不囊括各式各樣的觀點，不足以使人得到充分的理解。』vonRad也不差，他斷言，舊約『沒有焦點，像可在新約內找到的一樣。』有趣的是，前面已經提過，甚至這種對新約的保證也已蕩然無存，而且還繼續追隨著舊約領域的腳步。
GerhardHuasei也加入了這個反對的行列，他說聖經神學家『既不能也不可拿一個觀念、一個基要概念或公式當作系統，來排列舊約宣道信息的原則，或是當作從頭決定如何展現舊約內容的關鍵。』然而，他卻無拘無束的承認『舊約神學的終極目標，乃是要找出一個足以把各式神學和縱貫的主題、觀念和特色整合在一起的內在單一性，』縱然那是一個『隱藏的內在單一性』。
問題必須再強調一次︰和諧性總是那麼晦暗不明嗎？難道聖經作者對于神在人類事件背後的大計劃，作者在選錄事件所作的取舍，以及對各種記載所作超乎凡塵的評估，竟是那麼無自信，甚至到了無知的地步嗎？有人立刻會抗議說，這樣只會冒然引起教義上的爭論︰神真的在人的著作中啟示他自己嗎？我們必須承認，人很可能會這樣想。然而，我們只希望澄清一點，即聖經作者宣稱（我們在這里是否意見一致並不重要）他們感覺是在神的命令下行事的。有一神聖的使命要他們述說，通常是與他們個人的興趣、意願背道而馳的話（參耶利米在這方面的靈里痛苦），可是他們不能不說。
還有，在清楚表達他們的宣告上，他們不僅把所記錄的內容和選擇歸因于上帝，其中還隱含著無數公開和隱藏的線索，這顯示在它們之前，還有許許多多的應許、危機、人物和計劃等存在。並且，他們宣稱在言語和職份上皆直接承襲前人，並在應許的應驗及為著將來而作的擴展上皆有貢獻。
那麼，到底這些宣稱是藉著怎樣的媒介使人知曉的呢？如果這個單一性像這里所論證是有意被傳遞下來的，為什麼學術團體突然之間對于找出單一性的可能性感到厭惡？若像這樣，聖經歷史的記錄真能作為神學意義與單一化的根據嗎？
歷史是意義的媒介
一直到七○年代，絕大多數的聖經神學家所最崇敬的原則仍然是︰歷史是神在舊約中啟示的主要媒介。人對神所能有的認識，主要是透過歷史去了解的。
在這樣的選擇之下，舊約神學家期盼，他們能夠從以色列人和古近東各民族的比較出發；以色列人是無以倫比的，而鄰近民族則賦與自然世界以無數的神力。如果一切按他們的期望發展，他們還是能擺脫老舊觀念所造成的尷尬，因老觀念宣稱，啟示存于聖經字句之中。
令人驚訝的是，一直到1967年，一再重覆保證歷史是神主要（事實幾乎是唯一）啟示媒介的根基終于屈服，也就是必須把古近東可供上比較的資料在聖經各樣宣告的亮光下，作過徹底的分析才算數。BertilAlbroktson在其著作HistoryandtheGods就是這樣作。事實上，JamesBarr在他1962年的就職演說中，早已對這個聖經神學的新金科玉律，提出強而有力的質疑，他宣稱話語的啟示與歷史一樣，有置身于神學舞台中心的權力。Barr抱怨說，把大眾的注意力悄悄從經文記錄的命題部份轉開，只是使護教時較為方便而已。這就算沒有忽略存在于聖經內的一套意義體系，其結果還是會發現，啟示終究不是集中于真正的歷史內，也就是確實』或『真正』發生過的事件內。相反的，學術重建後的神的作為，雖顯得比時空中發生的事件較為不真實；但似乎為了補償這個損失，我們確信它們在『宣揚信息上』會有更大的用處！
把以色列歷史的兩種說法作強烈對比的，首推vonRad。對他來說，『[舊約中]根本沒有無特殊意義的事實（brutafacta）；我們只有在解釋的形式上和反省中才找得到歷史。』現在有兩種型態的歷史︰一種是藉現代『歷史批判法』（historico-critical）的重建而得；另一種是藉『傳統歷史法』（traditio-historical）的以色列信仰告白而得。前者產生了『精確保證的最小範圍』，後者則趨向『神學的最大限度』。
在這種二分法中，ImmanuelKant的陰魂依然在學術界出沒。vonRad與他1926年的前輩Eissfeldt一樣，把實體分為兩個部份︰屬于歷史的現象界（從歷史批判法研究而得），以及屬于信仰的本體界。以色列人的信仰要像聖經神學一樣，不能把它當作是神在真歷史中的真行動，而要當作古代人民所認為發生過的事，雖然現代人對其真實性提出了批判性的質疑。以色列救贖史中極少數事件的信條式信仰告白（如︰申廿六16一19），是在宗教發展中重新制定的；這樣一來，這些事件的『重述』即刻構成了所要傳講的信息，以及舊約的神學解釋。這樣處理的話，以色列史的第二種說法，自然要受制于各式各樣的改編、重解、反省，甚至要加以現實化了。
在同一時刻，另一群學者也同樣強有力的為另一種說法辯護︰信仰是建立在經文來源批判重建過的歷史事件上。FranzHesse反對vonRad以歷史中的信仰告白作為信仰的對象。他提出疑問說，這種錯誤的歷史怎能當作真實信仰的對象？他下結論說，信仰必須以事實為根基，且只有現代的歷史批判法才能告訴我們，在舊約中那些事實真正發生過，那些事未曾發生。
但所指的到底是那一種歷史批判理論呢？現行的至少有三種︰WilliamFoxwellAlbright與JohnBright所謂的『巴地摩學派』（BaltimoreSchool）；A.Alt與MartinNorth的『軸心派』（theaxis）；以及密西根大學的G.E.Mendenhall。最具關鍵性的是︰這三派對于族長前到征服期『最小歷史範圍』所作的估計。我們根本找不到科學的以色列史，特別是以歷史批判法的前提為基礎的話。
RolariddeVaux也強烈反對vonRad把以色列人和我們的信仰對象置于主觀、容易出錯的歷史評估上。他提出的挑戰是直接的︰若所提供的歷史解釋不是真的，也不是從神來的，那就不值得作為以色列人和我們的信仰。還有，這樣的觀念不但不值得我們去注意，反而深具破壞性，因它攻擊到一切信仰的根基︰『神的真實性』。
DeVaux的解決方法與WolfhartParinenberg的論點一樣，他強調的是『內在』或是『實質』的關聯，或說是強調事件與意義的和諧性。對DeVaux而言，關聯全在乎同時命定事件並作解釋的神。Pannenberg則強調事件起初發生時的『背景』和伴隨而來的解釋。
這兩位認為，歷史的關聯和它們在正典中的意義，是聖經神學適切的起點。他們堅持，這是合法的也是必須的。就此而言，我們的意見一致。嚴格來說，能打敗Kant以來的二元論和現代史學實證傾向的，正是歷史事件原有的和諧性，以及經文所附帶的意義。過去所出現的，不僅是在整個基督教信仰前提上互呈對立的新的史學標準和歷史編纂理論，還出現了支持以獨特事件左右一切（與整體脫節）的說法的偏見。
如果事件、史實或陳述，全看它們的個別性、獨特性和分離性，而下看它們對整體的貢獻，也不看整個背景或情況的多樣性，那麼，縱使維持了事件的整體性（很少如此），其中所附帶的字句卻會從事件中被除得干干淨淨。
聖經的和諧性于焉失落。他們不從正典作者本身所宣告的結構和計劃開始，反而把自然發展的原則，或是Hegel的辯證法，加諸經文之上。一旦造成令人失望的結果，在神學上一無嶄獲之後——甚至最果決的現代歷史編纂學者也是如此——所造成的真空狀態，竟被『史學』、存在主義，或是世俗主義等新範疇所佔據。
除非聖經神學從以偏概全和凌駕經文之上的現代『哲學史學』觀點中得到釋放，否則舊約神學一無指望。不論所謂以科學方法保證的最小範圍，或是以神學方法設計出來的最大限度，都不能發生什麼作用。這兩種體系，或以客觀，或以信仰為其名號，都不顧本身是否符合所宣告的靈感原則，就夸口它們凌駕經文之上，這原是後者應得的權利，也就是應該先考慮經文本身的詞匯，以及經文本身有關正典與背景的整體性。其後，當真理、史實主義、或解釋的有效性等衡量標準，應用（也應該應用）在整體背景（這也是不可少的）時，它們就不會只是狹窄地反應出某一時代的偏狹興趣，或心懷私意地擁戴，或反對某些特殊的人生見解。相反的，一切用來解決問題的準則，都應效法美國的法理學體制︰除非藉已知資料證實一段經文是有罪的，否則它就是無辜的；而這個資料的來源和真實性應可加以證明，其年代範圍與所檢視的經文要相同，並且必須能提供可靠的資料。
用這樣的步驟，我們才能再次在時代背景的整體性以及前後所附帶的解釋中對歷史有所咨詢。這樣，歷史才能再次成為有意義並與背景和諧的媒介。
那麼，聖經的歷史是否能彰顯神的計劃？或是我們還要再一次沉溺于歷史至上的概念中，卻一點也得不到從經文詞語或思想模式歸納研究而得的好處？
幸好，BertilAlbrektson把希伯來文中對于神在歷史中計劃有關的辭匯，作了基礎性的研究。在他的綜覽中，他發現在十處經文中，esah（通常譯作『籌算』、『指教』，但在這些經文中也有『旨意』或『計劃』的意思）這個字是以名動詞型態（nominalverbalform）出現的。經文是詩卅三10一11，一○六13；箴十九21；賽五19；十四24-27；十九17；廿五1；四六10；耶四九20；五十45；以及彌四12。在另二處經文（耶廿九11；五一29）中，（『意念』、『旨意』）則被用來指神的計劃。
除了這兩個字以外，Albrektson又加了兩個字，即（『有敵意的計劃』，伯四二2；耶廿三20；卅24；五一11；和derek（『法則』、『道路』），詩一○三7；參出卅三13；申卅二4；詩十八31；賽五五8-9；五八2。
Albrektson完成這個綜覽之後，他很失望的下結論說，他發現並沒有任何神單一的意旨，足以顯示神對以色列和（或）歷世歷代的國家有一不變的計劃。對他而言，這些字不夠精確，而且範圍太廣泛，其所指的是神許多的意旨，而非單一的計劃。不僅如此，經文的分布亦相當有限，它們似乎群集于耶利米書、以賽亞書、彌迦書和詩篇。
現在，我們只能部份同意︰這里多數的經文，只是把神的心意個別地應用在以色列或萬國的特殊狀況中。但是，我們怎能否認像彌四12這樣的經文呢？彌迦先知不是很清楚的說，異邦之民不知道雅威的意念；他們也不明白他的計劃嗎？此處的背景不就是同時牽涉多國的計劃嗎？同樣的，在詩卅三10中，『列國的籌算（計劃）』是與雅威的計劃並列的，這個計劃『永遠立定』，並且『萬代常存』（11節）。這種類型的說法自然促使聖經作者宣告，神確實有一些長期計劃，而這些計劃是與整個世界的行動和計劃相敵對的。
或許Albrektson立論點中最弱的地方，在于它太接近詞匯編纂式的方法。他承認，縱使計劃這個詞沒有出現，它的實質仍可能存在。雖然如此，他還是沒有討論到以賽亞書四十章及後面幾章所提最重要的宣告。從上頭來的挑戰一再重復︰『誰能像我？誰從起初指明這事，使我們知道，或事先說明，使我們說，他是對的！』（賽四十25；四一26-28；四二9；四四7-8，26-28；四五21；四六10-11；四八3-6）。
更重要的是，早在任何事情發生之前，神各樣宣告之間的關連，已顯示了事件從頭到尾的過程，也顯示了一個事實︰即一切都要按他的『計劃』和『旨意』成就。很明顯也很清楚連結這兩個主題的背景是賽四六9-11︰『我是神……我從起初指明末後的事……說，我的計劃必立定，同樣，我也要完成我一切的旨意（注意是單數的旨意）……我已謀定、確實、我也必作成。』如上所言，神樂意以他全部的屬性為賭注，也樂意以他能說出和宣告未來之事的這個事實，來說明他是獨一的神。異教的神只這兩樣都作不到。此外，神的宣告並非這里一點、那里一點地作隨意即興式的評論，它們乃是遵循著預先設定的計劃前進，而這個計劃包含了各個部份與整體的起始和終結。一切事都要按他的話成就。
這樣的言論，若不考慮舊約神學整合的中心，就會把我們帶回多數現代聖經學者最早遇見的障礙︰預告！事實上，當Albrektson引介創十二3這個鑰節時，他所說的就是這樣。對他而言，所要佗的選擇很清楚︰在此雅威是從『地上的萬族使自己蒙福』這已成就的結果來反觀過去的歷史？或是雅威在『地上的萬國將要蒙福』這個普世的架構中，為一切未來的事投射出神的計劃？這個問題一直圍繞在nibrku這個關鍵字的翻譯上。我們同意︰此一研究成果對于整個舊約神學的發展，必然產生很大的影響。
我們在上一章已經預先討論過這一點，主張被動式不僅是可能的（『萬國將要蒙福]），而且，若要符合作者單一的真理意向，這是必要的翻譯。Albrektson很直爽地同意，若翻成被動是正確的話——他也承認這種說法有許多，如D.Procksch，S.R.Driver，G.vonRad，和H.W.Wolff等現代學者的支持——一那麼經文本身確實已經宣告，神有一個計劃，他在這計劃中揀選亞伯拉罕作為他賜福的器皿，他並且要藉此器皿臨及地上的萬族。
然而，許多解經家還是認為，翻成反身義（『萬族要使自己蒙福』）比較好，因為與創十二3；十八18；廿八14中被動用法相同的信息，在廿二18和廿六4是用動詞的hithpael形式出現的。他們的主張如下︰已知的hithpael可以為爭論中的niphal決定其意義。但這里要對這樣的程序提出質疑，除了第一章中語言學方面的爭論之外，我們還應該注意的是，翻成被動的七十士譯本經文，以及引用七十士譯本的徒二25和加三8。再者，創十二2說『他』（指亞伯拉罕；或『它』，指國家）『要成為一個祝福』；至于誰要蒙福，以及如何蒙福，則留到第三節來說。對于創十二2一3作最中肯評估的，恐怕要在C.vonOrelli論及預言與神國的著作中才能找到︰
首先（2、3節），神把祝福加在亞伯拉罕這個人身上，關于他的事說得很清楚，weheyehberakah﹝『他將要成為一個祝福』﹞，這絕不單單表示他自己要蒙福，或是說他的名字要成為祝福儀式中 *錚 且蛭 晌 翊透Ｖ醒盎竦目炖秩耍 透５娜 匆嗤狀悠渲杏苛鰲＃ 誤鶚 5，當心靈因祝福而歡悅時，從這其中就會涌流出祝福）創廿7把亞伯拉罕如何因著自己與神有特別的關系，而成為四周之人得福的中保這件事表明出來，而屬他的人也要以同樣的方式，把神的賜福、神恩典的施與，傳遞給全世界（見賽十九24；亞八13）。在這段經文中，短語的旨趣到第三節才加以說明，按照這里所說的，神與人的關系全看他們對亞伯拉罕的態度（參廿7）而定，為亞伯拉罕祝福，並為神顯在他身上恩典表示敬意的，主要賜福他；反過來說，凡鄙視和嘲弄神所賜福之人的，主要使他感到他的不悅。這里所用的單數是很有意義的，只有個別的罪人才會嚴重地誤解那成為一切與他有關之人蒙福之源的人，以致咒罵、恨惡他和他心中的神。就整體而言，世人是不會不對此表敬意，因此就能享受這蒙福之源的好處的……我們很確定，這里（第三節）的niphal必須要有『它自己的意義，與hithpael是有分別的』（Tuch，G.Baur，Herigstenberg，keil,kautzsch等人亦如此主張）。它與piel（四八20，譯按︰強勢語氣）和hithpael都不一樣，比較多表達的是，神賜福的客觀經驗。只是，縱使是在用了hithpael的地方，這句話還是出現在應許的結尾這樣有意義的位置上，故其所要求的絕非僅止于禮儀式的尊榮。因此差異不是很重大。賜福的動作並不拘泥于形式，所以用到神的名或一個人的名是很重要的，前者表示應該『從誰』預期最高利益，後者表示這些可以『在誰里面』尋見，並可藉著誰的傳遞而獲得。所以，縱然是在反身義中，其所肯定的也絕非微不足道。亞伯拉罕的福只不僅會名聞天下，地上的萬族還會看見，最高利益要在亞伯拉罕里尋見；因此『他將要成為神與世人之間如祭司一般的贖罪中保。』固亞伯拉罕的祝福要把對于真神的認識帶給最遠方的人，而當他們為這樣的祝福禱告時，他們會用到曾勸阻神的亞伯拉罕之名。『除非亞伯拉罕的個人和名字的福份和美德』已經加給他們（niphal），否則他們是不會進行後者的（為蒙福禱告）（hithpael）﹝『』是我加的。﹞
以上並非要讓我們對啟示史在那麼早就有普世主義出現于經文中去提出抗議，也不是對它未來發展的預告提出抗議。只有哲學或歷史批判法的偏見，才會否定作者在這兩件事實中明顯的意思。讓我們再一次讓經文以自己的辭匯來說話，並且先假定它是無辜的，除非我們能證實它有罪。聖經從未暗示，創十二2一3及其平行經文，是從大衛和所羅門蒙福的日子中『向後投射』的，如H.Gurikel，W.Wolff等人所言。相反的，當神告訴大衛，他和他的後裔要直接承受先前的祝福時，他自己卻顯出訝異而困惑的欣喜（撒下七18一20）。在他回應的禱告中，他提到神賜給族長且在申命記重述的應許，因而顯示，這是早已被接納為古老啟示之言的一部份。它絕不是事後的『向後投射』，也不是對老祖宗信仰的再評估！
因此，雖然Albrektson否認神有一個整合計劃的可能性，這計劃仍就是支配歷史和作者一連串評估的主因，我們還是要恭敬的順服，神的計劃在此已經啟示出來。這個計劃不僅是為歷史，也是為一切的聖經而有的。
正典的優先權
舊約神學家常錯過唯一能安全通過這些危險水道的通路，該通道必須是歸納而得的主題、關鍵或組合模式，這是後繼的舊約作者公然承認，且在事件與解釋的漸進啟示中刻意補足的。如果在經文的繁復多樣性中，確實如我們所主張的，有事件風暴的台風眼存在，那麼經文必然會顯明它是正典的「起點』，且在正典單一見證中再次被經文所肯定，認定這就是正典遍在的關懷、最大的盼望，且是神學意義和規範不變的量尺！
這樣一個由經文推衍而得的中心，新約至終稱之為『應許』（Epangelia），在舊約中是藉一組辭匯來了解的。最初的表達方式就是「賜福」。這是神最初給海、飛鳥（創一22），後來給人類（創一28）的禮物。
對人類而言，所牽涉的不僅止于神所賜生養眾多和『支配管理』等禮物。同一個字也刻劃出，為什麼地上的萬國能因著亞伯拉罕及其後裔的緣故得著屬靈的福份︰這也是『賜福』的一部份。顯然我們應該把尊位讓給這個詞，因它是指出神計劃最重要的詞。
但還是有別的辭匯。McCurley估計，在卅多處的例子中，動詞dibber（通常翻作『說話]的意思是『應許』。所應許的項目包括︰（1）土地（出十二25；申九28；十二20；十九8；廿七3；書廿三5，10）；（2）福份（申一11；十五6）；（3）神的產業以色列人數增多（申六3；廿六18）；（4）安息（書廿二4；王上八56）；（5）一切的福氣（書廿三15）；以及（6）大衛的王朝與王位（撒下七28；王上二24；八20，24-25；代上十七26；代下六15-16；耶卅三14）。同時請注意王上八56及詩一○五42的名詞dabar（『應許』）。
神為這些「應許」加上他的「保證」或「誓約」，因而使得隨後賜福的話和未來應許的話加倍有保障。此刻，人類在應許這個詞上，有了神的話和神的誓言（見創廿二；廿六3；申八7；代上十六15-18；詩一○五9；耶十一5）。
這個歸納而得的中心，甚至比辭匯編纂法的範圍還要廣。它包括幾個摘要式 *錚 頌子鎘靡渙礁黽蚪嗟木渥櫻 焉褡鈧匾 淖魑 髁碩笠 乃得鰲Ｕ餼褪俏頤撬 降撓π淼娜 靨子鎩４頌子鐫諦戮閃皆賈校 閃艘磺惺ゾ 裱У奈按蟊曛盡Ｌ子 牡諞徊糠菔竊詿詞蘭鞘 —8及廿八21出現的，也就是︰『我要作你和你後裔的神。』在以色列要形成國家的前夕，神再次重復這話，而加上了第二部份︰『我要以你們為我的百姓。』（出六7）于是以色列成了神的『兒子』、他的『長子』（出四22）、『獨特的珍寶』（出十九5-6）。最後，在出埃及記廿九45—46會幕的建造中，加上了第三部份︰『我要住在你們中間。』因此成了︰『我要作你們的神，你們要作我的子民，我要住在你們中間。』這話在以下經文中，以部份或全句重復出現過︰利十一45；廿二33；廿五38；廿六12，44，45；民十五41；申四20；廿九12一13等等。後來又出現在耶七23；十一4；廿四7；卅22；卅一1，33；卅二38；結十一20；十四11；卅六28；卅七27；亞八8；十三9，以及新約中的林後六16和啟廿一3-7。
另一個在創世記十五7所找到 *錚骸何沂茄磐 炷慍雋隋壤盞椎奈徵懟唬 按蟺木仁旯ぷ髯楹顯諞黃穡骸何沂侵鰨 愕納瘢 憒影＜暗亓斐隼礎唬 稍汲魷執笤 25次）。另外還有一個自我宣告 *錚骸何沂茄遣 薄 勻觥 鷗韉納瘛弧Ｕ庖磺械**鋃記康髁斯 ァ 衷 拔蠢吹難有 裕 際巧竦ヒ喚ソ 隻 囊徊糠蕁 br />
當經文記錄不斷進展時，各式的隱喻和專有名詞開始出現。其中有許多集中在大衛的後裔身上。他是『後裔』、『苗裔』、『僕人』、『石頭』、『根』、『獅子』等。經文常常會回顧先前帶有部份相同隱喻和專有名詞的地方。
不過，並非辭匯、套語或專有名詞本身，能使舊約神學漸進之整體產生單一的計劃。重點最後還是要放在作者本身所強調的——因著本身的內容、彼此的牽連、以及有系統的合一而產生意義的歷史連鎖網上；記錄的焦點應放在神無數盟約的內容與領受者身上。其內容是逐漸形成的，也就是說，內容不斷圍繞著一個固定的核心而成長，該核心將生命力與意義賦與了不斷成形的整體——縱然從某些觀點而言是間歇性的成長。其內容為神的[賜福』、一句『特定的話』、一個『宣告』、『保證」或『誓言』，這些都是神自己普遍要為人類、國家、和大自然成就的。
結果，啟示性的事件和（或）宣告常常成了即刻的『賜福』，同時也成了應許的『話』或『保證』，這是神將來要或已經在特定事件、狀況中成就的。神的作法乃是，歷史的意義已于當時賦予人類，也同時給了未來的世代。
應許的主要經文
無疑的，兩個關鍵人物是亞伯拉罕和大衛。神與他們所立的約，最早分別記載在創十二1-3及撒下七11-16（參代上十七10-14）。給亞伯拉罕的應許和福份，立刻吸引了這位領受者的注意，正如吸引了後來所有的讀者一樣，因其內容俱有尊貴的特質，且在創世記十二至五十章不斷重覆這樣的條款。同樣的，大衛的應許在大多數執筆著書的先知和年表記錄者的心中，也成了榮耀的盼望。
若說先知們對于耶利米書卅一31-34所宣告的『新約』皆一致認同，可能不算是太過份的事。如果有人考慮到那利米書他處對此約還有一打半的相關經文，其他先知書還有紅字標明的『永遠的約』、『新心和新靈』、『平安的約』，或只是『我的約』等，那麼期待神循著亞伯拉罕—大衛之約而繼續新的工作，就有了穩固的根基。似乎是為了強調新約既有的重要性，希伯來書第八章和第十章引用了它，以致成了新約聖經所引用最長的舊約經文。
此處所顯示的是，現代各方的意見不會一致，但任何有關正典觀點的忠實討論，不能不討論聖經作者所指出的啟示史中主要的經文。其中在早期且格外重要的是︰創世記三15；九25-27；以及十二1-3。
創世記三15
這節經文無疑的是，要作為人類第一次危機的解方。神除了咒詛蛇（“theserpent”總是帶著冠詞，因此毫無疑問地指著稱號）比一切的牲畜野獸『更甚』，把『用肚子行走』和『終身吃土』的命運給它之外，更厲害的是神種下了敵意︰『我要把憎恨』——蛇和女人之間的憎恨——『放在你的後裔和女人的後裔之間。』緊接著是最重要，卻也是最引起爭議的經文︰『他（不是『它「要傷你的頭，你要傷他的（不是『它』）腳跟。』
現在很清楚，翻成『他』或『它』（某譯本竟翻成『她』）的代名詞，是希伯來文中陽性單數獨立的人稱代名詞。可是問題來了，希伯來文所用的性是與其陽性的前述詞『後裔』（zera）一致的，可是英文用的卻是中性。因此爭論的焦點是，希伯來文hu’字的正確翻譯應該是『它』或『他們』。于是問題來了︰『後裔』和『他』是指集體的或是單數的？
我們認為問題有偏差，特別是，如果神刻意指定的是集體意義的話，可能有一個群體被算在一個人里面，而這個人要為他所代表的群體贏得勝利。這樣的一種解釋，絕不是基督徒從新約作回顧的後見之明，也不是隨便從希伯來文聖經譯于主前的七十士譯本所能看出來的。希臘文大膽地用了陽性獨立代名詞autos，這與希臘文中性的前述字『後裔』（sperma）並不一致。R.A.Martin對這個現象有精彩的注解。他的結論是，創世記所用的希伯來文陽性代名詞有103次，『除了這里創世記三15之外，譯者直譯時，在希臘文的代名詞及其前述詞之間，從未有違反一致性的現象。』Martin認為摩西五經的希臘文翻譯，比其他書卷或部份都翻得更謹慎，所以這絕非出于巧合，或是由于一時不察。更重要的是，在創世記其他例子中，同樣要面臨前述詞與代名詞要作一致或作直譯的選擇時，譯者拒絕了直譯的機會（正如他在創三15所作的一樣）。相反的，譯者很自由的用了必要的陰性或中性代名詞——縱然希伯來文原來用的是陽性代名詞——以期與文法上的前述詞一致。這使得七十士譯本在創世記三15違反此原則的選擇，令人印象深刻——特別是當人認為七十士譯本是主前第三或第二世紀翻譯的。
可是，希伯來文作者的原意為何？以單一個體代表一群後裔的論點，在後裔的頭的單數語尾詞中得到加強，hu’yesupkar’os︰
『他要傷你的頭。』還有，如果我們明白作者在創世記四1的句子，夏娃生該隱的時候，她以為她得了拯救。她說︰『我已經得了一個男子，甚至就是雅威。』希伯來文寫的是’etHWH。將這個前置詞翻成『在于』，並沒有太大的意義。因此，縱然Luther（路德）在他的譯本中爭辯，這里必然是記載了夏娃錯誤的期望，她以為生了該隱之後，立即就從她的刑罰中得到解脫。
不論對創世記四1作怎樣的解釋（所作的絕不具決定性），從後來閃、亞伯拉罕、以撒、雅各和他們子孫的啟示史中，很顯然可以看見，代表性的孩子依然是神當前可見的擔保和未來的保證。同時，他也是與他同伙之整群的代表，代表他們的利益和屬靈與物質的錦繡前程。
創世記九25—27
我們發現Orelli對這段經文的注釋，充滿了誠實解經的意味。因著我們這個世代與這樣的解經法已經失去聯系，所以我們要廣泛地引用他的論述︰
年邁的父親「挪亞」祝福閃，反而以先知的眼光看見閃未來的救恩，因而稱頌（……其意在于贊美……以神為其對象……）雅威，閃的神，與閃有親密聯合的那位。祝福的聖言由是轉向對于那一位賜福源頭的贊美，並證實他自己正是這樣的一位。閃最大的快樂，乃在于他有這位神為他的神。我們在此，正如Luther（路德）的注解，首次發現到後來普遍出現的屬格組合語︰某人的神、某國的神等等。因為當人類衍生為不同支派之後，普世的神也被特殊化了。但對于某一部份的人，真實、永活的神與之有互屬的關系……
但是下半句weyiskonbeaholesem（『他要住在閃的帳棚里』就難了。主要爭論的問題在于，yiskon（『住』）的主詞到底是誰。現代學者如vonHoffmann，Baumgarten，H.Schultz等皆隨Onkelos及其他猶太解經家的榜樣，還有Theodoret，皆以神為主詞，這樣才能引人入勝，才俱高度意義；雅弗得了廣闊的世界，但閃的分別就在這里，神住在他中間。Saken是特別用來指神的居所的（民冊五34）。後來的猶太神學家，直接稱他恩典的同在為Sekinah，這叫人想起Onkelos。反對這種解釋的意見沒有什麼分量，反對意見是︰就平行句而言，既然閃在前一節消失了，就當以雅弗為這節的主詞，因為，正如迦南的咒詛可重復，閃的祝福也可以重復，因此，我們應該得到一個令人滿意的安排︰1．咒詛迦南；2。祝福長子閃，並以咒詛迦南為對照；3。對中間兄弟的次等祝福，並對長子的更高祝福的重述以及對老三的咒詛。
就此而論，Orelli會對我們的判斷感到躊躇。他接著說︰
然而，早期和現代大多數的解經家，都不以神為〔『住』的主詞，但對我們而言，似乎這樣才對。不能否認的是，前半句的重點在于重復出現的ypt（『雅弗』及『擴張』，而不在神，若要維持文體的和諧，最好的方法是把後半句也歸給雅弗。這兩個子句的相對關系（但他要住）應該也必須在所使用的文句中是顯明的。更特別的是，我們應該期望找到雅威之名，清楚看見神是以雅威之名住在閃的帳棚內的。重復指出地名也同樣令人感到奇怪，因從他處得知神總是住在他的〔帳棚〕內；這或許可以用神諭不定的普遍性來加以解釋吧。
雖然這些絕佳的疑問都是正當的，但Orelli仍身陷解經的難題之中，雅弗住在閃的帳棚里到底是什麼意思？他是以這種方式奮斗于各種說法之中︰
但假設以雅弗為主詞，他住在『閃的帳棚里』還是一樣困難。某些有反猶太傾向的人，像JustinMartyr一樣，對于懷著敵意佔領閃族國家的能夠諒解，但這樣更令人費解︰對于閃與生俱來之福份的侵害……這個族類住在前者的帳棚內，似乎給人一個印象，若不是指征服，就是指因擁擠而帶來不便，這兩者則都與（『擴張』形成奇怪的對比。說這個片語是用來指和睦、殷勤接待的關系，也是無法證實……也不能說，這個疊句中的lamo（『給他』，或『他的奴僕』）是單數，就與這片語中的閃有關。
最後，Orelli考慮到J．D．Michaelis把閃（譯按︰原意為『名』）當作指稱式的處理方式︰『著名的帳棚』而非『閃的帳棚』。但Orelli也反對這一點，因為前一節是用作專有名詞，故有語意不明之虞。他雖然開始得那麼好，卻作了脆弱的結論，說希伯來的諺語喜歡押母音的韻，因此希伯來文『閃的神』和『閃的帳棚』以極為相似的聲音發出回響！
平衡觀之，『住』的主詞有兩個選擇，以前者Elohim為主詞似乎是略勝一籌。這是所能采取的最合乎邏輯和文法的立場。當然，以雅弗為主詞根本沒什麼意義，而把閃當作指稱式的用法，則是自暴自棄的舉動。所有反對這個觀點的論點，在Orelli列出反對意見前都已預料到了。除了一點，就是他期望雅威才應該是『住』的主詞，而非Elohim。但在為Elohim作辯護時，我們只能指出，有關『搭帳幕』或『住』的完整啟示，以及將Elohim的本質和特性藉雅威揭露，必須要等到出埃及記六章及廿九章摩西的啟示才見分曉。
創世記十二1一3
既然我們已經討論過『地上的萬國要在你里面蒙福』這個爭論句的內容和重要性，我們只要在這里加上一點，即這句話有明顯摘要的特性。雖然『後裔』加了許多新的面貌，它依然是焦點的中心。它在創世記十三，十五，十七，廿二，廿四，廿六，廿八章中，不斷重復和更新，這也是造成舊約神學家發現它大有意義的另一個理由。
撒母耳記下七章和耶利米書卅一章的兩處經文，將在後面討論。現在我們發現至終發展成為神單一計劃的基本要點已經存在。神的應許指向一位後裔、一個族類、一個家庭、一個人、一塊土地、以及一個普世的賜福——據創世記十七章，這些都得到保證是長存的、永恆的。神單一的計劃存在這樣的目的中。不論漸進的啟示，和歷史俱備怎樣的繁復與多樣性，那單一的計劃都有包容的能力。在一致的目標與方法中，揭露了作者描述的一連串事件，並且在一系列互相關聯的解釋中，作者也一樣大膽的為當時及未來的時代，宣告了神對那些事件的標準看法。
若要對舊約神學觀念的組合作充分的處理，就不能不對以色列歷史事件的先後次序了然于心。以色列的神學和我們的神學，都根植于歷史之中。因此，希伯來書一1-2不僅肯定也延續了這個次序，『神既在古時藉著眾先知，多次多方的曉諭列祖，就在這末世，藉著他兒子曉諭我們。』
與GerhardvonRad及其學派聞名于世的意見正好相反，舊約確實按著預先宣告的選擇律，反映出以色列的歷史。藉以決定歷史事件去留的原則，正是先知一致的宣告︰『雅威如此說』。
這絕不是傳統混合的組合器，如果是這樣的話，則只是對既存的傳統作機械式或靈恩式的校勘，再以現代的觀點加以解釋。相反的，確實有一個單一的原則，一切啟示的單一理解，足以幫助作者選擇。那就是神所啟示的『應許』，他要在應許中成為世人的盼望，且要在普天下實行他的作為。
這樣的強調，並非出于後來基督徒信仰一廂情願的解經，亦非出于經由深俱破壞性的歷史批判和文學批判之科學化保證的結果；而是出于至今仍存之正典的主張。
尤有甚者，主要事件和意義的固定次序，成了詩篇（一三六；一○五；七八）和先之書（耶二；結十六；廿；廿三）多處篇幅中一再重復的主題。不論是從創造或亞伯拉罕的蒙召開始，其敘述通常都依循相同的選擇和強調的模式。
經由舊約作者特選和解釋之事件的要旨，也記錄在簡短的摘要中，vonRad將之命名為以色列的早期信條——申命記廿六5-9︰
我祖原是一個流浪的亞蘭人，下到埃及寄居，他人口稀少，在那里卻成了又大又強，人數很多的國民。埃及人惡待我們，苦害我們，將苦工加在我們身上。于是我們哀求雅威我們列祖的神，雅威听見我們的聲音，看見我們所受的困苦、勞碌、欺壓，他就用大能的手和伸出來的膀臂，並大可畏的事，與神跡、奇事，領我們出了埃及，將我們領進這地方，把這流奶與蜜之地賜給我們。
同樣的，約書亞記廿四2-13重述了大致相同的歷史，它以合法的地位把以色列全體公民當作『他們自己的見證』（22節），當作歷史事件之真實性與意義的見證（參27節）。
以色列的歷史與神學的內在和諧就藏在其中。它不僅有『強烈統一的傾向』；而是生活中的事實，甚至就是信徒的生活。內在的和諧分在歷史內，但其中還包括一些作者所宣告的觀念，這並不是他們所發明，乃是出于神的計劃。唯有他才有權利解釋。設定價值、決定旨趣，並為當代及未來指出其中的意義。
可是這個歷史的次序到底如何呢？當如何去組合這些事件？在組織舊約神學時，是否可從系統神學借用既存概念呢？若真有一種研究法是最符合一個新的且值得信賴的解經神學需求的話，而此法也很謹慎的刻劃出作者所使用的語言，是以聖經中所承襲之辭匯與概念為準的，這樣，歷史中的分歧點又是什麼呢？這些問題的答案正是我們所要尋求的。
舊約神學的歷史分期
正如新約的使徒和他們的書信，在許多方面是使徒行傳和四福音的注腳，同樣的，舊約神學也以大致相同的理由，可從先知開始。但是，縱然有聖經預言的現象存在，以色列史的真實性卻是歷久常新的。神過去一切救贖的行動都必須得到肯定與承認，否則人就無法更穩健、更聖潔的來看神進一步的啟示。所以，我們必須從神的起點開始︰從歷史——真實的歷史——以及伴隨的地理、人物、及事件為起點。
應許的序曲︰族長前時期
亞伯拉罕之約最先是在創世記十二1-3賜下的。這是神開始揀選的標志，一是揀選某位特定的人，要藉他拯救普世凡相信的人；一是揀選以色列的歷史和神學。
當然，亞伯位罕確實在啟示的高潮中佔了重要的地位。可是我們絕對不可把導向此高潮的時期當作是無意義的，甚至是不存在的。經文從一切受造之物的廣闊面，移到地方性的偏狹面，而這樣的局限是從人類接二連三的罪惡來的。然而，它也從墮落、洪水和建造巴別塔所造成的三重苦境，移向神要藉亞伯拉罕後裔拯救全人類的新條款上，因此這個救恩是普世性的。
進一步而言，關鍵的詞句和概念，即一再重復的神的『賜福』——此『賜福』起初僅以萌芽的狀態存在，然而與後來的賜福和應許的話皆有關聯，這都是從恩惠、慈愛的神手中領受的。最先是受造次序的『賜福』。接著是對亞當和挪亞在家庭和民族方面的賜福。賜福的高潮乃是創世記十二1-3，包括物質和屬靈層面的五重賜福。
這一切像是開場白，像是萌芽期的先鋒，因此創世記一∼十一章啟示的福份，可以稱之為應許的序曲。
現代主義找出許多異議，反對以率直的方式處理創世記一∼十一章。總而言之，我們相信這些反對的論點根基薄弱，且抗辯不足。我們自己的立場是，要按著記錄本身的宣告加以處理，除非有史前古器物、碑文，或相關的證據證實它們是錯的。
應許的條款︰族長時期
這段時期意義非凡，以致神宣告他自己是『族長的神』（即『列祖』，或『亞伯拉罕、以撒、雅各的神』。甚至，族長被當作是『先知』（創廿7；詩一○五15）。顯然這是因為他們親身領受神的話。雅威的話常常直接『臨到』他們（創十二1；十二14；廿一12；廿二1），或是雅威在異象中向他們『顯現』（十二7；十五1；十七1；十八1）或以雅威使者的形像向他們顯現（廿二11，15）。
亞伯拉罕、以撒、雅各的一生，形成了歷史中另一個獨特的時代。這三位特別蒙恩的啟示領受者，在他們總合兩個世紀的生平中，所看見、所經歷、所听見的，比起活在他們前一千年的人毫不遜色，甚至更多！因此，我們可以很安全的把創世記十二∼五十章劃為舊約神學敘述中的第二個歷史階段，這也正是後來擁有聖經手卷的人所作的。
應許的百姓︰摩西時期
有一個兒子（創三15）要生于閃族（創十一10-27），名為亞伯拍罕，他要被用來形成一個民族，最後形成一個獨立的國家。如此形成國家的呼召，意味著『聖潔』，或是為著神而分別出來。這聖潔不是可有可無的。因此，兩個概念都應該在這段啟示時期中受到重視。
以色列在當時被稱為『祭司的國度、聖潔的國民』（出十九6）。神在愛中略述了有關道德、禮儀、和民事等達成此一高貴呼召的方法。第一步乃是神在恩典中，將以色列人從埃及救出來，接著就是以色列在信心中對十誡的順服、會幕與獻祭的神學，以及民事的聖約法典（出廿一—廿三章）等等。
一切有關作上帝新子民的討論，在出埃及記一∼四十章；利未記一—廿七章；民數記一∼卅六章都有詳盡的描述。在這個時期中，神的先知乃是摩西——無人能比擬的先知（民十二6-8）。事實上，摩西預表著那將要來的大先知——彌賽亞（申十八15，18）
應許的地土︰王國前時期
神的應許中，有一部份曾在歷史事件和聖經的扉頁中得到充分的演練，那就是征服迦南地。神在一處要立為他名的居所，這個地的應許在當時已有六個世紀之久了。賜給亞伯拉罕的古老應許，此時至少得到了初步的應驗。因此，申命記及其所關心的安息之地（十二8-11），約書亞記以及有關征服該地的描述，都很清楚的把觀念和行動結合在一起。
可是，我們能否得到一個清楚的歷史單位，像聖經所宣告能清楚劃分族長時期和摩西時期一樣呢？這個時期是否應該延伸到士師時期，好將撒母耳記上四至七章有關神約櫃神學的描述也包括進去呢？這些問題很難得到決定性的結論——因著人的道德淪喪，神的啟示稀少，以致時代遭受扭曲，一切都在動蕩不安中。的確，當神開始向撒母耳說話的那些日子里，神的話語變得很『稀少』（撒上三1）。結果，時代的分界線並不那麼清楚，雖然神學的重要主題和主要事件，都有很完備的歷史記錄。
因此，我們的計劃是，允許地的征服和佔領這兩個時期有所重疊。也就是重疊在應許之地和悖逆之民厭倦神治，而逐漸要求立王治國的兩個主題之間。王國前時期充其量只能算是一個過度時期。
然而，約書亞、士師，甚而撒母耳和列王時期的歷史，都要用申命記的道德觀加以評估。其中的連結點很容易辨認︰申命記廿八，卅一；約書亞記一，十二，廿四；士師記二；撒母耳記上十二；撒母耳記下十二；列王紀上八；列王紀下十七。這些都是這個時期啟示史的關鍵點，通常也都得到今天大部份的聖經神學家的承認。
應許的君王︰大衛時期
撒母耳記下第七章對大衛時期的重要性，正如創世記十二1-3之對族長時期。大衛四十年的統治在時間上可與摩西時期比擬，但兩者對後來世代的影響卻難以比較。
這段歷史的序曲，早期如基甸之子亞比米勒熱切想作王的預兆，撒母耳作士師時百姓要求立王（撒上八∼十），甚至掃羅的統治，都在我們身上為大衛偉大的統治作了負面的準備（撒上十一章至撒下廿四章；王上一—二；以及大衛的王室詩篇，如詩篇二；一一○；一三二；一四五）。
這個時期的歷史和神學共同強調的主題是，一個持續的王朝和永久的國度，其統治與領土在程度及影響力上皆將遍及普世。而每一個國度的特色，皆不辭勞苦地與早期的觀念和辭匯相連結︰『後裔』、『住』在『安息』之地的『名』、對全人類的『賜福』，以及一位『君王』，他此刻正統治著將持續到永遠的國度。
應許的生活︰智慧時期
所羅門四十年的特色是建造聖殿，以及另一次神啟示的混亂時期。在某些方面，這個時期很像王國前時期，因在本質上它也正處于轉變期。然而，它也保有其獨特性。
本時期的智慧文學由箴言、傳道書、雅歌以及智慧詩篇所組成。然而，沒有一個時期比此時期更難與整個連貫的舊約神學相連。不過，正如摩西的律法使用了，並且建立在族長應許之上，所羅門的智慧也一樣是建立在亞伯拉罕一大衛的應許和摩西的律法之上。
智慧時期的主要概念為『敬畏雅威』——這個觀念在族長時期早已存在，這是因著信心而有的反應（創廿二12；四二18；伯一1，8-9；二3）。把應許和律法與此時此地全人生活的美感和富足相連的，正是這個連結點。現世不僅意味著存在；生活是可以變得有意義、有享受的，並與永恆的價值和委身結合在一起。
應許的日子︰第九世紀
『應許之日』是五個偉大先知時期中的第一個，這些時期各有其基本的著重點，分別從主前931年的王國**到被擄歸回。
既然大衛「家」和所羅門的聖殿都已建立，多面應許的各個主題也就暫時達到他們發展的高原。神未來的統治者，此刻正在大衛一脈中親眼可見，而神親自于敬拜中顯現，也戲劇化地成就在聖殿中了。
如此，先知們此刻就可以將他們的注意力，轉向神普世的計劃和國度中。可是，以色列的罪也引起先知們很大的注意。然而，除了這些審判的話之外，仍一貫的帶進另一個日子的光明面，正如早已宣告的一樣，神永恆的國度和統治，將要得到充分的實現。
許多人把約珥和俄巴底亞放在第九世紀，把它們當作是最早的寫作先知。雖然俄巴底亞是可以被放在猶大歷史三個不同時期中的任何一個時期內，但最好是放在約蘭統治時期（主前853-841年），當時以東與亞拉伯人和非利士人一起背叛猶大（王下八20-22；代下廿一8-10，16-17）。
同樣的，約頊的年代通常歸在猶大的約阿施統治時期（主前835-796年），因為在以色列眾多敵人的名單中，沒有提到亞述、巴比倫、或波斯——可能是因為他們尚未登上歷史的舞台。若這個統治時期是此時的歷史背景，那麼此卷聖經必出于早期，也就是從主前835-820年，正當敬
5．其他可供選擇的是︰（1）亞哈斯統治時期（主前743一715）；（2）以東入侵猶大的時候（代下廿八16—18）；（3）主前586年尼布甲尼撒攻陷耶路撒冷期間（王下廿五1—21；代下卅六15—20）。
6．然而令人困惑的是，為什麼未曾提到大馬色的亞蘭人，他們在約阿施統治的後期，曾要求大量的貢品（王下十二17一18；代下廿四23—24）。
虔的大祭司耶何耶大作青年國王約阿施的輔政者時。
不論約珥和俄巴底亞確切的日期為何，他們的神學是很清楚的︰雅威的日子。有一日子即將來臨，雅威在那日要以救贖和審判等偉大的工作來彰顯自己。這些事正發生的時候，所有的人都要立刻辨認出那是神的作為。那時，神要成就所有先知的期待，和信靠神之餘民的盼望。
約珥的蝗災和俄巴底亞關心到以東缺乏弟兄之愛等狀況，都是使神古老應許的話得以更新、擴充的時機。
應許的僕人︰第八世紀
舊約神學的精髓，在第八世紀中達到頂峰。其中包括了約拿、何西阿、阿摩司、以賽亞和彌迦等先知的著作。在神的恩典中，每一位先知都在敘利亞京城大馬色，以及北方的以色列十個支派京城撒瑪利亞遭審判前大約十年受差遣，大馬色于主前732年淪亡，撒瑪利亞則亡于主前722年。
這些先知在他們的著作中所達成令人目不暇給的頂點，是很難作充分描述的。的確，『你們究竟將誰比神，用什麼形像與神比較呢？』以賽亞亦在當時提出他的質詢（賽四十18）。彌迦也同樣問道︰『有何神像你赦免罪孽？』（彌七18）阿摩司明白地宣告，神要再次『建立大衛倒塌的帳幕」（摩九11）。
但是，支配整個時期的是以賽亞書四十至六六章的迷你舊約神學，其關鍵性人物是從亞伯拉罕和大衛後裔出來的『雅威的僕人」。
應許的更新︰第七世紀
第七世紀的末期，又出現另一批寫作先知︰西番雅、哈巴谷、那鴻和那利米。那鴻再次警告（正如約拿在一個多世紀前所作的）亞述的尼尼微即將遭到毀滅（確于主前611年臨到）。其他三位先知同樣警告猶大的京城耶路撒冷，該城于606，598年遭到攻擊，最後于主前586年淪亡。只要他們願意悔改，他們可以救自己脫離迫在眉睫之荒蕪的驚恐和現實。
然而，告許猶大的絕不止于荒涼、幽暗；對願意信從的餘民而言，為他們預備的是更新之約的歡欣。那利米稱之為神的『新約』，環繞在四周的是所有人類、國家和大自然得以恢復活力的計劃，這都記載在他小小的安慰書卷內（耶卅—卅三）。對西番雅而言，更多的亮光顯明在那要來的雅威的日子里。在同一時期，哈巴谷對他們所處的失望與懷疑的時代，提出了解決之道︰義人必因信得生。
然而，古老的主題仍清楚而突出地顯明在這個新的世代中。持續性在那個時代特別得到延伸，因為原先為族長和摩西听到的三重套語，于此成為一完整的實體︰『我要作你們的神，你們要作戰的子民，並且我要住在你們中間。』當時如此，未來亦將如此。
應許的國度︰被擄時期
當以西結和但以理處于被擄巴比倫時期，他們繼續使主題更加清楚、顯明，說到那要來的『好牧人』，有一天要如何在迦南統管十二支派團結、聯合的以色列。是的，人子要駕雲而來，神要賜他主權、榮耀和國度，其中所有的百姓、國家和語文都要用來事奉他。他的政權要持續到永久而不消失，他的國亦不致毀滅。地上的國有興有衰，他的國則永不衰殘。
這兩位被擄的先知就在這君王的曲調中，帶領以色列進到第六世紀及全人類的新時代中。早期應許亞伯拉罕和大衛的規模與威嚴是相當驚人的。
應許的勝利︰被擄歸回時期
以斯拉、尼希米、以斯帖、歷代志，以及哈該、撒迦利亞、瑪拉基等先知之預言，共同構成了舊約正典啟示的最後樂章。
他們從被擄巴比倫七十年歸回後意氣消沉的景況中，轉向神在其位格、話語、工作上完全的勝利。像主前520年某日，這樣看起來微不足道的日子，卻直接在榮耀中持久地與神最後的歷史簡訊作了連結。重建的聖殿在他們眼中真的是微不足道？反而是那個聖殿的榮耀要比所羅門聖殿的榮耀更大！因著神先知的敦促而完成的工作，絕不能單從經驗的立場來看。有更多的餘地可將這部份與神為歷史訂定的完結篇，作更多的關連。人此時必須查尋、相信並工作。他們的王要來，騎在驢背上，帶來救恩（亞九9）。他甚至要更進一步與地上的萬國爭戰，因它們在末日要聚集與耶路撒冷爭戰（亞十四）。
為了在地上重建神國度之彌賽亞異象根源的有效性，歷代志的作者用以色列過去的歷史，來顯示此異象的常態，其模式為大衛的『家』以及所羅門聖殿和崇拜。
于是，以色列史拉長了，可是在這棵樹得到充分生長的同時，其神學的基本根源仍保持得完整如初。
歷史分期中的主要項目
情況正如PatrickFairbairn所評估的一樣︰
在我們所提出的大綱內，主要是因為它歡歡喜喜的連結了開頭與結尾，也因為它把神在大自然及在恩典中工作的類比顯明出來，因此只指出部份較明顯的環結。對事物再作細察時，對于第一個應許及其與後來預言之間關系的漸進啟示，就能發現得更多。
因此，神在創造時所說的第一句應許賜福的話後面，緊跟著是伊甸園中給女人後裔俱有胚胎特質的話︰必有一得勝的後裔勝過撒但無用的後裔。在我們來到亞伯拉罕時期之前，這句話在挪亞對閃的祝福中得到了擴充，擴充到整個民族（或說是一個支派），將來神要住在他們的帳棚內。因此，這個族長前時期的主要項目為『賜福』、『後裔』，以及神要『住』在其中的一個民族中。族長們也很自由的在下列項目中領受神的賜福︰一位繼承人（『後裔』）、繼承物（『土地』）、繼承權（『萬國都必因你得福』——根據加三8而得的福音）。
摩西時期首先強調，以色列是神的『兒子』，是他的『長子』。神在出埃及記中，把以色列人整體稱之為他『祭司的國度、聖潔的國民』。附屬于這台舉揀選的，是事奉的揀選。以色列必須是聖的、清潔的。前者的意思是︰他在身體、靈魂和生活上，皆應全然分別出來歸給神。後者則呼召她預備妥當來敬拜神。在出埃及記中，道德生活的詳盡教導，與神不變的特質和他的工作是緊密相連的。同樣的，人要在失敗中重新討神喜悅，符合道德規範，這樣的條款則在獻祭體制中加以披露。
王國前時期則圍繞在神的『安息』、神的靈、約櫃，以及要人盡心、盡性、盡力、盡意愛神、敬畏神、事奉神的誡命等主題中。對大衛而言則是一個王朝（『家』）、『王位』，以及一個『國度』。對所羅門而言，『敬畏神』是智慧、生活、知識與行動的開端。正如王國前期的象征是王宮，特別是在大衛輝煌的時代內，聖殿和智慧所建的家室就成為所羅門時期的標志。
先知們接著承接的主題是雅威的日子、雅威的僕人、新的約、神的國，以及神計劃的勝利。
但這一切都屬于一個計劃，正如CarlPaulCaspari所作的概述︰
舊約的先知形成了一個井然有序的系列；他們都是一條完整連續之鏈子上的一部份……所以，當神的靈降在先知身上，使他不能不說預言時（摩三8），首先很自然的，不論置身何處，或多或少，他會披戴著神的靈所給他的話，這話是他曾听過或讀過的某一位先知的話——前輩先知的話于是進入他的記憶中，並形成了他說辭的部份素材，這是神的靈所使用的。其次，後來的先知依附在早期先知的觀點上，並藉著先知之靈的大能……或是藉著新的宣告重新肯定它們，或是使其擴充，使其完整。
這話可用在整本舊約正典上。
獨特項目的提議
並非每一位作者都在殷勤的重述前人的字句，或只是在新的狀況中作字句的重組而已。再套用Caspari的話來說，確實是有『新的宣告」，在神的應許這個單一計劃中，發展出幾乎是全新的思想領域。
雖然這些新的教訓常與前述歷史相連，或是對當時累積的正典有所回應，但它的新奇則驚人到一個地步，使後人在追溯它與既存正典之關連時常感到受威脅。最好的例子，無疑就是智慧文學。它與先前的啟示可謂截然不同，以致今天仍有許多人，一點也看不出兩者的關連。因此，若有人下結論說它是新奇、獨特之異數的話，確實可把它當作是一個獨特、革新項目的標志。
僅次于智慧文學的，就是律法以及將律法置于亞伯拉罕、大衛之約旁的舉動。但還是一樣，經文堅持它延續的立場，特別是延續于族長時期。可用來發展作神子民真義的原初啟示，實在多得驚人。所以，在神單一計劃的啟示中，它仍必須成為一個主要新項目的關鍵實例。事實上，它新到一個地步，多數人質疑的是它的延續性，而非它的革新能力。
除了智慧文學和律法之外，這里應列更多。從一方面而言，在邁向終極應驗之時，其範圍越來越窄，越來越獨特。這是一種揀選中的揀選，也就是說，有一人——大衛——是從猶大支派、從以色列國、從閃族、從女人的後裔而出。從另一方面而言，在事件、思想，以及表達方式上，卻有早期計劃的不斷擴張與完成。在此過程中，當作者逐步描述神的計劃——他的應許——這持續不斷之鏈條時，他會不斷提到前人使用過的專門術語、期望與概念。但每位作者都會在此主題上加上新的東西。舊約作者並非鸚鵡，他們是一長串啟示中的參與者。的確是，但同時他們也是額外啟示的最佳領受者。
大綱
為了以『縱切』年表為根基，且能有規範地應用在解經神學或解經式講道的舊約神學上，其所產生的大綱如下︰
一、應許的序曲︰族長前時期
1．創造的話
2．賜福的話
3．應許第一詞︰後裔
4．應許第二詞︰閃的神
5．應許第三詞︰萬族之福
二、應許的條款︰族長時期
1．啟示的話
2．應許的話
⑴繼承人
⑵繼承物
⑶繼承權
3．保證的話
4．應許的統治者
5．應許的神
三、應許的百姓︰摩西時期
1．我的兒子，我的長子
2．我的百姓，我的產業
3．君尊的祭司
4．聖潔的國度
5．神的律法
6．會幕的神
四、應許的領土︰王國前時期
1．承受之地
2．安息之地
3．揀選的居所
4．立名之地
5．征服之地
6．這地的歷史預言
⑴悔改與賜福
⑵預告與實現
⑶像摩西的先知
五、應許的君王︰大衛時期
1．應許的君王
⑴篡位的統治者
⑵被棄的統治者
⑶受膏的統治者
2．應許的王朝
⑴家室
⑵後裔
⑶國度
⑷神子
3．人類大憲章
4．應許的國度
⑴約櫃與國度
⑵皇室詩篇與國度
⑶繼承的記事與國度
六、應許的生活︰智慧時期
1．敬畏神
2．主里的生活
3．主里的生活與真理的融合
4．從神來的智慧
5．幸福主義與雅威
七、應許的日子︰第九世紀
1．先知與應許
2．第九世紀的應許
3．以東和應許︰俄巴底亞
4．雅威的日子︰約珥
八、應許的僕人︰第八世紀
1．重建大衛例塌的帳慕︰阿摩司
2．無條件的愛︰何西阿
3．向外邦宣教︰約拿
4．以色列的統治者︰彌迦
5．應許的神學家︰以賽亞
九、應許的更新︰第七世紀
1．再次向外邦宣教︰那鴻
2．雅威的日子︰西番雅
3．義人必因信得生︰哈巴谷
4．雅成的話語︰那利米
十、應許的國度︰被擄時期
1．好牧的人治理︰以西結
2．應許國度的延續︰但以理
十一、應許的得勝︰歸回時期
1．神的印戒︰哈該
2．神的常勝將軍︰撒迦利亞
3．立約的使者︰瑪拉基
4．國度屬主︰歷代志、以斯拉、尼希米、以斯帖
聖經神學一旦使用某些關鍵辭匯或範疇，作為組織新舊約神學發展的神學中心時（正如我們在此所作的），他們就不能不面對聖經大量而又分歧的重點。對某些人而言，其意義非僅止于形形色色的主題而已。在眾多聖經作者中，諸多的觀念加起來，幾乎形成意見上的沖突和對立。甚至就算是以最終的正典形式公平地來處理經文，分歧的現象依然存在；于是要達成一個統一神學的目標，就顯得根本不可能了。
不過，縱然主觀的高等批判已作過較有偏見的評估，它仍有四個主要的不調和點存在，作為舊約包含繁多觀念之事實的象征，而非單一整合的主題。若能跨越這些高牆搭起橋梁，也許就有希望以一個中心的焦點來寫一本舊約神學。這四個關鍵的連結點是︰
1．族長前時期的『賜福』及族長時期的『應許』。
2．族長時期的『應許』與摩西時期的『律法』。
3．王國前時期的『申命式記事』和大衛時期的『應許』。
4．智慧時期的『創造神學』和先知時期的『應許』。
聖經神學若需要任何的序曲以達成其應有使命的話，最先要討論的就是這些時期的各樣著重點。這些關聯公認是很微妙的，要言之成理地加以解決，必然構成此處所嘗試的這一類型舊約神學的主要篇幅。
族長前的賜福
和族長時的應許
創造故事的主旨無疑的似乎就是神對海里空中之受造物（創一22），以及對男女（28節）的『賜福』。要解釋這賜福的意義並不難，它指的是一種能力和結果，歸結Pedersen的看法就是這樣。神所造的一切要生養眾多，遍滿地面。
神這個賜福在創世記五2和九1洪水之後，各說了一次。但縱然不用『賜福』這詞，或使用『于是神就賜福他們說︰「要生養眾多，遍滿地面」』 *錚 透Ｈ勻皇譴嬖詰摹 lausWestermann正確主張，賜福蘊含在他所謂的Heilsschilderung（『救恩的畫像』）之內。我們認為，這樣的救恩畫像在創世記三15及九27等族長前時期的經文中也有。因此，賜福在觀念、套語和神的作為中，都可以找得到。
創世記一∼十一章和族長時期兩者間的連接點，就是經文本身對創世記十二1-3賜給亞伯拉罕重復了五次的『賜福』。Zimmerli和Blythin都注意到，在族長的記錄中，『賜福』和『應許』的主題是相連的。然而，他們卻沒有像我們一樣，把他們的觀察帶回到創世記一∼十一章中，他們也沒有注意到這個著重點，正好落在兩個時期在正典中的交接點上︰創世記十二lff。前個時期在結束時提出質疑︰對于逐漸遠離那造他們，且以不斷增殖賜福他們之神的一般國家，現在還能對他們作些什麼？答案就在另一種形式的『賜福』中。神引進一個名叫亞伯拉罕的閃族人。地上的各家要在他里面找到福份。的確，『賜福』這個動詞在族長故事中出現了82次之多。因此，不論是字句上或是觀念上的轉變，都是平穩、持續的，並且是刻意安排的。
其實不止這些。賜福還在不同情況中，很清楚的從父親延續到兒子身上（創廿六24）。甚至在創造敘述中見過的賜福套語，也再度出現︰『我是Elshaddai（全能的神），你要生養眾多！有一族和多國的民將要從你而出』（創卅五11）。
與『賜福』這個觀念相連的，是在冒險中成功或是神使其凡事順利的概念。Salah（hislish）這個動詞的意思是︰『凡事順利，馬到成功』，它在創世記廿四21，40，42，56與barak『賜福』（創廿四1，27，31）是平行使用的。指出神是眷顧族長的——使他們所嘗試的盡都成功。所以，越過兩個時期，把『賜福』和『應許』兩個觀念連在一起，我們是相當有把握的。因為希伯來文的『應許』並沒有動詞或名詞的差異，所以到目前為止，barak以希伯來文動詞的加強式，提供了絕佳的服務。同時，神不僅在彼時彼地為人類和一切受造物，提供了成功的能力與結果，並且還繼續宣告他未來的救贖行動。
應許和賜福組合得甚為緊密，使得許多學者不得不開始尋求，解析它們根源與關系的方法。但從來還沒有一種確實的保證，能顯示它們是二分的；要得到學術上的一致更是免談。若以傳統歷史批判的成果為根基，學者們（從AlbrechtAlt開始）聲稱，每一位族長最初都有他們自己各別的家族神︰『亞伯拉罕的盾牌』、『以撒所敬畏的﹝或是「同族者」，這是W.F.Al-bright喜歡用的﹞』，以及『雅各的大能者』。對Alt而言，『揀選亞伯罕和他的後裔，原先與雅威和他揀選以色列毫無關系，只是回溯了族長諸神的宗教而已。』于是就有了兩種的揀選（族長和以色列）和好幾個神（三個族長的『家族神』和以色列的雅威）。同樣的，與這些神的揀選相連的是這些神的應許，其焦點無可避免的會集中在兩件事上︰族長後裔的增添以及迦南地的擁有。可是Alt又把整體加以切割，把第一個應許賞給族長，然後，宣稱第二個應許是以色列人進入該地之後，向後投射給族長時代的。
雖然MartinNoth認為，地的應許和子孫的應許都是相當古老的，但他的確認為，在這個時期內雅各比亞伯拉罕更重要。vonRad也同意這一點。他認為，這兩個應許至為古老，足以追溯到族長時期。只是後來的以色列人對地的應許的了解，與族長們的理解有了差距。vonRad解釋說，當族長們定居該地時，產生了立即而直接的應驗；但後來在約書亞率領下返回時，意味的是離開多年之後的永久定居。
無論如何，現代學術界仍有極為強烈的傾向，堅持認為『賜福』的經文只能與子孫和財富作連結——甚至這根本就是迦南社會與宗教的退化遺跡——而『應許』經文的焦點則集中在地土上。
但是，應許和賜福都不是從文化經驗，或是模仿以色列四圍其他宗教加以混合創造出來的。族長們一再反覆宣告，應許是從神的啟示來的，這些啟示一般是從amarYHWH（雅威說）或wayyo’merYHWH（于是雅威說）開始的（創十二1；十三14；十八13；卅一3）。若兩者加以對照，並不如他們所說的，認為在本質上賜福是個別、立即的，而應許是集體、未來的。相反的，賜福和應許同時都是賜給現在和未來凡相信者之後裔的，這些信從的人有歷史上的代表性人物（例如︰亞伯拉罕、以撒、雅各）作為保證和表征，表示神在當時及遙遠的未來都要成就。然而，所有的後裔都集體地包括在賜福和應許之內。所有想要拆散賜福和應許的舉動，只顯露出這些企圖是人為的、主觀的。目前正典的經文對這一切的巧計正大聲喊著說︰「不行！」
因此我們的結論是，神對這兩個時期的人所說的話，都實現在他的『賜福』之中︰『要生養眾多，遍滿地面』（創一28；九1，7；十二13；卅五11），也實現在他的應許和兩個時期各式各樣的救恩畫像（Heilsschilderunge中︰一個後裔、種族、地土、賜福給萬國、列王等（創三15；九27；十二2-3；十五；十七）。某些學術上的異議，反而證明了這兩者的關連大致是可靠的。
族長時的應許
和摩西時的律法
更嚴重的是顯明在律法與應許之間的分離現象。有人還相信，甚至如使徒保羅和希伯來書的作者，都可以列在減損律法和應許之和諧性者的行列中，即使這不是舊約經文中的事實。但律法和應許的關連在某些點上又是那麼清楚，所以，若說族長時期的資料是從出埃及形成國家這個最偉大的時刻中回顧而得的，這樣的懷疑很不公平。
以出埃及記廿2自我預言或自我啟示 *鏤﹫ 稍妓 Τ魷執笤 25次）︰『我是雅威你的神，曾將你從埃及地領出來。』類似 *鐫詿詞蘭鞘 也有︰『我是雅威，曾將你從迦勒底的吾珥領出來。』有人如此宣稱，它們在形式上太相似了，以致不能說彼此互無關系。那麼彼此是怎麼個互相依賴呢？出埃及記廿2要在先！可是為什麼不是反過來呢——特別是經文所宣告的就是這樣的型態？除非能證實一段經文有誤，否則難道不能維持它清白的立場嗎？是否因為它是宗教的，或因為年代久遠，就非要用推測或是懷疑不可嗎？
同樣的，神顯現的描述和亞伯拉罕在創世記十五17接受立約時所發出的敬畏與驚恐，在出埃及記十九18立西乃之約時，也以類似的方式臨到以色列民。創世記十五章的煙、爐和燒著的火把，與出埃及記十九章的煙氣、燒窖的火是相稱的。經文如下︰
日落天黑，不料有冒姻的爐，並燒著的火把，從那些肉塊中經過。
——創世記十五17
西乃全山冒煙，因為雅威在火中降于山上，山的煙氣上騰，如燒窖一般。
——出埃及記十九18
族長時期的句子『我（你）父親的神』，同樣在摩西時期得到延續。神呼召摩西的時候如此說︰
我是你父親的神，是亞伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神，摩西蒙上臉，因為怕看神。
——出埃及記三6
當以色列人從法老手中蒙拯救之後，百姓唱著︰
雅威是我的力量、我的詩歌，
也成了我的拯救。
這是我的神，我要贊美他；
是我父親的神，我要尊崇他。
——出埃及記十五2
在摩西與他的岳父葉忒羅會面之前，他的兒子以利以謝之名是以如下的解釋來命名的︰
因為我父親的神幫助了我，救我脫離法老的刀。
——出埃及記十八4
這些只需要與創世記廿六24；廿八13和卅二9等相同 *鎰鞅冉暇頹宄 恕 br />
就現今正典的宣告來看，神在出埃及記中所作的，是直接和神紀念他與亞伯拉罕、以撒、雅各所立的約有關（出二24；三13，15—16；四5︰六3，5，8）。地的應許在當時變得更加顯著——他已起誓要賜給列祖（出六4；8；十三5，11；卅二13；卅三1；民十29；十一12；十四23；卅二11）。不過古老「賜福」的其餘要素也很明顯︰出埃及記一7，9對于以色列人迅速驚人的增加，有七重強調（算它的措辭），埃及人對此甚感懊惱。出埃及記四22還有『長子』、神的『兒子』，這也延續了[後裔」這個主題。有關交付給族長古老賜福的應許，出埃及記的作者看到了部分的應驗。此約並沒有被遺忘。
使多數神學家困擾的，並非故事持續的問題，而是盟約內容的本質。西乃之約加上的是誡命、要求和應盡的義務；而創世記的內容似乎反應了賜福和應許是禮物。這才是麻煩的對比。兩個盟約在內容上能有什麼關系呢？
在廣為接受有關六經文學結構的研究中，vonRad指出，申命記廿六5-9這信條——還有類似的信條，如約書亞記廿四16-18——所宣告的，僅限于族長的起源、在埃及的受壓制、從埃及地的蒙拯救、曠野的漂流，以及進入迦南地等，這些是正典前六卷書的核心。最令人震驚的是西乃事件，確為五經的核心，卻沒有包括在此信條之內。于是vonRad結論說，西乃事件隸屬于分離的——縱使它年代久遠——傳統和分離的歷史，與出埃及或曠野經驗毫無關系。只有在後來被擄時期中，有所謂的雅威文獻的作者（Yahwist）膽敢把律法與福音擺在一起。要不然，西乃事件就是真實性堪虞的宗教傳聞，而且是使出埃及記十七章的加低斯資料，從民數記十章的延續中分離出來的一個插入資料。
不過•還是有強烈的反對意見。其中最有意義的，要算是出埃及記十九3-8和廿2-17把出埃及與西乃事件作了清楚的關連。事實上，若把兩個信條的整個背景皆納入考慮（更別說是考慮申命記廿六章的整體背景），它們也會把從埃及地得蒙拯救與依從西乃之約的要求連在一起——約書亞記廿四章及撒母耳記上十二章。這樣看來，西乃事件絕不可從出埃及的歷史和神學、或從應許中隔開。
可是，問題仍然存在。要如何將出埃及記廿章——民數記十章的要求與先前世代的應許之福作一整合呢？或許最好的方法是，把族長時期與誡命、應許和賜福間的關連找出來。誡命的形式有命令式也有禁忌式。根據P.V.Premsagar的意見，可以從創世記臚列者如下︰
十二1︰『你要離開本地』
十三14︰『你舉目……觀看』
十五1︰『你不要懼怕』
十五9︰『你為我取一只……母牛』
十七1︰『你當在我面前作完全人』
廿二2︰『你帶著你的兒子，就是你獨生的兒子，往……去』
廿六2︰『你不要下埃及去，要住在我所指示你的地』
廿六24︰『不要懼怕』
卅一3︰『你要回你祖你父之地』
卅五11︰『你要生養眾多』
然而在這里，誡命是先于應許和賜福的。而在西乃，誡命是神恩典的彰顯及自然的反應，此恩顯明在應許上，特別是顯明在出埃及本身的救恩畫像上。不過，順服的責任特別在創世記廿二18和廿六5加以強調︰『因為你听從了我的話……並遵守我的吩咐，和我的命令、律例、法度。』所以，正如希伯來書十一8所說︰『亞伯拉罕因著信……就遵命……』。信心必須與行為結合，好顯出它的效用與確實性。
還要確定一點，若應許是神的禮物，律法也應被同等看待。詩篇作者表揚了這個觀點（詩一2；十九7-11，四十8；一一九）。摩西也表達了同樣的看法，他以極美的修辭問以色列人︰『那一大國的人有神與他們相近，像雅威你的神？』或是『那一大國有這樣公義的律例、典章，像我今日在你們面前陳明的這一切律法呢？』（申四7。8）。以色列人的回應重復了三次︰『凡雅威所說的我們都要遵行』（出十九8；廿四3，7）。神並沒有責備他們太『草率地』接受這麼嚴厲的措辭，特別當應許和賜福還有效的時候，雅威的回應是︰
他們所說的，都是。惟願他們存這樣的心，敬畏我，常遵守我的一切誡命，使他們和他們的子孫，永遠得福。
——申命記五28-29
最後，應許並不反對神的律法，其理由如下︰（1）應許和律法都是由同一位立約的神開始的；（2）律法絕非嬴取個人救贖的法典或假想的途徑，它只是與雅威保持（而非建立）團契的方法；（3）律法所要求的聖潔生活的標準與神自己的屬性相符，這律法也為失敗的人預備了赦罪與代贖的條款；（4）律法每一個要求的背景正是恩慈的氛圍︰『我是雅威你的神，曾將你從埃及地領出來。』甚至連族長亞伯拉罕，在創世記十五13一14也曾模糊地意識到這點︰『你的後裔必寄居別人的地……服事……被苦待四百年……後來他們必帶著許多財物，從那里出來。』有人很自然會鄙視這種看法，當作是為使變遷流暢所作的向後投射的細節，可是經文必須維持它清白的立場，除非藉更好的評判標準證實它是有罪的，而非藉妄加主觀的價值判斷。這類主觀的看法，並非證據，只是證實聖經宣告它能預知未發生的事件，仍然是一個絆腳石，這樣的宣告不僅在先知文學，更在他處可以尋見。
王國前的申命式記事
和大衛時的應許
大衛時期的關鍵經文是撒母耳記下第七章。它並沒有以嶄新的姿態介入啟示史中，只是小心翼翼的重述古老應許和西乃事件中所肯定的，並在大衛政權中賦予延續的意義。撒母耳記下第七章有一部份的特色如下︰
9節︰『我必使你得大「名」』（創十二2及其他）
10節︰『我必為我民以色列選定一個「地方」，栽培他們』（創十五18；申十一24ff．）
12節︰『我必使你的「後裔」接續你的位』（創十七7-10，19）
14節︰『他要作「我的子」』（出四22）
23—24節︰『我要作你的神，你要作我的子民』（創十七7-8；廿八21；出六7；廿九45；利十一45；廿二33；廿五38；廿六12，44，45；民十五41；申四20；廿九12-13；及其他——三重套語中的兩個部份）。
甚至撒母耳記下七23用同樣奇特的希伯來復數動詞，很清楚是引述了申命記四7一8相同的問題︰『世上有何民能比你的民以色列……Elohim與他們相近。』所以，大衛之約意圖把以色列早期的應許吸收進去。
可是撒母耳記下第七章大衛的賜福，要怎樣才（若可能的話）符合『申命式史家』的神學？申命式的資料通常包括如下的告誡︰要『遵行』神的『律例、誡命和典章』，行在『雅威的道中』並且要『盡心盡性的』『行雅威眼中看為正的事』。現在大多數聖經學者都同意MartinNoth在1945所作的結論︰舊約書卷如申命記、約書亞記、士師記、撒母耳記和列王紀，都證明有一個驚人的和諧設計。在征服、安頓于這地、士師、王國、**王國等期間，用來判斷以色列史的標準或規範的，乃是申命記五一卅章，而申命記一—四章則是後來加上去的引言。
這段統一歷史的結構，表現出申命記的盼望和威脅。這特別是從編輯上對于經過選擇的歷史事件和人物所作的評論來的，或者是從那段歷史的領導人物安插適中的演說而來的︰約書亞記一11—15；約書亞記廿三章；撒母耳記十二章；列王紀上八14—61。作者通常在無法對當代神學作摘要說明時，提他自己的評估，例如，約書亞記十二章；士師記二11—23；列王紀下十七7—23。
讓人訝異的是，MartinNoth並沒有以撒母耳記下七章作為申命記思想的連接點。甚至vonRad有意以分離的原則處理大衛的歷史，宣稱它『與申命記的附加物是相當無關的』。他引進了足以造成另一個更大隔膜的言論。他提出原來是有兩類分離的傳統，最後合拼在這些書卷中，才產生某種的熔合︰西乃/摩西的傳統和錫安/大衛的傳統。
這兩個楔形物皆無法準確的反應出這個段落的平衡焦點。DennisJ．McCarthy充分地證明，撒母耳記下第七章確為以色列史中另一個關鍵性的時刻，它是藉列王在神學上反應了申命記。申命記絕非僅僅以自己的觀點為歷史提供一個標準；它更為後來的文學關系提供了一個模式。
根據McCarthy很好的分析，三處關鍵經文概要的確作了有計劃的陳述（申卅一章；書廿三章；撒下七章）。隨後有六處的經文，表明它們到底是成功或是失敗（每兩段經文跟著三段有計劃陳述中的一段）︰（書一；十二章︰士二章；撒上十二章；以及王上八章；王下十七章）。這是對于MartinNoth觀點的一種改良，需要加上的只有一點︰即以撒母耳記下第七章為中心。
我們相信，這段歷史中每一個不同的強調點——不論是神話語的應驗、悔改、或是以遵行雅威的誡命和律例為長久在這地的關鍵——皆能調合在一個應許中。ErnestW-Nicholson在這樣的聯貫中再加上一點，就是在申命記以及後來的約書亞記至列王紀中清楚的辨認出錫安/大衛的主題與西乃/摩西的資料是一致的。
我們要重述Nicholson的論證，只是要把影響的流向倒過來；是從申命記到大衛，而不是他所發展出來的相反的論點。我們的理由很單純︰正典形式的經文要求這樣，我們就應優先加以考慮，除非找到相反的實質證據。這些主題可作成一覽表如下︰
1．大衛和所有的王皆有責任遵守『摩西的律法』（王上二lff．；九4f．）。
2．大衛時期的列王常為以色列蒙揀選、出埃及，以及應許之地的禮物等祈求（王上八16，20f．，34，36，53；參申十七17f）
3．經常以耶路撒冷為『雅威揀選之地』（王上八16，44，48；十一13，32；十四21；王下廿一7；廿三27；參申十二章）。
4．『名字神學』（『我要使我的名住在那里]）對耶路撒冷的重要性（王上八29；十四21；王下廿一7；廿三27；參申十二章
5．相信雅威的話不會『落空』（書廿一45；廿三14；王下十10；參申十三1—5或十八15ff．）。
6．一再出現的先知（例如︰拿單、示羅人亞希雅、哈拿尼的兒子耶戶、以利亞、以利沙）述說雅威不落空的話，同時也教導以色列和猶大要『謹守我的誡命律例，遵行我吩咐你們列祖，並藉我僕人眾先知所傳給你們的律法』（王下十七13）。
在這一覽表中，我們還要加上最有意義的一項︰
7．申命記和約書亞記所應許的『安息』，以及大衛對那安息之實現所作的衡量（書廿一43—45；撒下七1，11；王上五4；參申十二8—11）。
很清楚的，律法和應許都包括在這段歷史內。而事實上，甚至在撒母耳記下七11-16，以及列王紀上二4都有條件的成份存在，正如早在申命記十七18f．已有的一樣。應許是很確實的，應許藉以實現的大衛家也是很明確的。可是，大衛和他的子孫究竟只能成為利益實現時的傳遞者，或同時也是親身參與者，這並無法確定，只有他們的信心生活才能決定。
因此，我們的結論是，在約書亞、士師、撒母耳及列王紀等早期先知書卷中，有關大衛及歷史敘述的神學，既不反常也無分歧存在。他們發軔于申命記里摩西演說辭的環境中，後在Noth等人所指出的約書亞記一；十二；廿三章；士師記二章︰撒母耳記上十二章等重要的演說中向前邁進；然後在撒母耳記下七章以及回應它的列王紀上八章，和列王紀下十七章中達到高潮。
智慧的創造神學
和先知的應許
對某些人而言，最難找的就是智慧神學和其餘舊約神學之間的連結。智慧神學俱高度的個別性，與以色列的前述或後續神學太少有相關的概念、措辭、或套語，以致多數人在它與其餘舊約神學相連的事上感到絕望。
然而，我們相信其關鍵已經出現在創世記廿二12，是亞伯拉罕信心生活的態度︰他『敬畏神』。這也是顯明在約瑟（創四二18）、約伯（一1，8-9；二3），以及在埃及為奴的希伯來收生婆（出一15-21）身上的生活方式。『敬畏雅威上帝』這句話，繼續出現在出埃及記十四31；20；利未記十九14，31；廿五彩繽紛7；申命記四10；五26；六2，13，24；八6；十12，20；十三4；十四23；十七19；廿八58；卅一12-13。
在某一智慧書卷中，『敬畏雅威』很好快地就承襲了座右銘的地位︰『敬畏雅威是知識的開端，愚妄人藐視智慧和訓誨』（箴一7）。這種健康的敬畏可延開人的生命，並使生命豐富（箴十27；十四27；十九23；廿二4），甚至摩西律法也能從信靠中產行相同的結果，也就是生命（利十八5）。因此『道路』，或用今天的話來說，某種生活方式，是從這樣的一種敬畏的態度和信靠來的（箴二19；五6；十17；十三14；十五24）。它成了真正的『生命樹』（箴三18；十一30；十三12；十五4）。
敬畏神就是『遠離罪惡』。若從積極面加以宣告，那麼敬畏雅威就是在信心及信靠的生活中轉向神，只有透過這樣的委身，一個人才能讓創造的神使他真正的享受吃、喝、與謀生的過程，否則這些只不過是世俗的活動而已。于是生命的完整、生命的意義、信心、知識、行動的融合，以及它的重要性等，才真正的實現（傳三11，14；五7；八12；十二13）。否則人就處在破產狀態中，無法使任何事情變得『妥當』。
敬畏雅威也與獲得智慧連在一起（箴一7，29；5；八13；十五33）。智慧既是神的特性之一，他就要和所有與他建立特別關系的人分享。的確，他以智慧創造世界（箴三19-20；八22-31）；現在，他要與所有敬畏他的人分享這相同的智慧
可是，智慧與接下來的寫作先知時期的關系是什麼呢？若敬畏雅威的主題肇端于族長神學並延續于摩西時代，那麼還有沒有再延續下去呢？的確是有的！這個主題提供了甚多的觀念給一些先知使用，而且因為它有相當強的先知風味，以致有的學者在沒有充分的保證之下，就在智慧的概念和敬畏雅威上貼上了標簽，稱之為『先知對智慧的重新解釋』。
先知所使用的許多技巧、意像、或型態，與智慧人所用的一樣︰阿摩司x＋1的型態︰『三番四次』（阿摩司一3，6，9，11，13等等）；以自然現象為主的修辭式問話（六12）；因果關系（三3-8）；『有禍了』的宣告（五18；六1）；以賽亞所使用葡萄樹的寓言（賽五章），以及農夫的比喻（廿八23-29）；那利米使用的『受教訓』的句子（musar，耶二30，五3；七28；十七23；卅二33；卅五13），以及以西結所強調的個別懲罰（結十八1ff．；亦見耶卅一29-30）。
先知的應許和智慧最直接相連的地方，就是以賽亞書十一1-2有關以馬內利七重之靈的預言。這個『條』（hokmah）要出于耶西（大衛之父）的『不』（geza），這個『枝子』（neser）將會有︰
智慧和聰明的靈，
謀略和能力的靈，
知識和敬畏雅威的靈。
早在撒母耳記下十四、十六和廿章中，智慧就被當作是一種政治上的美德。君王和統治者若要管理百姓或城鎮，不能沒有它（箴八14-16）。可是，智慧亦屬于神的特性，並發源于對他的敬畏。所以，以賽亞書十一1-10預言大衛的一個後裔將來要掌權，他擁有『智慧』（hokmah）這樣的政治美德，也擁有其他有關智慧的主題，如『聰明』（binah）、『謀略』（esah）。『能力』（geburah）、『知識』（da’at），以及『敬畏雅威」（yir’atYHWH）——『他以敬畏雅威為樂』——這個關連不是意外的，乃是刻意的！
所以我們的結論是，要分辨聖經作者自己在各樣資料，和以色列史分段之間所作的連結是有可能的。連結點經常出現在束緊整個段落的某篇關鍵性的演說、宣告，或是一再重復的疊句中。因此，確有延續的重要項目；但是在後裔、地土、普世性的賜福、安息、君王、王朝、與子民同住的神等一再重復的賜福和應許中，還是有帶著熟悉要素的新項目出現。
總而言之，一切都可由稱為應許的這個內容豐富的賜福所環抱。這樣的一個範疇，足以涵概各式各樣的聖經書卷、主題和概念。縱然普遍反對的聲浪仍響徹雲霄，但大量的資料既不是難以駕馭，也不是不可能。更重要的是，聖經呈現出它自己組織的關鍵。舊約確實擁有它自己合乎正典的內在一致性，能把各類的著重點和縱面的主題結合在一起。這個內在的一致性不是隱藏的，乃是公開的，且是垂手可得的︰即神的應許。
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