作者︰多位作者合集
序幕
一九八八年美國加州福音廣播界名講員麥克阿瑟（John F FnacArthur）牧師出版「耶穌所傳神的福音」（Gospel According to Jesus）一書後，掀起了有關基督徒委身問題的熱烈討論。麥牧師認為過去福音派所教導的救恩論有瑕疵，過分強調白白的恩典導致信徒將福音當做廉價恩典（cheap grace）。事實上耶穌的福音要求人降服在神的主權下，得救應該包括委身，悔改應包括離棄罪惡追求義，不僅是意志上也是心態行為等整個的改變。只有理智的同意只算馬虎的信仰。信心沒有行為是死的，真正的救恩必帶來稱義的果子。支持麥氏立場的還有鼎鼎大名英國斯托得牧師（John Statt）(注一)，加拿大維真神學院的派克教授（J.A. Packer）(注二)及美國費城第九街長老會的牧師 J.M.Boice(注三)等，可謂聲勢浩大。此派立場被稱之為「委身救恩」（Lordship Salvation）。 另一陣營也不甘示弱。麥氏所批判的主要對象是達拉斯神學院教授賀治（ZaneHodges）所著《被圍剿的福音》（The Goepel Under Siege），賀治立刻再以《絕對免費》(Absolutely Free，1989）一書還以顏色。另一位反對者銳里（Charles Ryrie）也加入賀治的行列，出版《如此偉大的救恩》（So Great Salvation）一書。此兄來頭不小，是達拉斯神學院系統神學王牌教授，也是時代主義代表經典銳里研經版聖經（Ryrie Stady Bible）的作者。1988年之後出版的這三本書在短短兩年內銷售了幾萬冊，可見爭論的題目何等吸引人。
以賀氏為首的這派立場被稱之為「白白救恩」（Free Salvation），他們爭辯道 強調白白恩典並不致降格為廉價的恩典，而是堅持絕無法妥協的無價恩典（priceless grace）。得救與委身是分開的過程，得救時只是客觀地認知耶穌的神性，接受他為救主（saviour）而非主人（master）。在救恩的領域，若將信心與行為混為一談，是傳另一種福音（加一6∼9）。救恩與順服、委身必須分開處理，否則會墮入天主教的陷阱。雙方針鋒相對，難分軒輊。
同年，曾任教于達拉斯與三一神學院的教授S. Lewis Johnson發表一文“How Faith Works”(注四)，嘗試調解、綜合這兩派立場。一方向他支持委身救恩論，認為得救與委身，信心與悔改是不可分的，不可能有所謂膚淺、馬虎的信仰（easy－believism）。另一方面他也支持白白救恩論，批判委身救恩 順服、委身是會漸漸成長的，它是成聖的過程，不可與稱義混淆。基督徒有時會軟弱、屬肉體。聖經並未支持 「完全順服神的旨意才算得救」的說法。保羅就視哥林多教會是屬肉體的。在基督里為嬰孩的。（林前三１）然而新生命應會帶出委身的新果子。
看來，雙方必須都各讓一步，才能心平氣和地對話。稍後雙方的態度的確緩和不少。麥氏同意在生活細節上完全順服基督是不可能的，我們的天性有時無法達到神的要求。Ryrie在其研經版聖經中也表示，不能結果子的信心便無法使人得救，如雅各書所教導的。信心與行為是錢幣的兩面，不可或缺。（注五）
實踐上的難題
理論上，好像雙方有和解轉圜的余地，也都能保住自己所強調的真理。但實際上在牧會時仍會遇見一些難以判斷的模糊地帶，或危險的處理模式。譬如教會中不乏長年冷漠、不長進的基督徒，雖清楚決志，卻又不結果子（指的是聖靈的果子，能獻上感恩頌贊的祭，並有服事，領人歸主的動力）。這樣的信徒可能有兩種可能 根本沒有重生經驗，因為一直本不到生命成長的現象。或者是曾蒙受救恩，卻又未將信心堅持到底，以致有可能又會失落救恩。若是屬于後者，則該信徒應是經歷了羅馬書所說的「心里相信、口里承認」的單純救恩（參羅十9），卻不是希伯來書所言「近乎得救」（來六9，新譯本作「結局就是得救」）。羅馬書主要是講救恩的起點，希伯來書則強調救恩的終點，就如「白白救恩」派著重「已然」（already）的恩典，而「委身救恩」派則強調「未然」（not yet）的結局。 不過必須特別聲明的是，希伯來書所說的失落救恩並非是由果子、行為來判決，而是依然以信心的內容為準則。失落救恩的人必是離棄真道，否認基督（把神的兒子重釘十字架，來六6），而非沒有好行為。我們得救時既非因著行為，則倘若失落救恩也絕非因著行為，最多只能說由于不信的惡心而導致有故意犯罪的惡行（來十26）。我個人同意，若略去委身的呼召，則我們所傳的福音是不夠完整的，但個人更同意，人的天性傾向律法主義，講求委身需要十分小心，免得墮入律法主義的陷阱。奧古斯丁在與多納徒爭辯是否接納悔過的背道者時，奧古斯丁說了一些比較大膽的話 愛心比聖潔重要。如果教會有偏差，寧願錯在愛心太大，而不要錯在過分聖潔。筆者也有類似的矛盾心情，我以為華人教會亟需的是純正的福音。如果教會有偏差，我寧願錯在講太多白白的恩典，而不要錯在過分強調付代價的委身。雖然兩者並不沖突。 在我的課堂上，有位牧者分享其委身救恩的牧會理念時，表示他不輕易為人施洗。曾有某信徒因未能改正打牌惡習，該牧者因此拒絕為之施洗。該牧者很欣慰地表示，其教會的會友因此個個皆是很認真的基督徒。我听了心中不免疑慮，究竟教會為人施洗的標準如何訂立？若必須不抽煙、不打牌才算委身，那麼其他看不見的貪婪、驕傲、嫉妒等更嚴重的罪是否能察驗出來？教會在訂標準時是否會導致太多人為的規條以至墮入律法主義？這是「委身救恩派」最被詬病的地方。有人戲謔道，按麥氏的標準，人得救是很難的差事。
事實上，委身的型態因人而異，每個基督徒必須面對的抉擇、挑戰、舍棄不同。對那位富有的少年官而言，變賣錢財分給窮人是他跟隨主最大的阻礙與挑戰，換了另一位窮神學生則輕而易舉。對廿世紀的中國人而言，委身最難的抉擇可能是面對父母望子成龍的期望，或個人專業的成就等。如果一位信徒有得救的確據，與主也的確有活潑、親密的委身關系，對信仰也很認真、事奉也很努力，只是有一些較軟弱的習慣，如急躁的脾氣、抽煙等嗜好，或賭博的惡習（如杜斯委也夫斯基）。正因為他們身受這些的轄制，以致他們更知如何倚靠主的恩典過活，更能欣賞主的赦罪恩典。他們其實比很多基督徒更了解福音、體會救恩的寶貴（否則巴特就無法讀到杜斯委也夫斯基的精彩小說了！）
委身救恩與白白救恩引發的兩個問題是 委身是否必須與得救同時發生？（救恩的起點）信耶穌而未委身的人是否算得救？（救恩的終點）「委身救恩」這方辯稱，行為雖不是構成得救的條件，卻是重生的表現。「白白救恩」那廂則提出另一個更動人的理由 給冷淡退後的基督徒一些生存的空間。耶穌的十二個門徒也曾軟弱跌倒，甚至離棄主，但主仍給他們空間及回轉的機會。套用林道亮牧師常用的一句話 有人得救了，卻未得勝，就好像注了冊，卻未能修完課程。「白白救恩」這派願給暫時軟弱的信徒一個過度時期的空間，顯然是具更多的愛心與同情心。
華人教會的另一種爭辯
「委身救恩」與「白白救恩」的爭辯轉移到華人教會，搖身一變，換成另外一種型式的爭論，即得救與得勝的分別。代表人物赫然是華神前後兩任院長林道亮與黃子嘉。（注六）林道亮牧師的代表作是「國度真理」（華神）他的立場是屬于修正的時代主義，有別于傳統的時代主義。（注七）修正派雖已不再區分神國、天國之別,但仍區分「得救的信徒」與「得勝的門徒」。一般信徒是因信稱義，靠恩得救，但唯有委身的基督徒才能進入天國，成為得勝的門徒，才能得賞賜。此派人士根據的經文是太五 20「你們的義若不勝過文士和各地方制富人的義，斷不能進天國」七章13∼14「引到永生的門是窄的，進去的人少」，及太11 12「天國是努力進入的」。（注八）
傳統的時代主義︰
恩典→進神國（得救）→努力、得救→進天國（得賞賜）
林道亮院︰
恩典→得救→委身、得勝→進天國＝進神國＝得賞賜
此派的說法很類近天主教解釋登山寶訓的立場。太七 13∼14正是登山寶訓的結論部分。而登山寶訓的解釋向來是新約神學的難題，眾說紛雲，主要是其中的倫理標準甚高，比摩西律法更難遵守。譬如心中恨人的就等于殺人，動淫念的就等于犯**；律法說以眼還眼、以牙還牙，耶穌說要愛你的仇敵，為逼迫你的禱告；有求你的就給他，向你借貸的不可推辭。究竟基督徒有可能達到這些標準嗎？馬丁路德的解釋最乾脆俐落，他說登山寶訓的超高標準主要是使人看見自己無能為力，因此人才渴慕救恩、仰望恩典。福音派一般采already and not yet的架構來解釋，即天國已降臨，在今世可以真正經歷神的公義，天國尚未完全降臨，那完全的公義有待末世極致的完成。天主教則將登山寶訓分為兩種，一種是頒給平信徒的十誡部分，如不可殺人、不可**的教訓，另一種是頒給聖職人員，修道士的更高勸誡，如有向你借的不可推辭，或要像天父一樣完全。天主教這種聖俗二分不太被更正教接受，因為更正教認為人人皆祭司，傳道人也有達不到神標準的時候。
更正教雖然反對天主教的聖俗絕對二分，但更正教自己圈內區分得救與進天國的說法，其實與天主教的分法是大同小異，即認為登山寶訓是對已得救的信徒說的，如果信徒接受耶穌所給的更高挑戰，努力實踐寶訓的倫理，才得以進入窄門，才能成為得勝的門徒。信耶穌只能使人得救，至于得勝是需付代價的。如此一來，就把信徒與門徒區分出來，得救的信徒不等于得勝的門徒；得救是神白白的恩典，得勝卻要靠個人努力，不委身的信徒僅僅免于滅亡，沒有冠冕，沒有賞賜。（注九） 問題的癥結是登山寶訓的對象是只限信徒呢？或也包括非信徒 那些時常擁擠耶穌，指望得餅吃飽的听眾？登山寶訓只是給信徒更高的道德標準嗎？或者它根本是關乎人的得救與否？修正的時代主義必須面對的困難是，登山寶訓結論都不是在論及更高一層樓的得勝境界，而是得救與否的結局，耶穌用兩條路，兩種門，兩種先知，兩種樹，兩種傳道人，兩種房子的根基做為對比，而听眾抉擇後的結局是關乎滅亡或永生（太七 13∼14，19，23，27）。
比較耶穌後期的比喻，那五個不儆醒的童女的結局是門關了，無法進筵席（太25 10－12）甚至新郎說不認識她們；那個分到一千銀子的僕人因不認真事奉，結局是丟在外面哀哭切齒（太25 30）；那個不接待弟兄的山羊之結局是往永刑去（太25 46）。顯然是兩種截然不同的結局，是關乎得救與否的結局，而不是比較級的待遇，不是較好較差的分別。在聖經中，得救、進天國、得永生都是同一回事，從來沒有說得救了卻不能進天國這回事。進窄門就是得救，就是進天國或得永生之意。修正派的時代主義的神學架構比較復雜，對一些經文的解釋較牽強。（注十）至于黃子嘉院長的論點較簡單，解經較自然，認為人蒙恩得救即進天國，即應委身。（注十一）上述「委身救恩」派的學者牧長都是如此主張，（注十二）認為口頭的信心不能使人得救（太七 21），教師傳道人的職分也不能讓人得救（太七 22），唯有內心順服神，遵行天父旨意的人才算得救。
用簡圖表明如下
恩典→進天國＝進神國＝得救＝委身
努力進天國的解釋 那麼太11 12如何解釋？「從施洗約翰的時候到如今，天國是努力進入的，努力的人就得著了。」這一節的解釋至少有三種爭論（注十三），又可較簡化地根據聖經譯本分成兩種解釋（注十四）
第一種是根據NIV與呂振中的譯法 「天國已猛烈地擴展開來，勇敢熱心的人就攫取了它。」
第二種是根據NASB與現代中譯本，新譯本的譯法 「天國遭受到猛烈的攻擊，**的企圖奪取。」
這兩種說法各有千秋。前者的文法較自然；後者較符合馬太福音的上下文。前者在講人須有激烈的回應，徹底的委身；後者在講天國必定遭遇逼迫，忍受住的人才能進入。巴克萊配合著路16 16「從此神國的福音傳開了，人人努力要進去」，圓滿地將兩者合並解釋。一方面耶穌預告門徒將來必遭遇暴力，另一方面向我們發出挑戰，要產生一種勝過暴力的虔誠。天國的門戶只向著那準備盡最大努力而進去的人開啟。（注十五）這兩種解釋彼此截長補短，正好完整地詮釋了基督徒委身的涵義。
委身的涵義 首先，委身的第一個涵義是指人在決志跟隨主時，願意仔細地計算比價，願意立刻撇下一切的攔阻，專心回應主的呼召。耶穌用蓋樓房與打仗的比喻（路14 25∼33），要人認真嚴肅地考慮作門徒的代價，否則半途而廢，折兵損將，徒增笑柄。蓋樓房、打仗的比喻之上文是邀筵的比喻，兩者正好成對比。福音若只講白白的恩典則還不夠完全、平衡。救恩同時也要求人立刻的委身。我們不管用舍己、委身來換取救恩，但一個接受耶穌呼召的人若不肯委身，他的得救一定也有問題，這就是耶穌激烈的地方。
耶穌呼召門徒的方式都是很激烈的。路九 57∼62耶穌丟給三個表示願意跟隨他的人的三句話，都是故意澆人冷水的話 「狐狸有洞，飛鳥有窩，人子卻沒有棲身的地方」，「任憑死人埋葬他他們的的死人」，「手扶著犁向後看的，不配進神的國」。急進派耶穌常講駭人听聞的話，（注十六）他呼召人有所抉擇，他不容許人對他客觀或三心兩意。耶穌深知自己是處在歷史一個很特別很緊急的時刻，他必須喚醒人抓住時機，作出決定，因此，他的要求常顯得不盡情理。他要跟隨者知道，人子常經憂患、被拒絕、居無定所，跟隨他的人必須預備心受苦。
委身的第二個涵義就是認識耶穌受苦的職事，預備受苦受逼迫。耶穌那三句不盡情理的話是緊接在路九 51的里程碑之後，「耶穌被接上升的日子將到，他就定意向耶路撒冷去」，從此刻開始，耶穌正式踏入受苦彌賽亞的旅途，這是歷史的關鍵時刻，因為到耶路撒冷受死是他降世的目的，耶穌定意到京城赴死亡的約會，面對這個愈來愈緊迫的使命，他對門徒的要求也愈來愈激烈、徹底。路14 26「若不愛我勝于父母、妻子、兒女……就不能作我的門徒」，尤其迫使人面對家庭革命；路14 33「若不撇下一切所有的，就不能作我的門徒」更令人心跳加快。
其實回家埋葬父親、告別家人並不會耽延多少時間、也不礙事，但若舍不得這一點一滴的社會責任、家庭責任，到最後這些會形成合理的藉口、沈重的包袱，以致攔阻人專心跟隨主。當門徒接收到主的緊急徵召令時，是不容許他再牽牽扯扯、拖拖拉拉。一個猶疑不定、多所顧慮、擔心的人，是根本還沒有預備好的人。
路14 25是耶穌丟下激烈要求的背景 「有極多的人和耶穌同行」。這群擁擠耶穌的人恐怕多是指望得餅吃飽、病得醫治，甚企圖強逼他作王的人，耶穌提出激烈的挑戰也是要篩選跟隨者，過濾他們的動機。不願付代價的就不能跟隨他，就是對他沒有信心的人。因信得救與決志跟隨是同一回事。信徒就應是門徒。
如前面所提，在實踐上也有模糊地帶，因為大部分人在接受福音時並不太知道將來會遇見什麼逼迫、須付什麼代價、須做出什麼犧牲，就如耶穌的十二個門生當時對主受苦的使命也是蒙蒙懂懂，他們很多人在蒙召時都是一聲不響、立刻放下一切來跟隨主的，即至遭逼迫時也曾軟弱退縮，有人還當面否認主或回去捕魚。所以委身的過程可以拖上一輩子之久的過程，可以容許冷淡退後的過渡時期。耶穌要求人委身是得救時立刻的抉擇，但他又給人一生的時間去學習實踐這個呼召。(6165)
委身對現代人的意義
委身對現代人的意義
委身的兩個意義 立刻、激烈地回應與預備受苦，對現代人有什麼意義呢？二千年過去了，天國還未完全降臨，耶穌當年迫切的心對今天的基督徒而言，好像比較遙遠不實際，何況今天我們又沒有羅馬帝國或義和團或紅衛兵的逼迫，談受苦是否隔靴搔癢？
今天大多數人的確不須像當年門徒一樣丟棄一切、離開家人，但在心志上徹底、全然地委身，應沒有程度的差異。我們期待神國降臨的心情，或許不像耶穌邁向耶路撒冷時那麼具迫切性（urgency），但在優先次序、輕重比例（priority）上，應該是同樣認真的。我們一切的家庭責任、社會責任，比起神國的責任，都不夠優先，不夠重要。
這並不是說所有的人都當去作全職傳道人，讓死人去料理那些必亡的事。每一個行業都有主的呼召，我們是 分派在各領域的小卒子，就像我的一位朋友所說的；即使我們當前教書、作研究、從軍、經商的沒有多少價值，「但既玩，在父神沒將游戲叫停之前，我就一板正經地玩得有模有樣；而也正因這只是游戲，當父神呼召我（們）時，立刻一無留戀地丟下，尋聲而去。執著與灑脫共舞，嚴肅並看穿齊飛，這種吊詭式的人生觀恐怕才是基督徒客旅生涯的正解。我力雖遠遠未逮，然心實向往。」
太七13∼14走窄路、進窄門除了強調難度高以外，還有一個實質的意義，那就是面對逼迫反對的處境。馬太福音多次提醒信徒，跟隨耶穌、走天路是一條受逼迫的艱難之旅。（參太五 10，44，10 17，24 ９）。今天信徒在心志上預備受苦主要是認清十字架的道路是一條受苦的道路。通往成功之路不是一條容易、凡事順利、有求必應之路。我們必須通過死亡才能經歷神復活的大能；透過羞辱才能看見神的榮耀；先經歷人的軟弱才能經歷神的剛強。唯有領悟十字架道路的本質，我們才會在苦難、失敗中看見神蓬勃的工作，在痛苦沮喪中經歷神無限的安慰。
現代的基督徒與初代的信徒一樣，也面對貧困難、挑戰、逼迫與反對，只是形式上不一樣而已。保羅說 「若有人立志在基督敬虔度日的，也都要受逼迫。」（提後三12）今天我們因著價值觀、道德標準與世人不同，常須放棄合法的權益、合法的報復，甘願犧牲自己、被人利用等等，這些逼迫正是登山寶訓所提出的挑戰。 我們委身給主的關系可以用婚禮盟約來作比喻。在祭壇前男女雙方把自己交給對方，起誓效忠，將來無論是順境逆境、強壯衰弱，都要堅持盟約。這神誓詞很感動人，但只有真正踏進婚姻生活、有朝配偶失業或長年臥病，才能體會委身代價的真槍實彈。C S Lewis 的愛情故事是最好寫照。他與妻子Joy的第一次秘密婚約只是形式上的，是為替Joy取得合法居留權，只有同情而沒有愛情、沒有委身，雙方仍各自住在自己房子。第二次的婚禮是在醫院中舉行，Lewis愛上了Joy，付代價地把危在旦夕的婦人公開娶回來。婚後Joy病情一度好轉，兩人也暫時沈醉在神醫治的恩典中，兩年後Joy仍病逝，Lewis痛不欲生，然而這個結局是當初結婚時就已預備面對的事實。委身就是計算代價，勇敢承接後果。有趣的是，林道亮牧師的立場也不全然屬于「白白救恩」派，他強調委身的重要性不亞于黃院長。林牧師擔任華神院長那十年造就了一批台灣教會的中堅，林院長的四句名言至今仍為校友津津樂道、銘記在心 「吃得苦，捱得窮；受得氣，作得工。」林院長的動機主要是要喚醒那些不冷不熱，只消極等著進天國的信徒。遺憾的是，把蒙恩得救與委身進天國分開，造成信徒中不同的等級與結局（注十七），在解經上較不妥當，我更恐怕這說法會助長人里面那想靠行為得救、靠努力得賞的本性，這原是人類歷史中不斷蠢蠢欲動、死灰復燃的本性，不可不慎防。
得勝與獎賞
黃子嘉院長這一方雖然解經較自然，神學較嚴謹，卻也須面對那些表面較支持林派的經文。譬如耶穌分銀的比喻中（路19 11∼27），認真事奉的僕人似乎是按功行賞，且每人得到的賞賜並不同。林前三８「將來各人要照自己的工夫得自己的賞賜似乎又證實了論功行賞的說法，那麼這賞賜究竟是指什麼？冠冕的大小嗎？或將來在寶座前的位置之高低遠近呢？我們得救時是靠恩典，但得獎賞全憑個人本事、靠個人努力，如果是這樣，與佛教的按功德得賞賜有什麼區別呢？」林前三 15「人的工程若被燒了，他就要受虧損，自己卻要得救；雖然得救，乃像從火經過的一樣」，是否指有人得救，卻沒有賞賜，如林道亮所說。
其實耶穌在進葡萄園工作的比喻中已指出，天父是恩典唯一的來源與主動分配者。 要賜給誰就賜給誰， 願意給誰多少是 的主權。賞賜是按著神的慷慨，不是按照個人所應得的。少給是講定的，多給是恩典，這是天國的原則，與貢獻愈多就獲愈多獎賞的世界之原則是很不同的。
至于分銀的比喻，按照馬太福音廿五章的說法，賺五千、二千銀子的賞賜是相同的，賺多的不用夸口，因為本金是神給的，賺少的也不須埋怨，因為神給的機會也是一樣的。何況，這賞賜不是靜態的財物或地位，不是冠冕的大小或官品的高低，而是更多服事的機會。恩賜不是讓人夸口用的，而是帶來責任。僕人在不多的事上有忠心，主人就把許多事派他管理，這是動態的賞賜，是指天國服事的特權與機會。 比較棘手的經文是林前三 ５∼17。Gordon Fee認為這段經文是在講工人要謹慎建造教會，因此三 ８的「各人」是針對建造教會的傳道人（注十八）而不是指每個信徒。由于林前一至三章是論及「神的智慧」與「人的智慧」，那麼很自然的推論是 金銀寶石是指傳講「神的智慧」之福音，即十字架的道理；而草木禾楷則是指傳講「人的智慧」之道理（注十九）如新派神學、通俗心理學、成功神學、企管科技的教會管理等高言大智的學問，這種信息經不起逼迫試煉，會影響傳講者的賞賜，但不影響其得救，如三 15所言。因此，照各人的「工夫」得賞財主要是指建造教會的材料而言，即傳講的福音內容而言，而非工人的勞苦。（注二十）至于三 17「若有人毀壞神的殿，神必要毀壞那人」是指更進一步用世界的智慧來**教會者。（注二十一）
G Fee的解釋有兩個困難 區分傳道人與信徒，似乎又走回天主教聖俗二分的老路；而且第二種傳道者的確是印證有人得救卻無賞賜的說法。補救的說法是，這里的賞賜不是指財物地位而言，而是指主的稱贊，如保羅所言，主自己是我們的至寶。何況救恩已是基督徒最大的賞賜。因此，主的工人若不好好傳純正的福音，將來見主面對恐怕要羞羞慚慚。
腓三 14可以給我們更清楚的詮釋。「忘記背後，努力面前的，向著標竿直跑，要得神在基督耶穌從上面召我來的獎賞。」這賞賜按12節是指「或者可以得著基督耶穌要我得著的」（新譯本）（注二十二）按腓三８∼10，保羅一生的目的、標竿是認識基督、得著基督、與基督相交，或說「住在基督」（in Christ），而獎賞與目標是指同一件事，（注二十三）是信徒生命中已經得著（already，參12節）與尚未（not yet，參８節）的恩典。從我們信主時已開始奔跑，一日未達到目標，未得著獎賞，我們便一日仍須竭力追求，直到賽程為止，在新天新地里與基督同在，而這是每個基督徒皆可得著的，（注二十四）且不分等級、大小。
啟三 12「得勝的，我要叫他在我神殿中作柱子」，三 21「得勝的，我要賜他在我寶座上與我同坐」可以進一步說明基督徒得勝得賞的方式 其實我們得救時即與基督一同復活，一同坐在天上（弗二６），這是已經得著（already）的賞賜，若在試煉逼迫時將信心堅持到底者，如士每拿、別迦摩的教會至死忠心，將（not yet）可得此賞賜，如楊牧谷所言，這種得勝是本于基督的勝利，是倚靠十字架的勝利，（注二十五）與得救一樣是本于恩典，是每個神的兒女都被勉勵去獲得的。當然，賞賜與人的表現有關連，但非直接之因果關系，因為涉及神的主權與恩典，只是恩典並未抹煞人的責任。最後用一簡圖來補充黃派的立場
恩典→得救＝委身＝進天國→堅持到底→得賞賜
後記
走筆至此，總該交待寫此文的動機罷。三年前在自己的團契（台北靈糧堂教師團契）查考登山寶訓的結論時，意外地引爆了一個激烈的爭辯。當時正在論及委身、付代價、進窄門才算得救的問題，一位教慕道班的同工立刻質問我，過去我一直強調救恩是出于神白白的恩典，連信心也是恩典，人一點功勞都沒有，為何現在又認為委身才算得救，這樣豈不又走回律法主義的老路？另一位主日學老師更是火藥味十足地挑戰我，教會中許多馬虎的信徒，確實也接受了主，難道他們最後進不了天國？那太沒保障了。還有一位弟兄設法提出林道亮院長的說法來協調雙方。我費了一番唇舌才撫平各方的抗議，記得我們當時的結論是這樣 或許今天教會有一些所謂「已經相信但尚未成為門徒」的人，就如耶穌的十二個門生，以為已經委身跟隨主了，直到逼迫來臨都成了鳥獸散。耶穌要求人委身是得救時立刻的抉擇，但又給人一生的時間去實踐這個呼召。信心包括委身，剛信主時的信心小，所以委身的程度也較小，但當信心成長時，委身的程度也會增加。
委身救恩是一項不易教導的真理。既要防止人成為馬虎隨便的信徒，又要避免墮入講行為的律法主義；既要鼓勵人將信心持守到底，又要防範用委身將信徒分等級，更不可將賞賜當作高一等級的地位或功勞。
基督徒一生都是在神的恩典中，連委身事奉也是恩典，這是基督徒核心的福音精神，就如神學家巴特所說的 「當面前最後審判時，我不會拿出自己整套神學著作或提及任何功績作為掩護，因為我覺得只有一句話適合自己 神啊，求你開恩可憐我這個罪人，或我本是無用的僕人，所做的本是我應做的。」
注釋
1.pnb0John Stott的代表作見Basic Chistianity（中譯本，真理的探索，證道）1958。
二 J A Packer的代表作見Evangelism and Sovereignty of God（中譯本「傳福音與神的主權，改革宗翻譯社），1961。」
2.Boice的立場，見其為麥氏的書所寫的序言。
3.參Christianity Today,Sep.22,1989,pp.21-25
4.參R.H.Nash,Great Divides,pp.194-195
5.兩人的理論分歧曾在1993年北美地區的解經講道研習會中被提出來，雖有些尷尬，但黃子嘉院長適時表示兩人的立場不代表學校官方的立場。也就是說，華人教會已經可以容許有不同意見，神學院也尊重不同的神學立場。
6.傳統時代主義以司可福研經版聖經（Scofield Reference Bible）為代表，將神國與天國分開區別，認為人因恩典得救，可進入神國，但人需努力，得勝後才能進天國得獎賞。
7.用「修正派的時代主義」之名稱，或嫌籠統，較準確的說法，是受到英國學者Robert Govett之登山寶訓釋義的影響，見The Sermon on the Mount Expounded；Watchman Nee,The King and the Kingdom of Heaven, pp 271－72。聚會所的倪柝聲，李常受都是持此立場。見黃子嘉「由馬太福音看『進天國』的意義」，華神院訊1993 7月5日。
8.參林道亮《國度真理》，頁66,114,134。
9.林道容院長將太7 13的「滅亡」解釋為「枉費」神的恩典，見前68頁。
10.黃子嘉，同上。
11.J. MacArthur, A Pink, John Stott, J I Packer都是此立場；另參R T France, The Goopel 12.According to Matthew The Tyndale NT Commentaipes (1985);D. A Carson, Matthew The 13.Expositor's Bible Commentary, 1984
14.這三種解釋是 １.天國正遭希律或猶太反對派這班人的逼迫；2.一些**之士如奮銳覺的政治狂熱分子想用暴力促成天國；┬如天國已勢如破竹地展開推進。參L Morris, The Gospel Accord to Matthew, P 281
L. Morris接受第二種，D. A. Carson前半句贊成NIV，但後半句贊成第二種；Expositor's pp. 266－8.;R. T. France解釋太7 13的進窄門為激烈也回應，徹底地委身（Tyndale, pp. 147－8），但對太11 12的解釋則同Morris(Tyndale,p.195)。
15.參巴克萊，《馬太福音注釋》（基督教文藝），下冊，頁7∼8。
16.這是R.T.France的書名，Jesus the Radical（IVP，1989），中譯名「認識主耶穌」，校園。
17.「這是神的高級恩典，只有那些配得的才，能享有；因為只有那些得勝者，才能享受那『我要賜他在我寶座上與我同坐』的應許（啟3 21）。」引自林道亮，「國度的真理」，頁134。
18.G.Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT, P 133。Fee認為3 8上半節「栽種的和澆灌的都是一樣」是在強調保羅自己與亞波羅間的合一，下半節「將來各人要照自己的工夫得自己的賞賜」則是指兩人事奉性質的不同，如3 5b與3 6
19.同上，P 140
20.同上，P 144
21.同上，P 144，Wycliff Bible Commentary認為這種人是指傳不純正福音、異端的假先知，即加2 4；彼後2 1∼22所指責的，見P 1235。我以為這些人就是太7 15∼16所提及的，是不得救的人。
22.馮蔭坤支持「因為我亦曾被基督耶穌所得著」的譯法，這是保羅的竭力追求的動力。見「腓立比書注釋」（天道），頁381。
23.同上，頁387。
24.我在A M Hunter的書中亦找到支持，他以為in the kingdom＝in Christ＝having eternal life，見The Message of the NT，P 20。參W. Van Gemeren，「救贖進程」（華神），頁647，注9。
25.pnb0楊牧谷，「基督書簡」，頁215、504。(5792)
轉自《神學網》
唐崇懷
世俗主義（secularism）是人類宣稱由傳統性對神的信仰和信仰行為中得著釋放的一種獨特信念。基督教的世俗主義是在面對神聖和聖品信念時的一種抉擇。一般來說它采取了兩種形態。首先它會以無宗教（Religionless）的形式出現，這種形式甚受那些未能接受基督徒終極性和那些未能完全交付基督者的歡迎；此外，它也以另一種形式出現，就是盡力將神的外在性于以純內在化，將神的聖別性（wholly otherness）予以俗化，也就是將神人性化。在這樣的理念架構下，世俗主義自稱對真理效忠，也認為只有他們才能真正的對神忠實（honest to God）。在這種的信仰告白中，所有傳統的基督教信仰便成了一束枯燥無味的教規，這樣所有的傳統意識也都成了沒有特殊意義，可以隨時拋棄的信仰。
對某些神學家來說，世俗主義是宗教進展不可避免，是必然的進展結果。他們認為過去基督徒曾是被捆綁者，被宗教困囿了長久的年日。現在我們成熟了，此時正是我們宣稱自由成年的時刻。我們是可以隨時行使我們的自由，也不再受任何事物的轄制；就算是那位無從認知的神也都不能再控制我們了。一個簡單的思想會自然認為，世俗主義是健全理性的表現，因它似乎並肯定了我們的誠實和優質的信心（good faith），是一個成熟信徒對神存在命題要求的正確回應，更是人理性對傳統信仰捆鎖的自由宣言。
然而，世俗主義真的給了我們它所應許的釋放嗎？它真的給了我們自由嗎？或是它是以表面的現象來攏絡我們。我想這些問題都是值得我們再思和反省。所以我們應從世俗主義所面對的實況來看自由的實意，我們真的如世俗主義所說的是受捆者，或是我們本來就是自由的人。
從字源學來說，所謂世俗（Secular）就是世界化（worldly）。說的透徹一點，世俗化就是不聖品化、不歸屬教會或不歸屬宗教。對世俗主義者而言，基督徒是被困囿于教會里的人，也是被困囿于傳統宗教和傳統信念中的人。他們堅持世俗主義就是釋放這些被囚者的力量。然而基督徒真的是被囚在教會中嗎？或是基督徒是主動的將世界關閉在教會之外？到底誰是被囚者，誰是被棄者？
作為基督的隨從，基督徒宣稱他是從世界中被召了出來，又被遣回世界中的人。其實，在基督為大祭司的禱文中（約十七章）我們看到了基督對世俗主義的答覆。教會神聖群體中小部份成員對現狀的不滿絕對不能代表那群體的一每個人。世俗主義應承認人在神面前不能逃避的對晤，人絕對無法拋棄人與神的關系。當一個人將自己委身于世界面前而宣稱不屬于神時，他即刻會發現自己是悲慘的落在沒有自由和盼望的困境中。因為他是放棄了恩慈國度子民的身份，而成了世界暴君的的臣民；他離棄了活水的泉源為自己鑿出了破裂不能存水的池子（耶2︰13）；也正如以色列一樣的，當他們不願作神的子民時，他們就成了外邦的奴隸。
基督徒認定神是超越萬事的主。在這種的信仰委身中，我們可以很肯定的說，人可以放棄宗教儀式，甚至基督教虔敬的宗教性和教會的規條，但人絕不能逃避神的面。正如詩人所說︰我往那里去躲避你的靈？我往那里逃、躲避你的面（詩139︰7）？從來沒有人能將神拒絕于他的生命之外。
正如一位不滿家庭會談而氣沖沖出走，又將門重重的甩上的人，當門關緊的剎那間，他突然發現他不是站在門外，而是將自己封閉在黑暗沒有門窗的儲物斗室中。這正是世俗主義者的寫照，當他不滿教會的倫理規則，不滿教會的宗教性關切，更不滿教會傳統和對行為的苛求，又認定這些都是令人窒息的環境時，他竟從教會和神的面光中走了出去。那一天他會發現他並不是找到一塊寬闊之地，而是步入了自我的斗室和世態最黑暗的角落，因為他們拒絕了世界的光。
對那些跟隨神的人，耶穌曾應許說，他們必不在黑暗里走，必要得著生命的光（約8︰12）。其實世俗主義是不必要的無謂，因我們的恩主從未讓我們困于斗室之中，他乃是釋放了我們，並將真自由給了我們，使我們躺臥在青草地上，安歇于溪水邊。我們也因此享受神創造的美、善而不落在世俗的網羅里。基督徒絕不是傻子，因為我們絕不會放棄真自由而去換取世俗主義那被困囿的自由。
本文作者為美國洛杉磯國際神學院院長
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劉錦昌
前 言
法國當代哲學家P. Ricoeur曾說過︰「使所有敵意化作弟兄般的關系，是在上主的受造物內之合一」，若以這一句話來反思十三世紀基督教會的聖人亞西西的方濟（聖法蘭西斯，1182-1226）其奧妙的一生，以及他那麼真心地想與萬物保有弟兄姊妹般之情誼，真是十分貼切；在基督宗教中，天主教會視他如寶貝稱為「五傷方濟」，在更正教會里頭人們也經常引用他的思想與話語來彼此勉勵，而方濟最特殊之處便是他對于貧窮的主張，此一徹底對耶穌基督的跟隨形成了方濟精神之所在，本文主要即在探討方濟的貧窮神學，並從現代社會生活的角度來思索此一獻身方式的可能性；在陳述方濟本人的靈修特性與思想之後，我們藉著三位現代宗教界人物對方濟的思想反省，來呈顯方濟精神的現代意義︰這三位是Leonardo Boff，Dietrich von Hildebrand，Carl Carretto，分別代表了神學界、哲學界與靈修學界的見解。
本論 方濟的貧窮神學
在J. D. Bohrer與J. M. Stoutzenberger所合編的《禱告良朋─聖法蘭西斯》的導論，一開頭便說︰「不是每一個人都會接受亞西西的法蘭西斯」，但是「法蘭西斯一向都吸引普通人而多于學者」。1法蘭西斯他的特性就是徹底獻身、服侍他人，只是這樣的態度容易被視為是瘋子、不合現實社會生活，甚至在基督徒所組成的教會內，他的作為也被排斥，他照著字面意義來詮釋福音並且服從遵行，當耶穌基督叫那位富有青年變賣一切來跟隨之時，一千多年後的方濟他真的如此而行，且以貧窮為其夫人︰「神貧夫人」（Lady Poverty）。
面對貧窮應當如何，這是方濟當時他的修道團體成立之後，便一直有所爭論的問題，問題不再是否應強調貧窮這一精神，而是對貧窮應該實踐到怎樣的程度。方濟並非是主張為貧窮而貧窮，也不是以貧窮來沽名釣譽，他所行的一切是因著耶穌基督的緣故而起，為了基督對他的召叫；《福音歸程》的作者指出這是出于耶穌基督與他的聖神。2
一、方濟的基督論
我們將依據Nguyen-Van-Khanh Norbert所著的《基督─亞西西聖方濟言論思想》，此一書中對于方濟的基督論之探討，來幫助我們了解基督論與方濟靈修及內心世界的狀況。Norbert認為方濟對基督的說明和了解上有兩種表達︰基督的圖像 主基督、「基督僕人」、創造者、救贖者、父的聖言、導師、智慧、光明、父的愛子、人類的弟兄基督的臨在 啟示性的聖體聖事、聖言的聖事象徵（在聖言中上主臨在）3此外，Norbert也指出，方濟他對于基督的認識之特點，總括可有四項︰
一、基督是父真實的智慧、同時是聖神的智慧
二、基督是唯一具有神性與人性的上帝之子
三、基督是天父在人類歷史中的奇妙工程
四、基督具有宇宙性幅度 4
有關方濟的傳記，最具有權威的當屬Thomas of Celano（1185?∼1260?）與St.Bonaventura（1221∼1274）兩人的作品，他們不但與方濟同屬一個時代與修道院（方濟會），且作品經過謹慎的核對程序，而這兩位作者都記載方濟所領受的「五傷」，天主教人士素來均稱呼方濟為五傷方濟，表示他與耶穌基督生命密切相連5，而根據A. Gemelli, O. F. M.在《方濟精神》一書中指出，方濟「他能維妙維肖地師法耶穌基督」 6，不僅在精神上是唯耶穌之命是從，連生活的各方面都希望是緊隨福音，就字面意義來實踐福音的要求。一位現代研究方濟的學者指出，「方濟的悔改並非只是一個簡單的神修轉變而已，它更是一個特殊社會生活的選擇，也是使得他當時代人感到驚愕的事實」7，後來方濟會的規章里頭也教訓說︰「小兄弟的生活規則在于遵守我主耶穌基督的福音，而生活于服從，不擁有私產及貞節內」，他們認為這是屬于福音要求的層次。8方濟在他的《忠告集》里頭提醒他的會士們，面對耶穌基督時︰若「用肉眼瞻仰他時，所見的只是他的肉身，但用神目（信仰眼光）瞻仰他時，就相信他是上主」9。
二、方濟的靈性生活
方濟對上主的全然委身表現在他的靈修生活上，而其特點可以敘述如下︰徹底貧窮、對敵人包容、與大自然合一、接受苦難、喜樂等。A. Gemelli在《方濟會靈修》中提到，方濟靈修所帶給教會的是豐富而嶄新的經驗，而整個方濟靈修的基礎是「以基督為中心」的信仰。10Gemelli認為方濟會的靈修主要內容有︰成為自由的人、貧窮（神貧）、謙虛、工作、使徒事工；這樣的靈修實際乃「效法基督」，而分開來說則是以上主以及以人為中心的靈修11︰
以神為中心（theocentricity）
方濟會靈修 效法基督 （成為完全自由的人）─以耶穌基督為中心
以人為中心（anthropocentricity）
至于貧窮、神貧（poor in spirit），謙虛─神貧的妹妹以及與民眾一同工作，並像使徒一樣在人群之中擴展上帝國事工等，都是效法基督的成果或表現。12方濟會的靈修所鼓勵的是往普天下傳福音，在宣揚中也賺取自己的面包，而非強調過隱修生活，在民眾之中，度著貧窮、謙虛與宣揚上帝國的生活這是方濟與其學徒們的生活方式。筆者認為甫去世加爾各答的德蘭修女及她所創立的「仁愛傳教會」（Missionaries of Charity）所行的一切十分符合方濟精神，而方濟與德蘭修女所度的靈修方法，就是簡單來實踐福音而已，以創造者與救贖者的光明，使受造物重新獲得其原有高貴的價值。13J. Garrido在《方濟會生活方式》書中提到，「方濟所表現出來的是『永遠的基督徒』，他有著一些典範清楚的力量」，也就是說方濟他雖是生活在他的時代的人，卻能超越其時代，他是一位現實主義者，不是充滿幻想不切實際的人，但是他一方面又是完全為上主的臨在所奪取的人，14他的生命完全以基督為中心，為此而生活、見證；方濟所強調的貧窮、神貧的神學，應當在這樣的基督論、靈修特性脈絡下來理解，否則會產生偏差與誤解─方濟是一位充滿了愛的人。
三、方濟的貧窮神學
對方濟而言，貧窮、神貧是他的夫人；在方濟逝世七個月後，有一本拉丁文預言性的小冊子出版，書名叫《聖方濟與神貧夫人的愛情故事》，此小冊子的作者不詳（也有可能是Thomas of Celano的作品），但所發揮的顯然是方濟的思想。15 神貧夫人是誰？是方濟口中被人格化、擬人化的貧窮美德，她是至高者所揀選，一無所有，卻能教導人中悅上主，為「貧窮的基督」所熱愛、擁抱，可是卻為世人所閃避、背叛的，方濟認為神貧是來自上主的仁慈 16。
（一）貧窮之歌
E. Leclerc指出「小窮人方濟的特殊恩典，不在于他發現了福音貧窮的奧秘，在那時代也有不少人已發現了；而是在同一時代里，他發現了贊頌感恩的福音。對方濟而言，貧窮的福音也是贊頌的表達。方濟是位詠唱貧窮者。」17，方濟的福音貧窮觀，不只是在說苦行、棄絕萬物，他的貧窮是一首詩歌，在贊美中開始新的生活，學習基督的貧窮，與最貧窮的人接觸、聯系並一起生活。18這里頭有一種奧秘、喜悅，在此當中─貧窮內與上帝之子有至深的結合，貧窮在此是具有圓滿的意義，這種貧窮的基本經驗，使得方濟強烈地生活在上主恩典的啟示內。19在貧窮之歌的頌贊歌聲中，方濟深感自己是不配得的罪人，如此倒空自己，只以基督為唯一的滿足，貧窮不是目的而是在那里他遇到了生命的主權問題，看清自己本貌，呈現生命至一的意義︰只有基督，然後喜樂連連；這是福音重新的發現，唯有貧窮能夠引領所有人類走向生命一體，20 也是對謙虛與貧窮的基督之跟隨。21（二）神貧中的自由 對方濟而言，神貧是人靈的解放。但是並非以神貧來追求自由，相反的，自由是神貧之後的一個意外收獲、一項獎品，自由是與神貧相配的獎品。Gemelli指出︰耶穌基督揭示了神貧的超性價值；是聖方濟重新把它提出，並付諸實行，又用新奇而永恆的歡愉之情歌頌了它。是為了愛基督，才愛上了它的。方濟會靈修方法的精義最特殊的表現，就是這種對神貧的愛︰懇摯的、歡愉的愛，充滿詩情的愛，是人類有史以來，絕無僅有的愛。22神貧是對于事物無所留戀，神貧不是在于沒有舒適的享受，或者缺乏生活的必需品，而是在內心里頭對于世上財物所抱持的態度、使用財物的方式如何。
方濟方式的神貧並不容易效法，非以意志上之「我要」，來接受神貧的嚴格訓練，「我要」可能是屬于人文主義的自傲，以自己的力量來堅持並有內在的驕傲，如果是如此正好與方濟精神相反，方濟不以自己道德良心能實踐為滿意，神貧而來的自由，是只因為信賴上主而全然在他的愛中，因信稱義而成聖。方濟的神貧可以下圖表示︰方濟的／第一級 放棄世物——放棄「我的」 基礎。
神 貧 第二級 放棄自己——放棄「我」，求乞的態度
上主之愛（內心的神貧）最大的自由——愛的擺脫 23。
只有當愛與神貧連結之時，神貧的意義才能顯明並且不失真，沒有愛的貧窮，此貧窮是痛苦難忍的；沒有神貧，則愛常常是表面而膚淺的，愛的等級在神貧的體驗中更容易步步上升，24E.Leclerc稱此為「流動性（流浪式）的使徒生活」，在這當中有貧窮的喜樂。25（三）至高的貧窮 方濟基本上認為，我們都是在世上旅途之人，所有的東西，我們只擁有暫時的借用權，一旦遇到比我們更為貧窮、需要的人時，就得將我們的東西給予這更需要的人，他並非抬舉貧窮，只是要跟隨福音的人不忘記「施舍的自由」。26為什麼貧窮對方濟來說有如此的至高重要性呢？這是他受保羅的話語所啟示，保羅在《哥林多後書》八章9節說︰「（耶穌基督）他本來富足，卻為了你們成了貧窮，叫你們因他的貧窮，可以成為富足」，為此方濟他願意追隨福音的生活；而且關鍵是「追隨貧窮的基督，我們不是擁有貧窮，而是擁有貧窮的基督」，以基督的貧窮為我們的借鏡與基礎。27
基督外在的貧窮——生活上的貧窮。
耶穌基督降生為貧窮人 因此 基督徒度貧窮的生活
揭示教會對基督救恩的感恩
基督內在的貧窮（腓二:7）︰「虛己」。
從方濟的精神來說，只有這樣的窮人，才能與聖神的恩典完全合作，也只有在內在的貧窮、神貧精神中的人，方能完全倒虛自我，「這樣貧無立錐之地的弟兄，沒有任何可以憑仗的事物，可以使他高高在上，以判官的姿態去判斷他的弟兄。他只判斷、批評、輕視自己。由此，他真能有弟兄愛，能關懷及體諒弟兄的軟弱，並以同情的心去撫慰他們」。28虛己（kenosis）就是把在自我內不屬神的事物完全予以清除，是一種徹底的倒空，而這有賴上主的恩典，對方濟來說，「上主的恩典只能傾注在神貧人的心中」，貧窮是自我虛己的一種途徑，使得自己完全地屬于上主，這是絕對而至高的貧窮生活，也是福音的生活；在此層次上，方濟由基督外在的貧窮開始，進入基督內在的貧窮中，且我們每次更能在聖餐聖禮里窺見基督這一謙卑虛己的方式。29（四） 因著聖神而能度貧窮 《福音生活楷模》一書的作者提到說，方濟從悔改之後就深刻體驗到上主的神在他身內30，而方濟總是小心翼翼地面對上主之神︰方濟常留心傾听聖神的默示，總不輕易放過聖神的探訪，他一理會到聖神的潛移默化，便即刻回答，采取適當的行動，且盡情品嘗他的甘飴喜樂。 31Thomas of Celano在《聖方濟傳》（下）里頭，則更詳細地告訴我們︰聖父方濟從不忽視聖神的探訪，而讓他空過去。幾時有了這種探視，他即予以順從；他必依隨上主的許可，盡可能長久享受上主賜與他的甘美。如果公務纏身或忙于旅行時，感到聖寵緩慢的觸動，他必一再或屢屢品嘗這極其甘美的瑪那。他在行路時，讓同伴先行，而自己則止步不動，並將新的默感轉變為一種享受，而不肯突然接受聖寵。32《福音生活楷模》的作者也指出，當方濟做任何決定之前，他總是祈禱，求聖神光照指引，「他（方濟）充滿聖神，洋溢著聖神的神恩，酣醉在聖神內」33；在講道時，他完全信靠聖神的感召與啟示，有時因著聖神愛的火花甚至跟著手足舞蹈。34 顯然地，方濟他擁有辨別諸靈的恩賜，而且強調順從聖神並與上主之神的恩典合作，使我們內心潔淨、光明、充滿聖神的愛火，以追隨聖子耶穌基督，並仰賴恩典得以到達上主之前。35 方濟的貧窮生活見證，其力量來自于他的深度祈禱，而他的祈禱不是靠著努力學習得來，而是來自聖神的感召且順服聖神引導而進入祈禱的氣氛，這是他所得特殊的祈禱恩賜。
在方濟會的第二會規36 中規定︰「至愛的弟兄們，你們要常依附著貧窮，並為了我們的主耶穌基督的緣故，永遠在天底下，並拒絕擁有任何事物。」，方濟心目中的基督是「貧窮的基督」（the poor Christ），為了追隨主基督，成為貧窮是最自然不過的事了，而成為貧窮並非只是過所謂的簡樸生活而已，乃是成為貧窮人中的貧窮人37，自願成為至微小的一員（微末的人）。
（五）真正神貧
方濟所處的時代，他不是唯一強調貧窮生活的人，當時的社會情境與教會生活，已經讓許多有心追求靈性生活的人士心寒，但是他們當中有人以貧窮為其手段，「以貧窮而自豪夸大，擺出一番自我清高的態度。如此，貧窮的本身反成了他們依恃的財富」，38 因此，方濟稱自己的小兄弟為微末的弟兄、至微小的一員，而不稱為貧窮弱小者。方濟在他的忠告篇里頭提醒弟兄們，何謂真正神貧︰有許多人，注重誦經祈禱，厲行守齋刻苦；但是為了一句似乎相反他們「自我」的話，或是為了被人剝奪一件他們的東西，立刻就怨怪焦躁起來。這些便不是神貧的人，因為那真正神貧的，就惱恨自己，而愛那些掌擊他面的人。39Esser認為，方濟將神貧也分為兩方面，即外在與內在的神貧生活︰外在的神貧－－無私產 一切皆不保留，自我的期待、意志、要求等皆放棄。
內在的神貧（方濟會靈修關鍵）－神貧並非缺理智、無頭腦。不是法利賽人的自信自義、自傲。
神貧是不自滿、不自我辯護，是倒空自己而能愛仇人。40
四、方濟貧窮神學的現代意義。
下文中將以解放神學家L.Boff、德國宗教哲學家von Hildebrand（1899-1977），以及義大利天主教著名作家也是隱修士C. Carretto等，這三位現代思想家的觀點來反省方濟精神，特別是對于方濟貧窮神學的主張作一思考，到底方濟的精神、靈修方式是否仍能在今日世界具有意義？解放神學家L. Boff的觀點解放神學是以牧會生活作為反省對象的「新實踐神學」，乃是在福音光照下與窮人、受**者站在一起的神學，41 而解放神學家L. Boff曾經寫了一本有關方濟的書——《聖方濟》42，在這本從解放神學的思考路線來談聖方濟的書中，Boff提出幾項重要的觀點︰聖方濟是對人類解放的一種模式。
聖方濟是屬于「後現代」（postmodern）的弟兄（純潔無邪、熱忱）。
聖方濟是一位曾被解放、具有解放力量與自由的人。
方濟貧窮神學的現代意義︰
□優先選擇窮人的教會觀︰屬窮人所有、為了窮人、與窮人一起的教會。
□貧窮同樣「非人化」了富人與窮人。
□貧窮是罪惡、不公義，卻也能是一種德行、福音的生活方式，也是以愛來為窮人反抗其貧窮（否定性的整合能力）。
□對貧窮、受**者的整合性解放（包括對女性的整合）。
□與全體上主子民（民眾）共同生活一起 43。
在Boff的透視下，方濟的貧窮神學得到一種相當現代感的詮釋活力。
現代思想家D. von Hildebrand的觀點。
對Hildebrand而言，方濟具有一種「出神的聖愛」，這聖愛能夠解放靈魂並開啟人的心目，使人從上主的眼光來看所有的事物，44 Hildebrand認為方濟稱所有受造物為弟兄之時，是以一種聖愛的目光深入到每一受造物之內，方濟出名的《太陽歌》，倘若不是如此則無法唱出，Hildebrand也指出「方濟則是聖人中最為貧窮者，同時亦是最熱愛神貧者」45，而方濟愛好神貧的動機是在跟隨基督︰其動機並非由于他不喜歡人們為求取良好的知識而有所攻讀，亦非因為他喜愛普通人的樸實而疑忌求學上進；方濟所以自願放棄人的學識，無論其為學術性或民眾化的，乃是為了使人更像一位乞丐，大開雙臂，以接受耶穌基督無比可擬的智慧。方濟並不反對學識本身，更不反對教會聖師們的神學，他反對的是信賴自己的天賦和本性學識；因為他只強調師傅的話︰「人如有意跟隨我，該棄絕自己」，並強調謙虛和完全擺脫一切的精神。46因為耶穌是貧窮的基督，所以方濟這位跟隨者渴望相似他的主並全然隸屬于他，擺脫一切包括了棄絕學問，好使整個人在救主懷抱。本性的知識在聖神面前只是愚鈍的空話，方濟願意為耶穌成為基督的愚笨者；方濟生活方式對不同時代都有可以傳報的福音，方濟的神貧理念可打破現代世俗物質主義的幸福觀念，方濟他並非想在地上建立天國——「世俗的彌賽亞主義」，唯獨只想在耶穌的聖愛之中，「窮人成為富人，富人則成為神貧者」47，這種完全的轉化、徹底的改變而已。方濟是基督的活形象，在貧窮、謙虛方面追隨基督，方濟認為貧窮是得救成聖的捷徑，所以連在俗方濟會友也應勞動、簡樸過活。48天主教隱修士C. Carretto的觀點。
Carretto是耶穌小兄弟會的修士，他所度的是絕對靜默的祈禱生活，在《我，方濟》小書中，Carretto以第一人稱獨白的寫作方式，來介紹聖方濟的精神與靈修境界；在此書里頭，他指出在方濟的體驗中，讓我們認識到窮人才是拯救者，因為窮人開啟方濟新的眼光，使方濟他重新站起來，窮人教育了他，他們把方濟從自私的深淵中救出，讓他學會忍耐、認識自己的無知，使他獲得心靈缺憾的痊愈；49貧窮是一種奧秘，真正的貧窮是深入事物的根源能直接接觸事物的精神（本質），不是所有貧窮人都是神貧的，有些就只是貧窮罷了，而有些則是有福的窮人，50貧窮是解放的象徵、心靈的解放、真正的解放，使人從中產階級心態解脫出來51，貧窮是上主的寓所且上主他是貧窮的，上主把自己交在人類歷史中成了弱小、卑微、貧窮的人，他是上主卻成為我們當中的窮人與弱勢者52，然而，要記住貧窮只是上主的外衣，最重要的上主是愛；今日教會甚至連方濟會會士有的也成為了中產階級，卻扮演著「貧窮教會」的外表——比以前生活得富有、比以往講貧窮講得更多；教會當以窮人為優先。Carretto認為方濟講貧窮神學，可是方濟卻會提醒我們真正的貧窮是隱藏的而非以貧窮外表來偽裝，而且「在生命的晚課中，上主將根據你的愛而不是貧窮來判斷你」，若以貧窮為藉口而制造仇恨那是馬克思主義不是福音。53Carretto引用方濟的《德行贊》來述說，真正的貧窮是神貧，她與謙虛、聖潔、順服相伴隨，並因此產生愛，如此在愛的順服之下，使我們能順服聖神、弟兄姊妹，甚至其他受造物，並珍愛一切萬物。54結 論。
根據方濟會的傳統，會士們通常在論貧窮課題之時，區分「社會貧窮」與「志願貧窮」這兩基本點，前者乃是由于人類的罪性所造成的悲劇，而後者則是一種生命的選擇——無限豐盛的充實；55 方濟貧窮神學對于現代社會的意義，並非只是以社會正義來批判社會的不公而已，他的貧窮神學與靈修境界超越這些層面更多也更深，被稱是「窮人的主教」的H.Camara就強調方濟是「解放窮人的教會的偉大標記」，而在天主教里頭許多投身窮人生活與解放陣營的人物，有不少是方濟會士；56除此之外，方濟也被視為是具有生態學意識的「綠色先鋒」，1979年11月天主教教宗若望保祿二世宣布方濟是生態學的楷模（主保）57。方濟雖然是出生在八百年前義大利亞西西這中古的社會之中，但是他的思想、深度生命卻具有超越時代的福音意義，像G. K. Chesterton就指出方濟乃「基督之明鏡」（the mirror of Christ），正如月亮之為太陽的明鏡，許多人藉著方濟的光芒來觀看基督，而月亮雖然比太陽小許多，但是比較接近我們。58方濟之所以成為教會的聖人，追根究底來說是因著他的祈禱生活，D. Barsotti引用Celano的話來告訴我們方濟的祈禱狀況，「他整個人不只是在進行祈禱，而是整個的他已變成了祈禱自身」，Barsotti指出方濟的靈修與祈禱境界如下︰在祈禱中，人生活在與上主無止境地愛的交融中，使他能擁抱著宇宙；更在祈禱中，人生活在不斷的棄絕自我中；貧窮是說人完全失去一切，甚至連自己也喪失了，除了他所愛的那一位，他不再認識什麼了。59方濟活在聖神的溫柔、淨化、光照中，使他在基督內與萬物被提升。
本文發表于1997年12月29-31日第四次TATE研討會，承蒙黃哲彥老師評論、陳嘉式院長、林瑞隆院長、林如心博士、黃輝爵牧師、羅裕賓老師等予以指正，特此志謝。
1 J. D. Bohrer & J. M. Stoutzenberger，《禱告良朋─聖法蘭西斯》，香港︰基道書樓，1991，頁11。
2 E. Leclerc，《福音歸程》，高達德譯，台北︰思高聖經學會出版社，1990，頁42。
3 Nguyen-Van-KhanhNorbert，《基督─亞西西聖方濟言論思想》，高達德譯，台北︰方濟出版社，1997。我們根據此書的結構來陳述Norbert所了解的方濟基督論。
4 同前引書，頁216-220。
5 五傷指的是雙手、腳與肋下的傷痕，參看Thomas ofCelano，《聖方濟傳》，韓山城譯，台北︰安道社會學社，1977，頁199；另參St.Bonaventura，《聖方濟傳》，韓山城譯，台北︰安道社會學社，1981，頁78-79，156-157。
6 A. Gemelli，《方濟精神》，胡安德譯，台南︰聞道出版社，1975，頁1。
7 R. Manselli，《聖方濟》，高達德譯，台北︰思高聖經學會，1994，頁65-66。
8 參《方濟會教育》，韓山城譯，台北︰安道社會學社，1972，頁24。
9《聖五傷方濟言論集》，言謬譯，台北︰思高聖經學會，1984，頁4。
10 A.Gemelli，《方濟會靈修》，韓山城譯，台北︰安道社會學社，1983，頁6-7。
11 同前引書，頁29-31。
12 像使徒一樣的工作，為的是更了解民眾的需要並與他們生活在一起，幫助且加強、支持民眾他們；參前引書，頁58-65。
13 A.
Gemelli，《方濟精神》，頁535-536，作者稱此為「陽光普照的靈修方法」。而加爾各答的德蘭修女所實踐的是「一條簡單的路」，單單相信、靠著耶穌基督的幫助來與民眾、窮人一同生活，在每一位世人，甚至窮人、邊緣人他們的身上看到耶穌基督。
14 J. Garrido，《方濟會生活方式》，高達德譯，台北︰思高聖經學會，1995，頁334。
15 參看《聖方濟與神貧夫人的愛情故事》，韓山城譯，台北︰安道社會學社，1981。
16 同前引書，頁33。
17 《福音歸程》，頁74。
18 同前引書，頁74-75。
19 同前引書，頁78。
20 同前引書，頁57。
21 同前引書，頁132。
22 《方濟精神》，頁554-555。
23 我們根據A.Gemelli的說法來制作此圖，參前引書，頁558,562。
24 C.Esser，O.F.M.等著，《福音生活規範》，徐英發譯，台北︰思高聖經學會，1986，頁49。
25 《福音歸程》，頁64-65。
26 《福音生活規範》，頁52-53。
27 同前引書，頁59。
28 同前引書，頁70。
29 C.Esser.O.F.M.，《福音生活旅程》，徐英發譯，台北︰思高聖經學會，1988，頁117-118。
30 L.易理泰，《福音生活楷模》，徐英發譯，台北︰思高聖經學會，1986，頁32。
31 同前引書，頁33。
32 Celano，《聖方濟傳》，頁173。
33 《福音生活楷模》，頁34。
34 Celano，前引書，頁57。
35 《福音生活楷模》，頁39。
36 第二會規是在1223年11月29日，得到教宗批準的會規，Celano指出此會規是生命之書、福音的精華，參看J.Garrido，《方濟會生活方式》，頁369。
37 同前引書，頁164。
38 《福音生活楷模》，頁72。
39 K.Esser，《方濟忠告》，胡安德譯，台北︰思高聖經學會，1992(二版)，頁159。
40 同前引書，頁162-170。
41 武金正，《解放神學》，台北︰光啟出版社，1991，頁222。
42 參L. Boff，《聖方濟》，SCM出版社，1986。
43 L. Boff曾著有一書《解放者耶穌基督》，既然方濟完全以耶穌基督為其效法對象，是以由解放神學角度來詮釋方濟精神與其貧窮神學似乎合宜。
44 von Hildebrand，《聖方濟與現代信友》，韓山城譯，台北︰安道社會學社，1975，頁23。
45 同前引書，頁27。
46 同前引書，頁29。
47 同前引書，頁81。
48 徐英發編著，《在俗方濟會友陶成手冊》，台北:思高聖經學會,1985,85-87。
49 C.Carretto《我，方濟─聖方濟亞西西的精神》，香港︰公教真理學會，1986，頁17-19。
50 同前引書，頁29-31。
51 同前引書，頁33。
52 同前引書，頁27-28,109。
53 同前引書，頁86。
54 《聖五傷方濟言論集》，頁98-100；《我，方濟》，頁130-131。
55 方濟會兄弟姊妹編譯，《方濟會傳教神恩》，台北︰思高聖經學會，1990，頁 168。
56 同前引書，頁189。
57 《綠色先鋒》，梁雅明譯，香港︰思高聖經學會，1989，頁9-10。
58 G.K.Chesterton，《亞西西的聖方濟》，（London︰Hodder & Stoughton），頁140。
59 D.Barsotti，《方濟的祈禱》，高達德譯，台北︰思高聖經學會，1991，頁7。
李思源
1，“我是誰？”（who I am），這是本文首先必須回答的一個問題。我對自我的理解可能有兩條不同的進路︰抽象的方法和敘事的方法。[2]我不願意在有所反思的情況下，使自己置身于布伯所言的“我—他”關系之中，[3]從而成為不具有個殊性的、普遍的或本質上的類的人。類的人對我來說當然很重要，但我不想僅僅是這樣（what I am），我要成為充滿喜樂和平安的“那個個體”（that individual，克爾凱郭爾語）。所以我在抽象的方法之外，更傾向于用敘事的方法來理解自我。[4]而且，我也同意，“我們是被故事來描述的生物，在主導性的敘事所形成的語境中我們把我們的過去、現在和未來統一起來，從而在生活中找到了意義”。[5]
2，耶穌基督就是我生活之中的主導性敘事得以形成的根本原因；而描述我這獨特個體的故事也就是，神借著 的恩典對我的預知、預定、呼召和揀選[6]，從而使我的生命得以開始，使我在時間與歷史之中有了與自己、與他人、與世界的關系。[7]
3，對于我而言，目前至少有兩種言說這個故事的方式，它們是建基于關系的不同描述，其各自所承載的內容和信息也有著些許差異。
3.1，第一種可能的言說方式帶有強烈的亞里士多德的色彩，[8]即作為類的人的我處于一個關系的網絡之中，這個關系網絡是由上帝與其所創造的自然階梯一起組成的。這種言說方式的主導性敘事當然是人與上帝的關系。人與上帝的關系是人之為人的根本所在，人正因為有了與上帝的關系，才有可能處在這樣一個多元的關系網絡之中︰人與世界、人與他人、人與自己、人與天使的關系。
3.2，在《聖經》的基礎之上，[9]我將與大家一起考察人之為人所處的關系網絡以及人在當中所應采取的態度與方式。
3.2.1，人與上帝的關系作為主導性的敘事，這種關系是基督教人觀的核心與基石。人是上帝按照自己的形象和樣式所創造的，[10]具有選擇的自由意志和有限度的理性能力。人是神創造的高峰和頂點，但人的理性因為墮落而為罪所遮蔽，不能充分地、完全地發揚自己所分有的理性，不能進行自由的選擇和行為。[11]若非上帝的救恩，人就不能完全，也就不能有真正的自由。上帝的救恩是人白白得來的、完全免費的禮物。[12]“神愛世人，甚至將 的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生”（《約翰福音》3︰16）。這種永生觀首先強調的不是來世的永福天堂，[13]而是恢復或更新與上帝的關系，即使徒保羅所謂的“與神和好”[14]或“在耶穌基督里”。[15]使徒約翰則清清楚楚地記述和表明了這一點︰“認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督；這就是永生”（《約翰福音》17︰3）。按照基督教的信仰和教義，耶穌不僅僅是完完全全的人，也是完完全全的神。[16]耶穌不僅僅是優秀的宗教改革家和高尚的道德教師，而更是道成肉身的神。人若非藉著基督耶穌，就不能認識神，因為耶穌原與父為一。[17]所以，人最大的誡命、一切律法的總綱首要就在于愛上帝。[18]
3.2.2，人與世界的關系“世界”在這里指的是通常意義上的自然界。人所處的自然界是上帝創造的，人應當尊重它，而不要把它當作偶像來崇拜。[19]人在受造時，上帝就賦予了管理世界的義務和權力，“管理海里的魚，空中的鳥、地上的牲畜和全地，並地上所爬的一切的昆蟲”（《創世紀》1︰26下）。但由于人的犯罪，罪進入了這個世界，人與世界的關系也由此破裂，[20]“一同嘆息、勞苦，直到如今”（《羅馬書》8︰22）。人與世界的關系若想完全和更新，“脫離敗壞的轄制”（《羅馬書》8︰21），這在此世或者說在時間中是不可能實現的，即使有所實現，也只是些許的改善而已，其最終的完全和更新還在于人與神的和好，在于神通過耶穌基督的救贖和審判、在聖靈里面更新人與世界。
3.2.3，人與他人的關系他人不應該是地獄（如薩特語），[21]相反地，《聖經》用了一個親切的詞語來表達這個意思——鄰人。我們是與鄰人一同被造的，而且是藉著鄰人、為著鄰人被造的。人類的群體性是《聖經》中一個常常出現的主題，如民族（猶太人）、教會和天國。[22]上帝造人時，覺得“那人獨居不好”（《創世紀》2︰18），而且還造男造女，要他們離開父母、聯合和成為一體。[23]藉著愛上帝，人應愛鄰如己，[24]仁慈地對待他們，[25]並且要對他們說實話。[26]我們可以以《聖經》中的一個具體例子來更好地討論這個問題，這個例子就是大家經常看到的“有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打”。[27]我覺得，這里有幾點值得說一說︰首先，這是一種非暴力的精神，是對以暴制暴[28]的一種否定。對于基督徒來說，任何一種所謂公正的暴力行為都是不能允許的，因為耶穌基督在十字架上一次性地、永恆地為人類的罪犧牲而獻上自己，付出了公義和公正的代價。[29]以上是從消極的方面而言的，其次，如果從積極的方面而言，則可以說這是愛的表現。這愛的力量不是出于人，而是出于耶穌基督，是耶穌基督在為打和被打的雙方承受苦痛與提供希望。這正如使徒保羅所說的︰“不但如此，就是在患難中也是歡歡喜喜的；因為患難生忍耐；忍耐生老練；老練生盼望；盼望不至于羞恥，因為所賜給我們的聖靈將神的愛澆灌在我們心里”（《羅馬書》5︰3—5）。[30]而且，“我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處”（《羅馬書》8︰28）。
3.2.4，人與自己的關系[31]（見下）
3.2.5，人與屬靈世界的關系（略）[32]
4，第二種可能的言說方式有著一定的《聖經》根據，同時也可能更清楚地彰顯基督教人觀與古希臘狄奧尼索斯—奧爾菲斯教靈肉二分傳統[33]的根本差異。本文所藉取的明顯的《聖經》根據來自使徒保羅所撰寫的《哥林多前書》[34]，即林前2︰14—3︰3。[35]在這里保羅區分了三種人[36]︰屬血氣的人（unspiritual or natural）、屬靈的人（spiritual）和屬肉體的（of the flesh）。屬血氣的人沒有基督耶穌在他的生命里，而屬靈的人和屬肉體的人都有，所以他們都是基督徒。[37]“屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道”，所以他們是以自我為中心的，生活處于自我的管理之下，而且經常有著混亂和不安。屬靈的人乃是被聖靈管理，從聖靈得力的人，[38]他們的生命以基督耶穌為中心，是豐盛而滿有果子的。[39]屬肉體的人雖然接受基督耶穌做主，但卻不是支取聖靈的能力來過正常基督徒的生活，而是試圖靠著自己的努力來生活。自命為基督徒的人，如果繼續在罪里生活，就應該知道自己根本就不是基督徒。[40]
5，不管有著怎麼樣的言說方式，作為一個人和一個基督徒，我對自我的敘事性理解都只能建基于我與上帝的關系。41我可以與上帝建立親密的關系，42而基督耶穌就是道成肉身的上帝，我所領受的又與大家一起分享的是︰“第一，就是基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了；又照聖經所說，第三天復活了”（《羅馬書》15︰3—4）。
注釋︰
1 這個題目太過龐大，所以行文時多有腳注，即使如此，許多重要問題也只能忽略或不加顧及。在這里，我要感謝譚星宇兄，是他的信任和催促，我才有勇氣開始動筆。
2 參《對自我的敘事性理解》，凱利•詹姆斯•克拉克 著，引自《第五屆中美哲學與宗教學研討會》（未刊本），頁300-303。
3 參《我與你》，馬丁•布伯 著，陳維剛 譯，三聯書店1987年。
4 同1，頁300，“這種抽象的方法至多只能為關于自我的問題提供部分的答案。敘事的方法則提供了另外一種理解自我的方法，它所訴諸的是我們在其中可以找到我們自己的、偶然的、歷史-文化的語境”。但即使如此，這兩種進路對于我的自我理解仍然是不可或缺的；本文的許多論述之中，兩種方法也仍然是並行不悖的。
5 同1，頁303。
6 參《羅馬書》8︰20—30。另可參《以賽亞書》49︰1，《耶利米書》1︰5，《以弗所書》1︰4—5、2︰4—8，等等。
7這里說的還不夠，下文會有一定的補充、說明和闡述。
8 參亞里士多德《論靈魂》第二卷；後世的許多哲學家和神學家都在不同程度上采用了這種方式，如斯多亞派（參楊適著《愛比克泰德》[未刊本]第四章第七節 ）和神秘主義者托名的狄奧尼索斯（參《神秘神學》，包利民 譯，北京︰三聯書店，1998年，歷代基督教學術文庫）。但基督教神學至少有一點不同于亞里士多德主義的關鍵所在，即整個自然階梯是被造的，而且它之所以被造出來是出于上帝的意志並且是為人所造的。
9 筆者聖經神學的基礎太過薄弱，在這里只是參照著自己的屬靈經歷勉強為之，而且主要依據的也主要是《聖經》的《新約》部分。而且，筆者並不試圖去過多考慮神學家的言說。
10 參《創世紀》1︰26上（“神說︰‘我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人’”），另可參《創世紀》2︰7、21—23、5︰1，《約伯記》33︰4，《詩篇》139︰13—14，《雅各書》3︰9，等等。一般認為，“形象”和“樣式”是希伯來文學中平行句法（有如古漢語的互文），兩個詞其實是同義詞。而且，這兩個詞並不能說明神具有人格（person），反倒是復數形式的“我們”暗示了神三位一體的位格（person）。
11 關于自由的問題，太過復雜，容筆者以後再說。
12 參《以弗所書》2︰4—9。基督教的滌罪不僅是免費的，而且是一次性的、永恆的。“我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義”。（《約翰一書》1︰9）
13 這里是基督教時間觀的關鍵和特色所在，所謂的“來世”也在大程度上不是一個時間概念。此處暫不贅言。
14 參《羅馬書》5︰1—11，《哥林多後書》5︰18—20，《歌羅西書》1︰20—22，《希伯來書》2︰17，等等。
15這是《以弗所書》的主題之一。同時，這樣的說法也大量散見于《新約》各處。
16 參《尼西亞信經》和《卡爾西頓信經》。
17 參《約翰福音》10︰30、17︰21—22。
18 參《馬太福音》22︰37，另可參《申命記》6︰5、10︰12、30︰16，《路加福音》10︰27。
19 參《申命記》4︰16—18，《羅馬書》1︰23。
20 參《創世紀》3︰17—18。
21 存在主義和精神分析學在一定程度上極其深刻地揭示了在罪中的人與人破裂、扭曲的關系，如海德格爾的“非本真狀態”（參《海德格爾哲學概論》第三章，陳嘉映 著，北京︰三聯書店，1995年，三聯•哈佛燕京學術叢書）。
22 這應該說是暗示了上帝的三位一體。
23 關于男女的關系和地位問題，大致可以這樣說︰在價值和地位上，男女是平等的、互為骨肉的（參《創世紀》2︰23），而且，道成肉身的基督耶穌也是十分尊重女性的（參《路加福音》8︰1—3、《約翰福音》4︰1—30等多處）；在分工上，男女有別，但互為補充（參《創世紀》3︰16、《哥林多前書》11︰3—16、《以弗所書》5︰21—35、《彼得前書》3︰1—17）。 另可參《我願意》（I Married You , 蔡伯余[Walter Trobish]著，周李玉珍 譯，福音證主協會，其它不詳），這是一部非常優秀的討論基督教男女觀，特別是婚姻觀的著作。
24這是第二條要緊的誡命。 參《利未記》19︰18，《馬太福音》5︰43、19︰19、22︰39，《馬可福音》12︰31，《路加福音》10︰27，《羅馬書》13︰9，《加拉太書》5︰14。
25 參《路加福音》10︰29—37，“好撒瑪利亞人的比喻”。《聖經》中更多的是從遮詮的角度給出了對待鄰人應有的態度，可參《出埃及記》20︰16、17，《利未記》6︰2、19︰13、20︰10，《申命記》22︰26，《箴言》3︰29、14︰21、26︰19、29︰5，《雅各書》4︰12，等等。
26 參《以弗所書》4︰25。棄絕謊話、不說謊是基督徒屬靈生活的基本要求，就如同使徒保羅所說的︰“我在基督里說真話，並不謊言，有我良心被聖靈感動，給我做見證”（《羅馬書》9︰1）。
27 參《馬太福音》5︰40，另可參《以賽亞書》50︰6—7，《耶利米哀歌》3︰30，《馬太福音》26︰67，《路加福音》6︰29。
28 即這一句引文的前一句︰“以眼還眼，以牙還牙”（《馬太福音》5︰38）。
29 當然耶穌基督的受難不僅僅是在十字架上。關于耶穌的代贖，可參《羅馬書》3︰25，《哥林多前書》5︰7，《希伯來書》9︰28，《約翰一書》2︰2、4︰10；關于耶穌代贖的後果，可參《羅馬書》3︰24—25，《以弗所書》1︰7、2︰14—17，《歌羅西書》1︰20、2︰15，《希伯來書》2︰14、13︰12，《約翰一書》1︰7，《啟示錄》1︰5。
30 這里我們似乎也可以看出，成為一個基督徒不是一勞永逸的，而是有著一個訓練和學習的過程，即“becoming a Christian, not be a Christian”。
31 “時至今日，所謂‘二分說’（身體[體]和靈魂[魂]）和‘三分說’（靈、魂、體）大致上已被‘人格合一’的教導所取代。按照《聖經》所說，‘我’並不是有兩或三部分組成的，而是一個精神與身體結合為一的人格（psycho-somatic unity）。《聖經》所用的詞匯，不論是‘身體’、‘魂’、‘靈’、‘心’或‘思想’，皆不過是從不同角度去看一個人而已。”詳參《認識基督教教義》，布魯斯米爾恩 著，蔡張敬玲 譯，台北︰校園書房出版社，神學基礎叢書，1992年。另可參《基督教信仰真義》，柯凱文 著，齊復、翁李鈞 譯，台北︰以琳書房，教導叢書，1991年。
32 因篇幅所限，本節從略。但在這里，有兩點必須提一下，即“屬靈的爭戰”（參《以弗所書》6︰10—19等）和不能簡單地指斥其它宗教或信仰為魔鬼或假先知（參《羅馬書》2︰14—16，“沒有律法的外邦人若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心里，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非。就在神借耶穌基督審判人隱秘事的日子，照著我的福音所言”）。
33 如人的靈魂來自狄奧尼索斯、肉體來自提坦神的古希臘神話，肉體是靈魂的監獄（具體出處代考）。另可參《希臘宗教概論》（王曉朝 著，上海︰人民出版社，1997年7月）頁221等多處，柏拉圖的《斐多篇》等。
34 哥林多（Corinth）即科林斯,是當時（公元一世紀左右）著名的貿易港口，深受古希臘文化和宗教傳統的影響。
35 本節引文均出于此。
36 另可參在中國基督徒中常用的一本小冊子《開始你的新生命》頁6，那里把這三種人分別表述為非基督徒、基督作主的人和自我作主的人。本節的思路也主要依據的是這本小冊子的解釋。
37 屬肉體的人還是基督徒，但因為罪的緣故，而過著自己做主的生活，他可以藉著認罪而恢復與上帝的往來。教會的許多儀禮都與此相關，如受洗只有一次，教會只能“絕罰”（excommunication）一個基督徒而不能開除其教籍、不能否定其作為基督徒的身份，等等。
38 依我的理解，這樣的基督徒就是真正意義上的聖徒或者祭司（參《羅馬書》12︰1—2等），而所謂的“效法基督”，也是在這個意義上而言的，參《提摩太前書》3︰16（“大哉！敬虔的奧秘，無人不以為然︰就是神在肉身顯現，被聖靈稱義，被天使看見，被傳于外邦，被世人信服，被接在榮耀里”）。
39 參《約翰福音》10︰10、15︰5，《加拉太書》5︰22—23（“聖靈的九種果子，就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制”）。
40 參《羅馬書》6︰1—2，《以弗所書》5︰5，《約翰一書》2︰3—6、3︰6—9，等等。
41 不管是以否定的方式或消極的方式，還是以肯定的或積極的方式。
42 參《啟示錄》3︰20（“看哪！我站在門外叩門，若有听見我聲音就開門的，我要進到他那里去，我與他，他與我一同坐席”），《馬太福音》7︰7—8，等等。 另外，這也是基督教神秘主義極為喜歡的一種表達方式，但這種神秘主義與其它神秘主義的根本差異在于︰人只能是人，不可能成為上帝。
卡爾遜(Charles Colson)著/陳詠譯
誰說政教不能相混？他們讀的是那一本聖經？——
圖圖主教
基督徒根本不該踏上政壇？
時常有人問我，如果我老早便信了耶穌，是否就不會陷在水門事件之中。「當然不會！」我很想這樣一囗回答，但是仔細思量一下，信徒雖然知道高超的道德標準，他們仍只不過是人，一樣會受試探。其實信徒從政比一般人問題更多更復雜。同時忠於神亦忠於國不是一件直截了當的事。信徒要躲避權勢無形的引誘也不是很容易。還有，政治的日常活動經常有些無可避免的妥協，信徒更會感到為難。
拿絕對坦誠的問題來作個比方。國家的安全有時不只不容許你將事實透露，甚至還需要你撒謊來掩人耳目。我在白宮的時候，一九七一年，季辛吉訪問巴基斯坦時，我們告訴記者他患了重傷急需要休養，其實季辛吉已偷偷飛往北京替尼克森的訪華之行作機密的準備。
一九八三年，雷根當總統時，美國進兵格瑞那達，記者听到傳言，緊緊追問，白宮發言人卻一囗否認並稱此是無稽之談，荒謬可笑。軍事機密不能泄漏，否則危及軍隊的性命。
今日國防政局之緊張，新聞媒體的無處不在無孔不入，擋架欺騙已成了外交工具，這是連新聞界亦接受為無可奈何之事。ABC電台名人可普爾也承認，政府官員要「準備聲東擊西……有時甚至撒謊。 」
政壇的陷阱比比皆是，權勢的引誘、聲東擊西的欺騙，無可避免的妥協，問題之多不勝枚舉。既然如此，信徒是否根本就不應該踏上政壇？
從政的理由
不，這種駝鳥式的躲避是大錯特錯。信徒有盡公民義務的責任，有投票選舉的責任，有訂定法律推行法律的責任。他們應憑基督徒的良心主持正義，而不是以謀黨謀派的權勢為目的。信徒從政我認為起碼有三個理由。
第一、聖經命令我們要順服執政的，要為他們禱告。信徒和其他國民一樣，有國民的義務要盡。諸如當陪審員、納稅、支持他們認為最有資格當選為公僕的人。
第二、作為神國的國民，他們有責任在人的國度中彰顯神國的公義，正如我們先前已討論過的，這正是信徒的文化使命。我們應努力使政治不被少數人的利益團體所利用，而是真正施行公義，益及全民。
第三、信徒有責任在公共辯論中為神國的道德觀、價值觀作代言人。但凡法制必定是涉及善惡的道德問題，所謂「道德非法制所能推行」之說其實是無稽之談。法制時時刻刻都在推行道德標準，問題不是法制能否推行道德，而是所推行的是誰的道德。
法律不過是約束行為的規則，以國家的立場告訴你什麼是善什麼是惡。我們的社會因有尊重人命的道德觀，所以有法律禁止謀殺，強迫佩戴汽車安全帶，強迫工廠要有安全措施保障工人的健康和性命。即使美國的謀殺率冠於全球，我們亦不能因此就順理成章不以謀殺為非法罪行。
聲言道德不能以法制來推行的人士總喜歡舉美國二、三十年代的禁酒法為例。一提到禁酒令大家便想出兩個行動激烈的教會人士，一個舉起椅子，一個大斬酒箱一面高呼喝酒有害，其實這是極片面的圖畫。禁酒不是教會或其他個別團體將自己的立場強行加諸大眾，而是全國經過長時期的辯論之後，以投票方式大多數人贊成才通過的。
不錯，多年之後，禁酒令越來越難以執行，應運而生的黑社會罪惡也越來越猖狂，以致最後法令之推行淪至得不償失的地步，遂不了了之。
大家不禁要問，既有今日何必當初，飲酒無疑只是私事而已。不錯，但成千上萬的人醉酒以致危害公安那就不再純是私事了。二十年代禁酒法令之前就是這個情形。當時工人醉昏昏上班的數以千計，因為反應遲鈍被機器折肢甚至喪生之事經常發生。而酒吧業之興起，引起**相應激增，最後是性病蔓延成災。性病當時是不治之癥，好比如今的愛滋病，社會大眾怵目驚心可想而知。
認為禁酒法完全失敗的人，沒有好好去研究歷史事實。禁酒令行之後，工廠的意外事件大大減少，性病蔓延速度下降，而醉酒人數的比率，尤其在工人中，顯著激減。直至五十年後到一九七○年美國人民的飲酒量才重新回復到禁酒之前。
時至今日，醉酒滋事的情形又復趨嚴重，美國每二十多分鐘便有一人被醉酒司機撞死，還有大多數的罪案亦與醉酒有關。誰說飲酒只是私事，不涉及道德？
信徒的問題不是應不應該，而是如何去參政，如何去影響法制。
讓我們來看一個實例。厄瓜多爾有一位信徒，律師魁斯保博士 (Dr，Jorge Crespo)，素來以爭取公義保護**為己任，後來也參加競選總統但沒有選上。有一天我們監獄團契的南美區總干事和他傾談邀請他參加監獄團契的工作。雖然他一向對犯人沒有什麼好感，認為這些人是罪有應得，但卻也沒有拒絕加入。待一開始探訪監獄之後他對犯人卻產生了前所未有的憐恤心，後來還當了全國監獄團契團長。
上任團長之後，他開始調查厄瓜多爾的監獄現狀。發現了許多違反人道的情形，有時一個小小的牢房居然塞著二十個囚犯；囚犯的待遇野獸不如，事實上連牢房的狗吃住也比他們好。在女監中，小孩往往與母親同受牢刑。有的女童則是以雛妓營利的黑黨、父母或獄卒的的犧牲品。也有些犯人系因逃避酷刑的威脅，亂肆認罪而坐冤獄。
魁斯保和同仁們將監獄中的黑暗在報章、電台向民眾暴露。同時寫信向各監獄負責人進言，將副本寄給政府有關當局。他們這樣做是冒著相當的政治風險。
最後魁斯保有機會在執行憲法之高官面前作長達兩小時的見證，申訴監獄的黑暗和囚犯的可憐。官長們听了人為驚訝，這些遠離庖廚的達官貴人根本不如民間疾苦。魁斯保作證完畢，副總統向他表示敬佩。「你以基督徒的身份來此」，他說︰「 你今日所作的真不愧為一位真基督徒。 」
因著魁斯保的努力，厄瓜多爾有了一連串的改革。此外他還組織了一群信徒警官以保障警察局的調查，遵循人道而不是用高壓暴虐。
「 基督徒不應容忍不義不仁的暴行，」魁斯保說︰「視若無睹保持緘默的基督徒我認為不是基督徒。」
像魁斯保這種以小小國民的身份向政府機關討公義的信徒，正是莫沙麻 (Stephen Monsma )所說的︰「不是專管閑事之舉，以自己的道德標準借法律的力量強加諸整個社會，而是因為熱烈的正義感所驅使，要人人都得看公平的對待。因為人是照著神的形像受造，應有人的尊嚴。」
信徒在私人的崗位上能為神作見證是不錯，做醫生的做最好德行的醫生；其他如律師、商家、工人、教育家、藝術家等等亦是情同此理。但在政界方面，神往往更興起特別的信徒去加入；在政壇上，信徒見證的目標就更大了，十九世紀為反對奴隸制而努力的威伯福士 (詳見本書第八章 )等人便是活生生的例子。奧古斯丁認為敬畏神的元首乃是神賜給人類的祝福。從政的信徒如果不畏潮流，膽敢為公理而戰，不計較個人前途的損益，便是在眾人面前為神作最美好的見證了。．
信徒從政還有許多用武之法。舉一個實例，美國喬治亞州參議員南 (Nunn )仔細研究聖經覺得「 賠償」是聖經一個罰惡的原則，反觀美國的法制，卻幾乎沒有賠償的條文。在這個犯罪激增，民情洶涌要將犯人個個鎖起以保公安的時候，南和另一位信徒同事卻呈案建議新的判刑標準︰危險犯人判牢刑，非危險犯人改以他法御罰，例如以工作賠償。此案一九八三年經激烈辯論通過，推行之後節省了不少納稅人的金錢，成了一個刑法新模，許多州政府亦紛起學效。
就是在一般人際關系上，信徒也能替冷酷又現實的政界加上一點人情。水門事件尼克森總統下野之後退居加州，臥病醫院，有一個時期甚至有性命的危險。但除了至親家人，幾個摯友和來勢凶凶的新聞記者，無人關心無人問津。或說除了參議員哈特非 (Mark Hatfield )。哈在參議院中曾經極力反對尼克森，是尼克森的對頭，但當尼克森大勢已去臨禍潦倒的時候，哈氏毫無張揚，暗中飛往加州兩次去探望尼克森。哈氏是一位虔誠的基督徒。我後來問他為什麼要這樣做，他的回答很簡單︰「我要尼克森先生知道有人愛他」。
有時很小的事也會有出其不意的影響。國會有兩位信徒議員，監於政界壓力大，危及家庭夫妻親子的關系，特為同事放映多必遜 (James Dobson)制作的家庭輔導影片。出席的人幾乎達一百對夫婦，會後不少還主動去接受輔導。後來一傳十十傳百，白宮官員亦看了影片，最後該片居然成為軍人訓練的資料。
從政的信徒如果不計較利益得失，只求順服神無愧於良心，則心情往往能得到超乎常人的智慧。英國議員，前任首相柴契爾夫人的親信阿里遜 (Michael Alison)就是一例。
阿里遜是在四十年代在牛津念書時信主的。當初他想過要當傳道人，後來覺得神呼召他從政。一九**年他被選為議員，由低層慢慢努力最後終於升到領導階層。一九七九年阿氏被派為北愛爾蘭的總管大臣。一九八○年下旬，天主教恐怖份子受刑人在獄中絕食向英國抗議。聖誕前後，第一位絕食犯人已絕食快兩個月，生命垂危，舉世矚目，政府進退兩難，監獄醫師束手無策，向阿里遜請示。強迫犯人進食會引起反抗暴亂，讓他自死自滅更是麻木不仁。好幾星期，阿氏已經一夜為這件難事不斷禱告祈求智慧，當獄中醫生來請示時，阿氏得到了解決的辦法。
「請垂死犯人的其他絕食同志作這個決定吧。」阿氏吩咐。同志們如果反對救命，這位兄弟死去，他們的良心負不起這個責任。但若容許監獄當局施救保其生命，他們自己又繼續絕食無疑自相矛盾。就一這樣，絕食運動和平結束。
動機正確又願遵行聖經教訓的入時有出人意外的智慧。但這並不保證無往不利。事實上基督徒因為有不能妥協的原則往往比別人有更多的麻煩。但阿里遜似乎頗能處之泰然。
在政壇上，阿里遜實在是個異數，與反對人士辯論時，他客氣有禮，雖然大權在握卻不好出風頭，只是默默的耕耘。這種作風都是一反政壇的常態，都不是出頭的好方法。還有，政壇人士每天張開眼楮第一件事便是看報紙，而阿氏卻是以讀經靈修開始每天的工作。他說他最大的野心不是求更高的聲望。他厭惡政壇上的你爭我奪，他只希望做一個盡職的公僕。柴契爾夫人對他完全的信任，他認為這便是他在崗位上最人的成就了。
這種淡泊的服役心態，外界看來似乎是消極軟弱，其實有更大的力量隱藏其中。從政信徒若不為權勢所奴役，不為自私自利所左右，他有極大的自由去憑良心來做事。
信徒與公僕
但從政信徒也會比別人有更多更大的良心掙扎。身為信徒，他必須順從神；身為公僕，他又不能違反支持國法的就職誓言，其掙扎可想而知。
當甘乃迪總統競選的時候，因為他是個天主**，大家都擔心他的信仰會影響其決策，為著鎮定人心，他在德州休士頓牧師聯會上演說時宣稱︰
「 如果我當選總統， 」甘乃迪說︰「 ……我將憑良心以國家利益為一切決策的最高指引，我絕不考慮外界的宗教壓力或主使。沒有任何權柄或刑罰的威脅可以叫我改變這個決心。」
人心果然被安定，甘乃迪亦果然當選了。自此他這句話成了美國政壇的至理名言，個人的信仰與公事決策無關。
「 沒有任何權柄……可以叫我改變…… 」甘乃迪說。好大的口氣，連神都沒有權柄？
你會說，當然啦，不然你叫他怎麼辦？國家公僕自然不能將個人觀點放在選民利益之上，尤其在美國一個這樣多元化的民主政體內。一點不錯，所以有人便更進一步的下了以下的結論︰為著政治之權宜，可以將神的教訓完全置之不理，一切服從多數，違背神亦是在所不惜。
與此剛剛相反的又有另一個極端，有些信徒不只認為信仰要主使政治，而且從政信徒有替天行道之實。而所謂替天行道者就是用政治勢力去促進他個人對聖經預言的解釋。換言之，自己扮演起神的角色來，孰不知叫聖經預言應驗乃是神的事，不是國家公僕的事。
神授予政府的職責在刑罪罰惡，維護正義保持公安，必要時自然也包括維持國際局勢的太平，盡量設法避免不必要的戰爭發生。這些職責，美國官員就職時都需要宣誓遵守的。紐浩斯說︰「國家公僕就職時在神面前宣誓要維護憲政法紀，然後反過來卻利用政治的權勢去促進個人對聖經預言的解釋，這是張狂、背信、叛國和欺騙。」
以上兩種極端都大有問題，基督徒既不應將信仰緊緊隱藏，亦切忌扮演神的角色。那麼他究竟該怎麼做才能兩全其美，才不妥協信仰亦不違反憲法？究竟有這個可能沒有？
有的，如果從政信徒能弄清楚幾點基本原則。第一、政府官員切忌扮演神的角色，他的天賦職責是維護公義保持公安，而不是利用政權去達成教會的目的。第二、從政信徒必須尊重各宗教團體的權利，使政府負上保護每一個國民良心自由的責任。
他不必將個人信仰道德觀強加諸社會，亦不必消極的盲從多數，這二者之間有一個折衷的辦法，可以對得起良心亦不背棄大眾意願。但凡有涉及道德、政治的大事需要討論時，從政信徒必須竭盡所能為道德正義爭辯，以說服而非以高壓強迫為工具，爭取最大多數人的同意，努力保障**保障生命保障家庭的完整幸福。
第三、在這個核子時代，國家有許多軍事或其他舉足輕重的秘密，不便亦不能為外人道。有時為對付暴政，為保護人質等等，外交官員不能不聲東擊西的作假以掩人耳目。這種情形，聖經中有一個例子︰**喇哈被列入信心偉人譜中，為什麼？因為她用謊話保護了以色列的探子。照樣，荷蘭信徒彭柯麗 (Corrie Ten Boom)女士向納粹警察撒謊以保護她們所收藏的猶太人。在類似情形之下，相信大多數基督徒都會不加思索的照辦。在這個復雜邪惡的世界，有時為著避免更大的罪惡，我們無法可施時只好勉為其難了。國家官員往往會遇到大同小異的情形，如果你需要撒的謊是你良心所不允許的，你便應該辭職。
以上我們所討論的只是平信徒參政，神職人員又另當別論。
聖職人員不從政
羅馬帝國受君士坦丁的影響接受基督教之前，早期教會是勸導信徒不要參政的，因為當時政要必須敬拜皇帝，乃是拜偶像之舉 (其實我們應仔細思量，即使今日，這個問題仍直接或間接的存在，何止古羅馬而已 )。
君士坦丁上任後，教會仍禁止神職人員從政，因為他們聖職在身不宜分心。
在英國史上有一個時期政府亦禁止牧師擔任政職。美國殖民時代的元老亦在許多州的憲法中有同樣的禁例。此例直至一九七八年，因田納西州有人上訴美國最高法院，指為削奪聖職人員的民權，才終於廢除。但雖然此禁已解，美國以及西方民主國的聖職人員仍保持著不參政的一貫傳統，破例的人並不多。
現任天主教教宗約翰保祿二世亦表示拒絕以政治手段去推廣教會的事業。一九八○年，他甚至下令要神父們退出一切政職。美國國會一位五任議員，耶穌會的神父，便一聲不響的辭去議員之職。
但在尼加拉瓜卻有三位從政神父拒絕服從教宗的禁令不肯退職，為教會帶來**，且大大的妥協了教會的威信聲譽。尼加拉瓜政府驅逐宣教士，不容許出版的自由，連天主教辦的報紙亦勒令停刊，這種種作為三位政要神父怎能不負責任？怎能自圓其說聲言自己從政有理？
一這種公開的矛盾是從政聖職人員無法避免的。一個人事奉兩個主，向著全世界作兩面人怎能不破壞教會的見證？
若有神父、牧師認為自己有從政的呼召，身為國民他們自然有參政的權利。但他們若決定要追求參政，必須先辭去一切聖職，必須清楚的聲明他們是以平民身份競選，與聖職事業無關 (有些宗派，聖職是終身職，根本不能真正辭去 )。
教會的立場
若然聖職人員不應擔任政職，那麼教會又如何？政治辯論、國家大事教會應不應該保持緘默？這是時下最敏感的話題。
本書前面已經討論過，教會應負起社會良心之責。多遜 (Christopher Dawson )說，基督教是「 西方文化的靈魂，靈魂去掉，身體使成��𥚕遄I顧 隕婕吧貧竦賴輪 攏 袒嵊Ω梅 裕 允ゾ 謀曜己飭可緇峋霾呤欠窆 濉 br />
但這樣做法，不是沒有陷阱。最大的陷阱就是信徒很容易自以為聖經是在他們的一邊，於是他們可謂無所不知，無事不以干涉。近幾十年來，許多教會甚至事無大小，無不發表立場書，上至核子戰爭下至公廁設備他們都有發表不完的意見。新右派則由商業法制至巴拿馬運河都設有或褒或貶的算帳記錄。當信徒淪落到如此地步，他們懂的事要管，不懂的亦管，總之無所不管。他們不再是信仰的見證而只不過是另一個政治利益團體而已。
美國天主教主教團的核子戰爭立場書就是一例。核子武器殘忍可怕，發動核子戰爭自是罪大惡極，這是不言而喻的，何需開大會大肆討論才得到這個結論？他們的結論若是光止於此也罷了，但他們連美國的預防姿態亦指為不道德。他們這樣的指控除非有確鑿證據，不然預防本身不可能算為不道德，不過是意味著阻擋戰販暴君不敢造次而已。
在這個核子時代，權力制衡、國防政策是非常復雜的事。被突擊之後還剩下一些什麼劫後的選擇等等都是必須考慮的。正因為美國聲明絕不先用核子武器去襲擊別人，一切政策是基於防止和還擊 (主教們總能同意這是較為道德的立場吧 )，所需要的力量亦相對比先發動核戰的國家要大得多。主教們那種一廂情願的思想實在是對國防現實和國防策略的無知。指發動核戰為不道德無可厚非，但超過這個範圍他們便是在討論他們所不了解的事了。正如一位芝加哥大學教授所表示的，教授個人贊同主教們的立場，但指出他們的結論需要基於事實資料，但這些資料是國防機密，不是主教們可以知曉的。所以美國的國防姿態是否不道德只能是個懸案而不能定為結論。
天主**克爾克 (Russell Kirk)稱這批主教為「烏托邦主義者，對政治的極限無知得出奇。」克爾克參加完這樣一個會議，領教過宗教頭目天南地北的對他們專業之外的事情大發高見之後，他表示他寧願向酒吧侍者討醫方也不願向教會書記領取政治智慧。
信徒個人和教會全體發表意見有很大的區別。信徒個人可以憑良心隨時隨事發表意見，但教會整體發表立場必須只限於聖經明明的教訓。例如有關生命**之尊重、信仰之自由和社會的公義等。即使這樣，教會亦只是在公共辯論中發表聖經真理的立場，切忌超越範圍亂發高見妄自尊大。
與上述的美國主教立場書相迎之下，一九八七年梵諦崗教廷所發表有關生物醫學倫理的文件就合理得多。生命的尊嚴問題在教外眾議紛紜莫衷一是，但在聖經中卻有極清楚的教訓，這正是教會有責任發言的時候。教廷發表的這件文件至今為止是有關人囗繁殖科技之道德問題最有用的討論。
政治不是教會的第一責任。教會的主要任務是傳福音，施聖禮，訓練門徒，信徒父通，以聖經教訓教導信徒過成聖的生活。當教會涉及政治時切忌舍本逐末，容許政治活動，沖淡了教會的基本任務。各大宗派都不會忘記六十年代的教訓，教會的政治立場宣言越多，教堂座位空得越快。
個別信徒可以加入黨派政治，但牧者卻不宜這樣做，否則必至妥協自己和教會的見證。信徒和教會無疑都有責任在社會上作光作鹽，彰顯天國的見證，但要注意以上討論的局限才不至於討人厭，得不償失。在一個多元性的社會，搞政治活動的基督徒搖著聖經，狂妄的高呼「神如此說…… 」只會令人懼怒交加，把你看作暴君教主，最失人心莫此為過。每一個立場，正確的方法是據理力爭，如果理由充足，自會博得多數人的贊同，這是民主政體自由國家的規矩。
神要求的是忠心
時常有政府官員要和我討論刑事政策，他們覺得很灰心，監獄越多，耗費越多，犯罪率卻有加無減。我向他們建議以賠償代替牢刑處罰非暴力犯人，既省錢又有效。他們听了都覺得有理，因為我有統計數字支持我的立論，雖然我後來還是會告訴他們，這個觀念乃是源自神的誡命，摩西的律法 (詳見出埃及記二一~二二章 )
信徒在神所交托的事上要忠心，至於你的呼吁是否只是對牛彈琴，毫無效果，沒有辦法將社會淪亡道德扭轉，這都不打緊。神要求於你的不是成功，而是忠心，情況不論有多惡劣，神仍是掌握一切的主，這是福音書中的教訓。耶穌將神國比作農夫撒種，耕耘撒種是人的事，生不生長都非農夫所能控制。
神所要求的只是要我們忠心，至於神國能否彰顯卻是只有神能掌管，這是我在一所出名粗暴的感化院中長達六年的親身閱歷。
(本文摘自《當代基督教與政治》校園書房出版社出版 )
唐崇懷
在探討神的屬性時，一般神學常會忽略了聖經啟示中所含蘊神的兩個特別屬性︰神的無名性和神的無情性。我們常以為神既然將自己啟示於人，那麼人自然可以完全認識神。殊不知神雖是可認知（knowledgeable）但不是可理解的（incomprehensible）。這就是保羅所說︰深哉！神豐富的智慧和知識，他的判斷何其難測，他的蹤跡何其難尋。（《羅》11︰33）神的無名性（Apophaticity of God）所謂神的無名性乃是指人不能給神命名。聖經中所有神的名字均來自神的自我啟示，並因神在他的憐憫和恩典中，本著他俯就的恩慈使他的無限在人的有限里被理解。所以當人一認識神時，絕不能將神困在人的理智中，也不能將他定型在人自以為是的認知中。神的自我啟示並非是神的完全啟示。它只是神讓人對他的完全，有些稍微的經驗；並在這些微的經驗中，認識自己的微小而能完全歸服在他的權能下。
所以說，神在他的啟示中將自己顯明了，也在他的啟示中將自己隱藏了。一位越認識神的人就越會看到自己的有限和神的無限，也就更能謙虛的歸服於神。這也就是真信心的功用。
一位有信心的人只能緊緊的抓住神的應許，信靠神。因為基督徒的信心不是一種知識，乃是一種個人與神的關系。在這種關系中，神不僅是一個位格，更是無限的位格，是不能讓人定型也不能讓人定性的。人不能將他塑造成有形或無形的偶像。總括來說，人不能為神定名，人只能以神的自我定名來稱呼他；所以人只能在他的啟示里認識他，沒有啟示就沒有神的知識；即使有了神的啟示，也只是有了神要人認識他的一些知識。因為隱密的事是屬於耶和華我們的神，惟有明顯啟示的事是屬於我們和我們的子孫，好叫我們遵行這律法上的一切話（《申》29︰29）。所以我們絕不能根據我們的體驗來認識神，也不應以個人經歷來作為信仰根據。當神向摩西顯現時，摩西曾對神說︰我到以色列人那里對他們說“你們祖宗的神打發我到你們這里來”，他們若問我說“他叫甚麼名字？”我要對他們說甚麼呢？神對摩西說“我是自有永有的”（《出》3︰13∼14）這個回答正顯明了神是無名的，沒有人可以給神下定義，亦沒有人能將神攝取困囿在他的理念中。人的受造性最多能肯定神的所非，不能肯定神的所是。面對神的所“是”，人只能在神的啟示、俯就的慈憐並個人的關系中因認識他的些微而感贊不已。
神的無情性（Apatheticity of God）所謂神的無情性乃是指神不是也不能被人的行為、動作和感情所操縱，這是神學里爭辯最多的命題之一。
當神在荊棘里向摩西顯現時，摩西想近前看，耶和華神見他過去要看，就從荊棘里呼叫他，對他說“不要近前來，當把你腳上的鞋脫下……”（《出》3︰1∼5）在一般宗教的經驗中，追求明白神的事是人的本份。人應以各種的心態、動作及方法來親近神明，感動神明。但聖經中很明顯啟示救恩是出於神，神的作為和感情是主動的，是絕對的主動，他的旨意和諭令都是自由亦是自發的。事情的成就絕不是人的熱誠或作為，乃全在乎耶和華的熱心（《賽》9︰7）。神是不動情的，人不應將他看如巴力假神，希望藉著跳躍、大聲的求告、甚至用刀槍自割自刺、狂呼亂叫才能將他叫醒。（參《王上》18︰26∼29）因他從起初命定末後的事，他的旨意不能攔阻。其實基督教與其他宗教的差異也就在此，當其他宗教以人本性的操作來換取神明的喜悅或同情時，基督信仰卻明明的指出人乃是因著神的恩典和憐憫，成了神的兒女。更是以兒女的身份來取悅於神。我們的感性、熱心、殷勤、眼淚、禱告和信心絕對不是換取神恩典和憐憫的工具。這些只是對神恩典和呼召的一種必然反應，是神先動了善工，也在聖靈的感動和運作中藉著他的道成就了這善工。我們只是他的兒女，在他恩典的運作中回應他的意旨，讓他的榮耀得著稱贊。
若有人說︰在聖經的記載中不是有許多神被人感動的例子嗎？其實若我們細心察看整本聖經的啟示時，我們會發現聖經中啟示的神學系統是以神為中心的，不是以人為中心的。神在他的憐憫里以俯就的方法來啟發和教導人，並讓人離開以自己為中心的宗教運作回歸到神的恩召中。
對一位信徒和聖職人員來說，認定神的無名性和無情性必會使我們在真實中感恩和追求。因為我們能相信神是因他先呼召了我們；我們能愛他是因為他先愛了我們；我們能事奉他是因他先揀選了我們。所以當我們進入他的無限時，我們才會發現我們的微小和不配，因此我們才會更追求他、認識他，愛慕他和事奉他。這也正是教會神學和教會教育的基礎和導向。所以基督徒絕不能以人本的立場來研討神，更不能以滿足自我的渴慕來追求神。我們只能站在一個蒙恩者的身份來尋求神和享受神。□作者為洛杉磯國際神學院院長。
轉自《海外校園》
唐崇懷
談到神學，一般人都會有兩種極端的看法︰不是消極性鄙視的嫌避；便是積極性過份的推崇。其實，神學和一般學問同樣神聖。神學研究的內容和對象常被誤解為"神"或有關"神的"事，因而神學常給人一種特殊的神秘和神聖感，或厭棄和畏懼感。一些"做神學"的人也有意無意中讓人認為以特殊的身份和使命感自豪自居，這都是不當有的，我們也無須在這論點上多花口舌。本文目的乃是實事求是地探討神學和神學教育的理念，再依筆者的淺見提出一些理想來和神學教育同道共搓。
A．神學和神學理念的澄清。
一、 神學的研究內容和對象─神的啟示
神學研究的內容(content)不應是神，因為神不讓人研究；人的有限思想也不可能理解無限的神。神學的研究對象(object) 也不可能是神，因為神聖性會含蘊著殲滅性，人不能站在神的面前，更不能憑自然來想像神聖的神。這麼一來神學到底是做什麼的？神學和一般學問是一樣的神聖，但其不同的重點乃在於神學的研究題材或命題(Subject matter)和一般學問的研究命題有不同。雖是如此，在本體上，二者都是一樣的，就是那蘊藏在現象的事和物里的"理"，為此，一般學問雖是如此重看研究的目的，也就是盡物和窮理；但從基督教的論點來看，這"理"就是神的啟示，這包括了神學里所說的一般啟示和特別啟示(救贖啟示)。神的啟示和啟示的神不同，既然說啟示，就是肯定了研究命題的根據和範疇等是啟示的神所設定的。研究的目的雖是盡物但不能窮理，因為神所給於人的物，是無限中的有限，但物中之理，乃是有限中的無限。研究神學的人和研究其他學問的人都當有這種先設性的識辨和肯定，這無疑是一種信仰心態。近日的硬體科學和軟體科學都一致地認定了人的微小，而後現代學問的本質更讓人看到相對的絕對性，使人不能不對絕對的存在作一個整體性的檢討。這正是科學確證主義(positivism)喪鐘的前奏和殿樂。
當一般科學以自然和實存（神的創造）以研究對象；將啟示的神和神的啟示放在一邊時，他們的研究就失去了內容，後果自然是無核空殼,虛空捕風。神學的研究就不同了，它先設定了啟示的神和神的啟示為認識論的基礎，肯定了無限對有限的呼召，也肯定了有限對無限的貼服和委身，為真理的追求奠定了根基。為此神學就成了基礎科學的基礎學科，成了為哲學導向的科學了。
二、 神學研究的目的和方法
既然神學研究的內容和對象不是神而是神的啟示，那麼神學研究的目的就不應是要理解神(to comprehend God)，而是要理解神的啟示，神學研究的方法也不是推理性的則(方)或實用性的規(法)，而是本體性的順服(信)和神聖性的感贊(仰)。因為神的啟示應包括了神的創造，神的眷顧和神的救贖(Creation, Providence, and Redemption) 與神的自由作為，讓人可以因此體會和經驗萬物的因由(purpose)和終的(end-Telos)，從而了解萬物存在意義(meaning)和神的心意(Divine will)。
一般科學在面對神的創造的研究過程中，體會了神的奇妙作為，也偶爾因神的眷護而起了無明的驚嘆或感謝；這是神普通啟示的特點。然而在神的普通啟示中，神人之間因罪的緣故有了一種內在無明的隔絕(immanent detachment)，人也只能在研究過程中理解事和物理的過程和因由目的(course and cause)，但未能理解和體會神創造的目的和意義(end and meaning)。難怪科學研究的頂峰雖會擁有盡物性的極用和效果性的享受，但卻常讓人更體驗到本體性的丟失(lostness)，棄撇 (Estranged)，排棄(alienated)，而感到虛空(vanity)和失向(Disoriented)。神學研究在此顯出了其獨特性。因為神學除了以普通啟示為研究命題外，神學更承受了神的特別啟示︰包括了神聖文字啟示(sacred Scripture)和救贖啟示(salvivic Revelation)。讓人藉著對救主的認識可以體驗和理解神的心意和旨意。特別啟示乃是神蓄意性的內在性同在。藉著道成肉身(Incarnated Word)（耶穌基督）和成文之道（inscripturated Word），在聖靈的運作中讓人與 建立生命關系，來肯定存在的意義和目的，價值也就因此產生。
總括來說，肯定了神學研究的對象是神的啟示，也甄定了神學研究的目的不是利用神或神的創造，而是體驗神，了解神的心意，以確定神創造的目的和存在的意義，可讓神的榮耀得到稱贊。這樣一來，研究神學的方法也不再是純哲理性的質疑和窮追，而是順命性的領受和感謝了。因此，神學研究的終極效果是讓人更親近神，也更接近神的創造。
三． 神學研究的使命和要務
使命和啟示一樣都是賜予的，不是自發的。神學研究的使命和要務乃是本著對神的啟示，領受和觀摩去體驗啟示的意義和目的，感悟生存的使命和要務。為此神學研究應循照成文的道和成肉身的道，在聖靈的光照和帶領下留意細察，做系統性的理解和闡明。神學不是信仰，也不是信仰的中心。它是對神所啟示的信仰真理的系統性了解和闡明；也是信仰的系統性宣言。神學和神學的操作是信仰的必然後果，也是信仰在實際生活的導向和運用。神學的思考有助于信徒消除偏見和論斷，也使人能謙虛地確認自己的極限，更讓人能在有限的理性中領受無限神的啟示，使我們可以取得對抗異端的權威和權利，以增加信心和知識和認知層面，突破理念的固有框架和現象的困囿，以經歷靈命的塑造和更新，更可以因此經歷生命的突變。來完成下列數項使命和任務。（此段可詳見拙著「信仰的再思與重整」，天恩出版社，1998，3-8頁）
a. 信仰的再思和反省
為了脫離信仰的僵化和懈滯，使信仰在神不斷地活躍啟示，靈感和光照中，對外來及內在的挑戰做適宜的回應，將信仰的認知層面提高和進深來裝備自己，成全國度性的事工。
b. 道的創造性延伸
神學藉著對神的道作系統性的理解，將創造的律和理與神真理的道連接起來，讓人不但可以發現宇宙萬物事理的原理，更可確定宇宙的奧秘和意義，以神的道闡明創造的原理，來享受和運用神創造的優美。這樣的神學研究，使人能發揮啟示真理的聚合功能和擴散功能，來參與神創造和眷護作為的延伸事工，讓神兒女因對神的真確認識，不但可以成為蒙恩受惠者，更可因此成為神積極性的恩器。神學也就必然成了人之存在和自然科學認知的導向和向導，讓人活得更完全，更充實，更豐富。
c. 信仰的改革性和更新性行動
改革是原本位的復原；更新是本位的發揮，誠如中世紀的宗教改革，因為回歸神的道和對神的神學性肯定而改變了教會的路線，也影響了當時的國運，社會和民情。這是神學使命的後果，因為正確的神學思想可和神學理念演更成長為信仰的行動（praxis），使信徒在信仰，行為和生活上，能經常革新推進（Semper Reformada）。
d. 信仰和靈命的塑造和重整
真正的神學研究讓人更能存有謙卑，順服和感恩的心。對神真道能有更敏銳的感受，而能夠更加委身和投入于神的托付中，作順命蒙神喜悅的兒女。
總括來說，神學研究的使命和要務就是對神所啟示的道的正確和適宜的回應;不是人自發性的靈感和理想。從事神學研究的人不應該以神學為工具以求諸自我理想的成就。相反的，應以謙虛，赤誠和順服的心，去接受神的啟示和教導，以絕對的委身和投入去完成神的旨意。基于這種的使命和使命感，從事神學和神學教育的人，對自己的事工和要務除了帶有敬業的精神，不應將神學職業化，更不應將神學純學問化。因為神學的研究是本於信，也以致於信，本於教會，也致於教會，本於聖經，也回歸聖經。在這樣的境域和了解中，神學生和神學家只是一些蒙召的人，本著神的恩典，盡力而為求諸良心的無愧，單為要取悅於神，可以與所蒙的恩相稱。這樣神學和研究神學也不再是可畏可棄，而是可親可愛的了。
B． 神學和神學教育的導向探討
認清神學和神學理念自然帶給我們神學教育的必須導向，神學教育除了神學知識和理念的傳承和教導外，還得應有生命和信仰的傳承，為此神學教育應包括兩個主要的層面，簡述如下︰一． 神學知識和理念的傳承，教導，培育和擴張。
一般教育的運作方針和教育命題，是知識和理念的傳承，教導和培育。但神學教育乃是信眾將歷代的神學知識傳承教導和培育，增擴出來；為此，神學課程的要訣，應包括聖經和聖經神學，歷史和歷史神學，教義和哲理神學，教牧和教牧神學，人文和倫理神學五個要位和焦點（loci and foci）。
1． 聖經和聖經神學
聖經是神學教育的第一要位。神學的首要題材是聖經，其次才是歷代以來教會對聖經和神啟示的理解和反省成果。近年來，華人神學院多以跨越聖經學院的體制，而以研究院的姿態自居。神學生對聖經常識之缺識是最大的遺憾。回歸聖經確是吾人當前的要務。本人認為神學結業之前，聖經至少熟讀五次，不然將會本末倒置，徒有神學知識，而無聖經內容，只有對啟示的反省和觀摩見解，而無啟示的內容，在事奉中常會有箭袋空竭之憂。謹此呼吁神學教育界強制聖經之閱讀，以回應將神的話語藏在心里，晝夜思想神的話語和訓誨。
當然熟讀聖經未必需要念神學，為此，神學研究的焦點乃由聖經知識轉到聖經神學上了。所謂聖經神學乃指以系統性的方法來了解聖經啟示中的信仰和真理體系，對聖經啟示也可因此有系統性的理解，以免有見樹不見林之弊。
2.歷史和歷史神學
神學里的歷史研究當然以救贖歷史和教會歷史為首要題材。然而要在歷史的變遷和過程中取得意義和教訓，那就不可不以啟示為出發點。其實歷史的意義和重點不單在于事件的發生和人物的典範，而在乎神在這些事中所啟示的真理和意義，故此神學研究中應以歷史作境域，而以信念為導向，這也就是說神學研究應以歷史過程的識定轉到歷史神學的確定上，所謂歷史神學乃是從歷史的演變過程中，以信仰的導向來了解神在歷史中的作為體系，讓歷史帶來啟示的真理意義，這樣才能使人對神的創造和救贖作為有整全性的透視，以盡神學研究的學識基礎性使命的任務，免有只見景不見景中人之患了。
3．教義和哲理神學
教義和教義神學俗稱系統神學。乃是指教會信徒信仰基礎的認識論命題。其要點乃是肯定信仰教義的系統性，貫連性和一致性，使信徒的信仰命題有自識性根基。哲理神學的範疇更為廣泛，乃是以哲學性的方法來分析和理解信仰的基礎和內含，這自然包括了宗教哲學和道學的研究，其目的無非是希望藉著理性的應用，讓人了解學識中信仰層面的含義和運作，也讓人可以以學者的姿態和胸襟來陳述和引證信仰的內含，以發揮信仰的交代性功能和說服性權威。
這個要位的研究焦點必然乃在於研究方**的深入探討和信仰理念的對比和解析，神學思想和觀念的反省演繹，歸納和綜合，以求忠于真理的本體為要務。是神學教育的中流砥柱和主要骨干。
4．教牧和教牧神學
教會是神學研究和神學教育的必然處境。離了教會，神學就成了道學（Divinity）或神哲學（theosophy）；個人的宗教體會和宗教經驗，直覺性的真理體驗（intuitive consciousness）就會取代群體性和聖約社體（covenant community）的真理性體驗。神學教育是教會的特權，是神所賦予教會真理教導的權能。神學教育的成果是服役教會（Service of the church），為此教牧性的關切自然是神學教育重要本位之一了。
神學教育雖與教牧教育相輔，但神學教育的焦點不單是在於實用性而在於實踐性（applicability）。故神學教育的成果不單是造就一個教牧來牧養教會，更是要造就出一些教牧型的學者或學者型的教牧。他們不僅是服役於教會，而是能做群羊的牧者，以牧者的心態來帶領教會服務人類，以盡教會治理權能和服事權能之要務。
為此神學院的教育不但要有"如何"性的教牧學科，更要有"為何"性的基礎教牧學；應有實用性和實踐性的兼顧和並重。由教牧性學科的焦點轉向教牧神學性的專注上了。
5．人文和倫理神學
人的存在是倫理的實踐。神學教育的倫理性關切自然包括了人文性和人際社會性的品格教育和培植。這是品德塑造和靈性塑造的關注。倫理生活雖以教導為本，但得以操練和誘導為實。神學院的集體生活有如熔爐，是日後教牧生活和個性的冶煉場所。然而，道德和倫理需要有理念基礎，免得學員離開學院里環境的局限，生活和品格就沒有牽制。為此，倫理性教育自然地應該從生活和品性的塑造和操練轉移到倫理神學的真理性教導和反省的焦點上了。基于這種神學教育本位和焦點，我們可以造就一些時代的文人和宇宙人，以回應時代的挑戰。
二． 信仰和生命的傳承
神學知識和理念的傳承是神學教育的外舉事務，信仰和生命的傳承才是神學教育的內含事工。因為信仰和生命是不能教出來的，它是神的恩典在神的恩器仲介的運作中塑成神合用的器皿，神學院應該追溯到舊約時代的先知學校。有關先知學校的事，我們所知雖多，但神所用的以利沙都有收徒門訓的聖經記錄。以利沙更為其門徒建造校舍（參︰王下︰六︰1-7）。耶穌收徒教導雖無定校舍，巴拿巴，保羅安提阿教會培訓實例（徒十一︰26）都含有信仰性，生活性的訓誨。初期及中世紀教會修道院︰傳統無非都是為生命塑造的關懷而設。筆者淺見，神學教育中的信仰和生命傳統使命要務應從下列幾點著手︰1．信仰的領會和體悟（contemplative understanding of faith）。
一般教育常以理解為重，而以體悟為輔。但在宗教的真理上，二者輕重常是倒置，佛教的禪就是一例。從基督的觀點來看，我們雖不應以真理和信仰傳遞的神秘性過于渲染，但是無可否認，在信仰真理的理解中，悟常重於知，但知而不悟，有火侯過旺之患；相反的，悟而不知則有偏於主觀之嫌，故此，神學教育中的靈修操練當然是不可或缺的環節，神學院的生活不能沒有強制靈修讀經的守候時刻，因為只有藉著這種的操練，信仰和神學知識才能有個人的領悟和信悟，才會在成體的道中體驗到成文的道。這雖和一般的修煉和修道不同，但其外舉形式和框架仍可有過之而無不及之態。每日清晨的晨更靈修，黃昏的晚禱和默想都是必行之規。
2．信心和生活的操練和操作
基督徒，傳道人的生活是十字架的信心的道路。誠如保羅所說，我如今活著是因信神的兒子而活（加二︰20）。然而十架的道路未必在於苦或難，乃在於信靠和順服。神的僕人和兒女應有的學習不是吃苦，而是謙卑和順命，以取神喜悅。生命的質素和膽量不但在於不屈不亢，而在於靜默樂道。修道者的三誓︰誓絕無過時落後之嫌。神學院生活的信心操練應注重這些方面的挑戰，舍己的真義乃是放下自己認定神的旨意和道路來跟隨主。靠 而創造，依 而存活。這一切都應在神學院的生活中操練到家。
3．群體生活的委身和共存
神的呼召絕不是個人也不是個體性的。神學教育應該注重群體生活的焦點。以利亞的灰心和軟弱是對神群體恩眷的忽略。神學院的生活讓學員體悟到神的僕人絕非孤單，更不是孤獨。團隊精神，相互共存的體悟，正常的社交生活和共同的交付都是神學教育的必須。神的工人不但可以獨當一面，一夫當關，更應與團隊同心合體。神學院不但要訓練出一些能人，更應該培育出一些組織人（organizational man）。
C．理想的神學教育和理想的神學教育機構
理念和理想孰先孰後不在話下，本文的目的乃盼望藉著理念的澄清陳述筆者從事神學教育三十多年來的感受和領受。下文是筆者的淺見和理想，也是筆者在國際神學研究院的使命和事奉方針，謹此提出與眾共商。
一．教學模式提案
神學教育很明顯地已由早期的提攜，培訓和修道模式轉移到近代的學術研究模式。當然最近神學界基于靈性人格的塑造性關注，而開始回歸提攜和輔導型的學術研究型的並重。但是，無可否認，走讀型和遠程型的神學教育模式雖是無可抗拒的潮流和走勢，然而教會的教牧性觀察反映教會對非傳統的教學模式仍存有相當的質疑。神學雖非宗教，但仍不能脫離宗教和宗教群體文化的內含和外殼。其實，神學研究和修道院常有不解之緣，修道院里的群體生活和共同體的交接是做學問最理想的境域。特別是神學教育，它不但是理性和學術界的事，更是生命，靈性，感性和生活的事。徒有知識雖可提供職業性的從業員，甚至有時可以造就專業性的從業員（professional personnel），但難促成事業性的從業員（Carrier Bound personnel）。神學院誠然不是職業學校，而是為神的子民和神的教會提供信仰相互運作（interaction）的境域，就應有相當時間和程度的共同生活空間。神學生應有住宿和駐讀的時間。無論走讀生或全讀生，都應有設定的共同生活，靈性塑造和相互運作的空間和時間。在這種的狀態和境域中，教授和學生之間，學生和學生之間才會有無形的默契（covenantal bound）和共同的委身（mutual commitment），為日後的事奉和事工的合一奠定良好的基礎。
二．神學教學方針和宗旨提案
筆者觀摩神學院共50數間，在分析各神學院的使命和宗旨時，認定理想的神學教學方針可歸納於下列四點︰
1． 培育信仰
教會對神學教育的忌避常以神學院只能增進學識，失卻信仰。這種看法雖有極端和偏見之嫌，但亦不全無根據。當神學院以研究院自居時，學術自然取代了信仰，方法也取代了信心。神學教育的內容若以神的啟示為基礎，它就不能不焦注於聖經真理的熟練和教導；教義的透視和徹解，以及信仰和靈性的操練和塑造。將神學生培育為真正的信徒，在至聖的真道上造就自己。在聖靈里禱告，保守自己常在神的愛中；持定信仰，持定永生。總括來說，神學院應該培育真正的信徒。
2． 培育學者
信有定向，學無止境。向來教牧的病徵常是墨守陳規，封閉自恃，以信仰正統和保守自居。結果常是落伍，自卑，江朗才盡，自恨自坑，更尤有充滿憂怨，潑婦罵街者，自己不長進，更攔阻別人長進，閉門造車。失卻學者風度。筆者常遇教牧，事主三十，五十年，信息講台仍是陳詞濫調，毫無創新，而竟以守住本位自豪，號稱忠心守職。實是教會敗筆。神學應造就思維創新和活躍的心態，讓學生能成為學者，一生上進，成為信徒的思想領導，以將神的智慧和真理充充滿滿存在心里，教導會眾。
3． 培育教牧
前文說明神學院雖非教牧職業學院，但確是由教會，也為教會所設。神學教育的最後目的是裝備教會，服務教會。所以教牧的培育是神學教育不可或缺的方針。所謂教牧者應是教導和牧養的並重，也是指導和顧恤的平衡。這當然包括了真理的本體內容，真理的應用和運用技能，更包括了人格和品德的內涵和表露。念神學的人未必都得做傳道，牧師，但都得有教牧心態的培育，以便在人的生活和崗位上盡職業和生活性的教導和牧養職責。近十數年來，各神學院學生的趨向常是平信徒、長執的進修和第二事業的裝備。這是很好的現象。其實介於後現代時期的社會趨勢和形態，教會應當提倡神學教育為次修主科（second major），或進入研究院前或並行性教育（pre-graduate or co-graduate studies）。讓一般本科生在修讀大學課程的同時，或選修研究院前，修讀神學課程，這樣不但為信徒的知識層面裝備善良根基，亦可為信徒的專業設立正確的導向，為日後的專業和社會培育"教牧性"的人才。這是神學教育的至終理想。
4． 培育世界公民
一般的高等教育都以人文科學為基礎必修學科，其目的無非是要為社會的未來人才鍛煉心智，以達到更長遠的效益。當教育過於專門或專業化時，教育出來的學生雖有特長，但不能將物質的成功，藝術的成就和科技的進步結合在一起。這樣一來，日後的生活和工作就會失卻應有質素和興致。據聞今日向來推崇理工的國內高等學府的人文科學部倍受院校專注，報名人數倍增，亦特受鼓勵。這是國家和領導人的一種及時性的覺悟。人文科學教育的價值乃在於培育世界公民，讓人可以超越人性的狹隘思維、消極的族群主義和排外情緒，跨入宇宙的寬廣和無限。
其實神學教育與宗教教育的甄別之一亦是在此。宗教委身越深，思想常會越狹隘；相反的，當神學思想越深入，人就會越淵博，胸襟就會越寬廣。神既為宇宙之主宰，神的兒女應為世界的公民。基要派與福音派之別亦常在於思想狹隘或宏達。據雲賈玉銘年老時常為對外界事物知悉太少而遺憾。神學教育亦有監于此，規定就讀神學之前應有文學士等同學歷。但甚為可憾者，就讀神學之後竟教其撇棄自由思想，封閉自守。此後的神學教育應以文藝復興的宗教改變的歷史為樣，培育世界公民級的俊秀，為神的國度培養合用人才和胸懷世界，胸懷宇宙的精英。
三．課程內容提案
傳統的神學教育課程內容都以聖經學院課程為本，加以擴張。無形中只是本科高等教育之復制本。難怪一般神學院寧可收取文科，專科的本科生，而對聖經學院本科畢業生不甚歡迎。有些神學研究院甚至限制聖經學院畢業生的錄取名額。其中理由除因那些學生缺乏人文學科的背景外，乃是神學院學科多重復聖經學院學科，至於那些聖經神學院或既有聖經學院又有神學研究院之課程者在神學學士和道學碩士學科課程甄別時也常有大傷腦筋之感。
以下是筆者就一般大學和神學研究院神學學制觀察的結果︰
1．總體來說，大家都認為神學研究和一般研究不同。一般碩士只要求一至二年，道學碩士則要求三年。然而除非學生已有聖經知識背景，要在三年內完成教牧專業性的學科、神學教義的基礎、哲理方**和生命塑造性的造就，誠屬不夠。難怪早期三年神學研究後只賦予道學學士。
2．一般本科學生在轉系續念碩士者最多只要求二年研究。神學研究院有監于此，規定任何本科生修神學，二年研究後則授予聖經研究，神學研究或宗教研究碩士(Master of Biblical Studies; Master of Arts in Theological Studies; Master of Religious Studies, etc)。而有志於教牧專業者則要求另加一年，而成三年制的道學碩士（Master of Divinity）學制了。
3．有些神學院有監教牧之訓練三年不足而另加一年，索性取消道學碩士而逕賦神學碩士（Master of Theology）。這麼一來，在神學研究上誠然有多種碩士，混淆不清。筆者觀察結果發現有一年制的聖經研究文學碩士（M.A. Biblical Studies）；有二年制的神學研究文學碩士（M.A. Theological Studies）；二年制教牧學碩士（Master of Ministry）；三年制道學碩士（M Div）；四年制神學碩士（Master of Theology）。在印尼還有一年至一年半制的神學碩士（M.Th.）。
4．當然在一般高等學院，研究性和專業性學制有其本質上的相異。但自二十世紀中葉以後，二者已有混淆不清的現象。故此，有些學院乃提供雙重主修的體制，在本科中以五年完成雙修學士學位。在研究院則以三年或四年完成雙修碩士學位。
5．北美神學協會屬下亦有一些學院提倡於四年內修畢雙重碩士學位，如道學碩士與企管碩士（M.Div-MBA）；道學碩士和圖書管理碩士（M.Div-MLS），道學碩士和聖樂碩士（M.Div-MSM），道學碩士和教育碩士（M.Div-M.Ed.）等。這是一種嶄新的想法，大有考慮推廣之要。
D．結論和理想: 學制提案
其實神學教育體系的制定和其他學制一樣，都應遵循五項要點︰對傳統的尊重，有實用的價值、得同僚的共識，含創新的意向和有合理的高尚的理念。
傳統的神學教育體制雖未絕對完美，但因其歷史的悠久和印證，有其保留價值，三年教牧的造就無可厚非，有礙事態的變遷和突進，在所難免；但監于實用上的缺乏和需求，三年不足，另加一年亦無不可。只因同為碩士等級，為何需比一般學科多加三數年，誠有自辱之嫌。故應考慮雙重碩士路線取向。這當然已有先例，亦可得同僚的共識和認同，更會有創新意態，亦甚為合情合理。但從教會的立場來看，教牧之事工，深得一般教會學府的共識外，最重要的無非是對神的國度的貢獻。事奉為主，學位為次；學業為要，學制為輔，茲就當代華人神學教育實況，略作下列神學學制的提案︰
1．教牧宣道取向
四年制道學碩士宣道碩士雙碩主修︰兩年基礎學科包括聖經、神學、歷史、哲理和倫理。另加兩年專業學科，包括教牧神學、實踐神學、宣道神學和人類文化等學科。
2．教牧神學教育取向
四年制道學碩士、神學碩士、雙碩主修。兩年基礎學科與道碩宣碩同，另兩年神學個題主修，如聖經神學、系統神學、哲理神學、社會倫理、歷史神學、教牧神學，基督教教育等取向。以培育教育人才為主。
3．非教牧專業取向
四年制道學碩士與其它碩士雙碩主修。兩年基礎學科，與道碩宣碩同，另加兩年實踐神學及第二主修學科，如教會企管、圖書管理、聖樂、基督教教育、兒童教育或輔導學等。
4．宗教哲學研究取向
兩年制宗教哲學研究碩士科。兩年基礎學科，可與道碩宣碩相似或另行設計，專注聖經及信仰神學基礎學科。
5．六年制大專道碩取向
其實神學院應與現有聖經學院密切合作。文人相輕在所難免，但文人相煎大可不必。何況時下聖經學院教職質素一般都大有提高，博士級教授大有其人。講實話以學術靈性並重之評估而論，聖經學院之教資與神學研究院之教資對比時，常會有過之而無不及者。何況聖經學院學生高中畢業逕入神學，有嫩枝幼馬易塑易馴之便。我們應向天主教神父教育學習。若以實用教牧人才而言，高中畢業進修六年賦予學士及碩士亦常有之。其實這種作法在靈性和心智信仰定向的塑造優點甚多。難怪這種模式在天主教體制中，多被推崇。
最後從廣泛的國度觀來看，華人神學院同人應在合作的事上再上一層樓，以神學教育人才而言，近年來精英群集是不可否認的事實，但神學院欲各自發展教資圖書艱巨之事實是難明。故僅此呼吁華人神學院走向合一途徑。走勢取向可仿效歐州或加州伯格利神學研究協同機構（GTU）方式，圖書共用，學制統一。學生可走讀各學院並固定注冊於自己的學院。文憑統一頒發，各學院有其所專，無需在每個學科上都有特設教授。這麼一來，圖書館的發展可共同集腋成裘，趨向完善。此外各宗派學院亦可保持其獨特風格，要求學員住院生活。肯定神學空間，而不失個別特徵。這種作法一可增廣學生思想理念空間，二可破除過分保守的教條主義，更可增進教授效能。而因學生都得回本校住宿起居，不失個別本真特點和宗派靈性生活特色，各方都得齊全。藉著這樣的運作，各神學院就可匯成數間神學教育機構的共同體（commonwealth），以便促成學術共協（Consortium）之效，這是筆者理想中的未來神學教育模式和理想的神學教育機構。
本文作者為美國洛杉磯國際神學院院長。
轉自西祠胡同聖保羅堂版
任不寐
從加爾文到克爾凱廓爾，到……——任不寐神學筆記摘要之一
除了上文談到的卡爾-巴特等人的神學著作以外，對我思想影響最大的神學家可能是克爾凱廓爾了。在我看來，他代表著一種轉折，可以說現代神學是從他開始的，奧斯威辛以後的神學不過是他開起的事業合乎邏輯的接續而已。我把這種轉折比喻為懺悔神學對犬儒神學的告別。
這是一種什麼樣的轉折呢？路德和加爾文時代以來，個人、教會和上帝的關系被重新設定了，但這是一條尚未清晰的回家之路。克爾凱廓爾提出了兩個特別重要的概念︰個體孤獨和個體重復（我沒有找到“重復”這個詞的原文，也許譯作“踐履”更合適），克爾凱廓爾的個體孤獨的概念實際上更徹底地強調了基督教的內在性原則，信仰不僅不能通過教會來實現，而且個體和上帝之間也是不可溝通的，信仰則建立則這種不可溝通性上，這種個體孤獨的運命激發了人的自我意識、從中引申出個體懺悔和個體尊嚴意識。
更重要的是他的“重復”概念，克爾凱廓爾認為僅僅把信仰當作內在生活或祈禱生活是不夠的，人必須“同時”在實踐中履行與神的契約，將他內心的信仰和禱告變成外在的生活，即在外在實踐中“重復”內心的信仰。把信仰理解為一種存在方式，正如有學者指出的，“這就突破了‘因信稱義’的原有神學框架，使得做一個基督徒具有雙重的意義︰一方面把基督教的原則當作絕對要求接受下來，一方面要實踐基督教的絕對要求。顯然，克爾凱廓爾強調的是後者。因此，克爾凱廓爾的宗教思想構成了對當時注重禮儀、布道和教階制的丹麥乃至全歐洲的基督教會最嚴厲的批判。”（參見《克爾凱廓爾日記選》上海社會科學出版社，1996年2月第一版，P4-5。）
克爾凱廓爾的思想對白銀時代的宗教思想家和奧斯威辛以後時代的神學家產生了至關重要的影響，迄今，實踐神學仍然方興未艾，並以此成為自身的現代性，或現代合法性。
但是，克爾凱廓爾之路仍然存在一種值得反省的一些問題，這些問題構成了實踐神學本身的陷阱。這個問題是從對黑格爾主義批判開始帶來的，這個問題即理性與信仰（“雅典”與“耶路撒冷”，舍斯托夫）的二元對立。反擊黑格爾主義，批判理性中心主義，這當然是無可厚非的，是存在對思維的正義的**，是存在對“思維與存在同一性”狂信的反叛。但問題在于，理性和信仰的**仍然存在，區別僅僅是理性被逐出了神學王國，然而，放逐理性僅僅是隱喻式的，而不是存在的真相本身。理性-信仰的二元對立導致了這樣一個結果︰實踐責任的缺位，無理性的信仰如何在實踐中承擔“重復”的責任？
我寫《生命自由主義》、《走向上帝》這樣的文章，試圖彌合二元論導致的存在的裂痕，恢復克爾凱廓爾主義對理性自負的“矯枉過正”。事實上，信仰和存在的同一論同樣是一個謊言，因而，克爾凱廓爾的人生三階段論同樣是隱喻性的，他的宗教階段不過仍然是來自“審美階段”的“道德判斷”。
為“神學自由主義”辯護——任不寐神學筆記摘要之二
當然，盡管如此，仍然有理由向克爾凱廓爾致敬，事實上，他比羅馬教皇（2000年元旦）近200多年提出了基督教的“共同的罪責”問題。
我提出的“神學自由主義”這個牽強的概念，實際上是要表達這樣一種思想︰需要一種融合理性（而不是拒斥理性）的新的信仰生活︰神學和自由的聯合實際上在我這里是信仰和理性的聯合，是內在言說和外在責任的聯合。如果說，哲學史的缺陷表現在它是一連串的“矯枉過正”的話（這種思想集中體現的我的“生命自由主義”這篇文章中，盡管那時我還不習慣使用神學話語闡述自己的探險體驗），那麼神學史的缺陷則表現為對“矯枉過正”的“重復”。
劉小楓博士的漢語神學思想對我具有啟蒙的意義。但是我還是感到他是克爾凱廓爾主義的東方追隨者（希望這樣講並不影響我對他的敬重之情）。這種狀況在劉小楓博士那里表現為對漢語世界遠離聖言之歷史的原因之規避，在遠志明先生那里（《神州五千年》）則表現為對五千年歷史的神學抒情。我的感覺是，沒有理性的參與，或者刻意拒絕理性的參與，我們對存在真相的探求是非常辛苦的，甚至是徒勞無益的。
理性同樣來自上帝。對理性的自負的批判不能異化為對理性本身的批判。理性反對信仰，是的，這是一個自欺欺人的習慣性偽誤。我的朋友蕭瀚先生提出"超理性"這樣一個概念我感到深受啟發."超理性"不再是反理性,而是在理性陪伴下的一種終極關懷.
補充日期: 2001-01-17 22:23:51
“作一個基督徒包含雙重的危險。
首先成為一個基督徒就包含著承受一切內心痛苦包含著放棄理性、遭遇一種二律悖反的折磨，……一個面臨的第二個危險是他他必須生活在世俗社會的同時，證明自己是一個基督徒。”——《克爾凱戈爾日記選》P151。
事實上這兩種危險之間的關系被忽視了，這是一種新的二律悖反，而且是一切現代神學普遍的“最高峰的主觀性”。
補充日期: 2001-01-17 22:25:30
“作一個基督徒包含雙重的危險。
首先成為一個基督徒就包含著承受一切內心痛苦包含著放棄理性、遭遇一種二律悖反的折磨，……面臨的第二個危險是他必須生活在世俗社會的同時，證明自己是一個基督徒。”——《克爾凱戈爾日記選》P151。
事實上這兩種危險之間的關系被忽視了，這是一種新的二律悖反，而且是一切現代神學普遍的“最高峰的主觀性”。
“漢語神學”仍然是“外語神學”——任不寐神學筆記摘要之三
現在讓我們再來看看，將西方現代神學關于理性和信仰的二元對立理論平移到漢語世界，還可能出現什麼樣的問題。
我一直認為——而且我以為這應該是學術常識——中國文化，無論在“社會文化”還是在“精神文化”層面上，一直缺乏理性主義的傳統，無論是英倫的經驗主義，還是歐陸的理性主義，都與“中國精神”的本質（“災民理性”和“文學抒情”）是沖突的。中國文化的現代性，在一定意義上是它的理性化，當然，盡管100年來，我們發現，理性缺少信仰的根基是無法“引進”的，但理性仍然是漢語世界進入“神聖世界”所必須的重要的精神資源之一。
也就是說，“耶路撒冷”對“雅典”的清算，在漢語世界陷入了這樣一種困境︰這里從來沒有雅典這座城市，我們在批判我們並不存在的東西。在這種學舌式的憤怒中，理性被攔在門外的同時，信仰也無法進入我們的世界，即使翻牆而過，我們的信仰，普通中國基督徒的的信仰，就可能異化為中國式的迷信、特殊的偶像崇拜。
我說基督教是一個理性的宗教，也是想說，沒有理性思維能力和理性習慣，是無法認信聖言、也無法“重復”內心的告白的，盡管理性無法企及彼岸世界。索洛維耶夫和布爾加科夫說得很好，上帝不僅是愛，更是真理，真理即愛，所以上帝即愛。“災民理性”和“文學抒情”可以認信一個仁慈的、功利的“上帝”，一個“（實用）理性”的“上帝”，但無法認信“公正”的、真理的上帝。
不僅如此，如果漢語神學完全模仿戈爾凱廓爾和舍斯托夫的反理性主義口氣，因而完全“借鑒”伯林和哈耶克等人對“建構理性主義”的批判，並完全將現代極權主義的起源還原為“建構理性主義”，並將中國現代極權主義以及文革這樣的罪惡視為這一現代極權主義的漢語版，則將誤入歧途。我感到，劉小楓博士“微妙”地談論文革的一些文字多少露出了這樣一種傾向。這種迷失不僅是將學術史等同與政治史這種新的“理性的自負”，而且無助于接近“中國式專制”的真相。
文革是來自理想主義的狂信，還是來自實用主義的陰謀，是來字權力的自私，還是來自“理性的自負”？我想這是一個比較容易回答的問題。事實上，是很多“青春無悔”的紅衛兵不正是將自己的罪惡行徑解釋為理想主義狂熱而拒絕“懺悔”嗎？
中國式的罪惡與理性何干？對理性的清算忘記了理性並不是我們的話語前提，而且，這種“漢語神學”可能客觀上幫助了中國的後現代主義鸚鵡們，幫助了近代以來愈演愈烈的反理性主義思潮，及其必然在中國脫胎而成的犬儒主義。
我的結論是，中國需要信仰，也需要理性(願主寬恕我我並不是在"需要"和"實用"的角度來談論信仰問題的)。信仰是理性的根基，但沒有理性，至少在中國，信仰就可能成為偽信仰，只要“教授”而沒有“使徒”，只有“身纏絲綢的布道者”（戈爾凱廓爾），而沒有顫栗的基督徒。
如果說，中國後現代主義哲學不過是前現代主義的文學，那麼“漢語神學”，至少到目前為止，仍然是“外語神學”，並僅僅是“外語的神學”，而不是神學本身。
原載于思想的境界(
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※概論及方**
一、概論︰
1.何謂倫理學？
倫——人際關系，理——行為規範。
2.基督教倫理學︰以基督教的立場，對基督徒及一般人的倫理道德生活，有系統的反省、分析及評價的學科。
二、方**︰
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︱ 道 德 問 題 ︱
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︱ 收集資料、了解事實、設身處地 ︱
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︱ 分辨與道德相干否？ ︱
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︱ 聖經、道德規範、傳統、世界觀 ︱
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︱ 慎思熟慮、衡量輕重 ︱
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︱ 禱告、分享 ︱
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︱ 抉 擇 ︱
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(對、錯、允許、超義務、對而悲愴、錯而可諒解)
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︱ 行動、實踐 ︱
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1.了解事實︰
先聆听，後評價。收集資料，設身處地。
2.分辨與道德相干否？
eg.換腎v.s.智商。 考試v.s.智商
3.抉擇之依據︰
A.聖經︰
a.Exegesis(What the Bible said ？)——Hermeneutics(What the Bible says) 聖經倫理學——基督教倫理學
當代文化——現代文化
b.內容︰
．具體教導（如十誡，登山寶訓，保羅書信）——
避免律法主義、非細節性的、風土民情
．一般道德原則——愛與正義
．完全的道德理想——
上帝的完全行動 ——新天地的景象
B.傳統的教導︰
．如天主教的自然法則 ．改教家的倫理觀等
C.世界觀
．創造——婚姻、同性戀、環保——
．護理——人需努力？社會公義、人工受精
．救贖——參政？民主？從商？
．末世——改革社會？
D.故事敘述
．出埃及︰解放神學？
4.抉擇︰
．超義務——如火場救人。
．對而悲愴——如正義戰爭。
．錯而可諒解——特殊狀況墮胎。
參、基督教倫理︰
1.來源︰
強調人與創造主的關系，觀點來源是神，是啟示的倫理，因此是絕對的律**理。
2.特點︰
a.律法或恩典？
出20︰1、2 ，19︰3——6 ，弗4︰1
律法建基於恩典，且為維持個人及社會的安全。
b.束縛或自由？
約8︰31 ，加︰5︰1，5︰13
他要人尊重邊界，在邊界中自由翱翔，軌道並不取消自由。
c.外表或內在？
出20︰17 ，太5︰21-48
行為由內在品格而發，兩者都重要。
d.暫時或永恆？
羅13︰11-14 ，雅5︰9 ，彼前4︰7
今生是永生的幼年期，著眼於永恆，不忽略現在。
e.手段或目的？
羅12︰17-21
真理是全面的，兩者都應合乎善。
3.觀點︰
a.準則的觀點
雖然「愛完全了律法」羅13︰11，但沒有準則，我們不知如何去愛。
準則的觀點也不抵觸因信稱義的真理，得救不是靠好行為，但得救後要有好行為，耶穌反對律法主義，不是反對律法（太︰17-19 ） 。
b.處境的觀點︰
只有準則不考慮處境與場合，就會過分簡化，形成僵化的教條 ，面對復雜、多元的社會，信仰與生活就會脫節。
c.動機的觀點︰
約5︰5——18 ，41-44 ，基督徒的倫理動機應是榮神益人，不求自己的榮耀。
4.沖突參論︰
a.特例論——此派認為道德法則皆有例外，處境倫理學者認為沒有錯誤。
b.沖突論——此派認為抉擇都是悲劇性的，接受一個命令，必違背另一個命令，需分辨哪一個優先。如戰爭中生命權大於誠實權，喇和救探子。
c.範圍論——道德規範在一定範圍內是絕對的。
如「不可殺人」的準則下論死刑︰特例論認為是特例，沖突
論認為神也有沖突。範圍論認為誡命有範圍，某些殺人不受第六誡規範，不算特例也不算沖突，第六誡指不可謀殺。
四、非基督教倫理學簡介︰
1.自然論倫理學︰
論點︰人依自然而生。Life according to nature
評論︰a.什麼是自然？無法產生倫理原則。
b.屬於自然的事物不都是善的。倫理不能建立在自然科學上。
c.某一件事是善的非因它是自然的，是惡的也非因是非自然的，自然與否 是一項事實，不一定具有價值判斷，如天才不必特殊訓練，「向野獸、野蠻人學習」之謬誤。
2.演化論倫理學︰
論點︰人依演化的方向而活。
評論︰a.達爾文的演化論乃就動物演化的事實給予科學上假設性的描述，沒有價值上的認定。
b.但社會演化論者卻加上價值認定，認為更演化等於更高等。
c.在歷史上產生「英移民征服印地安人」、「殖民主義」、「屠殺猶太人」的悲劇。
3.快樂論倫理學︰
論點︰快樂是唯一的善，pleasure is the sole good 。「幸福是唯一被欲求的目的，「只要我喜歡有甚麼不可以？」。
評論︰a.令人快樂的事物，不一定是善的。
b.快樂應是倫理判斷的結果，而非目的。
c.快樂論又分「個我論」Egoism，「利他論」Utilitarianism。分別是以自我或大多數人的幸福為依歸。
d.「幸福」何義？ 幸福應該是追求的目的或結果？
4.實踐倫理學︰
論點︰在可選擇的行為中，哪一件會產生較善的結果。
評論︰何謂「更善」？通常指——被常識普遍贊許的，但常識就是善的？
5.處境倫理學︰
論點︰倫理的唯一原則就是愛，是行為人當時處境決定行動。
評論︰a.對人的行為能力太樂觀。
b.忽略愛的內容——愛完全了律法而不是取消。
6.中國人的倫理觀︰
論點︰傾向博愛論倫理觀，以維持宇宙、人際和諧為原則——「天地君親師」，「君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友」，以家為倫理核心，家、良心就成為倫理原則。
評論︰a.對人性太樂觀。
b.缺乏法治觀念。
c.個體較受壓抑。
d.由家推展出封建制度，是否足夠應付現代多元社會？
※舊約倫理學
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一、舊約倫理之本質︰
1.誡命是神屬性的表現︰
利十八5、6、30
2.誡命是創造主的命令︰
創一——十一
3.誡命反應神創造之功︰
上帝創造生命場的整個範疇，並且加以規範︰婚姻、生育後代、作負責的管家、、、。
二、舊約倫理之必要性
1.舊約佔聖經的77百分比，關於耶和華的聖潔與特性有最詳盡的描述。
2.耶穌與使徒都使用舊約(太五，提後參16)。
3.舊約是猶太人的歷史，也是新約信徒的救恩歷史。
4.啟示雖是漸進的，但原初的啟示依然是完全的。
參、舊約倫理的內容︰
1.十誡︰
A.解釋原則︰
a.十誡先是命令的主體本身，但必須有行動，因為行動最能反應神的本質、特性、旨意。
b.十誡的陳述包括肯定與否定兩方面(路十27)，所以命令禁止某一惡行，必須行其相反的善，才得被稱為順從的人。無所作為被視為死亡，絕非消極的不傷害鄰舍而已，而是積極的謀求鄰舍的福祉。
B.分析︰
a.出二十2︰我是耶和華你的神，曾將你從埃及地為奴之家領出來——先有恩典，才要求誡命。誡命要求順服，因為是神的話。
b.出埃及記二十章2-17節，只有參個肯定敘述︰
第二節︰我是耶和華你的神——與 神正確的關系。
第八節︰當紀念安息日——與工作正確的關系。
第十二節︰當孝敬父母——與社會正確的關系。
C.與神正確的關系——出二十2——7節
a.對神的內在敬拜——出二十3
禁止無神主義、多神主義、形式主義，道德由此開展。
b.對神的外在敬拜——出二十4-6
禁止屬靈的（內在）、物質的（外在）偶像崇拜。他要求唯一的專心，忌邪是激動神反對一切妨礙他所愛者的福樂。
c.對神的言詞敬拜——出二十7
禁止有口無心，無目的的使用神的名——
人拜偶像會影響道德生活。
D.與工作正確的關系——出二十8——11節
a.工作是神的恩賜，職業也是神的呼召。
b.工作不是轄制我們的暴虐惡魔，不要想在 神之外為自己創造幸福。
c.全部時間屬乎神，他是一切受造物與時間的主——
有心靈的安息，才不會迷失方向。
E.與社會正確的關系——出二十12-17節
a.當孝敬父母——尊重權柄
1.尊敬他們，視他們為生命中非常重要的人。
2.孝敬並不源於血緣、感激，而是一種道德的抉擇，對神呼召的回應。
3.權柄是力量與情理、權力與公理的結合，並不等於獨裁 。權柄是別人所賦與的，目的是要人在權柄中得釋放。
4.為兒女的權益所限制︰生存權、被照顧、無條件接納、公正待遇、不被虐待。
b.不可殺人——尊重人命
1.生存權是基本**。
2.此誡命被限制在謀殺行為，誡命也要求人走向有需要的鄰人。
3.尊重人命非因人的價值，而是人的神聖︰按神的形象被造的人。
4.不可殺人也包括自己，生命是一份禮物，只有神能處置。
c.不可**——尊重誓約
1.誡命所關心的不僅是性，而是關於婚姻的一切。
2.誡命要求人遵守約定，信守誓言，彼此眷顧，維系關系。
3.誡命要求忠誠，忠誠是積極、有力的態度，需要不斷更新、再生。
4.**是錯誤，非因顯出隱藏的獸性（康德），非因破壞自然法則（阿奎那），也不只是傷害人。是因婚姻是性的盟約（成為一體），婚姻的目地不是讓人快樂(是結果)， 而是讓人有將來。
d.不可偷盜——尊重所有權
1.誡命禁止拿取別人的東西，誡命也要求幫助他人取得應得的東西。
2.沒有人能一無所有而能活出神的形象。
3.私有權並不表示人可以無節制地消耗資源，要尊重神的所有權。
4.人單為物質而活，無法成人。但人沒有物質，也無法成為人。
e.不可作假見證陷害人——尊重誠實
1.說謊是人類溝通的毒素，是信任的破壞者。
2.誡命並不要求人說出每一個思想，但他要求在該說實話的時候，一定要全部說出來。
3.假裝成你不是的樣子，就是不誠實的縮影。
4.為什麼誠實 ？因神是信實的。鄰舍要信任以得自由，社會需要信任才得存活。
2.約書︰
出20︰22-23︰33
3.聖潔律法︰
利19-20章
4.申命記律法——12-25章
a.12︰1-31 第一、二誡
b.13-14︰27
c.14︰28-16︰17
d.16︰18-18︰22
e.19︰1-22︰8
f.22︰9-23︰19
g.23︰20-24︰7
h.24︰8-25︰4
i.25︰5-16
※新約倫理學
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一、登山寶訓︰
1.原則︰
A.外在行為源於內在生命(太五3-12) 。
B.榮耀神是基督教倫理學的動機(太五13-16)。
C.恩典並不廢掉律法，反要活出更高的義(太五17-20)。
2.更高的義︰
A.由行為提升到動機。
B.由外在提升到內在。
C.由消極提升到積極。
3.內容︰
A.「不可殺人」——尊重人的生命(5︰21-26)
不可懷恨、輕視別人的生命，要積極主動和好。
B.「不可**」——尊重異性(5︰27-30)
以壯士斷腕的心態面對試探。
C.「不可離婚」——尊重配偶（5︰31-32)
婚姻是神聖的，「二人成為一體」，只有一方破壞此一體性時，才構成離婚的要件，且是充要條件而非必要條件。
D.「不可起誓」——尊重真理 (5︰33-37)
真實、坦誠是人類溝通最直接的通路。
E.「不可報復」——放下自我(5︰38-42)
公平是對法官的要求，放下自我、卸下防衛才是基督門徒的胸懷。公平維護真理，但犧牲、無我顯出美、善。
F.「愛仇敵」——多走一哩(5︰43-48)
重生的人要追求「超義務」的抉擇。
二、哥林多前書︰
1.教會倫理(1︰10——4︰21,6︰1-20)
A.不可結黨，反要相和。
B.傳道人是神的僕人，屬於信徒，而非信徒屬於傳道人。該得榮耀的是神。
C.4︰8-13信徒的地位與生活應該與傳道人一樣，為主受苦而得榮耀。
D.6︰1-11信徒之間不可彼此訴訟。
2.婚姻倫理(林前5、7章)
A.**的人，教會要制裁(5︰5、9-13)，交給撒旦的意思，應是指像約伯，肉體受苦而人得救。
C.獨身是一種恩賜，沒有恩賜就可結婚。夫妻間要用合宜的身份彼此對待。
B.基督徒是自由的，但卻不能像「性解放者」——使自己成為性的奴隸。(7︰1-7)，不可分居。
D.獨身是好的，但，是特別的恩賜。寡婦再嫁也是合宜的，都不可輕視(7︰7、8)，但要嫁給信徒。
E.不可離婚，除非不信的一方提出，而且是對雙方本來都不信主而說的 。
F.結婚不是犯罪，但要小心不能專心服事的試探。不結婚是一種理想，但要小心**的試探。
3.女權倫理(11︰2-16)
A.11節——男女彼此需要、互相依靠。
B.男女依然有次序，但男人的權威不是至上的，是在 神的權威之下。
C.其他經文︰林前十四34-36，提前二11-12，徒二十一9。
參、書信中的倫理︰
1.政治倫理︰
太二十二21 該撒的物當歸給該撒，上帝的物當歸給上帝。
羅十參1-7 ，提多參1 ，彼前二13-17。
2.婚姻倫理︰
太十九3-12，弗五22-33，西參18-19，彼前參1-7。
3.工作倫理︰
弗六5-9，西參22-25、四1，提前六1-2，彼前二18-25。
※生命倫理——墮胎
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一、了解事實︰
1.反對的理由︰
a.胎兒有生命權，受精時就是人。
b.胎兒以漸進方式成為人，沒有確定的改變時間。
c.胎兒有靈魂，墮胎是殺人。
d.不尊重生命會引來許多社會問題。
e.墮胎的母親在生理、心理上都會有後遺癥。
f.不論以刮除法或吸除法墮胎都是不人道的。
g.據估計每年全球約有五千五百萬次墮胎，是對人性尊嚴的傷害。
2.贊成的理由︰
a.胎兒不算人。
b.胎兒在24周前無法體外存活。
c.母親的快樂權勝過胎兒生命權。
d.懷孕第參個月末才開始有腦波。
e.出生後卻無人教養，還不如墮胎，也會造成人口膨脹的社會壓力。
f.墮胎只是進一步的避孕，割除母親身上的一塊組織。
二、抉擇的根據︰
1.誡命︰
a.出二十13 「不可殺人」，太五21-26。
b.出二十一22-25 胎是死胎或早產無法確定，無法決定胎兒是否是人。
c.詩五十一篇5節。
d.路一15施洗約翰在母腹中跳動，但只能證明六個月大的胎兒是人。
e.詩一參九篇13、15節︰詩人肯定他的受造從胚胎開始，且是連續的，與神的相交也從那時開始
2.神學、世界觀︰
a.神論︰神是生命唯一的賜與者、維持者、收取者，沒有神特別的命令而收取人的生命，是最傲慢的表現。
b.人論︰無論胚胎如何不成形，每個人都同意，他是活的，而且是人的生命。初生前後的孩子，基本上沒有什麼不同，都依賴母親，只是方式不同。胚胎的成長過程就是實現他的本質的過程；人都按神的形像被造，都當被尊重。
c.管家職分︰父母既懷胎，就有義務扶養胎兒。
參、例外狀況？
1.治療性墮胎︰
當危害母親生命危險時，為治療母親而終止供應胎兒生命養料，並不能視為謀殺。
2.因奸成孕︰
婦女因奸成孕，因不是自願懷孕，並無義務供應胎兒生命養料，此時墮胎應屬錯而可原諒；若願生下胎兒，則屬超義務行為。
3.畸形兒︰
除非無腦或完全無法生存，否則不應墮胎，生命品質是由愛所賦予。
四、基督徒的責任︰
1.悔改︰
2.承擔後果︰
包括社會、醫療、經濟的支持。
3.教育與社會運動︰
教育避孕方法、參與建設一個較好的社會。
※性倫理——同性戀
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一、何謂同性戀(Homosexuality)？
1.同性戀傾向(orientation)
同性戀行為(act)
2.同性婚姻v.s同性**
3.同性戀是病態嗎？一定不道德？
二、同性戀的類型︰
1.類型︰
a.炫耀型
b.自我不協調型(Ego-dystonic)︰自厭型同性戀者
c.自我協調型(Ego-stonic)
d.隱密型
e.暫時型︰境遇型同性戀
f.雙性型︰佔同性戀中54%左右
2.量尺︰根據金賽同性戀量尺
0 級︰完全的異性戀
一級︰幾乎都是異性戀，偶而作同性戀的夢或幻想。
二級︰大多時候是異性戀，偶而明顯的同性戀。
參級︰同性戀與異性戀各半。
四級︰大多時候是同性戀，偶而明顯的異性戀。
五級︰幾乎都是同性戀，偶然異性戀。
六級︰完全的同性戀。
參、同性戀的成因︰
1.先天因素︰
a.賀爾蒙︰雙偶素
b.染色體－性染色體突變，染色體末端**。
2.後天因素︰
a.家庭因素︰強勢的母親或懦弱、分居或去世的父親。
b.養育方式不當，造成性別角色混亂。
c.弗洛伊德︰早期性心理發展過程中的矛盾沖突。
d.動機挫折的轉向。
e.極端女權主義者。
四、同性戀的治療︰
1.精神分析導向的治療。
2.行為治療法︰嫌惡、增強刺激。
五、法令︰
英1967合法，美1975 工作權，1984 結婚權。
「凡年滿21歲且雙方同意下，私下進行者為合法」，中西大致相同。
六、聖經、神學︰
1.聖經︰
創19︰1-13 ，士師記19 ，利︰18︰22 ，20︰13
羅1︰18-32 ，林前6︰9-10 ，提前1︰8-11
2.神學︰
a.創1.2——男女有別，一夫一妻制。
b.創1︰28——生養眾多。
3.傳統︰
a.天主教︰阿奎那以自然律反對，因同性戀無法生育兒女。
b.更正教︰歷史中一致反對。
七、問題討論︰
1.先天性就一定合理？
2.私事、**？非關道德？
3.品味選擇——單純性取向問題？
4.欲求v.s.聖靈能力。
5.A.I.D.S.(Acquired Immune Dificiency Syndrome)是天譴？
八、教會的責任︰
1.我們都是罪人。
2.給予輔導、幫助。
※政治倫理
———————
一問題所在︰
1.基督徒個人及群體可否參政？若可則如何參政？如何行動？
2.政教分離的意義是什麼？傳道人可否參政？
3.基督徒可否參與流血革命、**政權？
4.基督徒要否組織一個基督教政黨？
二、歷史中的教訓︰
1.初代教會至君士坦丁大帝︰
a.耶穌基督——政教分離(太22:21)，但常批判統治者(路13:32，可8:15)。
b.使徒——羅13:1-7 ，彼後2:13-17——
尊重政權 ——順從神不順從人(徒四)
2.君士坦丁至改教時期︰
政教合一，宣教事業蓬勃發展，建立基督教文化。 但
a.主權者定歸信仰的形式、內容。
b.信徒品質低落，傳道人員使命模糊。
c.主權者與教會領袖斗爭。
3.改教之後︰
a.路得宗︰.
政教分離，無條件順服政權，不犯罪，但不以暴力反抗政權.
後期均為政治勢力控制，20世紀才鼓勵個人參政.
二次大戰後，教會對國家較為主動。
b.重洗派(門諾會).
政教分離，除非令信徒違背神旨，否則無條件順服政府.
堅持教會獨立，拒絕政府干預，不服兵役。
c.貴格會︰致力社會改良，卻不從政。
d.浸信會︰.
政教分離，教會教導。徒個別參政.
修正派認為應保有對國家的影響力。
e.改革宗︰.
神治的政教關系觀︰教會有權要求免受國家干涉，而教會可要求國家完成神所托付的使命.
常以舊約先知支持政府應支持教會，但也贊許新約對救恩的重視.
最佳政制是代議制，對政權抱持高度的批判性.
加爾文宗的改良主義者認為教會與國家是兩個獨立而不能分割的群體。
參、聖經、神學︰
1.不參與的神學︰
a.末世論︰這世界非我家。
b.政教分離。
c.政制容易被利用。
2.參與者的神學︰
a.聖經(新約).
政教分離——太17:24-27 納稅，太22:21 該撒的物當歸給該撒，上帝的物當歸給上帝.
拒絕武力——太26:52-53、約18:11、36——拒絕武力.
順服政權——羅13:1-7，彼前2:13-17.
批判政權——路13:32、可8:15，徒4:19.
神賜政權——徒5:29、約19:11。
b.神學︰.
創造神學︰世界屬神，神並不將世界讓渡給魔鬼.
救贖神學︰基督仍然是主，信徒當與主同作王.
管家職分︰采取行動，維護**.
大誡命︰愛神，愛人如己。
c.理由︰.
不關心政治使教會失職，政治復雜，但不可因 廢食.
只傳福音無法解決社會問題，縱容罪惡亦有分於罪.
世界屬神，神關注受壓者。
四、行動準則︰
1.代禱——提前2:2。
2.福音永遠是最高關懷。
3.個人參政，盡公民責任；按照呼召，選擇不同參政角色。
4.教會群體任監察角色，使政權按真理執政。
5.了解、認識，收集資料；專業人士集合討論。
6.以善勝惡，用盡一切合平手段；不可流無辜者的血。
7.重新分配教會資源，幫助窮乏人、受欺壓者。
五、結論:
民主、自由不是我們追求的目的，而是手段；真理才是目的，只有真理叫人得著真正的自由。
基甸
基督教信仰與其它宗教、文化、哲學的互相比較，本身具備“辯道”（或者通常也稱為“護教”）的性質。而由于各個不同信仰體系本身存在的相互的“排他性”，在各種不同的信仰及建基與其上的世界觀同時並存的的地方（中文網絡上不斷進行對話式討論、辯駁的宗教類論壇就是很好的例子），信仰與世界觀相互之間一定會產生撞擊和沖突，基督徒面對不可避免的“信仰之爭”，必然需要辯明基督教信仰的獨特性，即使是已經信主的基督徒，在“以信求知”的過程中也可能產生了解基督教信仰與其它宗教、信仰的不同之處的需要。然而“宗教比較”也不是一件容易的事情，很多時候常常容易流于膚淺，而且因為比較者（當然這樣的比較一定也帶批判的性質）對其它宗教信仰不一定有足夠的了解而失之偏頗。盡管如此，宗教、信仰之間確實仍然存在一些基本的差異，為了表現寬容或者推行“宗教大同”而無視甚至企圖抹煞這些差異，只能是虛幻自欺的寬容和混同。
上帝的救贖是基督信仰的核心，救贖論在神學上居于非常重要的地位。非基督教的宗教、信仰盡管可能因為沒有超越的上帝和啟示的觀念而不存在如基督教信仰中的嚴格意義上的“救贖論”，但是任何作為“終極關懷”的宗教、信仰體系必定需要回應人性的善惡、人性的軟弱和有限的超越以至社會不公的解決途徑等等，需要提供信仰者“某些好處”，所以可以說仍然具有廣義的“救贖”的教義或者理論﹝1﹞。通過“救贖論”的對比辨析各宗教、信仰之間的差異應該是一個比較有效而且可行的方法。
限于篇幅和個人的知識程度，下面僅就一些對現代中國知識分子影響較深的宗教、文化、哲學的“救贖論”與正統的基督教信仰做一些簡要的對比。這里“正統的基督教信仰”指傳統的更正教信仰，神學上以改革宗和稍較為廣義的“福音派”的立場為主，非基督教的宗教、文化、哲學僅以儒、釋，道思想、新時代運動和存在主義為例。儒、釋，道思想作為傳統中國文化的主流，而且都兼具宗教和哲學的層面，因此不但對中國知識分子的思想有根深蒂固的影響，也是“捍衛”傳統中國文化的人常常對基督教信仰進行“護教”性的批判、攻擊的時候所持的信仰基礎。基督徒對其信仰不需要主動的攻擊，也應該有所尊重，但是基督徒需要回應其對基督教信仰的主動攻擊，並闡明我們“心中盼望的緣由”以不負福音使命。新時代運動和存在主義哲學的思想也是對中國知識分子，尤其是年青一代人影響甚深的思想，往往成為攔阻人認識上帝的“堅固的營壘”，基督徒有責任用我們的信仰立場對其進行思辯與批判。
一、儒學
儒家思想雖然對個人和社會群體的道德欠缺有所認識，並且致力于以學習聖賢、個人修行、改善人與人、人與社會的關系來實踐信仰、施行道德良善，然而從根本上說仍然是以人為本，因此漠視人的根本的（因為背離上帝產生的）罪性問題，沒有超越的道德標準（犯罪墮落的人的仁義道德標準是“自義”而不可能達到上帝公義的標準），對人性之中的良善的依賴使“成聖”最終因為人的有限和人性的軟弱而成為無法實現的空想。儒家強調的“生命意志本體”及王道與社會綱常的結合（“天人合一”）最終仍然沒有超越的“彼岸”和神聖的價值本源而成為一種道德價值的“烏托邦”，淪為僵化的、被統治階級利用的禮教﹝2﹞。兩千年中國知識分子的“道德實踐的破產”的事實也充分證明了“內聖外王”的“自力主義”的困境和虛幻﹝3﹞。歸根到底，儒家思想（盡管有現代儒學者為其“超越”爭辯）是十足的依靠自力、道德自足的人本主義的信仰，孔子和其他儒家聖賢雖然有追求真道的渴慕之心，但都承認自己知識、道德和生命的有限，其智慧是屬乎地的，與“從天上來”、超乎萬有、親自宣稱“我是道路、真理、生命”的耶穌基督實在有“天壤之別”﹝4﹞，所以並沒有真正能夠解決人的罪性的救贖之道。基督教信仰深刻、真實地指出人的罪性和無力自救的實況，表明人必須籍著聖靈重生，因信稱義，與上帝的生命相連，才能流露上帝的生命，有行善的能力，所以基督教信仰根本否定人能夠靠自己的力量“修身養性”行善為義。
二、道家
道家哲學（老莊思想）講究“無為”，本來是對人類依靠自己的理性上的自傲和道德上的自義的人本主義（如儒家思想）的一種反動和抗爭，道家並因此注重人與自然的和諧關系和回歸人的純樸本質，這些本身是有其智慧的，在消極的方面有其意義。然而道家之“道”，並非有位格的上帝的啟示，仍然只是用人的智慧領悟自然的啟迪，“無為之治”缺失了上帝積極的得力和得救的應許，“歸根復命”也缺乏對人的罪性的嚴重性和墮落的完全性的深刻認識﹝5﹞。回歸“本然生命”和“生命本然”的“適性得意”表面上似乎超越，但是“絕聖棄智”對一切價值形式和現實的否定不僅消極，而且非常危險地導向拒斥愛和善的價值意義的虛無主義﹝6﹞。道家的“救法”雖有看似高超的意境，卻仍然因為自然啟示的限制而流于空談和虛無，甚至淪落為一種狡詐的權謀之術。基督教信仰也否定人的智慧和自義，但是卻追求上帝啟示的終極真理和上帝的絕對公義，使人有屬天的、得救的智慧（救恩就是上帝奧秘的智慧的啟示），而重生得救、因信稱義的人更要靠著聖靈的大能心意更新、成為聖潔、越來越像基督、最 得榮耀，這是積極而有盼望的更豐盛的生命。
三、佛教
佛教的信仰體系宗派繁雜、教義紛歧，無法一概而論。以“正信”佛法的基本教義而言，其救贖論認為救贖的性質乃是如“四聖諦”所言要解脫煩惱，破除“無明”的執著，最後進入“涅盤”的境界。原始的佛教是無神論的宗教，因此佛教信仰也完全否定“外力”的拯救，所以佛教是強烈的自救的宗教。佛教信仰中人能以自救的根據是因果報應，而人自己是自己的“救主”和“上帝”（“眾生皆有佛性”），救贖的最終結果是看空一切，超脫一切愛憎之心﹝7﹞。（如此“勾消人的主體性情和一切的價值形態”的“不生憎愛”，跟道家精神一樣是“自然本性自足”的立場，也同樣導致冰冷、黑暗、沒有盼望的虛無主義﹝8﹞。）在實踐上，佛教信仰因此注重修行積德和個人領悟，宣稱崇尚超脫的宗教反而有很多的宗教儀式和修煉方法。這樣的救贖論在消極的意義上雖有一定的價值（如教人否定自我、向“肉體”和“世界”死），但實際上並沒有得救的確據，也沒有積極的答案和榮耀的盼望。“自我神化”的教義更與聖經啟示背道而馳﹝7﹞。實際上人要“眼目明亮”、“與上帝同等”，正是人被撒旦所惑墮落犯罪的原因和開始。基督教信仰正本清源地揭示人背離上帝乃是一切罪惡和苦難的根源，人必須悔改、重生，相信上帝的救恩，才能得救，最終解決罪的問題。而重生得救的基督徒不但向老的自我、向肉體和世界死，更成為“新造的人”、向基督活，靠聖靈重生；上帝能救我們脫離罪惡的權勢，進入光明的國度，所以救贖的結果不是虛空和滅絕，而是有生命和平安喜樂、有永遠的福樂和榮耀的盼望。盡管佛教的其它宗派教義可能有所不同，如大乘佛教比較多地保留了一點“情感價值關懷”，願以慈悲“度”人，而禪宗更接近道家的“絕聖棄智”，但是這些信仰仍然有缺失神聖、超越、終極的價值意義、導致虛無主義的問題。
四、新時代運動
廿世紀的世紀末，各種“新興宗教”風起雲涌，大行其道，後現代的人類一方面“解構”了絕對真理，一方面“神佛滿天飛”，什麼都信。新時代運動（NewAge Movement）是其中具一定代表性的思想，因其匯集東西方的思想和誘人的“靈性”境界而有深廣的影響，在知識分子當中很受歡迎，甚至影響到基督徒的神學思想。由于新時代運動的思想包含後現代主義和禪宗思想等的混合，它相信“萬物歸一”、“一切皆有神性”，並相信宇宙和人類意識的進化以及宗教最終的歸一（包括基督教，因此新時代運動也會借用基督教的神學話語，或者崇尚耶穌的道德教訓，等等）。盡管新時代運動表面上對基督教信仰也可能持包容、接納的態度，在實質上它仍然是一種人本主義的樂觀信仰，跟基督教信仰有本質的不同。其境界雖然似乎很高超，樂觀的思想也很誘人，但是對人性和世界的不切實際的樂觀仍然是完全忽視了人性墮落有罪的實質，對人可以成為神的承諾，也抹煞了上帝的超越性和上帝作為創造主跟被造的人的絕然不同與界限，對“靈異”的極端追求也無法改變人被罪**役的有限﹝9﹞。從基督徒的信仰來審視，人靠自己找尋不到終極的真理、人生的意義和生命的歸屬，只有上帝自己來找人，向人啟示自己，人才能回歸上帝。而上帝的拯救方法是自己道成肉身，在十字架上承擔罪的責罰，替我們付上贖價。相信上帝救贖的人，可以重新有與上帝聯合的生命，找到生命的意義與價值的本源——但是仍然是人而不是神。有此重生的新生命的人可以經歷與上帝和他人的“和好”，也與萬物和好，但是這種和好絕不是“歸一”（成為沒有差別的同類），而是在相異中真正地相愛。基督徒也相信在永恆當中會有新天新地，但那不是烏托邦式虛幻的“自信”，而是基于上帝應許的榮耀的盼望，因此基督徒不會有過高的人觀，也不會沒有崇高的人觀；不是虛妄地“感覺良好”，而是存謙卑、懺悔、感恩、喜樂的心與神同行。
五、存在主義
西方現代哲學對中國知識分子，尤其是年青一代的影響不可低估。其中又尤以存在主義為甚。這跟廿世紀這個悖謬的時代中國知識分子的心靈在苦難中的掙扎是分不開的。然而，當存在主義在中國成為大眾思潮的時候，有很多內涵已經被扭曲，中國人並不能體會走向虛無的存在主義所遇見的巨大黑暗﹝10﹞。
存在主義的先驅們（如祈克果和尼采）反叛傳統的“形而上學”，用他們的生命體驗關注個體存在（生存）的境況，其目的是尋找“上帝死了”的境況中個體生命存在的意義，並實現個體的自由和解放。他們對個體生命的焦慮、空虛、荒誕、無意義的可怕實相有非常深刻的認識，這是基督教信仰也可以部分地認同的。然而，存在主義的發展卻不幸地走向虛無主義，變成虛無主義在現代的翻版。宣稱“上帝死了”的尼采倡導“強力意志”、“超人道德”和放縱欲望的“酒神狂歡”；廿世紀的薩特更進一步發揮“存在先于本質”和“人必須為自己負責”；世俗存在主義“擔當荒誕的歡樂”的荒誕哲學在廿世紀以享樂主義、用“肉身極限”來表達自由進行“信仰實踐”﹝11﹞。實質上，這樣的現代虛無主義在徹底拒斥價值和神聖的同時，也就企圖通過惡來獲得絕對的自由，變成惡的瘋狂和絕望的黑暗﹝12﹞。正因為如此，即使是同為存在主義思想家的人（如海德格爾、舍斯托夫、維特根斯坦等）也真誠而努力地拒斥這樣的現代虛無主義。與祈克果的思想是從基督教信仰出發而最終（起碼是試圖）導向神聖救贖類似，這些反抗虛無主義的現代存在主義思想家也在苦苦求索，要在絕望中找到“絕對的希望”，他們雖然仍然不能擁抱十字架上的聖愛、認信“十字架上的真”，然而至少他們對上帝“保持沉默”，甚至他們的思想可能是指向神聖救贖的“期待上帝的思”﹝13﹞。非常遺憾的是，存在主義在中國年輕一代知識分子中的影響曾經過分偏向導致現代虛無主義的世俗存在主義，直到八十年代末和九十年代，才開始有劉小楓等思想界的學者開始關注反抗虛無主義的存在主義哲學。當然，從基督徒的信仰的角度看，人離開了上帝，離開了上帝的啟示，最多也只能“期待”，任何的“思”（哲學）本身仍然不可能達到真正的救贖，即使是“宗教存在主義”哲學，也可能不過是背離上帝的人所能進行的一種“理性的規避”﹝14﹞。存在主義哲學對西方現代神學，如“新正統神學”，也具有很深的影響（已經超出本文的內容），這是值得基督徒和教會關注的。
基督教信仰本來對因為人墮落犯罪、背離上帝偏行己路而帶來的個體生命的焦慮、空虛、荒誕、無意義就有深刻的洞察（例如傳道書、詩篇的一些經節），然而基督徒的信仰卻絕對不導向虛無主義，不停留在虛空、荒誕之上。耶穌基督在十字架上成就的救贖就是“絕對的希望”，基督徒因信稱義，領受上帝的恩典，就不再僅僅是“期待上帝”，而能夠真正地回歸上帝、認識至聖者，與神相交，耶穌基督的救恩帶來的新的、更豐盛的生命賦予個體生命最真實的意義和最神聖的價值。蒙恩得救的基督徒雖然仍然需要在成聖的道路上努力奔走，卻可以真實的擁有與神有分的生命帶來的超越的平安和喜樂。在上帝的啟示的光照這下，一切的虛無主義的黑暗都被驅除，現代人規避真理的困境也可以被克服，基督徒可以有整全的、一致的思想﹝15﹞。在信、望、愛之中，基督徒可以有聖靈的帶領，享受上帝所賜的豐盛的生命和救恩的福分，過一個積極向上、“榮神益人”的有意義的人生，並等侯盼望在永恆當中永遠與神同在、以神為樂的新天新地——
參考文獻
﹝1﹞A. E. McGrath原著、劉良淑、王瑞琦譯《基督教神學手冊》，394-395頁
﹝2﹞劉小楓《拯救與逍遙》，第一章“‘天問’與超驗之問”
﹝3﹞丁果，“內聖外王的困境與基督教原罪說的啟示”，《維真學刊》II︰2（1994），25-34頁
﹝4﹞章力生《總體辯道學》，第十章“儒教的批判”
﹝5﹞章力生《總體辯道學》，第十二章“道教的批判”
﹝6﹞劉小楓《拯救與逍遙》，第二章“適性得意與精神**”
﹝7﹞章力生《總體辯道學》，第十四章“佛教的批判”
﹝8﹞劉小楓《拯救與逍遙》，第三章“走出劫難的世界與返回苦難的深淵”
﹝9﹞陳韻琳，《新時代運動的省思》，基督徒網絡文帖存檔（
http://noah.ccim.org/archive.nsf）
﹝10﹞一樂，《思想隨筆》，基督徒網絡文帖存檔（
http://noah.ccim.org/archive.nsf）
﹝11﹞思路，《自由︰在突圍與困厄之間——對奴役與自由的思考之二》，基督徒網絡文帖存檔(
http://noah.ccim.org/archive.nsf）
﹝12﹞劉小楓《拯救與逍遙》，第五章“擔當荒誕的歡樂和背負十字架的苦行”
﹝13﹞劉小楓，《走向十字架上的真》，“期待上帝的思”
﹝14﹞薛華，《理性的規避》，第四章
﹝15﹞薛華，《理性的規避》，第七章——
本文原為“中華展望”林慈信博士與CCIM合作、通過網絡授課的神學課程“奇異恩典”（救贖論）中的作業之一。
林慈信博士（Dr. Sam Ling）文集見︰
http://samling.ccim.org——
轉自基督徒網絡存貼(
http://library.ccim.org)
凱文
齊克果（Soren Kierkegaard, 1813-55）是丹麥的神學家和哲學家。他對後世存在主義哲學與神學的影響最為人知。其實，他也是一位十分關心教會生活與事工的基督徒。他有時在教會中講道，並且一度期望在教會中受按立。他看到教會中種種與“新約”原則背道而馳的現象，因而在自己生命的最後幾年中寫下一系列短文予以揭露和批評。這些短文匯集成書，即為《抨擊“基督教世界”》(Attack Upon" Christendom", Princeton University Press, 1968)。
齊克果時代的丹麥實行政教合一，路德宗是國教，與國家政權和民族文化結為一體。神職人員由國家授薪，凡在丹麥出生者皆自動成為路德宗**，只有加入國教會才能獲得社會的承認與尊敬。教會與政權的長期溶合使基督教的信仰為世俗的觀念所侵蝕，神職人員和**的信仰扭曲、淡薄，教會生活流于形式。齊克果對這種情形深惡痛絕。在他看來，這種把基督信仰與國家和民族相結合而形成的所謂“基督教世界”實際上是對“新約”時代基督教的背叛。
他指出，按照“新約”的異象，基督徒與世界基本上處于對立的關系之中。“‘新約’中情形如下，主基督耶穌向世界發出堅決的抗議，而他所處的世界堅決反對他和他的教訓。”（27頁）福音的信息是對世界的價值觀的否定，基督徒必須與屬世的生活和行為方式斷絕關系；正因為如此，基督徒必然要遭到世界的反對，為信仰付出重價。他說︰“根據‘新約’的基督教，基督徒必須承受棄絕世界和自我的一切征戰、沖突和痛苦，同時他會因與他人的對立而受難。所以‘新約’一再提到遭別人痛恨，為教義而遭**，等等。”（149頁）基督教的真理會使世人震驚與不悅，在屬世價值觀的支配下，許多人不願放棄世界的歡愉。但對一個真正的基督徒來說，“即使真理多麼使人不悅，他仍會對其堅定不移，…仍會為其獻身。”（151頁）為這真理他願意擺上一切，甚至自己的家庭。所以，“作一個‘新約’的基督徒是一個極其根本的變化，以至從人的角度來看，一個人成為基督徒對其家庭而言無異于最嚴重的試煉。對這樣的基督徒來說，與神的關系如此重要…以至他可能失去一切與家庭有關的東西。…作一個‘新約’的基督徒意味著一個人脫離他平生的所執所愛。”（221頁）作基督徒是從世界中死去，在基督中復活。這決非一個甜甜蜜蜜的過程。相反，“如果你與神的關系愈深，如果神越愛你…則你越會對此世的這種生活感到不快，你越會在此世受苦。”（189頁）本著“新約”對基督徒生活所提出的這種徹底原則，齊克果對當時丹麥路德會的教會生活進行了尖銳的揭露和批判。在他看來，所謂“基督教世界”的根本問題在于教會向世界及其價值觀妥協，討好世界，從而消彌了基督教與世界之間的對立。基督徒生活的代價也逐漸被沖淡，世上快樂和追求竟可以成為基督徒生活中的重要甚至中心的部分。教會的國教地位使教會中的事奉和參與變為個人事業成功的捷徑。一方面教會號召會眾獻身基督，另一方“基督徒的稱號卻淪為個人求得平安和擺脫麻煩與痛苦的手段。一個人可以憑此手段獲得世界的財物、舒適和利益。”（27頁）由于會眾無法接受基督門徒道路的艱辛，所以教士們便“頂著基督教的名義發明了香噴噴的蜜糖，而人們便滿心歡喜地捐出金錢來交換。”（47頁）因為絕大部分的丹麥公民自然而然地成為教會成員，作基督徒真是輕而易舉，不費吹灰之力，教會與世界打成了一片。結果誠如齊克果所言︰“在基督教世界中，我們都是基督徒 因此（二者之間的）對立的關系便消失了。他們毫無意義地把所有的人都變作基督
徒，所有的事物都基督化 然而我們卻（頂著基督教的名義）過著異**般的生活。”（149頁）更可怕的是，信徒靈性生活的廢弛使其對信仰的熱忱低落，許多人成了圖有虛名、冷冰冰的基督徒。齊克果把這種狀況看作“最危險的一種冷淡”，比沒有宗教信仰還糟。（185頁）他對當時教會這種種現象痛心疾首，毫不客氣地責之為一種“叛教”和虛情假意的“做戲”。他尖銳地問道，當基督再來的時候，他會找到多少真正的門徒呢？他的答案是，不多。他不否認信仰的大門對每個人都是敞開的，每個人都有可能成為一個真正的基督徒。但是他堅決反對當時教會那種放棄原則，把全體國民都自然而然地算作基督徒、並且以政治特權為榮的心態和作法。他認為︰“‘新約’的基督教無與倫比地使世人震驚和不快。每當它被真切地傳布開來的時候，它既不會贏得成千上萬的人，也不會獲得任何利益與獎賞。”（151頁）基督信仰的真理性不是靠人多勢眾、地位顯赫來證實的。他說︰“基督教與數量有著不同的關系︰只要有一個真正的基督徒便足以證明基督教的存在。”（127頁）齊克果對“基督教世界”的批評可謂鞭闢入理、毫不留情。不足為奇，他的這些批評在當時招致了不少非議。不過，他這樣做的動機不是尼采式的虛無主義的狂妄，而是出于對教會的關懷，目的是要把“基督教重新引進基督教世界”，恢復基督教的真義，所以他一向以“時代的矯正者”自稱。時至今日，我們的社會環境已和齊克果的時代大不相同。隨著近代以來社會的世俗化，“政教分離”的制度已經在大多數民主國家確立，基督教在許多西方國家已經失去了往日那種政體和法律上的國教地位與特權。但是，基督教在許多社會中並沒有完全失去文化上的國教地位。正如某學者在論述北美基督教時所言︰“我們在這個大陸的國教地位是文化性的，而非法律性的。就是說，基督教已經與社會主流階層的文化價值和範疇結合在一起。”(DouglasJohn Hall , The End of Christendom and the Future of Christianity, Trinity PressInternational, 1997, Page 35)在這種時代背景下，我認為齊克果在《抨擊“基督教世界”》中所提出的許多觀點仍然值得我們深思。
無論是法律上、還是文化上的國教都有一個最明顯的共同之處，即力求把基督信仰與當時社會中佔支配地位的文化價值和思想觀念溝通、融和起來，或者說強調基督教與世界的一致，其目標都是達成或維持基督教在某個特定社會與文化中的多數、主流地位，所謂“基督教國家和文明”或者說“基督教世界”是二者所追求的共同理想。齊克果提醒我們，這樣一種調和福音與世界的心態與作法其實並不符合“新約”的精神。基督教從它誕生的那一刻起就抗拒和批判世界所宣揚的價值，就與世界處于一種張力(Tension)之中。福音的真理永遠是社會和文化的批判者、引導者，而不可能與文化融洽地結合成一種所謂“基督教文明”，福音只有把自己的真理性打折扣才能達成這種結合。我們不能一方面對歷史上存在過的某些謂“基督教文明”（例如美國）嘖嘖稱羨，一方面卻對其黑暗面視而不見或著一筆帶過。任何文明都體現著人的罪性，因此不會完全符合“新約”的異象。魔鬼曾要把全世界給耶穌，耶穌斷然拒絕。耶穌還一再告誡他的門徒︰“只因你們不屬世界，…所以世界就恨你們”（約翰福音15:19）。一旦教會向世界妥協，它就會喪失福音普世的真理和異象，而把某個時代或民族的文化價值神聖化，把上帝變為某種文化或民族的守護神（我把這種現象稱之為基督信仰的“巴爾干化”(Balkanization)），其社會後果只要看看中古的西歐和當代的北愛爾蘭就清楚了。當然，福音不可能存在于文化和社會的真空之中，教會從來不主張消極遁世，也不應該把自己與社會和文化隔離開來，因為只有在社會的參與中它才能發揮光和鹽的作用。但是，教會一定要在與文化和社會的踫撞和互動的過程中，始終警惕福音的獨特性被世界所閹割的危險性。在大談特談“使中國文化和社會基督化”以及基督教對現代化的貢獻的時候，我們要切記福音的真理不可能與人創的文化和思想體系完全吻合，千萬不要太匆忙地為讓基督教擠進中國文化和社會生活的主流而使福音的精髓不知不覺地被中國傳統文化和當代資本主義文化所改造，不要讓基督的真理不知不覺地被世界的價值所俘虜。
我們當然要把福音傳給普天下的萬民，然而我們要時刻準備我們會被世界所拒斥，不要幻想世界最終會真心誠意地歸順神，不要篤定只有使基督教成為某某文化和社會中的主流和多數才算榮耀神，不要總是熱衷于清點信主的人數以及追求信徒人數增長的速度而忽視信仰的品質，不要津津樂道于社會中有權有勢有名者的皈依而輕看了“沒有學問的小民”（徒4︰13）。教會的使命是要宣告神對世界的審判在即、勸人悔改，而不是要維系或再造什麼“基督教世界”。教會不應是世界的征服者、擁有者和統治者，而是世界的矯正者，是時代的中流砥柱和先知的聲音。從“舊約”時代起，先知從來就不是社會中的多數，相反，先知所傳遞的信息倒常常被社會中的多數所拒絕。當基督徒成為一個國家和社會中的多數和主流時，也是教會最容易失去其真正的異象和使命的時候，齊克果時代的丹麥教會便是明證；當真正的基督徒只是少數的時候，他們倒可以為神作出驚天動地的真見證。在希臘羅馬的世界中，早期的教會是絕對的少數，卻用先知式的品格和信息使世界翻天覆地。齊克果說得不錯，基督教的真理不是靠信徒的人數、地位來顯示的。神的大能畢竟是在人的軟弱中才顯的完全。對基督教自身的健康來說，在一個社會中的多數的地位未必一定就是好事，少數的地位未必一定就是壞事。歷史的經驗一再證明，教會與社會權力和文化影響的核心太接近、甚至合為一體往往導致福音異象的流失；而當教會是受逼害、受排斥的少數時，卻滿有“新約”的異象。社會的權勢、地位會使人腐敗，也會使教會腐敗。我們固然應當為福音的廣傳和更多的人信主而歡欣鼓舞，但同時也不要失去了冷靜的頭腦，要隨時反思教會的真正使命以及所傳的獨特信息的含義是什麼。尤其在基督徒成為某個社會中人口的多數時更應如此。現實地講，復興的熱潮過後，始終真心跟隨主的人依然是少數，這樣的事情不是已經在歷史上屢見不鮮了嗎？教會要甘心、也要懂得作社會中的少數。我們不能完全脫離社會與文化，同時又要對社會與文化有所超越。我們不要作與世隔絕的少數派，而要作沖擊社會的少數派。實現這種角色的關鍵在于使我們的靈命深深扎根于聖經的教訓中。只有我們靈命的根扎得深，我們才能對社會和文化作出獨特的指導與回應，而又不會被社會潮流卷走。對于教會的宣教事工而言，這種靈命的深造其實也是使信徒人數的增加不致流于虛浮的保證。
齊克果對教會的批評，還揭示了基督教吸收世界的價值觀會給教會的生活和信徒個人的靈性造成何等的傷害。他像潘霍華一樣強調作基督門徒要付的重價，強調作基督徒意味著徹底改變一個人的生命，背起十字架。十字架的道路與世俗的價值觀根本抵觸，會使許多人感到猶如芒刺在背，會使許多人望而卻步。如果不是聖靈打開我們的心門，照亮我們的心房，我們根本無心也無力走上這條路。當教會為討好大眾或出于其它的原因而磨鈍福音的鋒芒時，當教會的信息不再震聾發聵卻無關痛癢的時候，當教會只能提供令人們舒舒服服的心理安慰的時候，當教會只講信仰對人們現世成功的幫助時，教會就在將基督徒的名分廉價出售，作基督徒就很可能意味著每周一次去教堂例行公事，基督徒的真義就喪失了，教會就成了失去了咸味的鹽，教會的生命力就開始低落了。一旦教會內的信息與教會外的信息沒有了本質的區別，教會真的還對世界中心靈空虛的人們有吸引力嗎？人們還有什麼必要來這種教會呢？在齊克果時代的丹麥，人們除了國教會大概沒有什麼太多的選擇。在今日各種信仰和學說紛列雜陳的多元化社會中，一個以刻意向世界及其價值靠攏來促進教會成長的基督教可能會成功于一時，但最終反而會被人們所冷落。近幾十年來美國所謂主流教會的衰落多肇因于此。重溫齊克果一百多年前對教會發出的警告，正可以引導我們回到聖經的教訓，防止教會在各種社會潮流的交互沖擊下迷失了方向。
轉自《生命季刊》(
http://www.cclife.org)第二卷之第四期
何光滬
有人說，馬丁•路德是近代“被談論最多，被了解最少”的人物。在中國，不但有眾多的歷史學者寫到過他的事跡，而且連普通的中學學生都記得他的名字。然而，我們對他的了解如何？恐怕，除了嚴重的歪曲，更多的還是無知的淺薄。
但是，我們又都生活在他的影響之下。一位美國歷史學家把他列為歷史上第二十二名“影響最大的人物”（我想他的名次也許應是第十二名左右）。因為，影響著我們每一個人的現代化進程，從某個方面來說就是社會生活上的自由化民主化進程，以及經濟生活上的市場化技術化進程，這些進程可以追溯到18—19世紀的啟蒙運動和政治革命，17—18世紀的現代科學和工業革命，再往前，以一種巨大的精神力量推動了這些歷史潮流，並將世界歷史從中古扭向現代的那場波瀾壯闊的運動，便是16世紀的宗教改革。引爆宗教改革火藥桶的那一粒火星，是從路德的心里迸發出來的。所以，每一個歷史學家都不得不把宗教改革同路德的名字連在一起；所以，一個現代人如果要從深處理解自己處身的世界，理解自己卷入其中的歷史進程的原因，就必須理解馬丁•路德。
理解路德，談何容易！首先，路德這個人同宗教改革這場運動的關系就不好理解。在德國之外接薪傳火、推波助瀾的大人物，或者是精明的組織家（如加爾文），或者是有力的掌權者（如亨利八世），而路德則兩者都不是，他甚至也不是人文主義者莫爾和伊拉斯謨那樣名聞遐邇的學者。他把在心里埋藏多年的那顆火星釋放出來，貼出那張被稱為《九十五條論綱》的“大字報”的時候，只是一個三十多歲的無名之輩，而那顆火星的孕育和產生，又是在這個普通修士陰暗的書齋之中，是在他那只有他自己才了解，甚至他自己也不了解（他肯定認為只有上帝才了解）的心靈深處。他不但不曾想要啟動一種社會歷史的進程（現代化），甚至不曾順應當時社會思想的潮流（人文主義）。在宗教改革的聲浪高漲之際，他說︰“這首歌的調子，對我的嗓音來說太高了。”在宗教改革造成了歷史巨變之後，他說，是上帝將他帶進歷史事變，“就象牽著一匹瞎馬”。他所做的，只是作為一個虔誠的基督徒，直面自己如何釋罪稱義的信仰難題，進行長時間的內心掙扎，直到三十歲時在維滕堡黑修院的鐘樓書齋中，領悟了“因信稱義”的真諦為止。在“鐘樓得道”好幾年之後，他才因為“贖罪券”之風行有違他所悟到的真知，而采用了當時允許的學術討論方式（當時教會並不禁止“大字報”）提出質疑。一句話，是一場信仰的掙扎或內心的苦斗，一場發生在一個窮學者心靈深處的信仰掙扎或內心苦斗，引發了那場改變世界的社會革命。一個人的內心掙扎，竟與世界的發展產生了如此驚人的關聯，這是精神影響歷史的一個鮮明的例證。這很難理解，又很需要理解。
其次，路德的內心苦斗或信仰掙扎的結果，表現形式是幾十卷煌煌巨著，核心內容是他的神學。但是，對廣大中國讀者來說，關于路德，所知者只是關于他與宗教改革的關系和對農民戰爭的態度的幾句套話，即便是對多數歷史學者和歷史教師來說，也是如此。有幾人讀過他的著作呢？有幾人能讀他的神學呢？這正是前述對路德的嚴重歪曲和膚淺無知的原因。因為，不了解馬丁•路德的神學，就不可能了解他的內心和信仰，就不可能了解引起那場眾所周知的燎原大火的是怎樣一顆火星，就不可能了解這個基督徒的信仰精神是怎樣影響了歷史，怎樣參與形塑了我們生活的這個世界。
現在，借助于譯林出版社出版的《馬丁•路德的神學》，我們終于可以來作一點了解了。路德自己的著作和介紹路德神學的著作，即便對專家來說都是難以窮盡的汪洋大海，所以，對于在這方面了解甚少的中國讀者來說，循序漸進而又簡明扼要的介紹十分必要。我認為，商務印書館十年前出版的《路德傳》、譯林出版社五年前出版的《這是我的立場》和四個月前出版的《馬丁•路德的神學》，恰好構成了我國讀者可以得到的一個循序漸進而又簡明扼要的系列。如果說第一本書作為選譯的簡介，讓我們開始觸及路德的內心掙扎，第二本書作為生動的傳記，讓我們開始探入路德的內心世界，那麼，這第三本書作為嚴肅的研究著作，則讓我們終于得窺了路德神學的概貌。
這本書的作者是路德神學專家，但書卻不是為專家寫的。作者在正文中系統地介紹和闡釋路德的思想，在注釋中又常常征引路德的原話。這些特點可以使看似高深莫測的神學，對一般讀者拉近些距離，又可以使無法閱讀路德原著的廣大讀者，對這位偉人的音容有一點直接的了解。當然，就這個被稱為“奇跡”和“聖人”（丟勒語），“德意志民族的導師”和“促使歐洲覺醒的改革家”（赫爾德爾語），應享“永恆榮譽”的“巨人”（海涅語），“提出人與上帝之間的直接關系”從而促進了民主（托馬斯•曼語）的偉人來說，這一點了解連管中窺豹都說不上。但是，在我從抽象復雜的神學闡釋，轉向這本書的注釋中引用的路德原話時，那種經轉譯幾次（拉丁文──德文──英文──中文）而居然尚存的簡潔有力，確實使我豁然開朗，明白了從丟勒到托馬斯•曼，從梅蘭希頓到馬克思的所有德國偉人為什麼如此推崇他的語言，為什麼他被尊為“德語之父”。因為，正如荷赫所言，盡管他的著作富有美感，但是“對他來說，重要的是真，而不是美。”當然，路德神學的核心，即所謂“因信稱義”學說，有時候讓人覺得，是韋伯所謂“宗教上的音盲”很難理解的。這一學說在西方世界掀起的軒然大波，幾百年未曾止息。即使在當代中國的基督教界，此說引起的“信”與“愛”何者為大的難題，也成了一個爭論的焦點。我想，對于願意嚴肅思考這個問題的人來說，這本書更是值得一讀。作者忠于路德的思想，強調了“信”的首要位置，但在分析“信”與“愛”的關系時，又提醒我們記住路德精彩的話︰“愛是信的明證”！
最後，回到對當代世界及其根源的理解上來，我發現其中有一個巨大的矛盾︰它的根源連接著路德的“因信稱義”（因信仰上帝而得稱為義），它的結果卻展示出許多人的“自信為義”（過度相信自己，以自我為萬物的尺度）。路德所引發的現代世界，在何處背離了路德的初衷？在他生後五百年的今天，這也許是值得我們思考的一大問題。
劉清虔
前 言
「苦難」是人類共同的生活經驗，且與人類的歷史文化緊密結合。對于一個沒有信仰的人，面對苦難，只消「認命」便可解決泰半疑難；但對于一個有信仰的人而言，就會在苦難中追問若干問題，而諸多問題是無法解決的︰賞賜平安的上帝與降下苦難的上帝是不是同一位上帝？人是如何招致苦難的？人如何才能在上帝面前避免苦難？苦難有沒有意義？人又如何能在苦難中明白其意義？對基督徒而言，整本聖經對「苦難」著墨最多的該是舊約的「約伯記」，一般都認為約伯記所述說的，是一個善良的人遭受極度苦難的故事，學者安德生（F. I. Andersen）就抱持如此的看法。（安德生，1994:9）以「苦難」作為約伯記的主題，當然就使人在苦難的源頭、苦難的原因、苦難的形式上打轉；然而，有人認為在約伯記之中，苦難只是故事的一部份，而不是重心所在，基本上，約伯記是以最嚴厲的方式來探討「信心」的問題。（楊腓力，1992:150）到底如何看待約伯記較為中肯？詹遜（I. L. Jensen）認為約伯記的目的是︰說明神是誰，也指出神要求他的兒女對他存怎樣的信心。（詹遜，1989:268）就吾人的看法，約伯記所探討的應該是「上帝的形像與作為」；苦難是人認識上帝的途徑，雖然這途徑既殘酷又現實。人心中對上帝的看法與上帝自身所展現出來的形像是否一致？就吾人對約伯記的研讀︰人對上帝的認識仍是有限的，甚至連提出問題的資格都沒有。因此，在本文中，吾人擬就約伯記中的故事與辯論，從哲學認識論的角度來探索上帝的形像，並談論人與上帝的關系。
一、約伯對上帝的原始認識
約伯記一開始對約伯的介紹就相當耐人尋味。「烏斯地有一個人名叫約伯，那人完全正直、敬畏神、遠離惡事。」(一:1)這樣的文字，在一∼二章共出現了三次，分別是一:1、一:8、二:3，除第一次是由敘述者所言，另外兩次都是出自上帝的口中；于是，我們可以由此推知上帝對約伯的評價。
而約伯對上帝所存的心，除了「敬畏」之外，仍是「敬畏」。這可從第五節的描述得知︰「筵宴的日子過了，約伯打發人去叫他們自潔。他清早起來，按著他們眾人的數目獻燔祭，因為他說︰『恐怕我兒子犯了罪，心中棄掉神。』」(一:5)約伯因為家道豐富，兒女們經常宴樂，致使約伯擔心他的兒女們在宴樂中得罪了神。于是，約伯為他的兒女們獻祭，作為一位大家族的族長，約伯擔任祭司的角色，他為這龐大的家業負有責任。他要他的兒子們自潔，為的是要他們恢復與上帝正確的關系。（Habel, 1985:88）從約伯的行徑觀之，吾人可約略掌握他的上帝觀︰在約伯的心中，上帝的作為的標準是「德福一致」，也就是說，有德者必能蒙福，上帝的賞賜乃是臨在于有德者，「有德」即是對上帝忠誠。約伯因為敬畏上帝，故為人正直，並遠離惡事；他深怕稍有惡念而得罪上帝，甚至致使上帝收回對他的祝福；他也深怕他的兒子得罪上帝，故要他的兒子自潔並親自為他們獻祭。在約伯的觀念里，只要敬畏上帝，上帝必能保住他的產業且不止息地賜福他，而只要做到「無可指謫」，上帝就無降禍的理由。
約伯的上帝是「理性的」，這位理性的上帝理當依照他所訂下的自然法則（德福一致）來行事。然而，當這位理性的上帝竟無端降禍給他時，他雖痛苦卻也能接受此一事實，只是，他不明白為什麼？約伯因為敬畏上帝，故不敢埋怨上帝，甚至認為「耶和華的名是應當稱頌的」 (一:21) 遭逢苦難的約伯是痛苦的，然而， 真正的痛苦是他不知道上帝何故如此待他，他的「德福一致」的上帝觀受到了嚴厲的挑戰，但仍不敢造次，遂將矛頭指向自己。
事實上，約伯是陷溺在一個「邏輯的迷思」之中，因為他所遭逢的苦難，完全不符合邏輯法則，甚至超出法則所命定的結論，這使他大惑不解。照約伯的推論︰「如果人敬畏上帝，上帝就會賜下福樂。」在此論證中，「前項」是敬畏上帝，「後項」是上帝賜下福樂；敬畏上帝成為擁有福樂的「充分條件」。換句話說，在合理的推論下，當前項成立，則後項必定成立。在這般法則中，「如果人沒有取得福份，就表示他不敬畏上帝」，也是成立的；換言之，「否定後項即可否定前項」是正確的推論。如今，約伯肯定了前項「敬畏上帝」，卻導不出後項「得到福份」；而否定了後項「災禍纏身」，卻無法否定前項「不敬畏神」。法則的紊亂，擊打了他的信仰根基，混淆了他的信仰覺知，與其說他的痛苦在于財產的散失與兒女的覆亡，倒不如說是因為這位上帝已經不是他先前認識的上帝，這是認識上的錯亂。因此，要說約伯相信上帝，倒不如說他相信上帝訂下的法則，法則是機械式的，法則本身沒有主權，而上帝本身卻有主權，這樣的法則是約伯「自認」的法則。他依賴的不是賞賜福氣的上帝，而是他的敬虔、獻祭；他在意的不是上帝獨行奇事的權能，在是自己是否按時輸入「敬畏」以保證他能取得福澤。
二、以利法的上帝觀
以利法是一個經驗主義者，他對上帝的認識是從感官世界中的事件得知。在以利法的發言中，有多次提到自己的感覺經驗，像是「按我所見」(四:8)、「我耳朵听其細微聲音」(四:12)、「我曾見」 (五:3)、「我要述說所看見的」(一五:17)。甚至他以約伯所見不足作為反駁，像是「你曾听見神的密旨嗎？」、「你知道什麼？你明白什麼？」(一五:8-9)以利法眼中的上帝得自他的觀察與考察 (五:27)，上帝是一個「賞善罰惡」的審判者，因此，上帝必將保護義人，而使惡人滅亡。
在約伯陳述完他的哀歌之後，以利法說︰「請你追想，無辜的人有誰滅亡？正直的人在何處被剪除？」（四:7）他透過他所信賴的上帝，企圖安慰約伯；他的問題暗示出一個普世性的原則︰如果約伯是一個義人，他就能迅速得到慰藉。（安德生，1994:129）上帝既是賞善罰惡者，他所依循的標準便是「公義」與「聖潔」，上帝自身即是全然公義與聖潔，這正是上帝超越人的地方，如四:17。因此，從五:11-16所陳述的都是上帝「伸張正義」的作為，在他的公義原則里，惡人必當遭報。
然而，約伯的問題在于︰為什麼義人也會受苦？以利法只一直說上帝會保護軟弱者，在人遭遇患難時上帝會眷顧義人，但卻不明說苦難從上帝而來，當然無法解明為何苦難會落在義人身上。以利法對于苦難的來源采取「存而不論」的態度，他說︰「禍患原不是從土中出來；患難也不是從地里發生。人生在世必遇患難，如同火星飛騰。」（五:6-7）以利法也同意，有時上帝會擊打人，但會迅速醫治（五:17-18）。正因為對于約伯的苦難，以利法提不出合理的解答，故依其上帝觀的導引必將帶來一個重要結論，那就是︰約伯一定是犯了罪，因為，賞善罰惡的上帝不會無端降禍給無辜者。
在二二:5-9，以利法即細數約伯的罪，然而這些指控都不是約伯同意的。
順著以利法思考的邏輯，我們可以得知︰以利法不以約伯為無罪，他不敢說約伯的患難系來自上帝，但因著約伯生處患難而上帝竟不搭救，以此來論證約伯的罪孽。他的法則是「如果義人遭逢苦難，上帝必迅速搭救」，換言之，「如果上帝沒有搭救，即表示此人並非義人」。如此，如果遇到患難的約伯是義人，上帝必搭救他人，約伯不被搭救，故約伯非義人；而上帝是賞善罰惡，故在循環論證里，以利法已暗示了約伯是因犯罪，而導致上帝的刑罰。所以，在第三段的辯論里，以利法為了使其論證合理而編出約伯的罪證（二二:5-9)，也就不足為奇了。
三、比勒達的上帝觀
比勒達的發言是針對約伯的言論而來，而約伯的言論確是對以利法之語的答辯。因此，在對上帝的看法上，比勒達與以利法實相距不遠。相對于以利法凡事訴諸「經驗」、「觀察」而言，比勒達的認識論是訴諸「傳統」、「歷史」的。我們可以說，比勒達是在補充以利**證的不足，在希伯來民族里，歷史與傳統是相當重要的權威來源，當然，其目的是要約伯啞口無言。
比勒達要在歷史中找到令約伯心服口服的權威，他說︰「請你考問前代，追念他們的列祖所查究的。我們不過從昨日才有，一無所知，我們在世的日子好像影兒。」（八:8-9）表面上，比勒達是對以利法的權威來源給予質疑，因為以利法的知識論是建立在感覺經驗上的，而人的感覺經驗本就是有限的，除非拉大時間序列，將知識置放于歷史傳統中，否則無法取得真知。但是，比勒達真正的意涵則是說︰如果你不接受以利法的，那麼你總該接受祖先們的教導，而我的發言就是來自祖先。
比勒達的發言中，直言一個重要的主題︰神豈能偏離公平？全能者豈能偏離公義？(八:3）Habel認為，這段陳述所強調的，是貫穿約伯記全書一個重要的合法性的隱喻；比勒達的論點直追在四︰7-9中以利法的論證，即︰在人的生活中一個重要的酬償原則是，無辜者不會無故遭到苦難。（Habel, 1985:174）然而，面對約伯自陳無罪的辯白，比勒達則將苗頭指向約伯的兒女︰「或者你的兒女得罪了他，他使他們受報應。」 (八:4)即使約伯是無罪的，上帝在比勒達的眼中是不能降禍給無辜者的，唯一的理由就是約伯的兒女了，約伯是被其兒女牽連的。然而，他也暗指約伯的「忘記神」與「不敬虔」（八:13）。（詹遜，1989:273）在比勒達的觀念里，他無法容許約伯不斷向上帝發怨言、不停向上帝的權威挑戰，因為上帝與人之間有天壤之別。「難道大地為你見棄？磐石挪開原處嗎？」（現代中文譯本作︰「難道大地會因你的忿怒而荒涼嗎？難道上帝要移動群山來滿足你嗎？」）(一八:4)比勒達指出了上帝與人之間位階的差異，企圖反駁約伯對上帝的指控。更明顯的是在第二十五章，當比勒達對約伯的回應無言以對時，就把上帝的「絕對性」與「不可侵犯性」拿出來要壓倒約伯。比勒達的上帝是︰他有治理之權、他威嚴可畏、他施行和平、他滿有能力、他充滿光量。因此，人是如此渺小，在上帝面前「人如蟲、世人如蛆」（二五:1-6）比勒達的敘述雖有合理之處，但卻是在一種非理性的情緒下，區別上帝的至高與人的至小，要使約伯在自慚形穢下閉嘴。然而，理論中的神的權能，與神的權能本身仍有相當大的差異，最直接的表現則在于「人是否臣服」。
在比勒達述說上帝的權能時，並無法撼動約伯心中的堅持，因為這是理知上的；這與後來，約伯和上帝面對面時，親身浸潤在上帝的權能里，而心悅誠服，有極大的差異。這不僅說明人的理性是有限的，甚至人的理性所詮釋的神的權能亦是有限的。
四、瑣法的上帝觀
當約伯在第九、十章發言反擊比勒達的言論時，瑣法被約伯這些消極的話語所厭煩，故發言時充滿急躁、責備之情。瑣法是一個教條主義者，也可以說是個道德主義者，他對上帝的認知與約伯先前的認知相似，也與比勒達、以利法同氣連枝。瑣法特別強調信仰的教條，故一開始就責備約伯的自義︰「你說︰『我的道理純全，我在你眼前潔淨。』惟願神說話，願他開口攻擊你。」(一一:4-5)然後隨即述說他所認識的上帝。
瑣法心目中的上帝是無法以人有限理性考察而得的，他說︰「你考察，就能測透神嗎？你豈能盡情測透全能者嗎？」 (一一:9)這是一個神學上相當重要的宣告，人要去探究神是徒勞無益的，而上帝的奧秘、全能者的完美越過了人類心智的極限。它超越了宇宙四個主要範圍的邊界——天空、下界、陸地、與海洋。(一一:9-10)（安德生，1994:187-8）在瑣法的認識論里，他擺脫以利法從「經驗考察」的認識，也一反比勒達的「訴諸傳統」，如果「有限的人」的觀察是有限的，祖先也是有限的，其傳統當然也是有限的；因此，瑣法直接以無限的上帝作為權威的來源，上帝的「超越性」是人無可抵御的。當上帝被抓來解決一切的疑難雜癥時，就已經淪于「教條主義」的範疇了。
結束了從教條而來對約伯的指責後，轉而從「道德」的角度要約伯俯首認罪。瑣法的方法是先區分「善與惡」，再論述上帝對善、惡的不同態度，善者得蒙保守，而惡者遭到剪除。從一一:13-20對善者處境的描述，到二十:4-29對惡者處境的說明，都清楚呈現瑣法的立場。在如是的立場中，上帝是道德的，因為他對善惡的態度是分明的，善者善報、惡者惡報亦展現上帝的公義。意即︰上帝在善惡的景況中有其道德份際，個人取他當得的，上帝也更改不了。二十章的結語是︰「這是惡人從神所得的份，是神為他所訂的產業。」然而，瑣法這番發言卻與其超越的上帝觀相 牾，因為他將上帝圈在「道德」的框架里，他犯了一個邏輯上的謬誤。在推理論證的有效性上，前提與結論必須同時為真，整段的論述方為真，如瑣法一般前提與結論不可同時為真的情況下，他的論點遂產生瑕疵。換句話說，如果上帝是「超越的」，他就不應受限，當然就不會被限制在「道德」的框架里；另一方面，如果上帝自身亦需受到道德規律的制約，那麼上帝的超越性就當被質疑。瑣法對上帝的認識，事實上所標舉的「無限性」與「超越性」只是被用來作其意欲壓倒約伯論點的有效根據，而在其心目中的上帝仍只是「道德上的有限者」。
五、以利戶的上帝觀
當約伯與三位友人三個循環的辯論結束之後，一個叫以利戶的年輕人開始發言了。他開宗明義指責約伯所言的無理，他說︰「你這話無理，因神比世人更大。」(三三:12)以利戶認為約伯不應該與上帝爭辯、不應該堅持自己的無辜、在對上帝的了解仍不足夠時不應任意發言抱怨。以利戶肯定上帝的權能，他說︰「誰派他治理地、安定全世界呢？」（三四:13）因此，否定了約伯爭論的有效性，因著上帝的權能，約伯的言論遂為無理。
以利戶心中的上帝是不做惡的、完全公平的，他按人所做的報應人，他有絕對的權柄(三四:10-15)；上帝有大能、不藐視人，他智慧甚廣、為困苦人伸冤，他為大，他的年數不能測度，他的作為奇妙，在他那里有可怕的威嚴。(三七∼三八)以利戶的上帝觀基本上是綜合前三者的看法，認為上帝是大有權能的，人沒有權柄過問他的行動；上帝也是一位「全然的他者」，比人更高超，與人是那麼不同，以致他的義也是另一類的義；因此，如果認為他的義是符合人標準的義，或者要求他的義「必須」符合人的標準的義，那簡直是愚蠢的事，對人來說，人只有降服或接納。（伊爾文，1981:117）因此，站立在此種上帝觀之上，以利戶拒絕約伯自陳的無辜，也要求約伯要悔改認罪(三三:27），因為沒有任何人有資格去責問上帝。在以利戶的陳述中，首先訴諸他的誠實與上帝所賜的智慧，然後指責約伯的自義，接下來則談到人在上帝面前的渺小，最後在第三十七章里大篇幅闡述上帝的屬性與作為。似乎要約伯在這麼一位上帝之下全然靜默，「認命」是約伯唯一當做的事。
六、約伯在辯論中的上帝觀
約伯的堅忍和智慧在面對痛苦的當時似乎崩潰了。他的朋友以利法意識到他眼前的約伯與從前的約伯有相當程度的不同。（四:3-5)約伯不再如前一般地溫柔堅強，反而是用尖銳的語氣與人爭辯、甚至想與神爭辯。他在極度的痛苦中，以幾近崩潰的口吻向上帝說︰「鑒察人的主啊！我若有罪，與你何妨？為何以我當你的箭靶子，使我厭棄自己的生命。」(七:20)我們于是可以輕易地察覺到約伯的改變。
有人認為約伯受不了那麼大的苦難打擊，所以他心中的「上帝觀」已經徹底改變了。他不再和原先一樣對上帝有所期待，也不再相信上帝會賞善罰惡、祝福義人，且公義地絕不懲戒正直虔信的人，所以他反抗了。（Bowker, 1978:100）然而，真的是如此嗎？真的是因為約伯的「上帝觀」改變了，才促使約伯由堅忍虔信者轉變成一個反抗的人物嗎？這是一個重要的關鍵問題。
學者R. Murphy可幫忙我們澄清這個問題。他提醒約伯記的讀者，約伯從開始就已體驗到「上帝的陰暗面」，即︰上帝允許撒但去試探約伯。（Murphy, 1977:79）約伯記的作者在序幕時雖未曾言明︰約伯已體驗到苦難是間接來自上帝的陰暗面，但後來在第七、九、十二章的辯詞中，都可看出約伯肯定此點。何況在第一、二章中，約伯一再把自己的不幸遭遇與上帝的作為連在一起想；也一再聲稱由上帝來的不論好歹都該接受。而且在約伯的詛咒中也從未懷疑過上帝有此陰暗面的存在。所以，上帝觀在約伯的心中並未改變︰在序幕中約伯所叩拜的上帝，就是他後來在詛咒和辯論中所憤恨的上帝。
約伯的上帝觀前後是一致的，他仍然敬畏上帝，只是在他有限度的忍耐中，他不得不藉由企圖與上帝爭辯而引上帝出來，好向上帝詢問他受苦的「原因」；然雖是如此，他仍未出言攻擊上帝，在這些事上約伯並不以口犯罪。約伯的上帝觀在極端痛苦的情緒中並未改變，改變的是他對自我存在價值的意識，他在這般歷練中開始有了對人生的終極關懷，希望解答自我存在的最終根源究竟何在。（胡國楨，1984:8）七、邁向「相遇」的神人關系。
在討論了約伯記中每一位人物的上帝觀之後，吾人清楚的發現到，約伯與其朋友所論述的上帝，基本上歧異並不大。不管是來自經驗、來自理性、或訴諸傳統，甚至直接傾向全能者，所描繪出來的上帝形像都是正確的。然而，上帝在最後卻向約伯的三友發作，甚至斷言︰「因為你們議論不如我的僕人約伯。」(四二:7)在這里，我們必須將一個中心題旨抓出來，也是本文到現在為止一直未呈現的主題，即︰約伯為什麼受苦？約伯與朋友的爭辯焦點即在此。
吾人之所以大膽地說約伯與友人的上帝觀幾乎一致，其關鍵在于約伯「堅信自己沒有犯罪」，他相信一位建立「德福一致」原則的上帝，但卻不明白為何像他一個無辜的人亦會受苦。而他的朋友眼見他的苦境，極欲幫助他脫離，故在雞蛋里挑骨頭，也「堅信一定是約伯犯了罪」。兩方的差異在他們對「苦難是否由罪惡引起？」這個問題的爭議，而兩造對上帝的看法，是用來述說此論題的佐證。只是，在這般景況中的上帝，他的形像應當如何？他的作為當如何評價？如果他的作為遠超過他所制訂的法則，那麼我們相信他的法則又何益？約伯記透過眾人對苦難來源的詮釋，要讓讀者看出上帝的形像，其目的是要引人邁向「真實相遇」的神人關系。
約伯在與朋友的辯論中一直期待上帝的出現，他好直接與上帝對話，將事情問個究竟。正如約伯與讀者所期待的，上帝在旋風中臨在，並與約伯展開對話。當上帝臨在時，絲毫不為自己的公義作任何辯護之舉，他也不替約伯解答痛苦的各種問題，只是追問約伯一大堆無關痛癢的問題，甚至這些問題在乍看之下與約伯的問題是南轅北轍的。他不停地問︰「我立大地根基的時候，你在哪里？」「是誰定地的尺度？是誰把準繩拉在其上？地的根基安置在何處？地的角石是誰安放的？」（三八:4-6）在一連串問話之後，約伯只好無招架之力地說︰「我是卑賤的，我用什麼回答你呢？只好用手捂口。」(四十:4)也徹底地在上帝面前懊悔︰「我從前風聞有你，現在親眼見你。因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。」(四二:5-6)約伯整個思考的中心是「苦難」，上帝這串完全超乎他思維的問話，使他措手不及，甚至那震撼力改變了他一貫堅持的「不認罪，因為無罪可認」的立場。其中的關鍵何在？上帝看出了約伯心中真正的問題所在，原來約伯最大的痛苦並非來自外在財產兒女的損失以及肉體上的痛苦，而是理智上陷入一個「存有的疑惑」，正如田立克所稱的「命運的焦慮」。約伯問︰「人算什麼？」他懷疑人的存在有何價值，他一切的爭辯與抗議是因為他無法參透此一奧秘、無法解開此一謎團。他的朋友亦不明白他的焦慮所在，故而使他深覺被孤立、被棄絕，甚至連自身亦模糊了爭辯的焦點。吾人要問︰如約伯這樣的人，這世間豈不人人都是？多少人連自己的問題在哪里都不知道？終日追索的只是表面的瑣事，卻不去追問生命的存在基礎、確立生命的原點。
如人所見，惡運與死亡隨時威脅人肉體生命的存在，空虛和無奈隨時侵蝕人精神生命的存在，罪惡感的責難又粉碎了人道德生活的追求︰這一切的一切都在象徵人自我存在的荒謬。（胡國楨，1984:11）約伯所質疑的，是自己往常所賴以生存的存在基礎——上帝，為何靜默？是否已消失？上帝遲遲未現，使得約伯認為其存有基礎已然喪失，那種生命失去依靠的恐懼襲上約伯的心頭，讓他焦躁不安。當上帝出現，他不必解答約伯在肉體與精神上各種痛苦的疑問，只消讓約伯重新確立「上帝是他的存在基礎」的信念，約伯即心悅誠服地拜倒在耶和華面前。
上帝的方法是奇妙的︰從三十八章到四十一章，上帝在旋風中帶領約伯神游自己所造、約伯所處的大自然，其間一切的現象、一切的植物、一切的動物，在在顯示上帝自己的權能與榮耀。當上帝頌贊這宇宙中的一切，連其中在人看來沒有價值、沒有意義、甚至有害于人類的一切也不例外。這讓約伯了解到，人並非宇宙的中心，人也不是上帝所關懷的唯一受造物；這亦是舊約神學中所一再提及的主題。人若以自我為存在的價值，那基礎實在薄弱；唯有上帝才是萬物的存有根源。約伯至終發現他反抗時所擁有的憑據，在存有根源的上帝面前實在是太單薄了，故原來信誓旦旦、理直氣壯的他竟一語不發，完全降服。
一個與上帝真實相遇的關系，是在實然的存有中認知到自己的有限性，不再依賴那有限的知識與推理，因為人再怎麼聖潔公義，在上帝面前仍是渺小的；而邏輯的結構再怎麼嚴密堅實，也只是人自我中心的思想膨脹罷了。世上的罪惡、苦難雖未停息，但堅心依靠上帝必帶來盼望，因為存有的根基是永不動搖的；人所當做的，是走出狹隘的自我，避開一切的荒謬與矛盾，而回歸創始成終的上帝，上帝不止息的愛仍在等待。
結 語
透過突如其來莫名的苦難，約伯進入生命的深刻反省之中；透過三位友人的刺激，約伯重新描繪上帝的畫像；在上帝的臨在中，約伯確立了存有的根源與生命的原點。整部約伯記所呈現的是一顆「對著上帝的信心」，無論我們如何地不解、如何地爭辯，我們信仰的對象一直沒變，是「上帝」。我們不能將上帝「棄置」，也不可懷疑上帝的存在；要堅信上帝的存在，或者可以如約伯般滿懷信心期待上帝臨在解答一切疑難。
在對上帝的認識之中，約伯記深刻地呈現了「信心與知識」的表面張力，上帝的主權雖然消融了從有限知識而來的妄想與推論，但並不就這麼將知識廢棄，只標舉出知識的「有限」。過度依賴認識論的推測與邏輯的法則，將只是一種人的膨脹，無法證成認識對象的精確度。因為，上帝的存在與主權，正是人可以去認識上帝的基礎，因此，更正確地說，唯有透過信心與知識的辯證，方可更深刻地認識上帝，並在苦難環繞的現實世界，找尋一條合理的應對之道。
參考書目
□安德生(F. I. Andersen)，《丁道爾舊約聖經注釋︰約伯記》，潘秋松譯，台北︰校園，1994。
□詹遜(I. L. Jensen)，《舊約精覽》，馮文莊、馮振威譯，香港︰宣道，1989。
□楊腓利(P. Yancey)，《無語問上帝》，白陳毓華譯，台北︰校園，1992。
□伊爾文(W. A. Irwin)，《聖經考釋大全︰舊約論叢（下）》，周天和譯，香港︰基文，1981。
□胡國楨，〈追尋更深皈依的存在主義者︰約伯真正的形像〉，《輔大神學論集》59期，1984年春。
□John Bowker，The Religious Imagination and the Sense ofGod.（Oxford︰Clarendon，1978）.
□Norman C.Habel，The Book of Job.（OTL）（London:SCM，1985）.
□Roland E. Murphy，The Psalms, Job, Proclamation Commentaries.
（Philadelphia︰Fortress，1977）.
原載于《神學與教會》
William.C.Innes著，趙心渝譯
一、替經濟把脈的神學家
替經濟把脈的神學家
在十六世紀的日內瓦，透過密集講道和議會力量，加爾文（John Calvin, 1509∼64）使他的經濟神學思想得以對當時社會產生極大影響力，特別是在個人生活態度方面以及法制的建立上。透過這些公開的場合，加爾文和其他改革派的牧師得以充分表達他們對上帝誡命的詮釋，尤其是在個人生活道德、社會責任、甚至是商業習慣上。改革宗的教會領袖認為，每一個日內瓦市民或議會所作的社會或經濟決策，不只影響所有居民的物質生活福祉而已，還會進一步影響整個社會的道德觀、價值取向與靈性發展。本文將對加爾文的經濟神學思想作一基礎性的介紹。同時，了解當時的歷史背景及思想體系，亦有其必要性。替經濟把脈的神學家加爾文許多有關社會福祉及經濟活動的神學思想，不可否認的，其中反映了中古世紀晚期以來，歐洲各城市所關注的道德與敬虔、社會關懷與未來發展。加爾文對商業與經濟活動的態度，與布塞珥和慈運理有許多相似之處，卻與馬丁路德的思想大異其趣；就某方面而言，加爾文的確有其獨到之處。他可以說是當時第一位實際抓住經濟脈動的神學家，企圖把個人靈性成長與世俗經濟發展之間的相互關系加以合理的解釋。
這對當時的日內瓦而言，意義非凡；因為整個中古世紀所有大規模的資本活動都掌控在義大利銀行家的手中，藉著他們所從事的金融活動，歐洲經濟得以蓬勃發展，而他們所建立的產業也遍及歐洲各地，整個羅馬大公教會以及官僚體制因而賴以為生。矛盾的是，當時教會的教條和傳統經院學派仍機械式的譴責這些銀行家，視取息及其他金錢活動為罪惡之極；貧窮則被視為上帝的祝福，而不是必須根除的社會之惡。
加爾文敏銳並具穿透力的智慧，絕不允許自己接受任何過于簡單、未經分析的殘余教條。加爾文認為，任何社會、經濟理論或思想如果無法符合當時社會的現實狀況的話，就必須放在信仰及實證的顯微鏡下重新檢驗。傳統經院學派的作法，往往是根據一些與現實脫節的哲學思辨對經濟議題妄加論斷。加爾文則希望能夠了解經濟活動在現實世界的運作，然後再根據基督愛與關懷的誡命，來判斷這些經濟活動對個人以及對整個社會所可能產生的影響。
全備的信仰生活
因此，加爾文相信全備的生活應包括兩方面，即︰屬靈和屬世的關懷。任何有關聖俗的區分都是人為的，而且具破壞性。若教會和牧師完全不理會社會經濟活動，是非常不負責任的作法。宣揚基督精神既然是教會的責任，教會便有義務透過屬世的權柄，將基督精神落實到公共政策上。
加爾文認為，介入信徒的經濟及社會生活型態，不僅是教會的權利也是義務。他認為金錢既是上帝實現神聖救贖計畫的媒介之一，教會就有必要對經濟問題發表意見，立基于信仰的立場，對全體社會的福祉發揮正面的影響力。
正如舊約先知職分一般，今天的神職人員也接受了上帝的呼召；目的在督促政府制定並實施保護窮人的法案，並進而保障社會全體之福利。「聖經教導我們，如果富人願意為窮人舍棄上帝所賞賜給他們的財富的話，他們必得到加倍的財富與上帝更大的祝福。」（加爾文，「使徒行傳評論」）從這觀點看來，加爾文確實已經投入當時日內瓦社會革新運動與財政決策當中；而他的思想則源于考究聖經原文與現實社會實證研究的巧妙結合。
加爾文所建立的革新教會，成功地要求議會達成多項措施，包括︰提高就業機會、制定合理工資、透過大眾醫院對窮人提供社會救濟。但是，若說加爾文是日內瓦惟一的社會經濟良知，有點言過其實；因為中世紀以來，人民對整體社會福祉的關懷一直都相當受日內瓦政府重視，甚至奉為圭臬。例如︰在加爾文到日內瓦之前（一五三六年以前），以及加爾文被驅逐期間（一五三八∼一五四一），議會所作有關收取利息的政策，正好與加爾文後來所關心的問題不謀而合。雖然教會和政府偶爾會因意見不和而出現緊張關系，但基本上雙方均同意共同承擔控制經濟及提高社會福祉的責任，積極推動各項經濟方案，以達成共同理想。
隨著加爾文與路德及傳統經院學派的經濟思想分道揚鑣，加爾文對日內瓦的影響力也日益擴散，並進而塑造了日內瓦獨特的財政及社會福利制度。
年輕的加爾文加爾文通往基督教信仰以及宗教改革運動的道路，顯然相當不同于其他改教家。青年時代，初到巴黎的加爾文本來跟隨保守派學習，但卻很快被古典文藝復興思潮以及知性追求所吸引。對加爾文而言，改革後的基督教所表現出來的，正是其學術研究在信仰上的落實。
另一方面，路德（Martin Luther, 1483∼1546&、慈運理（Ulrich Zwingli, 1484∼1531）、布塞珥（Martin Butzer, 1491∼1551）以及墨蘭頓（Philip Melanchthon, 1497∼1560），亦是羅馬大公教會的一分子，他們都從這開始信仰的反省之路。
對他們來說，中古世紀教會的傳統教導已無法提供屬靈問題解答。透過原文來研究聖經，使他們發現初代教會的信仰精神與中古世紀的教導大相逕庭；這四人隨後在一五二年代早期便共同投入實際的改教運動。直到一五三二年之前，加爾文還是一個人文主義學者，以及忠實的羅馬大公教會信徒。當然，加爾文也比這四個人年輕得多。
坦白說，在一五三二年以前，加爾文對神學幾乎沒有什麼興趣。事實上，早在十年前他就讀過路德、拉弗利及墨蘭頓的作品，但這些文章似乎對加爾文一點影響也沒有。他對貴蘭布德以及其他天主教人文主義學家則大感興趣，因為他認為重建文學的地位遠比去攻擊羅馬天主教的教義更為重要。加爾文似乎很滿足于自己的學術研究工作，而不願跳進當時橫掃整個巴黎的宗教改革漩渦當中。到了晚年，他曾寫道︰「當時的我如此冥頑地沈迷于教皇制的迷思中，以致于很難一下子把自己拖離困境；上帝終于馴服了一顆年輕不可教的心，使其變為可教的。」懷著一顆渴望的心，年輕的加爾文期望自己在寫作與出版方面闖出名號，以獲取老一輩人文主義學家給他一些評論。以二十三歲的年紀，加爾文完成了「評辛尼加的《論寬仁》（Seneca De Clementia）」一文。這項嘗試顯示了加爾文的熱切，卻略嫌沖動。因為稍早幾年，德高望重的伊拉斯姆（Desiderius Erasmus, 1469∼1536）才剛發行了辛尼加《論寬仁》的公訂版；雖然伊拉斯姆在公訂版的序面，表示歡迎任何人對此作品增飾補進。
加爾文采用文藝復興時代所流行的《原文對照批評法》來分析「論寬仁」這篇文章，後來也用同樣的方法從事聖經研究。要運用這種方法，研究者必須在原文下很大的功夫，並且深入探討作者在寫作當時的真正含義。因此不同版本之間經常互相比較分析，目的在找出最符合原文與歷史背景的版本。藉著這種系統化分析，原文的真實含義才能正確地顯現出來。
就行公義的角度而言，基本上加爾文同意辛尼加對寬仁的重視；此外，加爾文還建議應該維持高標準的個人道德生活。不過，這觀點倒不是從聖經的角度來看，而是根據古代偉人的思想發展出來的。在加爾文的評論，他經常引用古代作家或奧古斯丁的話，但卻很少提到聖經。雖然加爾文的評論的確使伊拉斯姆的公訂版增色不少，很不幸的，這篇文章並沒有受到太多人注意。
早年加爾文雖然認同斯多葛派的哲學立場，但他漸漸發現，斯多葛派的學說有明顯不足之處。經過深入研究，還有經常與朋友辯論，加爾文體會到惟有奧古斯丁的基督教思想能填補這個不足。因為這個緣故，加爾文終于承認︰惟有透過基督教，中古世紀最偉大的心靈所建構出來的人類道德世界才得以臻于完善。
不像路德對自己生命的轉變留下很多文字記載，加爾文基本上很少在他的文章里提及自己生命轉變的經驗。可以確定的是，大約在一五五三到一五五四年間，加爾文已經能完全接受改革派的觀點與出發點，甚至在這之前，加爾文已被視為改革派圈子的一分子了。這個圈子包括他的表弟羅勃•奧立佛坦，他後來把聖經譯成法文；以及有名的德文學者沃瑪，他在法國以公開教導路德的思想聞名。這些人對加爾文的思想必定有非常深遠的影響，甚至引導了他的學術研究。
投身宗教改革運動
加爾文投入宗教改革運動之後，便將文藝復興時代所普遍采用的注釋法運用在聖經研究上，以便建立一種清晰、一致而且正確的神學。他相信聖經是神聖的啟示，是信心及教義各方面權威的終極來源。他據此推論，惟有直接從原文來讀聖經並精確了解原文字句的真義，才能將純正的福音顯明出來，不受長久以來走入歧途的羅馬大公教會及教皇體制所扭曲。這樣我們才能明白上帝的計畫，教義問題也才能獲得解答。于是，加爾文成了現代釋經學的鼻祖之一。
有一點必須注意的是，不管是加爾文或其他人文主義學派，都不曾嘗試建立新的信仰或信條，他們只是透過辯證與理性的批評方式，企圖將中古世紀的教會重新帶回使徒時代的純正信仰。他們認為中古世紀的經院學派已經失落了基督教信仰的精神，他們的神學則墮落到只專注枝微末節的事而已，而奧古斯丁在生命轉變經驗中所看為重的個人救贖反被忽略了；恢復其在教義及服事上的重要地位，因而成為當務之急。
改革派宣稱，一如正確的釋經可以顯明上帝的話語，深入了解新約的「社會背景」（sitz im leben），則能進一步闡明所謂福音的原意。他們的神學完全以聖經及早期教父的釋經作品為基礎。教父的作品照亮了初代教會，而中古世紀的羅馬官僚體制卻加了很多不必要的限制在教會上，使得真實的教會景況越來越遠離初代教會的情形。消除這些體制上的障礙，將有利于加速教會重尋使徒時代的精神。(3787)加爾文的經濟神學思想 ─ 職業無分聖俗勾勒經濟神學面貌勾勒經濟神學面貌勾勒經濟神學面貌雖然經濟在加爾文的神學面所佔的分量不重，不過對加爾文將釋經技巧應用在解決經濟問題所作的努力倒不令人驚訝。加爾文認為包含創造、亞當的墮落、以及基督對人類的救贖，均有其經濟方面的結果及解釋。再者，加爾文的經濟神學理論，對政府官員在解決經濟問題上提供了相當明確的神學立場。
創造之初
加爾文認為︰上帝創造了一個美好的世界，並且命亞當管理它。在伊甸園里，物質的供應不虞匱乏。墮落之前的亞當可以與神直接而親密的溝通，因此人的物質需求也可以毫無阻礙地傳達到上帝那里去，並且立即獲得滿足。然而，因為亞當的不順服而破壞了這個美好的狀態，人類被逐離富裕的伊甸並且被迫終日辛勞工作，從地里獲得出產維生。伊甸園外的世界並不像伊甸園一樣出產豐富，因此不足，甚至饑餓產生；而人類與神的親密交通同時遭到破壞，人類不再認識神及其神聖美好的旨意。
舊約藉著以色列人的歷史，一再強調人類不完全的結局；貪婪、物質的嫉妒、剝奪鄰舍、拜偶像，都是人類墮落的本性在經濟方面的表現。為了要糾正人類的敗壞，所以上帝差遣先知呼召希伯來民族回到與上帝親密交通的地位，遵循上帝的律法。然而因為先知無法救贖人類，社會與經濟上的惡也就無法徹底消除。
惟有通過死、復活、以及基督的恩典，人類才有可能填補因亞當的不順服所造成人與神間的鴻溝；藉著回轉歸向神，人類的本性才得以從貪婪轉向慈愛，從自私轉向關懷，從金錢崇拜轉向掌握金錢的使用。透過基督以及使徒教會的精神，人與神之間完美的交通才得以再次建立。
「加爾文發現，『聖徒的相通』這句話充分表達了教會應有的景況，因為在教會里面信徒得以彼此分享神的恩典與祝福。交通與溝通的想法在此強烈表達出來。加爾文無法容忍任何離群索居的敬虔方式，因為如此一來，人與人之間的屬靈交通隔絕了。因此，加爾文認為︰教會是上帝神聖救贖計畫中，不可或缺的媒介。」（麥克尼爾，《加爾文派的歷史與特質》，1954》）加爾文所有的經濟理論皆由此出發。從這個角度來看歷史以及上帝神聖的計畫，加爾文認為我們沒有人擁有世界財富的所有權，也沒有人有權剝奪它，因為這個世界上所有的東西都是屬于上帝的，我們不過是上帝所創造的世界的管家或僕人，因此我們必須了解上帝希望我們如何管理他所創造的世界。
「我們要注意，任何人所擁有的財富都不是偶然的，而是經由萬物的主宰所分配的。所以，任何人都不應向他人炫耀自己的財富，因為如此一來，上帝的主權就受到破壞。」（加爾文，《基督教要義》）用愛心分配財富要知道如何分配財富，上帝所賜的愛心便是我們衡量的準則。當基督徒的心中充滿了神的愛時，他便能夠在經濟上做正確的判斷。加爾文在經濟神學方面的教導與其前輩或同儕大不相同之處，在于加爾文嚴格堅持︰教會在支持或譴責任何經濟行為之前，必須用基督「愛鄰舍」的律法來檢驗其對實際生活所可能造成的影響。為了說明這一點，加爾文引用著名法國人文主義法學家貴蘭布德的話說︰「雖然法律強調的是絕對公正，但法律本身也因衡平法的設計而保留了彈性。」（For while law demands complete and unwavering rectitude, equity remits something of the law•_）所有世上一切的努力與作為，最後皆須擺在上帝的話語之下受審判。「上帝在人的本性上刻了平等的律法，因此任何人若想要拋棄這個法則求取過度的個人利益，必然無可避免地要被社會舍棄。……一旦他墮落到只關心自己的事務，背拗、自私的愛便會使他變得盲目或是被包圍在五里霧中，以致自己與神背道而馳。因此我們應學習節制，不讓自己的私利超越公義而橫行。」（加爾文，《論第一》）貧窮之惡因為加爾文對神學的深入研究，他逐漸相信，貧窮的存在乃是因為集體犯罪的結果。雖然這個世界所供應的足供所有人的生存需要，但是因為貪婪、自私及剝削，卻導致嚴重的財富不均；這點很不幸地證明了人的罪性、對權力的選擇、物質取得，以及枉顧基督和其教導的短暫歡樂。基督的生活是一種簡單的、沒有太多錢或私人財物的生活方式，但是他從不缺乏，他的生活方式給我們最好的典範，就是︰不求物質豐裕，但求心靈滿足，並有義務與需要的人一同分享。
其實，生活在貧乏中的人，往往因為環境因素以及他們對愛心的強烈感受，常能成為好的神職人員。如果人類希望回到與神與人親密交通的狀態，就必須將我們各方面的需要表達出來。
一個公義的社會，必須努力消除越來越惡化的貧窮問題。因為，過度的貧窮並非值得鼓勵的狀態，或如傳統經院學派所說的是個人得救贖的方法。尤其，教會的貧窮特別容易導致虛假，將怠惰合理化，甚至導致乞丐或修道士的偷竊行為。總括而言，非神所定意的貧窮，很容易使一般人陷入罪惡的試探當中。
「阿摩司認為，在物質稀少的時代，人對財富的過度欲望，等于是將一只腳放在另一個人的喉嚨上，強迫他作奴隸；我們很清楚造成欲望和過度需求的原因是什麼。當一個人被饑餓**，他可以不計代價立刻出賣自己的生命一百次，只要能使他免于饑餓的恐懼。」（加爾文，《十二小先知書的教訓與熟知的解釋》）施舍是一種義務加爾文根據基督的教訓，認為富人之所以需要幫助窮人不只是一種特權，或為了換取自己靈魂的救贖而已，更是一種責任；因為人得救不得救，單靠信心而已，積功德的愛心對罪人毫無益處。因此加爾文認為，施舍是應當的，而且是一種義務，惟一的報償就是使捐助者與神、與人能建立更親密的交通。施舍，同時確保人與神的關系不會受到財富或自我放縱的阻礙與破壞。
為了要達到加爾文照顧窮人的目標，光是慈善捐助是不夠的，積極輔導就業、訂定合理工資及保障窮人的基本生活條件，以達成某種程度的財富重新分配是必須的。此外，基督徒團契必須設法消除某些嚴重威脅人民的福祉，或使貧窮更加惡化的經濟措施。加爾文尤其譴責囤積民生物資獲取暴利的行為，因為投機行為使物價不合理地升高，只為少數人之獲利。當面粉的價格被人為地抬升到窮人無法負擔的程度時，他們的生存便直接受到嚴重威脅。這樣的行為，無異竊取窮人的利益，迫使饑餓者借貸養生，或鋌而走險，或餓死街頭。因此，加爾文直接譴責這些無恥的商人或機會主義者為小偷或凶手。
二、職業無分聖俗
還有一點，加爾文與中古世紀的經濟觀有很大差異。跟路德早年一樣，加爾文也不同意傳統經院學派對職業的定義。在中古世紀，接受呼召為教會服務遠比從事任何其他職業要來得神聖，社會地位也高。改革派則認為︰所有的職業在上帝面前，都具有同等地位。這種對職業看法的轉變，或許可以用來評估商人和工匠的敬虔態度，特別是他們對上帝帶領的信心。
如果基督徒祈求神為他預備終身職業，那麼包括教會和社會都應該尊重他的選擇；而這個選擇並不是建立在賺錢與地位的提升上，而是在傾听上帝對他的旨意，然後憑信心跟隨他的呼召。上帝對一個人工作的應許，與這個人的所擁有的財富與社會地位完全無關。
「『職業』這個詞，含有呼召的意思；而所謂『呼召』，乃是指上帝用他的手指頭指向某一個人說，我要你如此如此的生活。」（加爾文，《評馬太福音》）惟有那些不道德或不義的職業，應該加以禁止。
基本上，路德相當高舉農人與工匠，相對地貶抑商人的地位。因為路德認為︰前二者畢竟是靠著自己的技藝與勞力生產制造民生物資；而商人則是靠買賣別人所生產的物品賺取利潤。加爾文不同意這樣的區分，他認為所有的職業只要是對大眾有利益的，在神面前的地位一律平等；這樣的主張毫無疑問地，相當討好當時的商人和工匠。加爾文舉例說明，一個管理者或教師顯然並沒有栽種或生產出任何有形的物品，然而他們對社會的貢獻卻是相當值得尊敬的。
工作的真義
由于深入了解舊約時代希伯來人的思想，這位法國人文主義學者找出了「職業」一詞的更深含義。傳統經院學派認為人類之所以要辛勤工作，乃是因為亞當犯罪所受的懲罰，因為創世記記載了「你必終身勞苦，才能從地 得吃的」。然而，加爾文認為傳統經院學派犯了一個哲學思想上的錯誤；因為上帝對亞當的咒詛並非工作本身，而是工作所帶來的枯燥與挫折。
「『你必終身勞苦，才能從地 得吃的』；摩西所謂從地 得吃的，意思乃是指靠地上的果實維生。在希伯來原文中，『勞苦』的意思也代表了枯燥與痛苦。這種勞苦，與亞當先前愉快的工作所代表的意義完全相反；墮落之前的工作對亞當而言，不過是他的游戲或是娛樂。」（加爾文，《論創世記》）加爾文仔細研讀創世記的經文發現，上帝的確要求人類為生活而努力工作。因此如果一個人不努力而依賴他人過活，是一種不道德的行為；正如乞丐倚靠別人的施舍維生一樣。加爾文也同樣譴責那些不事生產的人文主義學者，專靠仰賴教會或社會救濟維生。
「摩西進一步說上帝將土地交給人類，惟一的條件就是他必須努力耕耘。人之所以被創造的目的，乃是要與神一同工作，而不是為了躺下來不做事。當上帝使人受土地的操練時，他同時也咒詛怠惰。因此，沒有任何事情比浪費生命在吃喝睡覺而不做任何有意義的事，更違反大自然的法則。」（加爾文，《論創世記》）由于加爾文認為每一個人都有上帝所賦予他的天職，因此工作本身就被聖化了；任何剝奪一個人從事天職的行為，都是違反上帝旨意的。失業，是一種社會的咒詛；任何人因為貪婪以致剝奪他人的工作，都是不可容許的。教會和政府應一起努力創造就業機會，保護人民的工作權。
因為加爾文視所有的職業為天職，他對「誠實」與「正直」的嚴格要求不難想見。商人的工作本身並沒有可議之處，但是如果他用詐欺的手段來達到工作目的則另當別論。「不誠實」不只反映一個人的不完全及墮落本性，更糟的是，它還代表了背叛神所托付給我們的管家職分。曾經是社會倫理學家的加爾文的確認為，每一種職業皆應在某方面得以增進公共福祉。
「因為工作的方式有很多種，任何人只要能夠對社會有所貢獻，不管是透過管理家庭，或管理公共或私人事務，或諮詢、或教導，皆不應被視為閑置而沒有生產力的人。」（加爾文，新約評論+）一切榮耀歸給神貪圖暴利或投機的行為雖然應被禁止，但是不包括開工廠在內；因為這樣的投資可以提供就業機會、增加收入來源。祈求上帝祝福這樣的企業，一點也不違反基督徒的原則；企業家將他的精力與資源貢獻在一個屬靈的企業上，當然可以合理地向上帝祈求事業成功，只要他的目的不是為牟一己之私利而已。基督徒應向上帝祈求自己的努力沒有白費，也惟有上帝能成就我們辛勞的代價。
「不管我做什麼，我都有義務祈求上帝賜下祝福，使努力不致白費。如果我有任何收獲，我的第二項義務就是將感謝歸給神。」（加爾文，《論創世記》）正如神成就人的工並且賦予意義一樣，如果沒有上帝的祝福，人就白白勞苦。「如果上帝不使天降雨，人在地 的勞苦就白費。因此我們的工必須透過神來灌溉並使其生長，否則一點用處也沒有。因為罪的緣故，我們拒絕了上帝的祝福，因而有了貧窮與不足。」（加爾文，《評先知以賽亞》）基督徒應將我們對物質的滿足交托給神，不要為明天憂慮。雖然擁有物質生活的滿足是上帝的祝福，但是要記住的是︰上帝的應許與財富之間，是沒有數量關系的。否則的話，加爾文的日內瓦與希伯來民族早就因上帝的責備而凋零了。
加爾文的經濟理念與他的神學觀，不管是在方法上或內容上均完全相符。雖然他跟羅馬天主教會以及傳統經院學派所教導的理念不和，跟他同時期的人也不見得路線一致，不過他倒是融和了這些自由派的主張，堅持基督的愛以及對整體社會利益的關懷，是所有經濟決策的終極目標。由于加爾文的思想的影響，使得日內瓦原已存在的窮人救濟制度，得以更進一步的落實。
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