古氏新约神学(上)-神学书籍-雅博书库|基督教书库|基督教书籍|基督徒阅读|属灵书籍|主内书库

    改教以前，人们对圣经神学不是毫无兴趣，便是兴趣缺缺。他们都集中于教义的研究，而这教义则是受到教会的传统教训所支配。虽然圣经的证据经常有助于传统教义，但教会的遗传仍较被人看重。由于教会不允许学者有诠释的自由，所以解经学这门学科实际上并不存在，传统的教训也就从未受过挑战。天特大会（Council of Trent)的敕令公布了这项声明，他们一方面表现对圣经经文的尊敬，一方面却又承认传统的遗传具有同等份量，这种环境自然不会鼓励真实圣经神学的发展。现代天主教在被允许较自由研究的思想下，对经文的研究，反倒比以前更重视、更认真了。

    改教者思想中最值得注意的特点，是他们打破传统遗传的决心，因而在他们中间不难发现对圣经神学的改革趋向。由于改教者以圣经的权威代替教会的权威，所以有秩序地建立圣经的教训就成了必然的事了。何况，圣经经文是出于神所默示，已赋与其本身权威性。更正教学者在当时对圣经的研究并不科学，所有的诠释多趋向主观，而非依据历史的研究。然而，他们对神学的看法，却无疑地为后来的圣经神学奠下了基楚。为了对付中世纪经院哲学的强制解经，改教者就执守以经文字面呈现的意义来解释，因而刺激了学者对圣经语文的益求熟练，也鼓舞人为求了解圣经而完全摆脱教会议会的决定，和教皇的敕令。改教者对神学思想的系统化，与从前教义主义的架构截然不同。我们应该知道，当时并没有旧约神学和新约神学之分。他们认为，全部圣经都是对教义的有效支持。因此，在这时期内，没有把新约神学特别分开来研究的必要。

    但实际上，经过整个改教时期，一直到理性主义的启蒙时期，更正教神学并没有为渐进的启示做作任何预备的工作，而只促使人们视圣经为一支持教义的证明而已。人们在此时能像新约一样从旧约看出基督而了解圣经的一致性，而不把新约神学当作本质不同的神学来研究。在这时期最严重的问题是，基督教神学发展过程中缺乏对历史背景的探讨。人们以为，圣经文脉的关联不如经文的内容重要，因而对圣经的解释难免仍受教义解释的支配。

    现代批判主义兴起时，已然跨入了最近两个世纪，新约神学有了它自己的园地，但同时也遭遇到不少的逆流。第一个教义神学与圣经神学的差异是由P．J．Gabler于1787年肇始的。他批判教义神学运用人的理智作哲学性的探讨，而圣经神学则能通过历史的考验，因此后者应予以重视。其他的新约神学理性解经家，都跟随 Gabler的领导，虽然他们的主要目的乃在于借圣经经文来支持理性时代的原则。

    初期理性主义的尝试，是对那些受Hegel哲学影响的新约学派的让步，他们影响了学者对历史的研究。实际上，他们也引起了初期基督教历史的重建，使初期的神学研究无可逃避地受到了影响。F. C．Baur对圣经经文的批判，是基于他早先接受彼得和保罗分属不同派系的观念，他视新约为两者之间的一个妥协共存。但是，神学不能建立在把诠释强置于圣经的基础上。这种运动的结果过份强调了历史的因素，同时也只是把Baur的架构重新整编，缺少对新约思想的兴趣。虽然这类理论如今早已被废弃，但Baur对新约神学研究的影响仍是广大的。他对历史耶稣的探索，支配了神学观点长达半世纪之久。

    这类历史运动的代表人物是 H．T．Holtzmann，他对新约神学的研究可看作是『自由』思想的代表性陈述。他断然反对一切依据教义主义架构的新约神学研究, 也反对启示的观点；但他却使用神学的标题在他的资料分类中。Holtzmann以圣经经文不全是真实的历史批判之文献，作为他的研究基础。在同一时期，也有很多学者建立他们的神学在较保守的基础上，较著名的有 Hofmann，Tholuck，Bernard Weiss，Zahn和Feine。这些人虽仍以圣经经文为启示的凭借，却与一般教义主义不同，他们都倾向于更具历史性的研究。持保守神学观点最突出的是A．Schlatter的New Testament Theology 。Sehlatter虽承认历史方面的需要，却仍持守着对教义的偏好。我们会在下一段讨论他的看法。在美国，G．B，Stevens于十九世纪末也写了一本New Testament Theology其中完全摆脱了教义架式，而集中全力于描述各种有关著作文献的说明。

    The  Task  and   Methods  of  New  Testament  Theology（1897）是 Wrede所著，这篇文章的出现为新约神学研究带来新的一页。它是一个坚持历史的研究，彻底反对研究教义的尝试。Wrede坚持新约的宗教性重于神学性，这点将于下段再行研讨。只是Wrede在新约的研究上，由于过份反对教义方式的结果，使他的新约神学等于早期基督教的宗教史。不

    过，他这种坚持研究历史背景情境的神学讨探方式，给了继起的研究很有力的影响。

    wrede是『宗教历史』（Religionsgechichte）运动的代表，这个学派就是根据历史来研究神学的。他们以为，基督教必须与其他宗教比较研究，因为前者曾受到后者的影响。这为比较宗教学开了先河。如此一来，新约不再是初期基督教神学的原始来源，而是第一世纪宗教的一部份。无疑地，这会造成人们过份重视犹太教的启示文学。这些研究都不能表现新约神学的真貌，自然也不能实现 Wrede对历史探索的理想，因为重建的历史都是暖昧不明的。Schweitzer的反应，大部份是由于他对『历史的耶稣』之运动的反对。他认为，这种运动纯属非末世论的研究。从这类运动演变来的结果，就是用保罗的希腊化背景，来反对耶稣的犹太教启示文学背景。在这种环境下，不可能产生任何一致的新约神学；反而会形成一种趋势，不是强调耶稣的教训，便是强调保罗与约翰的。自从形式批判主义兴起，形成对『历史的耶稣』的怀疑态度，尤其是Bultmann，大量废弃耶稣的教训，将新约神学完全集中于保罗书信与约翰福音，而这两者都是极富希腊色彩的。Bult- mann的新约神学是这种趋势的典型。

    我们实在不能说Bultmann的新约神学是一种纯历史的解说，他甚至根本无此意图。他沿用一种与传统教义研究非常不同的方式。他从当时哲学得来灵感，主张神学性的经文有其发展性，需要不断重新诠释。他据以重新评估的新约经文，都是经过当代神话主义学派所诠释的。所以，在找出永恒真理之前，必须先将经文予以除神话化的处理。因此，从Bultmann的神学研究，我们看不出其历史上的耶稣与信仰中基督之间有任何关联。

    并不是所有Bultmann的追随者都怀疑历史上的耶稣，但Hans  Conzelmann 的 An Outline of the Theology of the NewTestament仍不似前人那样注重耶稣教训的研究，而只表现出耶稣是稍微可信的历史人物。他的神学仍尝试用存在哲学重新作新约的诠释。我们须问：这种诠释有多少可称作是新约神学呢？

    在受存在主义哲学影响时期间，另一种著重圣经的神学运动，因『历史的耶稣』运动而受到忽视。相对于在不同运动所作的片断研究，圣经神学乃致力于从新约的许多相异中，找出其间的一致性。最能代表这项运动的人物是 Oscar Cullmann。他强调『救恩历史』（Heilsgeschichte），把神的作为看作与话语一样，同是救恩的根本，而向存在主义神学挑战。由上可知，在新约神学研究中，历史是很重要的一环。但Cullmann神学研究仅限于基督论范围；Floyd Filson亦然。他们两人都没有提供完整的新约神学。

    Alam Richardson所著 An Introduction to the Theology ofthe New Testament是根据新约思想一致性的假定而采取的主题研究。他不甚重视历史背景，因而招致批评。他被批评为对新约不同作者的神学不予以区分。但是，Richardson较他前期的学者更注重新约的一般基础。E．Stauffer的New  Testament Theology属于另一架构, 其目的也不一样。他想从新约的思想世界里，阐述某种历史的神学。

    J．Jeremias所著New Testament Theology的第一部，讲到耶稣的教训，比Bultmann更重视耶稣教训的重要性，也较少受到教义主义的影响，但他并未对新约神学的治学方法多作讨论。其他从事这类研究的作家有 W  G．Kummel和L．Gop－pelt（两册）及两位天主教作家，M．Meinertz（两册）和K．H．Schelkle（肆册）。Kummel的作品系以耶稣、保罗和约翰为中心，因而被批评为受了大多角色偏执理论的影响。Goppelt的神学分为两部份：第一部份是耶稣的行动（神学性的），第二部是使徒对基督见证的异与同。Meinertz将新约文学分类，再依文学方面的适合性选择他的主题。Schelkle也是主题式的研究。法国天主教学者J．Bonsirven将他的神学观点建立在四个部份上——耶稣基督、原始基督教、圣保罗、与成熟的基督教。这与Meinertz的安排方式颇为相似。

    G．E．Ladd在他的『新约神学』（华神，1984，1986）中宣称，他是属于历史性的研究，因他相信，他的新约神学有说明历史的作用。他认为，新约神学家须将新约中所有不同的思想显示出来,虽然这些不同皆属见证神借基督所施行的救赎工作。他发现，新约神学似乎是为系统神学家建立根基的。

    综合前文所述，可发现新约神学所应致力的方向，历来并没有一致的看法。大部份学者宁可做不同神学思想的搜集，也不愿作主题式的探讨，惟恐削弱了组成新约各思想家的内在凝聚力。至于所用的一些方法,将于下文多加讨论。想写一本能满足各派不同思想要求的新约神学，实是不可能，每位诠释家只能依他自己认为最重要的目标来著述。只是他有义务详列他的目标大纲，并标明他所以如此选择的原因。

    从来没有人仔细思考、讨论新约神学的性质。今天偌多不同的著述说明了一个事实：学者对性质和目标都没有一致的看法。廿世纪初叶，有两篇重要的作品提供了今日对该问题的

    思考。他们简明地提出了问题的症结所在，也就是现代新约神学家仍然面临的尴尬与难题。我们已提过有关Wrede的意见，但我们必须注意他所提出的特殊见解。wrede可归类为彻底历史学派的代表。我们也提过Schlatter的New TestamentTheology，但在他所写的专文 The Theology of the New  Te－stament and Dogmatics’中,显示了他神学观所根据的原则。Schlatter的作品比Wrede的影响力小，但却值得廿世纪末的今天，有意写作新约神学的人多加参考。

    除了上述两篇文章外，我们还应注意R．Morgan的专论‘The Nature of New Testament Theology’“和E、Kasemann的‘The Problem of a New Testament Theology’，在其中他简要地表明了他所认为研究本题应有的规则，

    学者Wrede以纯历史学家的立场来研究新约，他反对Gabler较古老的教义主义，虽然Gabler很明显曾影响过他。他认为，圣经神学与教义神学间的关联必须切断；但这样做等于承认圣经经文与宗教史有关，也等于是放弃了新约神学。在德文版中’他用Sogennanten（所谓的）字眼,表明他认为『新约神学』一词是一种名词误用的看法。

    然而，Wrede的探索不仅限于对『神学』一词的挑战，他站在历史的观点，以『宗教』来描绘早期基督徒的经验；在这种探讨下，『教义』并无立足之处。Wrede新约神学的主要观念，旨在反对一切教义，包括任何以经文为权威的看法。由于他拒绝以受默示的圣经经文来研究神学而以宗教代之，因而他研究时觉得没有受圣经正典限制的理由。他的新研究方式采双重途径：一面从新约圣经中选择材料；另一面则完全离开新约正典，而采自次教父们的著作。他所根据的理由是：事实上他不承认有『正典』，因此便无须有所谓正典与非正典的分野（见后面的讨论）。

    一般所了解的『神学』一词的涵意，应该比『宗教』一词所涵概的来得小，尤其是用在基督教的作品上。但『神学』不必受限于宗教的教义，它只是表现一种信仰的系统。另一方面，『宗教』的概念是广泛的，它不仅包括所谓的信仰的教义，也包括人们所有的宗教生活。问题是，这类广泛的概念可以应用到什么程度？它对处理新约的思想是否真正有效？我们不能否认其中有模糊的部份存在。早期教会的新约研究像是一锅大杂烩，把不同且彼此无关的一些意见熔于一炉；这是早期教会的宗教生活方式。我们无须追踪这些不同主题间的关系，它是初期基督徒的经验与活动的一个万花筒。这些不同的内容，可以说是充实的。研究这种内容，自然饶富吸引力；用这种方式就能去除研究者被揶揄的难题，因他们只要把初期基督徒的经验与活动交待清楚便算了事了。

    但这种以宗教来代替的神学研究，很容易招致反对，因他们的研究不足为典范。它的价值，只不过是可以从其中获得某些推动力罢了。它对后来几个世纪的基督教，并没有什么影响。这种方法的价值与古玩研究相差无几，压根儿就不见有任何权威。他们没有把新约的思想视为从神而来的永恒启示，所以不值得各世代仔细查考。它减低了第一世纪人类探索神的情绪，故而在以后的世纪里，如果人们沿用这类的观念，便只剩下靠个人自己选择的方式来解释圣经了。

    另一种完全不同的研究方式，是把新约的教训看作神永恒的启示，以神向人说话为中心，而不是人类寻求神的各种宗教经验。若有具权威性的神的真理，那就是借新约所传达的。那么，诠释者便不能有所选择，他必须全盘接受，也必须把其中教训看成是不能分割的。他不能只以一种观念为中心（例如保罗神学），而摒弃其他的；他也不能在他看为特别重要之处，建立其个人的看法。由于了解这种启示不能互相矛盾，所以要忠实地找出其中的一致因素。

    当然，并不是所有反对『宗教』的神学研究者，都同意神学乃属确定或必须的启示。许多人会认为，集中于某种观念的研究是合理的，但不认为寻求思想的一致是必须的。如果新约不是由各种不同观点所构成的统一思想，而是包含各种不同的神学，那么我们便要考虑启示的价值了。也可以说，如果释经者是在新约『诸神学』中坚持某一项，那么他其实是采取对上述两种研究方式的观望态度。显然的，释经者对新约启示的观点，将大大地影响他的研究方法。有关新约一致性的问题，将在书后另加讨论。

    反对教义主义者以Wrede的专文为最明显的例子，但他不能代表所有反对者的观点。Adolf Schlatter曾提出新约历史研究与经文教义研究之区分的疑问。我们最好先明白Schlat- ter对教义与新约研究之关系的看法，他说：『借着知识与信仰的分享，使我们结合在一个教会里。』这便使他的意见与其他个别的意见有所不同。根据这定义，他以为教义是注视于现在（例如我们自己），而历史的研究则是回顾过去（例如他人的经验）。他不但不认为这两者互相排斥，反而说：『由于基督教教义以新约为根据，新约的诠释便是直接探索它的根基。』Schlatter甚至以为，当我们对历史的认识不局限于『散漫而矛盾的观察』时，将这『系统』运用在历史上也是合适的。他认为，『当我们的思想融洽和谐，就表示我们的工作是成功的。』Schlatter辩词的失败，是由于现代学者顽强地反对一切思想的和谐化，但Schlatter的意见仍值得我们三思。

    一位新约历史学家若想使他的发现说起来合理，就必须作教义的研究，并预备随时接受质询，诚如Schlattef所言：『我们一生中很少能真正做到自我否认。』他以为，现在与过去是相辅相成的，借此可以了解过去。这就使教义与圣经神学变得非常接近了。

    这个讲法与Wrede的研究迥然不同。Schlatter看重启示，他指出，如果新约是靠赖『人类所产生晦暗无光的作品，不管是法利赛的、希腊主义的、拉比的、或是诺斯底的，它就不再是神自己的作品了。』这样，『从神而来』与『历史的媒介』便似乎是互不相容了。但Schlatter并不坚持两者间的对峙，他只对那些试图以其他宗教背景，来使圣经看起来像是前两者的混合体的人提出警告。Schlatter力持启示乃了解新约神学之精粹的见解，很可惜当时并未得到应有的重视。

    schlatter对新约神学的贡献，在近代得到了肯定。Kase－mann甚至把Schlatter列为Bultmann的『一个，也是唯一的同辈』人物，且以Schlatter为对历史耶稣新探索的真正创始者。Morgan视 Schlatter的立场与Bultmann的强调存在主义，在某些地方相似。事实上，Schlatter对神学研究的要求，比纯历史性的研究为近代所带来的影响还小。Morgan曾批评他对作者权威性的传统看法及过份重视特殊人物，但赞赏他对新约发展方面的认识。

    如果我们接受新约『属启示』的本质，那么新约中许多对教义的观点也就必须调整了。这是很自然的结论：新约的教义教训，不可能像那些蕴酿在今日教会中大杂烩式的信条。对基督的信仰和新约神学间认为有其关连，并不等于新约神学家将源自历史性的教条置于新约的结构之中。至多我们可以这样说：新约神学能为教义神学提供基本资料，且在各世代继续与新约本身的概念核对并调整。新约研究所引起的一些必须讨论的主题，虽似与形式化的信条相类似，却不是强行插入的教义的原有思维。Schlatter坚持，神的统治权、基督、罪、称义、爱与信等，是架构新约神学的基要主题。他也声称，这些都出自新约圣经本身。

    在Bultmann的神学中，新约神学与教义的关系因形式的不同而变得尖锐化。他把他的假想存在主义，强行插入新约神学的架构中，因此远离了纯历史性的研究。在后面谈到神学与历史时，我们将对Bultmann的立场再作讨论。现在，值得我们注意的，是在保守派的Schlatter与存在主义派的Bultmann之间，有一点血缘的关系。

    在新约神学与教义之间，有一个重要问题：新约神学是否具有规范性？倘若新约神学被视为全然的描述性，那么新约神学家就只不过是博物馆管理员，展示出古董最美的优点，却不能表现出他们与现代的关系。这种工作既缺乏动力，也赶不上新约时代基督徒体验神学的需要。

    新约神学若能有规范，那么标准何在？第一世纪的思想型态，根据Bultmann所见，若需在各时代重加诠释，那么至少就客观立场而言，它就不能算作神学的规范。但若根据圣经乃是神权威之启示的本质来说，难道它本身不足以为每一个时代神学的规范吗？第一世纪以后，人类的文化背景自然改变了，人们对自己置身之环境的知识领域也无限地扩大了。然而，是否这些便使新约和我们今日的关系相对减低了呢？这只有在人类的基本需求改变后才可能如此。然而事实上，不管精密科学如何进步，人类与神的关系仍存在着同样的问题。假如靠知识可以得救，今天就需要一个与第一世纪观念不同、术语特多的新约神学了。然而，廿世纪还不能证明人类可以借知识得救。就事实而言，新约所面临的基本问题，是有罪的人如何能接近那位圣洁的神？这个问题在各个世代部一样。新约神学是有权威的，其模式主要是在属灵的领域中，而非在科学的园地里。

    欲为新约神学建立规范，必须注意其内容不能仅为早期基督教信仰内容的重复，且须足为每一世代的模式。新约神学的规范，建立在人类对神基本需要的不能改变上，神学家需唤起他那时代的人们去体认新约的需要。换言之，倘若这是真正的规范，新约神学家就必须唤醒廿世纪的读者，体认其中所说的是与他们目前的需要息息相关的。如果它因而侵入了教义神学的领域，这也只是两者之间原来就并非壁垒分明的缘故（参前面的讨论）。

    同样地，新约神学家也须率先检讨自己的著述是否中肯。惟其如此，才能让他的读者产生同感。他必须凭信心而做，甚至不惜让人认为过份偏重，而不符合历史的要求；因此他必须反应新约的基本信息，以免成为一个考古学者，单研究一些对耶稣的古老意见。然而这样做，恐怕是无法被人视为历史家了！由于人怕被孤立，所以现代人也怕被隔离，而宁愿选择具危险性的教义主义。笔者有鉴于此，故从信心的立场上来研究新约神学，且不引以为耻。所讨论的各个层面，都通过了基督徒经验的考验，也与历史上基督徒的各种宣信相互辉映。

    然而，我们仍必须让新约自身作清楚的自我解说，不应被历史上种种的宣告所桎梏。每一时代的历史教义，应检讨其教义所说的，是否合乎新约本身所呈现的那活泼、有生命力的意义。由于新约本身便是教会教义的主要源头，不管系统神学家把这些教义放置在怎样的历史或文化的研究背景中，它都可以赋与教义以生命力。

    较早的纯教义研究认为，圣经是超自然的启示，因此与它的历史背景无关。早期批判学者也由于反对纯教义主义的看法，坚持在研究新约时应运用其他文学作品的研究方式。由于

    过份强调文学分析，常导致新约的独特性隐晦不明。用研究文学作品的方式来研究圣经，在一定范围内是可以的，但无人能否认，在新约的背后有位真正的笔者。血肉之躯多少会受到本身背景的影响，故此，将不同作家所采用的方法加以比较是必要的。

    我们必须注意，不要把这主题明显的特质弄模糊了。新约文学的中心，集中在一人身上，这位人物在围绕他四周的文学园地里，显出其独特性。这并不是要在新约四周建立不可穿透的墙，以防止一切的批判。事实上，这是无法防御的。但是，任何人若不认识这种独特性而作文学方面的研究，就不啻把基督只当做人来研究，且永远不能达到真实的境地。

    当然，在这里有个左右为难的问题。如果注释者接受此特性为前提，他便无法自由发挥。并且，除非准备承认他所遭遇的神秘问题是不能用人类语汇来解释的，否则他便不能真正了解那些有关的经文。假如他认为，在研究圣经时人是无上的权威，他就别无选择，只好除去经节中所不能了解的（如基督复活的事实）。这种方法使得圣经要屈就于解经的前提，神学的理论反被置于圣经经文之上了。

    从另一方面来看，新约解经者在面临他不能以人类语汇解答的神秘处时，便设置某种程度的限制，俾作文学的研究。他无法避免寻求类似的其他文学作品，但他不仅受这些作品措辞上的影响而已，他还将这些作品来与新约经节全部的上下文作比较。因此，在他们整体的研究里，只有在看出犹太教与基督教之间有广大的差异时，才采用类似的拉比著作。

    有一位学者称此为『类似病态』（Parallelomania），就是这种文学病推动着过度对类似文学的探求。但这种病态只发生在那些不重视新约经文特性的思想学派中。如果用这种类似

    文学来鉴别真伪，就像Bultmann对新约解释的研究，它们就会形成批判原则的重要部份，并成为探测真理的有力工具。但如此高举类似文学的重要性，似乎没有道理；我们应该对用

    来比较的经节之间的关系，作更深入的探测。譬如说，由于耶稣与早期基督徒都是犹太人，就用犹太的类似文学来佐证，或辨其真伪；这样做是不够的。反倒是犹太教教训可能影响福音作者的地方，必须能标明出来。换句话说，时间空间上都必须支持这种说法方可，否则便属假想。新约神学家应牢记，类似文学不能当作一种资料来源，也不能用作注释圣经的指南针。人们往往把理论建立在这类类似资料的基础上，而歪曲真理。

    文学批判的另一严重问题是，过份强调其相异处，结果造成许多不同的立场。因此造成了保罗神学不仅在新约中与其他神学相对立，连保罗书信之间些微的差异也被夸张成不调

    和，甚至不肯承认是保罗的作品。许多地方，若是强调其中的『同』，而不是强调『异』，其结果会完全改观。有些典型的文学批判学派，不惜牺牲其中的『同』，而夸大其中的『异』。在基督论范畴中，有一个重要的实例，由于强调不同而形成不同的『基督论』。虽在研究与一般教训显著不同的主题时，必须强调其不同（如保罗解释其亚当神学），但这不应扩大到所有稍有差异之处。从新约不同的经卷中，文学批判学派因强调主题的转换而形成不同的神学观，这样做常是逾越了他们的范围。新约神学家如能认识新约基本上的一致，其间互不冲突，他们所作的研究就会合理得多了。

    他们为何总以为教会领袖和各教会团体可以各自随心所欲地发展呢？若说有一个共同认识的福音，只因强调点的不同而有不同的风貌，岂不更合理吗？下文谈到新约中的基本一致性时，将对本题再作讨论。目前我们只对新约神学研究者怀有新约思想乃各自为政，且是可以分割的想法提出警告。

从以上的讨论，引起分析主义是否正确的问题。例如：把新约分成符类福音、约翰福音、保罗书信和其他不同的典型是否正确？要回答这问题，必须比较分析性研究与综合性的性质。分析研究是从某一文学类型（如符类福音）找出一个主题，并以该主题为作者全部著述信念的纲要。用这种方法必会冲淡其他的主题。例如：把符类福音的神学完全以国度这主题为中心，这方式正确吗？或是我们能否以早期基督教末世论这主题来研究福音书呢？这种进路只能适用于符类福音与约翰福音之间，以及这两者与保罗书信之间有极显著的差异时。如果我们避免视他们的研究已包罗作者的全部神学观点，那么这种分析法倒是有其价值。而另一方面，综合法则在检视各个层面，看它们是符合整体架构中的某一层面。然而，我们应该注意，分析法和综合法并非相互排斥的。

    因为神拣选人来阐明他的启示，所以我们不能忽视在他们传达信息时人格方面的影响。是否他们的性向渲染了他们的思想？在评估他们的神学时，我们必须承认这一点。在此，我们要先集中注意在保罗的例子上。

    保罗习惯写书信，其中大部份并不是一般的神学论述。有的书信（如哥林多前后书），不但可清楚看出他自己人格的反映，事实也支配了全书的主题。我们从这些书信中搜集保罗的神学，纯是零星似的。他所讲的，主要是实际方面的事，而不是神学性的事。罗马书就完全不一样，他好像先有一套计划才写这封信，他紧贴着主题作有秩序的论述，远较其他书信更容易识别。人格与环境结合一起，提供了他所有书信中神学的确切背景。

    从保罗的人格与他的神学有关联的事实，有些学者竟推论说，他用教义败坏了耶稣的纯福音。在十九世纪自由学派中，他们的目标是要使新约神学脱离保罗教义的影响，他们看保罗为败坏者。但这有多少心理上的可能呢？保罗能否从原初的基督教教训中，锤链出一条独立的路线呢？Baur主张，因彼得和保罗人格上的支配欲所引起的**阴影，直到下个世纪还没完全被遗忘呢！Tubingen学派不成熟的试验论,应作为过度以人格研究为中心者的警告。

    现代运动如『历史整编学派』(Redaktionsgeschichte），也倾向于以研究人格为中心（见本章后面进一步的讨论）。或许有人说，这是早期匿名流传资料中所选的方式。不说我们有个符类福音神学，反而说有分离的三种神学。突然间，这些作者都各说各话了。要小心的是，恐怕我们会认为所有作者都能发展出各自的神学，是与早期团体的整体观点毫无瓜葛的。因此我们宁可说，每位作者各有其著重点，而不该说各福音书作者有他自己的神学。找出其中的著重点是合宜的，但若把它当作一贯的神学，那就天下大乱了。再者，神学中的人格问题，早在使徒时代就已慎重考虑过了（见第十章有关保罗作品的讨论）。譬如说，任何不足取的人所写的作品，他的神学殆不会被接纳为权威的教训。保罗为证明自己的权威性，而采取与那些拥护雅各者不同的路线就是最好的明证，证明他的革新是会受到挑战的。任何人想单凭采用独立路线是不够的，最终还必须取决于这个人的人格与权威。哥林多教会的分门结党至终为保罗所揭穿，也可以证明是由于一些重要人物的『吸引力』所致。

    基于此，我们必须看看保罗个人的神学，在当时代中被认为特出到什么样的程度？当拿保罗的作品与新约其他作品比较时，由于保罗的冲击性，人们或是试图以他的神学作基础，而将其他不同的观念纳入他的架构中；或认定保罗的系统太过于知性，反倒使清纯的福音混蒙不清了。这两种看法都不能使人满意，因为都是对保罗人格的影响估量得太高。保罗并不以自己为革新者，除了遇到某些实际问题，如婚姻问题时，他才承认别人可有不同的意见，而他的著述只不过是因关切教会的处事所引起的反应罢了（如林前十四33）。

    或有人会问：神学冠以个人的名字，对个人颇具鼓励，这是否可行？如保罗神学、约翰、路加神学等等。我们可以这么回答：原来最好是称这为某某人著作中的神学，但由于现代人积习难改，如提倡改正，反显得卖弄哩！保罗神学的基本中心不必看为保罗所独有，我们最正确的态度应该是对新约神学整体的鉴赏。保罗观念的严谨，也是形成他基督徒信仰的重要因素之一。譬如：他在罗马书中解释『义』的概念，其说法虽然极为独特，读者却不会感觉陌生。事实上，由于该书中复杂的争论，我们可以看出，保罗已察觉到他的读者对该主题已有相当程度的神学背景。他这位使徒的心中似已认为，他的读者对『义』的概念已经相当熟悉了。

    过份强调个人主义的神学，不能令人满意的另一因素是，引证的资料在新约中只是一般性的。譬如，我们说到一个彼得的神学，便是错用名词，因为不仅资料不够，也缺乏完整的目标。我们不能从一封为了一个实际问题，而以不同观点写的简短书信，就期待这位作者提供出他整体神学的指南。如上所述，甚至保罗书信中的资料也不算多。由于这些神学思想的零星片断，若用来作为作者的全部神学观，那是错误的。例如，保罗在以弗所书中以救赎的观点来说明犹太与外邦人的和解，但我们不能说一切其他观点便要排除在外。用这种推论的方式会产生一种情形，即只要一个人提出真理的一个新观念，他就必须排除（即使不是否定）所有在他之前的观念。如彼得前书，写到基督徒忍受逼迫，其重点在强调盼望。我们不能推论说，有一种盼望神学主宰着彼得的神学观。它们是很单纯的，只为了某些特殊的读者在某些特殊时期的特殊需要。

    在将个人纳入与神学的关系时，我们需要更多的思考。作者不同的知性背景，在那些部份影响了他的作品？保罗较雅各更赋有神学思想，我们是否就应多重视保罗？人的教育背景或许会影响他对神学论述的精密程度，但不要忘记，一篇随意写述的文章，往往同样能拥有神学精意。换言之，我们必须以全体来衡量。神学拥有其整个的生命，人常会误以为是一种知性的观念事件，因不同的人就使神学真理作各种不同的呈现。这乃是神用他的智慧，选择不同的人，将他启示的丰富与多样性都揭示了出来。

    对于保罗自称为早熟的创意神学派，与使徒的经验教义间（译按：保罗说，他好像未到产期而生），我们应作一些检讨。所谓保罗是一位『创新的神学家』，这意识含混不清，因若事先设定保罗神学的特色就是他的创作，其结果会使人推论出『凡不是创作性的，便不是保罗的作品』了。这错误就是以为一个有创意的心思，必定会凡事都有创造性。似乎一切道理、法典，都在这个『贮藏库』中，否则『这真理』便不能被接受。然而，谁敢说保罗的『创意』观念，不是从外面引入的？谁能担保说，这位使徒整个的教义不是正在『真理』之中蕴育而成的呢？如果他的『真理』不能以这种方式蕴育出来，那么我们就应想像出，他死后是否还有这类真理的启示？谁来继续保罗的创意呢？我们若能把保罗的创意行为，看作是所有基督教思想具有根基的真理的扩大阐明，岂不更加合理吗？这又是分析主义文学派的杰作吧！他们否认有这种基本的普遍真理的存在；他们应对强调保罗创意重要性的说法，负完全责任。这种倾向也扩大到福音书作者的神学上。当然，我们并非否认保罗神学思想活生生的本质。保罗有惊人的洞察力，但如果所谓的『创意』，是指与以前原有完全不同的创新，那便不是那回事了。

    这问题曾引起两方面的争论，因而需要为新约正典与新约神学的关系作一讨论。Wrede在他的宗教探讨中，不仅不局限于新约的材料，且不分辨正典与非正典的材料。他认为新约

    著作的产生，并没有附加『正典的』字样。因此他推论，凡无条件接受新约正典的，都是受了第二至第四世纪教会主教与神学家的影响。这是对事实的误解。Wrede对这看法曾受到许多的批评，足以使我们推想，他的论点并没得到足够的支持。新约神学概念，要求一种对新约文学编纂的特殊了解。Schlatter正确指出，区分新约著作与后期文学作品的方法是：『为了使使徒以后的世代能明白而纳入正典的这些话语，必须是从与基督有关的时代里就为教会所接受容纳的』。正确的结论是：新约神学是根据一个已被接受的正典文学。

    我们必须讨论的第二方面是，能不能有一个『正典中的正典』？假使有此可能，对新约神学将产生什么影响？换句话说，新的神学可否只根据新约的部份经节，还是必须受制约于全部的正典？正典中的正典之观念，是由近代 E．Kasemann所引起的，他大力提倡这种说法。不过，这种观念的本身，并不是新的，马丁路德就以为新约全部书卷中，有的书卷比其他的更具价值。他的这种态度，为『正典中的正典』观念开了先河。也有人怀疑，这类观念与马丁路德是否有真正的关系。Bultmann在其New Testament Theology中，等于同意以保罗和约翰为中心的有限度正典（如将某些书信归诸保罗）。Kummel亦然，但他认为耶稣的教训更具重要性。从这里我们可以看出，新约神学的设限不是出自新约本身，而是出于诠释

    者事先的决定。难道这可以算是合法的过程吗？

    如果我们接受新约神学纯描述的功能，那么，省略掉一小部份新约文学是无关宏旨的。但是，如果新约思想有规范的作用，那么诠释者便不能自由选择他以为有价值的，而省略其他的了。无论如何，像这种过程甚至对选择描述的诠释者本身，也会产生疑问的。

    有人或许以为将教会分成不同的派系，便产生了不仅一个正典中的正典。这种根据不能决定新约神学的范围。如有人特别强调正典中某部份较其他部份更为重要，那么，这正是新约神学所应改正并善尽职责的所在了。正典中的正典之主张，对已普遍被高举的耶稣的信仰，不是一个完整的答案，因他混淆了『正典』一词的涵意。我们今天研究，所应根据的是成文资料，我们不能接受任何从新约中挑选出来的片断经节来作研究的材料。

    另一个问题与我们所根据的研究资料有直接关系，亦即我们是否要区分学者认为没有问题与认为有问题的作品？保罗书信中就有亟待解决的问题。有人对以弗所书、歌罗西书与教牧书信，是否出自保罗的手笔，有所怀疑，也因此而发生争论。新约神学家如何正确定出保罗的神学呢？不同的诠释者根据不同的看法提出答案，凡属认真的学者都必公认，不可能有一种看法，可以使人毫不犹疑地说出『第二保罗』书信与保罗一般书信间的差别。新约的前设若经常改变，新约神学便无法建立在一个稳固的基础上。虽然如此，我们今天还是不能不作认真的探讨。本书所采取的立场是，所有保罗书信都看为同等重要，但并不排除保罗书信本身有发展的可能性。

    新约的统一性我们会在后面另行讨论，现在我们应注意『正典』与『一致性』有其密切关连性。像新约正典这种集合权威性著作的书，必定有一个绝对性的概念来支持。因此，『正典中的正典』既是一种不同的观念，它与圣经一致性之间就产生了矛盾。但这并非意味着一提到正典，就表示它们完全没有丝毫的不一致。我们应该说，是正典使基督教中的多样性『正典化』了。了解这点，就明白在不同的形式中所显出之主体一致性的意义了。另一方面，Kasemann以为新约原本属断简残篇，任何明显有统一性的资料，都是早期普遍使用的结果。这种资料来源零碎不全的看法，一定影响其神学的结构。每一个诠释者今天应做的事是：清楚表明他对正典所采取的立场。

    历史与神学是现代令新约神学争论的重要问题。从本世纪初起，神学学术界便为历史的耶稣而争辩不休。我们已证明，研究新约神学时，历史背景是相当必须的。但如今所要面临的，是更基础性的历史本身真实性的问题。

    十九世纪由于理性主义的出现，引起了这个问题——如Reimarus，Baur和Strauss。但是，直到廿世纪，没有一本新约神学是非历史性的耶稣研究。像Holtzmann的Theology，就是建立于耶稣在历史的可知性上。因此，耶稣教训的受重视于焉开始；只是，廿世纪新约神学的诠释，对历史的耶稣掺入了怀疑，Bultmann可以算是始作俑者。以此为出发的神学，与视历史记录为相当真实的神学，其间有极大的出入。鉴于这种差别，我们必须讨论现代历史编纂对神学的一般性影响。

    现代对历史的看法

    今日大多数学者都公认，福音书提供了耶稣教训之要旨。但是，当现代历史编纂向历史的客观研究性提出挑战时，圣经神学家便面临了决定这历史真实性的问题。如Collingwood

    以为，没有一个历史学者能从别人手中接受历史，他必须自行研究，直到他自己成为历史中的一部份。这样，福音书便有了问题：福音的神学家必须用历史怀疑主义去研究，这成为他基本必备的素养，他必须自己决定何者为真，何者为伪。但这类工作必然遇到挑战。历史不是历史学家心中的想像，他的工作是去诘问事实真象而不是去创造事实。另一方面，一位神学家的重编工作——如符类福音中的基督论——就要看他把耶稣的教训看作只是基督徒团契的观念，还是真实的人们对耶稣教导的反响。虽然这些福音作者可能有先入为主的历史观察，因为他们是受托于照他们所信的来写述，但这并不等于说他们不能提供真实的事实。我们必须提出这种根据现代历史研究的神学运动，来解释本书不采用他们观点的理由。

    历史与存在主义

    照上述对历史的特殊看法，存在主义哲学乃属无独有偶。假如一切的关系都与现在的基督相遇，历史便变得无关紧要了。事实上，如果将客观因素从历史中挪开，所剩余的至少也该是存在主义能接纳的。当然，以其他立场研究的便不作如是想了。如果现代历史学家认为，在他研究时必须变成他所研究的历史中的一部份，这就符合了存在主义者也要求的，能进入正在研究的经文之中。Bultmann是后一观念的代表人物，因此我们应叙述他对历史的观点，来说明存在主义者对其新约神学的研究有多少影响。

    Bultmann认为，一个历史学家研究资料的方式与科学家不同。他设想科学家的对象不是人，而历史却是。但这种说法会遭到挑战，因科学家在研究时，也必须有预设。如果这些假定是错的，必定被迫尝试其他的假定。总之，他绝不可能凭个空洞的头脑来作研究。

    Bultmann解释他自己对历史的存在研究，说是『与历史对话』，——其实是争辩。这意思似乎是说，当一位神学家开始研究有关耶稣的历史时，他必定是先达到了『存有』（being），也就是借着自己进入经文里面，使经文变成己身的一部份。他的解释似乎已超越了对经文的诠释或评估，而成为经文向诠释者的挑战。一个人只有在彻底了解历史背景时，才可能与历史对话。可惜，直到今天没有一个现代历史学家具有足够的心理上的认知，能完全了解第一世纪的背景。Bul－tmann的主张实在是不可能的，他与历史的对话，几乎全部是主观的活动。再者，根据他的理论，这些历史差不多全是早期基督徒的思想，而不是真实历史的事迹。因此在他认为，耶稣所说的话，最多只有4O％是真实的。

    但那些资料是可以断定为真实的呢？又有那些不是呢？对此，Bultmann的答案认为，这有赖于『遗传律』。他先假定有这么一个律存在，因此任何遗传被采用，就必是依循相同的模式。对Bultmann的理论而言，所谓遗传模式，其实就是一种假借。这种构想形成了他的『非相似律』（law ofdissimilarity）’它假定一切与同时的犹太教或基督教文学类似的文件，一定是向这类的资料来源借取的。如果真有这种遗传律，虽说对查考早期基督徒的思想上也许有些用处，但却不可避免的，等于说福音书中的记述有很多可能不是源自基督教的独特材料。前面已提及，我们没有理由说类似的文学就必定是由其他资料借来的。再者，若不是有共同的看法，一开始就无法沟通了。因此，若说这一切都是基于真实的历史，反倒比

    较合理呢！

    另一个影响 Bultmann研究新约神学资料的，就是他广泛应用各类神话理论。他为神话下的定义是：『神话学是用想像来说明这个世界以外的世界，以及用人类生活中的词汇来说明神的事；用这一边的事，说明另一边的事。』新约中许多最具特色的属性，经过这样一分类，便变成了可疑的特性，譬加耶稣受洗时从天降下来的鸽子与天上的声音等，这是由于

    Bultmann缺乏领受力。他对记载在新约中作者所反映第一世纪的世界，就像现代科学思想一样，一概不予接受。新约中三层天的思想，被现代有教养的人看作是天真、缺乏正确判断的事。而Bultmann将许多资料都归作神话，他认为『神话学不仅引发「理性牺牲」（Sacrificium Intellectus），也把信仰当作工作。』事实上，Bultmann全然不承认这个新约的世界，因这与他所处的现今世界不同。只是他又无法证明他的看法是正确的，也不能表明是当时人独有的必然想法。那些不用存在主义研究的人，并未发现新约的观点与现代科学的看法，有那么尖锐的缝隙。例如，没有人否认地球是天上地下冲突的中心。不论用什么词汇，灵界的冲突是实在的，这冲突至今仍未终止。这种空间性的意象也许不被Bultmann所接受，但却活生生地继续在上演中。

    Bultmann希望用现代的存在主义哲学，来表现新约思想,使得他采取『除神话化』（demythologization）的过程。如果新约隐含第一世纪的神话，便不能为现代知识份子所接受；因此必须除去所有神话的成份，让内容的重点得以再诠释。这些神话说明了第一世纪基督徒，在致力于了解神话真实存在的意义时所曾有过的努力与紧张的情势。基于此，现代神学家在解释这些神话时，也得以廿世纪存在哲学的意义来表现这种情势。如果每一个世代都有责任以当代的语言来诠释上代的事，那么存在主义学派的诠释也不能保证下个世代不再重加诠释。Bultmann似乎并未考虑到这一点。但我们应该明白，在诠释圣经时，并无一个所谓一成不变的『权威解释』。把新约神学的架构建立在这种理论上，和建立在一个永远可靠、权威的经文基础上，两者是大不相同的。

    本书不依据Bultmann的诠释原则，有好几个原因。他的存在主义哲学并未提出一个研究新约神学的具体进路，它不仅不能澄清问题，反而用一些不易了解的词汇混淆了神学。神学是为了使人明白圣经；没有人愿意牺牲圣经的真理与解释，来使它来适应现代的世界。再者，由于Bultmann意见的主观，使人随即怀疑他的方法是否实用。在以新约为有权威的范畴中，没有这种研究进路立足的余地。新约时代的世界，与现代世界有很多共同点，他们都包含人，而这些人都希望从恐惧、忧虑、罪恶中得拯救。Bultmann假想中的世界与这共同点比较起来，便显得十分肤浅了。Bultmann对这些人的需要所能提供的唯一希望，就是让他们看到存在问题，使他们产生一种新的认识自己的挑战而已。然而，对减轻罪恶方面却毫无实效。本书正文将对Bultmann观点作进一步的讨论，本章旨在说明为何不能采用他的进路，理由已经非常足够了。

    脱离历史怀疑主义的尝试

    Bultmann所代表的极端历史怀疑主义不能令人满意，这已从他自己学派中的反应看得出来。从使徒信仰与历史的耶稣毫无关连性的论调中，可见其不合实际。他的神学架构，混并到复活以后，比起单纯十字架的事实还需要更清楚的解释。这样的觉醒使Kasemann，Bornkamm，Fuchs等人，从事在历史事迹与使徒宣信（kerygma）间，寻求更广泛的历史关连。只是在他们中间，对于何者为更真实的看法，未能达成一致协议。Kasemann看到耶稣传道的方面，Bornkamm看到他对人们的态度，Fuchs则看到他对遭社会摒弃之人的关切。这

    种种反应重要的地方，是在于导引研究走向历史更广的编纂方向。虽然这运动并不能为基督教神学奠定一个令人满意的历史基础，但因他们虽把历史的耶稣与信仰的基督之间的距离稍为拉近了，却仍以存在主义为其知性研究的圭臬。

    James M．Robinson在美国的研究，深深受了这种反应的影响。他的编年史记被称为『历史耶稣的新探索』（New Questof the Historical Jesus）。他的贡献是，以他所称的『耶稣对自我的认识』为中心，意思是指耶稣对自我存在的认知。他并未比Bultmann更能提供任何新约神学的客观基础。

    我们需要注意，Bultmann与这个『新探索』，与向使徒教会首先发难的早期诺斯底（Gnosticism），在神学上所用的方法都相似。他们对历史上耶稣的看法，近似幻影派（doce

    tism）。Bultmann及其支持者，都未能完全避免受到类似错误的指控。和诺斯底派一样，他们试图将基督教的思想，与同时期其他的思想混为一谈，这方法自然不免被人指控为混合主义。有人在此讽刺Bultmann容纳了他自己所反对的新约神学的概念，诸如：救赎的主题，以及基督的先存等，这都是受了诺斯底派的影响。抛开他实际引用诺斯底主义的术语所引起的争论不谈（例如：第一世纪运动），他的失败，显然在于他对这程序与自己的方法之间的相类似不察所致。

    福音书中的神学

    这是不足为奇的，由于Bultmann对福音书中真实资料的推断，使他认为符类福音神学是新约神学中无意义的部份。在他所著的 New Testament Theology中，只有数页讨论到符类福音里耶稣的教训。这一学派中，开始一种新的运动，试图以传福音者的神学为其研究中心；这便是『历史整编』（Redakti－onsgeschichte）学派。他们主要的争论是形式批判。他们忽视福音书作者的个人贡献，而集中于传统中的无名作者身上。这好处是，那些从前以为不过是编者的，现在注意到他们的作者身份了。但这个学派的研究结果，产生了许多的神学。从前一直以约翰福音有『约翰神学』，符类福音为另一单元的，如今这新运动却把符类福音每一本划分为单独的一种神学。这研究的基本方法，是假设每一个福音作者从遗传资料中，各自选择能发挥他神学概念的资料。例如Conzelmann，以路加对时间颇有研究，他算耶稣时期为『中间期』，而以色列历史则为『前期』，教会历史为『后期』。他认为，路加以耶稣为中间期最显著的地方，是说明撒但的活动在这时期中止了。但事实上，路加福音并没有给人这种明显的印象，所以有人怀疑，是否Conzelmann自己把他的构想加诸路加福音之上。这种理性主义的『历史整编』学派的主要问题，除了脱不开存在主义外，他们还夸大了福音书中的相异处，把它们划分成各类的神学。历史整编学派带来一个明显的趋向，就是形成更极端的形式批判运动，不惜牺牲新约中的一致性，过度强调其中的神学差异性。本书后段将讨论由此产生的尖锐问题。

    历史整编学派另一值得注意的观点是，他们认为福音书作者不可能既是历史学家，又是神学家。这些拥护者摒弃福音书也是历史的看法，而以福音书作者为神学家。换句话说，凡发现福音书中富历史价值的事物，他们都认为是由于作者的神学所致。因此我们宁可说，他们是历史学家兼神学家，而不应该单独称他们为某一学家。他们二者得兼的好处，是保证他们的神学基于历史，而不是神学创造了历史。我们可以承认这些福音书作者所表达的各自观点，都没有离开圣经中其他经节所载基本的使徒教义。这也将在后段再详加解说。

    当我们比较早期新约神学的教义研究，与现代的教义研究，会发现早期神学的统一，与现代的殊异。固有的一致观念，无疑是直接根据启示的看法。如果不顾历史背景因素，不承认有渐进启示把新约文学全体看作同等重要，其一致性自不待言，但真正的一致必须分辨到底是建立在何种根基上，特别是现代强烈拒绝接受这种观念的情势下，不可掉以轻心。一个

    人想从事新约神学的写作，必须用清楚的词汇来说明他的研究态度：他是否以圣经为一本搜集一些彼此无关的文学片断，且其目的就在展示其不同？还是要视圣经为一完整体，对圣经经文之研究能发现其显示在各方面的完整一致性？没有人否认对此点的决定，深深影响新约教训呈现的意义。关于这点，我们将用若干小段，作更多的探讨。

    殊异性

    首先，新约教训的资料，来自各种不同型式的文学作品。无可讳言的，不同文学型式的作品，会产生不同意义的文学教训。新约中有四种不同型式的福音书、行传、书信和启示录，它们都各有其特色，也各自具有保存这些教训的『外貌』。福音书中这些教训，各有其不同的表现方式——耶稣所讲的、耶稣所做的、作者的神学性按语等。甚至耶稣所讲的，还分为数种型式——所讲的话、比喻、讽刺式的陈述，以及讲论等。然而，是否这些不同的型式，其教训的意义就不同呢？这是一个尖锐的问题，答案自然不是肯定的。再者，使徒行传中的讲道，与书信中的文学型式完全不同，我们绝不能希冀都用同样的方式来表现。许多错误的解经与错误的新约神学研究，都是由于未能充分注意到文学型式的意义，而过分强调教训的不同所造成的。很明显的，新约并没有呈现出一个系统的神学，这难免又是新约神学家的另一重困难。神学的陈述与概念，散置于各书信、一篇不完整的历史、专为表现基督之特殊形象的福音书、以及属另一专一领域的启示录中。新约神学家要从这些迥然不同的资料中，清楚表现出基本的使徒教训。Wrede所以主张新约是宗教，而不是神学，多少是受这种观念的影响。我们在前面已经谈到不赞同他的理由，在这里应将新约中的各种真理，再加以阐明。

    不仅在一些神学性质不清楚的资料上有其难题，就是在性质相似的资料中也有程度不同的难题。例如，有的学者认为有保罗神学与第二保罗神学（Deutero-Pauline）；有彼得神学与伪彼得神学（Pseudo-Petrine或Double Pseude-Petrine）；有一个希伯来书神学，和另一个雅各书神学以及约翰神学。我们如何面对这么多神学呢？自然这决定于我们如何着手了。比方说，我们可以分辨出保罗的因信称义的概念，与雅各的信心要靠行为的区别；看起来两者似乎互相排斥和抵触，但这看似矛盾的地方，并非找不出答案，只是有些学者根本不接受任何解答的方式，而总是倾向于不同的偏见，尤其对福音书，常常夸张强调其不同，而形成不同的神学。

    将神学分割成一些彼此没有必然关系的断片，会使人对信仰的完整性有所怀疑。事实上，这些神学的部分并未被视为碎片，因不管这些块块的外表是什么型式，碎到什么程度，当它们拼在一起时，总还能拼出一张完整的图画来。而现代学者，却像把几种不同的拼图游戏的碎片混在一起，由于彼此不相属于一类，便永远拼不出一幅画了。新约究竟是否有一个一致的型式，这是非比寻常的重要课题。

    在讨论此一问题之先，另一个影响大局的问题是，在新约中是否有神学的发展。这是影响本问题的另一因素。渐进的启示观在旧约释经上并不陌生，而在旧约与新约的关系上也是如此。基督教的启示，明显是旧约启示的更高层次。基督来了，旧约的敬拜仪礼便废弃了。希伯来书将这点说得很清楚。但是，在新约本身是否也有教义方面的发展呢？新约中，最明

    显且不容否认的是，福音书在新约中的突出，使它与其他部份迥然有别。基督在经历死与复活之前所给与门徒的启示是有限的；在门徒能把握事实之前，耶稣不能将他的死，作一彻底的说明。但到复活后，使徒们的讲道虽不能像身历声式地重显，却已得着相当的领悟，并且作了多次方的表现。他们对基督的领悟，并不是从一个激变方式而产生的，乃是从一点一点的启示而来。关于这真理，我们必须非常明白，以免我们重蹈寻觅教义发展的覆辙。教义的发展，在新约中根本是不存在的。

    保罗与耶稣的关系

    无疑的，新约神学中最重要的关键，在于保罗神学与耶稣教训间的关系。关于这问题，我们可以三种可行的方式来探讨。有人认为纯正的基督教义，不易分辨何者真正出于耶稣，何者出自保罗。意思是说，保罗将耶稣的教训变得掺杂不清，否则单纯的教训应已经具有神学的意义。另一种相反的主张，则称保罗的神学乃了解耶稣教训之钥。再一种，认为保罗的教训是媒介，使耶稣的教训得以成胚而长成。前两种属神学的二分法，第三种属综合法。以上三者木身，也各有许多不同的分法，但基本的概念就如上述所言的。

    由于有人认为耶稣教导人的当时，是在完全犹太化的环境中，而保罗则受过希腊式或诺斯底派的影响，如此便引起学术界分歧驳杂的看法。若说保罗接收了基督的福音，又用他所能阐述的话语，向非犹太文化背景的人解说，那么，二分法是可以了解的；但若说他的神学纯属希腊化或有诺斯底派的成份，那就完全是夸大其词了。这错误是『宗教历史』学派（Religio-nsgeschichte）所造成的。这正如Bousset在早期教会的犹太派与希腊派的认信间，划出一条鲜明的界限，并主张这就是造成新约神学混乱的原因。Bultmann对诺斯底救赎主神话的极力主张，继续了同样的裂痕。其实他不接受历史耶稣的想法，才真是造成这种**不可避免的原因呢！

    造成耶稣与保罗对抗的倾向，并非始自廿世纪，它在十九  世纪就已根深蒂固了。F．C．Baur首创保罗与原初彼得一派相对立的论调，谓这种冲突到第二世纪初基督教面临诺斯底派威胁，为了正统而合并时，才获得解决。虽然Baur的黑格尔式建树后来被废弃了，但他留下的影响，使后世许多新约批判学派认为保罗与耶稣之间的对立，始终不能完全根绝。

    在这里，我们不谈引起论争的历史背景，但对本书为何采取调和的中间立场，则必须加以说明。下面将直接有关及必须考虑的数点，列述如下：

    第一、保罗对历史耶稣的认知。从保罗所有的书信显示，我们必定以为他对历史的耶稣较少关心，而完全被天上的基督所吸引。实际上我们若深入观察便会发现，他所记基督教的中心，即耶稣的死与复活，都是活生生的历史事实。他提到基督的贫穷（林后八9）、热爱（腓一8）、谦卑、温柔（林后十1）以及他的命令（林前七1O，25）。虽然为数不多，但

    皆为历史事迹，而非空谈。或许有人要问，为什么保罗不多引用耶稣的事迹、话语来支持他的论点？这种疑问并不足以证明保罗对耶稣历史生活所知不多，或不予重视。他的神学所最

    高举的耶稣，既是一个完完全全属地的完人，他必然也有一个完完全全属地的、属人类的历史生活（参第三章第二节：『耶稣的人性』）。

    第二、若保罗熟悉历史的耶稣，那么我们需要确认他所接受的历史的耶稣，是属于何种传统上的承续。这是一个研究范围很广的问题，在此仅作简略的陈述。林前十五清楚说出，保罗领受了较早的遗传。这段经文，是我们鉴定保罗与kerygma关系的钥匙（参本章下文有关kerygma的进一步讨论）。我们应注意的是，保罗不仅以耶稣的死与复活为历史中的事实，连埋葬也已包括在内。更有甚者，保罗很多神学上的诠释，都基于『为我们的罪死了』这句话上。他特别列出见证主复活的名单，更说明了保罗对基督信仰的历史基础，是如何的认真了。

    另一个特殊而明确的传统是主的晚餐，其中的细节，也同样地传给了他。他叙述这事时，亦以之为历史的事实，尤其当他提到关于主被卖的那一夜。保罗深感负有传承耶稣职事的使命。

    第三、我们必须解释，为何保罗所提出的许多观点是耶稣的教训中所无的。他的一些最具特色的观念，都曾关系到耶稣的行事为人，及其如何适用于人类。耶稣死前显然没有将他的使命与死，作一完整的说明。事实指明，这后来都由保罗阐明了。我们可以说，耶稣教训的种子，在保罗神学中得以开花结果，而不应说保罗把耶稣较单纯的教训，掺进他自己复杂的教义中。在保罗心目中，耶稣降世的目的与耶稣自己的见证，以及早期教会对耶稣的一般认识，都没有不相同的地方。就在这一点，越是极端的形式批判学派，越会被弄得迷糊困扰，他们把很多耶稣的教训都认作是教会团契中的产物。果真属实，这作为回响的保罗神学能不迷失在福音之中，那就更叫人难以相信了。

    本书研究的立场是，这看起来似乎有点意外的保罗福音，完全是由于一群不同的听众所致。当然我们不能过份强调保罗的思想，能像耶稣的思想与旧约那般契合协调。保罗的思想不论在那一部份受了希腊的影响，他思想的背景基本上还是属犹太的。当我们发现有那一部分保罗所表现的与旧约相似，我们最好是在这亮光下来了解。故此研究保罗神学时，必须不把受希腊化的影响估计在内，许多学者认为有希腊人的基督教义与希伯来人的基督教义之别，这是讲不通的。如果死海古卷的发现说明了在非承袭的犹太教中有希腊化的迹象，我们就没有理由说，同样的现象不会发生在基督教之中。

    新约神学一致性的基础

    目前盛行的各种思潮中，任何一种认为新约具有其一致性神学的人，必须说明他所认定的理由。有关的问题，将在本书的方**中阐明，现将本书应用的一致性原则，作一简略说明。像每一个神学研究一样，面对众多不同的意见时，必须小心处理，不要把本来无意加入的因素，加诸一致性上，然而，诠释者若找不出一些思想上的一致性，他的工作便算是失败了。

    新约神学的关键人物是耶稣基督

    在全部新约里不难发现，耶稣是主要的约束力。但这不构成新约一致性的基础，因有很多对基督的不同看法。在基本上，不同基督论的争议，在于对事实的误解，此点容后在第三章『基督论』中详论。我们应称之为基督论面面观，新约中任何一部份，如果离开了对基督的了解，就变成难以明白。新约每一部份对基督论都有贡献，虽然有些如雅各书，其贡献较少。这些对耶稣基督众多不同的概念，构成了一幅绚烂的画面，它们都是关乎这位曾经活过、死过，又复活了的耶稣。同一位耶稣有着不同的画像：有些陈述呈现其弥赛亚的职份，有些描写他君王般的统治，有些描绘他是主，有些写他的人性，还有些记载他的创造行动，以及其他种种。新约神学本质上是关于基督的神学。因此，基督论就是我们须加考虑的首要课题了。这并非由于教义的影响所致，乃因耶稣是基督徒信仰的中心。

    基督事工与使命的重要性

    如果新约仅仅将注意焦点集中于基督的不同层面，表现出他的丰富与权能，而不提到他与人类的关系，便不能满足人的需要。所以，基督的救赎事工必须与他的为人连在一起，在新约里对这点也有很多不同的陈述。人类由于犯罪大大破坏了与神的关系，基督的根本任务便是使人能亲近神。因此，新约里凡是有关恩典与救赎的丰富层面，都是了解新约一致性的基础点。那些从人类学观点作研究的人，大多数触了礁，主要是由于在对神的关系上，只看到由人所作的无数次尝试。但以神为中心作研究的人，就能看到神在基督里与世人和好。神用极多不同的方式来显明，但这永远都是单单由神开始、发起的。这种观点大部份涵括了『救恩历史』（Heilsgeschichte)学派的研究，他们以神在历史中的活动为中心，当然也包括了神借着人所说的话。这种研究明确足以使人接受新约的一致性，其普通性概括了一致性中各个不同的层面。它说明了神在信徒中的作为，不仅是在个人或群体，同时也在现在和将来。

    应验的动机

    早期基督徒思想最有力的影响之一是，他们深信旧约中希伯来先知们的预言已应验在耶稣的身上。许多研究新约的作品，都以此为其主题，并连结各种不同资料来源间不同的教

    训。这不仅是由于旧约经文的引用，也由于旧约中的许多概念都应用在耶稣身上。由于旧约可作为各种不同解释的试金石，因此应验的观念就为新约持续旧约的看法，提供了相当程度的保证。

    团体的观念

    一般相信，早期基督徒都聚集在一处而形成一个新的社团。在一般著作中，也都有这样的记载。信徒的团体、基督的教会，不论是地方性的或是世界性的，都已被人看见。从没有人说，这些基督徒团体能各自伪造他们自己的神学立场。相反的，他们更警告某些足以导致纷争的错误或举动。新约中，有一个根本的认定，就是信徒们是联合的一体，他们都信奉同一种真理——基本的教义。基督的身体，从来不像一堆组织松散的聚合体。他们对自己所站的立场，都有所认识。

    将来的盼望

    新约见证耶稣再临的坚定信念，绝无任何异议。虽然在细节记述方面，每书卷有的多，有的少，但早期信徒对末世盼望的信仰线索，则贯串于全部新约之中。这事实比起主的迟延问题更有意义，因为人们坚信，主的许多应许都要在未来的世代里得着完全的实现。未来是掌握现今的钥匙，这可说是新约信仰极重要的特性。

    圣灵

    新约文献中最令人惊讶的特色，是圣灵全面的渗浸作为。无疑的，从耶稣的道成肉身到教会发展的不同阶段，都有赖于圣灵的作为。虽然其中各有其不同的强调，但却在这因素上有其显著的一贯性。新约神学确是与圣灵结下了不解之缘。

    神学调和的限度

    对许多神学家来说，在神学的领域里，任何想调和一致的概念，都是禁忌。任何人欲求解决难题，或想寻求相同的意见，会使人立刻怀疑他们是想把预先臆测的一致性强行插入。

    这种想法已造成新约神学的片断研究。如果将耶稣的天国教训，与比较缺乏天国教训的书信并列，想寻求其中的关系，难道这是不合理的作法？圣经中某部份的真理，不能够寻求它与

    其他部份的关连吗？我们应该相信圣经是一本完整的书，比起相信是断编残简岂不更合理？在解释圣经时，我们必须接受圣经和谐一致的可能性，虽然牵强附会的解释必须抵制。无疑

    的，昔日为了达到与教义调和的目的所作的牵强附会，是造成今日学者反对所有寻求圣经中调和一致的缘故。但是，如果就此认为不应再寻求一致的证据，就好像是法庭的裁决，只能寻找相反矛盾的证言，而不准作正面的辩解（从明显不同的证词，重获有确凿证据的建议），这种态度是不合逻辑的。

    就已讨论过的新约权威的观点而论，解释圣经中所有的歧异，并无本身的自我抵触。这是很稳妥的原则。

    新约神学与Kerygma的关系

    现代对新约神学的讨论，常提到kerygma，因此应先了解它的重要性。首先，我们看到这个名词在不同的学者身上似乎有不同的用法。DOdd用来指早期基督徒传道的内容，Bultmann却指为传道本身的过程。后者对任何当作所传之道理本身的说法都持反对意见，而认为那是在宣道的行动中，活生生的基督亲临听者，并向他们挑战。在此我们要讨论的kerygma属于前者。我们想在早期基督教传扬的道理和显著突出的新约神学基本资料这两者之间，建立其连接点。

    我们自然不能期待初期传道者传扬的信息，能表现已发展的神学全貌，但必须考察这些早期的思想，是否与后来呈现在书信中的有实质上的一致。DOdd的研究发现，早期的讲道

    词和保罗书信中的一些章节，有实质基础上的相同，这证明了保罗神学是建立在初期教训坚实的基础上。我们已提及林前十五lff．；这段经文也是DOdd研究的主要经节。另一段经文是

    罗马书一1一4与十8—9。保罗的kerygma可略述如下：（1）预言已得应验，新的世代于焉肇始；（2)耶稣乃大卫后裔；（3）耶稣的死，照经上所记是为要拯救我们脱离现今的世代；（4）他被埋葬了；（5）照圣经所说，他在第三日复活了；（6）他被高举为神的儿子，成为活人和死人的主；（7）他要再临作世界的审判者与救主。

    除了极少数的例外，保罗的书信都是使徒行传早期宣扬信息的回响，这证明保罗的神学与早期 kerygma之间有着直接的关连。同样密切的关系，也可在kerygma与新约其他部份之间找到。我们可以确定，历史的耶稣与保罗书信中的耶稣，借着kerygma而连结在一起了。当然，我们不能把书信中的教训就当作是kerygma。Kerygma与Didache（『十二使徒遗训）的区别首先由DOdd所提出，只是区分的界限并不清楚。DOdd认为，Didache与使徒的宣信不一样。新约神学首要重点应放置在Didache，同时也必须包括kerygma。使徒的宣信到今天，仍像从前一样，是全基督教非常重要的部份。

    Bultmann采kerygma一词的用法，对一个不接受这种假设的新约神学研究者而言，有没有价值尺？他对宣信必须时常接受抉择挑战的坚持，若从某方面来看，只是部份的真理。在

    他要求回应的这点上，恰好与十九世纪的自由神学相反。虽然这两派系统对信仰的概念极为不同，但对新约的传统了解却是一样的。在后面谈到信仰的段落里，我们将可得到更清楚的概念（参第6章：『基督徒生活』）。前已提及，新约神学兴起于一个活泼的信仰，我们不能视之为一度是前人长期信仰中客观教义的文集来鉴赏。教义的客观性需要肯定，但不能演绎成死硬的正统。

    卫道学对神学的影响

    研究新约神学先要了解背景，因为基督教的信息必然与当时的世界息息相关（见下节的讨论）。为了更能充份说明这信息，应尽可能自由发挥当代思想的运用，我们可以找到一些明显的例子，例如：保罗对智慧（sophia）与日期满足（plero－ma）的概念。保罗从当时的希腊生活圈中，找到这些词汇而赋予它们新的属灵意义。约翰也一样，举例说，他所用的『道』字（Logos）,有些地方会令人猜想这词汇的使用，是为了直接对抗诺斯底派前期，及为了护教的目标而运用的。但这并不能说是非基督教的思想塑造或创造了新的理念。

    新约中最大的护教成份，莫过于基督徒对旧约的引用。这将在本书后面谈到圣经的题目时，再作详细讨论。目前我们要注意的是，早期基督徒用圣经来证明他们的教训，其中含有强烈的护教因素。我们可以看出旧约思想对大部份新约的影响，这也解释为什么新约神学家为了明了新约真理，就必须深深挖掘旧约的源头的缘故。

    结论

    总括来说，对于新约神学的异同，我们须要说明某些特质：一致性的『同』，关系我们相信新约全书表现的只有一个福音的信念。其实，并没有什么证据显示有许多的福音。所谓殊异性的『异』，则只限于福音书中的不同。同一事物是可以用很多不同的方式来表现。福音书中的不同，也就是以各不同的方式，来表达根本上相同的事物而已。如果它们之间有任何冲突或矛盾的话，就不可能至今仍属基础性的福音了。勿庸置疑的，不同的作者都会因自己写作目标的不同，而表现各异。但这与在基本的真理上没有一致性而不足以成为正统的思想来对抗异端，是完全不一样的。下面将介绍新约中各种不同的思想，它们虽然为数不少，但仍能对新约思想『同』的一致性，作实质上的说明。

    新约神学不可能作孤立式的研究，它来自一个拥有不同宗教影响的世界。神学家如想真正明白新约的真理，就必须考虑到这些影响。据此，近百年来，背景的研究在新约神学诠释

    上扮演了一个重要的角色。但是，随之而来的难题是，我们对背景的重要程度给子多少评估。我们必须小心，不要把它的重要性估量得超越了圣经，使经文反过来要迁就背景的解释，就

    像人们常误以为环境的影响必然与经文字面一致的解释对立一般。但若因约翰福音中有几处与希腊化思想有密切关连，我们就说全本福音就是希腊化的福音，这是不合理的。类似希腊化的经文，在个别独特的记载上有其价值，但我们不能据此就断定了整个福音书的福音环境。

    背景研究有三个主要范围：旧约、巴勒斯丁犹太文学和希腊文学。我们要分别讨论它们的相关重要性。

    旧约背景

    用最粗略的方式读新约文学，便可以清楚看出新旧约间存在着密切的关系。废弃旧约，必致歪曲新约。新约引用了相当数目的旧约经文，明显地看出基督徒时代与旧约之间有一脉相承的关系，其间应许与应验的主题贯穿了整个新旧约。早期基督教会所用的圣经是旧约，我们可以想像到使徒们当年的讲道，大部份都是根据对旧约预言的诠释。只是它们虽极重要且又大量被引用，可是旧约的素材并不就是构成新约神学的主题。反倒是，旧约在耶稣及其门徒承继其旧观念并赋予新意义中，更增添了色彩。对旧约经文援用技巧之鉴赏，能了解许多新约中所具有的不同观念。例如：『义』之一词必须按旧约中对义的诠释来解释，绝不能以纯语意学的研究为基础。

    新约中有各种不同的方式引用旧约，由这许多形式可清楚发现一些权威性的观念。新约作者无疑地参与了神启示的工作，就像从前犹大教师认识旧约经文是出于神启示的作为一

    般。耶稣对这些经文当然知之最深，从书信中显示出使徒们也有这方面的认识。新约中一再出现的这句话：『经上记着说』，说明了新约真理是如何受旧约的有力支持。保罗书信最具此特色，他有时甚至不大注意所引之经文是否与原文完全切题。最明显的例子在罗三章，他引用了一大堆不同的经文在一个很普通的主题中。新约中承认旧约经文权威的例子，是马太福音中一个再出现的这句话：『这一切事的成就，是要应验所说的话』，以及其他许多类似的话语，在在表明旧约中所有的应许，都因耶稣基督的职事而实现了。没有一位新约神学家在解

    释新约时，可以不理会旧约所贡献对新约思想之发展、成形的重要性。

    以上事实带出一些困难，就是在解释旧约时，必须要定出一些原则，俾便在运用时可以区分其中的差异。我们必须注意拉比的方法、昆兰的方法和希腊的方法，以及在新约中所找到的不同进路，以便比较基督教与其他研究之间的异同。

    希伯来书之所以意味深长，就在于它深深掌握了旧约解释的方式。该书对新约神学的贡献，就在于它对此研究的得法。举例说，它对基督是大祭司职份的概念，乃基于旧约的敬拜仪式，并看出该职份超越了旧约大祭司的职份。我们在查考新约思想时，常要考虑它和旧约固有背景的相关性。然而，新约虽常反应出旧约敬拜礼仪不足，但却不表示我们可以忽视旧约的重要性。前人误入陷局，因此始终整理不出一个完整的基督教神学体系。马吉安（Marcion）试图废除旧约，因而招致察觉这种危机的正统基督教领袖们的坚决反对。

    作为一位神学家，必须详细说明他所了解的旧约与新约启示间的关系，这重要性远比他对新约神学，与鉴于旧约权威而作的其他背景研究更为重要。这无法像拉比式、昆兰式或腓罗式（Philonic）的研究一样，因为新约并没有提供本身以外可比拟的权威。事实上，连提都没有提过。我们不能把旧约看作仅是许多资料中的一种，因它在一切背景的研究中是独一无二的。新约学者除了应说明新旧约间的不同外，更需阐明两约之间的一贯性。本书在圣经一章中有详细的说明（见第十章）。若说神真理启示的丰满荣耀，是在基督里显现出来，那么无可避免的，在某些主要的层面上，我们会看见一些渐进启示的观念，也就是旧约在新约中得到进一步的发展与应验。

    施洗约翰就是一个重要的例证。他所扮演的旧约先知的角色，实际上是最后一个先知，也是先知中最伟大的一个。他的使命是宣告新时代的开始。他也宣称自己的重要性逐渐衰退，弥赛亚的重要性将逐日增强。纵然他见证自己不配，实际上他是旧约与新约之间的关连人物。耶稣说，凡妇人所生的，没有一个大过约翰的，便是耶稣对他先知职份的认同。再者，耶稣开始时所传的，与施洗约翰属同一个主题——天国近了，你们应当悔改。施洗约翰的事工与见证，为正确认识耶稣的事工揭开了序幕。他是个不容忽略的人物。

    巴勒斯丁犹太文学

    上述重点显示，我们对旧约与新约中间的历史时段，应尽可能增进认识。这个时段是基督来临的预备时期。了解基督降临之前这世纪犹太人的思想环境，对我们领悟耶稣的职事与信息之所以如此独特，有极大贡献。福音书描述了耶稣与当代各类人物间相互的影响，如果他的信息在当时是这样适切，他必然是采用他们已熟知的思想观念。该信息的普世应用性，从某种程度来看，有赖于我们在其历史脉络中的正确解释，这也就是间约研究的价值。只是新约神学家必须小心处理研究的方式，他必须牢记前文所述的，类似资料并不是正确了解新约神学唯一的无误之钥；即使有犹太的类似文学资料，但当与新约类似资料相比较时就必须了解，相同的用语不见得就有相同的概念，我们需从整体来考虑。对两约间的广泛研究，足以显出新约神学之性质，与和它最接近的犹大祖先有显著的不同。这是神学家的任务，就是将两者主要不同的特色加以解说。事实上，假若两者没有重要的差异，基督教就无需脱离犹太教而独立了。

    启示文学

    凡是可以按启示文学称之的文献，都是先知时期与新约时代之间的环节。由于启示文学的纯文学性，我们很难断定它们适合什么人的兴趣，然而这种研究却极为广泛而流行。我

    们不该以为其主要概念仅流行于这些作品所流传的地方，而应包括更广的犹太人中间。它之所以重要，乃在它对了解新约神学的某些特质，提供了有价值的洞察力。例如『人子』的概念，以及各类不同末世论的宝贵资料。

    启示文学一般说来是奥秘的、象征的，且都使用假名。它们虽由各种类型构成，却仍可看出与预言文学同一形式。所不同的是，它不像预言用从未说过的方式来表达。启示文学之发展，主要是由于预言已经终止。人们更集中注意于TOrah（五经）的重要性。预言家认为，正典既已封闭，神给人的信息就必另觅途径。因此，大部份的启示文学都使用假名。古人采用此种方式，是为向后代传达权威性的话语。这些大部分有悲观色彩的书卷，在与新约的关系上尽了很大的功用。它们对弥赛亚拯救者的来到，形成一种呼之即出的盼望，只是未能清楚指明这位弥赛亚是谁罢了。这种蒙拯救的盼望，大部份属于政治性、民族性，和新约的拯救概念正好相反，虽然在将来理想中的新耶路撒冷并不全属非政治性的。启示文学的弱点，在于它对弥赛亚盼望的表达上，缺乏对弥赛亚描述的一致性与准确性，因此不能带出更丰富的基督降临应验所预盼的信息。这是很有意义的，启示文学和基督教发韧时期正巧相合，直到主后一百年左右，才在犹太教中式微。启示文学在基督教中继续风行，甚至影响到基督教本身也产生了启示式的文学，或在犹太的较早文献（Sybilline Oracles）中添加了此类的基督教文学。由此证明，基督教的信仰与某些启示文学的特质是相同的。

    约翰的启示录就是新约里最接近这种型式的著作。然而，即便如此，它与一般启示文学的不同处，仍远较其相似处的意义更形重大。虽然了解启示文学对正确诠释新约的事上极为重要，但新约神学家必须拒绝给予过量比重的试探。启示文学在基督教信仰成长的环境中，只给予某些亮光，它不能为这信仰的源起提供任何说明。它所扮演的角色，纯属附属的。

    最接近启示运动也是该运动最得力的支持者，就是昆兰社团（Qumran）。昆兰文献的大量发现，使人得知从基督降生前一个世纪，到犹太战争最激烈之耶路撒冷城遭劫掠（主后

    7O年），这一鲜为人知的犹太教领域，他们是否就是苦修的埃色尼派（Essenes），稍有疑问。埃色尼派在新约中没有提到过，但就一位新约神学家来说，对昆兰文献的研究是极为适合的。从发现这个严谨的教派也渗入了希腊思想的证据，使学者对新约思想与希腊文化的关系重加评估，尤其是对约翰福音的解释，不再认为是基督教会发韧时期，犹太教为了坚拒希腊文化渗入的作品。事实上，约翰福音应当属于犹太教较早期的作品，而不是后期希腊文化影响下的产物，

    我们不能说，昆兰文献的研究使新约神学家增添了许多额外的证实资料，而应说它提供了这个犹太教**出教派的内情，而作为研究背景者不可或缺的重要资料，特别是在注释旧约之时。从这教派的末世观，可以找出与基督教会相似的地方，但前者属精神的特质，与后者重实务、求应世的本质，实乃河汉两界。基督欲求他的福音从耶路撒冷快快传到地极（如使徒行传所述），但对囿居于死海边，连与耶路撒冷之犹太人都不交往、极端排外的这一小撮信徒，显然有着强烈的对比。从昆兰派专注于律法，到新约以恩典为主，是信徒进入属灵自由新境界的一大转变。在解释新约主题的某些地方，昆兰派的方式为人带来了一些亮光，这是值得注意的。只是，就像对启示文学应有的审慎态度一样，我们要注意昆兰文献与新约

    类似的相异，总比相同处多得多。昆兰派的敬虔足可媲美新约时代（如：在Hodayot中）,但它所注重的只在遵行律法而已。

    次经

    次经（Apocrypha）虽不是圣经正典，但在第一世纪的犹太教和基督徒背景中，曾扮演过重要的角色。基督教未将这些书卷纳入旧约正典，是由于它们从未被新约所援用，虽然其中有些是旧约的回响或仿冒品（如『所罗门智训』和『传道经』）。它们曾被希腊文圣经引用过，但从未被说希伯来话的犹太人所接纳。由此，在解释新约时不能作为根据。不遇，它反映了两约之间某些人的思想，提供了很有用的背景研究资料。它最为人肯定的价值，在于它是旧约观念思想的延续。再者，外来强行加入的资料，例如『多比传』（Tobi），其中有波斯的观念。当我们对这方面的事实有了认识，则虽『宗教历史』（Religionsgeschichte）尚有异议，我们仍能清楚辨明基督教新约并没有渗入任何的外来思想。事实反而证明，当我们对新约背景作彻底的研究，就使我们愈加坚信神在基督里的独一启示，而且，这也就是新约神学特质。

    拉比研究

    再次应予思考的，是拉比研究对新约神学的价值。在旧约正典封闭时，口传教导便发展为与成文律法同等地位，因其被信以为是成文律法的真正解释。甚至有人相信，该解释可

    以追溯到摩西本人的真传（如 Pirke Aboth1：1）。在主耶稣的时代，这种『长老们的遗传』，在法利赛宗教中占了极重要的地位。了解这背景，大大有助于了解耶稣教训的内涵。

    新约与拉比教训关系研究的最大难题，是资料正确日期的鉴定。因这弱点，便难于分辨何者是前期作品，何者属后期。有人以为后期作品是对前期实行的一种反应，这种设想颇值得怀疑。耶路撒冷在主后七十年的陷落，曾造成犹太教本身的剧变，但这很难令人设想那日以后凡被保存下来的文献，都必定属陷落前的立场。耶稣当时的教训，一定与犹太人所流传、所谈论的有关，所以新约的诠释者必须注意到当时拉比思想的背景。要正确了解耶稣对法利赛人的批评，必须了解第一世纪流行的教导与行为模式。但是，在引用这些资料作凭据时必须谨慎小心，因为他们确实的日期难予断定。

    在保罗书信中，可以发现许多犹太拉比的习俗规条。这位伟大的基督使徒在这种思想的环境中成长，自然会将某些此类思想的型式带进基督教的讨论里来。他会引用犹太人的思辨方式——如引用旧约不同书卷中一系列的经节（罗三章），或为一个文法问题鞭辟入里地争辩（加三章）。保罗神学的出类拔萃，在于他虽研究拉比教训极有亮光，但却在这样背景中显出独特的风貌。我们可以清楚看见拉比们所追寻的，到了保罗就都结实完成了。我们也看出拉比当年的教导，例如欲依靠律法的功效，显然是走错了路。保罗神学的核心，重在因信称义，与当时流行追求人的义的看法显然泾渭分明、清晰易辨了。

    Bultmann应用他的『非相似律』（law of dissimilarity）来取决耶稣教训真伪的作法，是否也有效地采用了拉比教义的资料呢？他认为凡与犹太教资料相似的话语都不是真实的，因这些类似的资料都取材于犹太教。我们前文已讨论过，这种论调好像是限定耶稣不能用当时所懂得的方式来沟通他的思想呢！

    希腊文学

    广义的希腊文学可分为两大类：犹太的和希腊的。前者是Philo的广博研究，后者则涵溉了黑尔梅（Hermetica）、诺斯底与神秘宗教的文学。

    腓罗

    Philo是住在亚历山大的犹太人，生于主前二十年至主后四十年。他在新约研究方面颇具影影响力，虽然他早期的许多研究是以其他范畴著称，尤其是昆兰研究。Philo的目的在指明旧约，甚至是希腊思想的起源，因此他时常大量运用讽寓方式来诠释旧约经文。他不仅引用希腊的作品，甚至试图把犹太、希腊的思想合并。他在亚历山大城的影响力相当大，但却不见得渗透进新约的作者群中。

    长久以来，人们完全相信约翰福音的卷首语，是采用Philo的思想,他们认为LOgos这一概念,完全属希腊的语汇。但如今，许多学者已相信这卷首语可归诸犹太的影响（见第三章基督论的『道』节），这意思并不是说两种来源是互相排斥的，而是说Philo诠释旧约的支配力大大减少了。另一受到Philo影响的是希伯来书。这主要是因Philo怀有柏拉图对世界的看法，以为在眼见真实的世界背后，有另一真正的世界。这种空间二元论，在希伯来书神学观中确实有些相像，因其中曾说过地上可见之事乃天上事物之影像等。只是，除了这一处比喻外，全书所有的问题，都脱离Philo的立足点。希伯来书作者真正受到Philo影响的，几乎是微乎其微了。

    希伯来书记载麦基洗德的一段，我们多少以为有类似寓言的倾向，但这全部的内容都取自七十士译本，而非Philo。此外，尚有其他方面许多的不同，如书中所用的对比法：受造之物、非受造之物；过去、将来；短暂与永恒等。其实，希伯来书与Philo，有其基本上的一大不同，即Philo不把旧约视为历史，连有关纯粹的史料亦然；而希伯来书作者却著重于历史中显而易见的神的作为。由此可知，希伯来书与Philo的研究，纯属二件事。希伯来书的目的在于欲求人看到基督为何完全应验了旧约中属灵的真正意义。旧约的敬拜礼仪虽然已经废除，但旧约本身的权威却仍存在。

    基督教会面对希腊文化与philo型式的挑战，必须对这些影响作适度的适应。只是，新约神学除了表面受些影响外，并没有一点真正接受了Philo影响的地方。

    黑尔梅文献

    Hermetica名下有相当数量的文献，包括多篇埃及哲学短文。C．H．Dodd应用此类文献注释新约，特别是在约翰福音的解释上。然而，这类文献不像我们前面提过的背景资料，

    Hermetica并不是犹太圈内的产物，而是异教的作品。Dodd虽在这类文献中找到一些与约翰福音极为相似的资料，但它能用来解释约翰福音到什么程度呢？我们应该特别注意，因为许多此类作品我们不知其写作日期，通常它们都是新约时代很久以后才发现的。Dodd认为其中的许多观念，流行于第二世纪初。果真如此，则除了说明它是出自同一环境外，其他便没有更多的意义了。在此我们应该说，约翰福音是一本运用当时语言文学来诠释基督教的福音。由昆兰文献的发现，任何认为约翰福音出自非犹太环境的建议，都需由『出自犹太地』的可

    能来平衡。约翰福音应该是近似某典型犹太背景的产品，而不应属于迹近异教之埃及哲学背景的作品。地理的条件，支持这一观点。Dodd的假说，完全依据他对约翰福音源起问题的看

    法。如果Hermetica的理论有任何真实性，这等于说这本福音所记载的教训，仅仅是约翰的解释，而非耶稣亲口的教导，甚至是毫无关系。约翰福音的经文既在第一世纪从未被任何人提出异议，Hermetica的理论就不能自圆其说了。然而，Herme－tica的研究无疑也提供了有关约翰福音的教训，在面对异教哲学与犹太教思想挑战下的广泛背景。

    诺斯底主义

    在过去，新约诠释常会误用诺斯底派的研究，问题在于未能区分gnosis与gnosticism之间的差别。后者是指第二世纪始存在，后来才发展成诺斯底的系统；前者指诺斯底思想未

    发展前的观念，是一种前期诺斯底主义。这种趋势的早期存在，一定是在第一世纪，在新约里曾经偶而提起。由于gnosis是种混合思想，尝试结合数种宗教思想熔为一炉，曾为早期基

    督教带来严重的威胁。其整个目的是要自成一完全独立的信仰（如耶稣基督的福音一般）。一旦哲学或是东方的神秘属性掺入了基督信仰，这纯正的基督信仰就不得不歪曲了。所以，新约对这完全偏离正道的诺斯底，不得不以严厉的词句予以谴责。

    诺斯底研究对新约神学的学者有什么价值呢？答案应该是『非常的小』。它的价值只是反面的，它仅能使当时基督教福音观念误入歧途。人们尝试走不同的路寻求他们所渴望的满足，诺斯底主义的盛行，正投合这种心理，以为它已找到了答案。诺斯底存在百害中的一利是，它使那些易受摇动、易被外来事物影响之人的信心，反而得到了坚固。

    一个更完全投合诺斯底主义解释新约思想的人是Bultmann。Bultmann用诺斯底的救赎主神话，作为保罗神学中救赎概念的来源，也把它当作约翰神学的启示源头。这又是大量采用新约时代以后文献为凭证的一个例子。其实，第一世纪的文献中，根本找不出任何可以认作诺斯底作品的资料。

    由上所述我们可以看出，诺斯底主义对新约神学的用处实在少之又少。但这并不是说，诺斯底的研究毫无价值，它可以使人更加真实地鉴赏发展中的教会。再者，充满暧昧思想的诺斯底作品，更加强化了新约思想的率直对比。新约中，有时出现诺斯底的词藻，这似乎是基督徒思想家采用了散布于异教圈内的词汇，而赋与一个崭新的意义（如pleroma)。

    神秘宗教

    将基督教与神秘宗教作比较研究的方法，是由『宗教历史』学派的倡导而流行的。他们以为，自神秘宗教中可经找出基督教观念的源头。不论这学派如何辩护，他们的方法显然犯了好几个少有的错误。他们霸道地假设，基督教只不过是众宗教中的一个，事实上它都是相互影响的。基于这种假设，他们将主餐解释成神秘宗教中声名狼借的公牛血浴礼，也就不足为奇了。我们一旦接受了这种观点，便无可避免地会在新约中找到类似的神秘观念了（甚至包括Mysterion这个字呢！)。

    由于这类解释与毫无偏见的新思想有本质上的差异，『宗教历史』学派因而未得广泛的支持。但在Bultmann的新约神学研究中却仍保留了对神秘宗教的依赖。因此，新约神学家应加以注意。福音书中公开的『奥秘』，与神秘宗教的秘密入教仪式的显著的差别。这再一次使我们了解，背景的研究为我们带来一个清楚的焦距，显示出基督教的福音在当时的环境中，诚然是优异得无可衡量呢！

    这背景研究的梗概，集中于新约神学必须面对的不同背?景。基督教的概念，不会在一个完全孤立的环境中发展，它必然与当时的一些思想有关连。但是，我们必须小心避免过份强调背景的因素，前人已因此产生许多新约诠释上的困难。我们从所有对背景的研究中已发现，若有人以为基督教神学是借诸其他所有非基督教内涵而来，那是大错特错了。过份热衷于追寻观念的由来，会导致福音所特有之完整独特性的丧失。没有人能从一部拆开的汽车零件中，来认识原来的整部汽车。任何一件创作品，与创作前相比时，必较其前有之一切素材更具独特性；它是一个意象完整的新作品。如果借人手所造之作品尚且如此，更遑论由神而来的默示了！

    对以上这一切情况的认识，将保护新约神学家不致落入他以为必须用当时习俗惯例来决定新约概念意义的陷阱。例如，『人子』的称呼，便围绕着许多问题。因当时类似的不同用法太多，因而有许多不同的意见。因这『人子』的称谓，在全本圣经中，只用于『耶稣』一人身上，这又引起另一个问题，就是到底在圣经里的这个称呼，比起类似资料中的，其重要性大到什么程度？关于此类问题，本书下文在新约神学讨论中，将逐项提及，虽然研究的重点仍放在经文本身。

导论
前言	绪论	新约神学发展概略	新约神学的性质与方法
神学与宗教的区分	新约神学与教义的关系	纯文学研究的限度	纯分析法的缺点
新约神学中人格的地位	正典在新约神学中的地位	历史与神学的关系	新约中的异与同
新约神学的背景研究	真实性的问题