古氏新約神學(上)-神學書籍-雅博書庫|基督教書庫|基督教書籍|基督徒閱讀|屬靈書籍|主內書庫

    改教以前，人們對聖經神學不是毫無興趣，便是興趣缺缺。他們都集中于教義的研究，而這教義則是受到教會的傳統教訓所支配。雖然聖經的證據經常有助于傳統教義，但教會的遺傳仍較被人看重。由于教會不允許學者有詮釋的自由，所以解經學這門學科實際上並不存在，傳統的教訓也就從未受過挑戰。天特大會（Council of Trent)的敕令公布了這項聲明，他們一方面表現對聖經經文的尊敬，一方面卻又承認傳統的遺傳具有同等份量，這種環境自然不會鼓勵真實聖經神學的發展。現代天主教在被允許較自由研究的思想下，對經文的研究，反倒比以前更重視、更認真了。

    改教者思想中最值得注意的特點，是他們打破傳統遺傳的決心，因而在他們中間不難發現對聖經神學的改革趨向。由于改教者以聖經的權威代替教會的權威，所以有秩序地建立聖經的教訓就成了必然的事了。何況，聖經經文是出于神所默示，已賦與其本身權威性。更正教學者在當時對聖經的研究並不科學，所有的詮釋多趨向主觀，而非依據歷史的研究。然而，他們對神學的看法，卻無疑地為後來的聖經神學奠下了基楚。為了對付中世紀經院哲學的強制解經，改教者就執守以經文字面呈現的意義來解釋，因而刺激了學者對聖經語文的益求熟練，也鼓舞人為求了解聖經而完全擺脫教會議會的決定，和教皇的敕令。改教者對神學思想的系統化，與從前教義主義的架構截然不同。我們應該知道，當時並沒有舊約神學和新約神學之分。他們認為，全部聖經都是對教義的有效支持。因此，在這時期內，沒有把新約神學特別分開來研究的必要。

    但實際上，經過整個改教時期，一直到理性主義的啟蒙時期，更正教神學並沒有為漸進的啟示做作任何預備的工作，而只促使人們視聖經為一支持教義的證明而已。人們在此時能像新約一樣從舊約看出基督而了解聖經的一致性，而不把新約神學當作本質不同的神學來研究。在這時期最嚴重的問題是，基督教神學發展過程中缺乏對歷史背景的探討。人們以為，聖經文脈的關聯不如經文的內容重要，因而對聖經的解釋難免仍受教義解釋的支配。

    現代批判主義興起時，已然跨入了最近兩個世紀，新約神學有了它自己的園地，但同時也遭遇到不少的逆流。第一個教義神學與聖經神學的差異是由P．J．Gabler于1787年肇始的。他批判教義神學運用人的理智作哲學性的探討，而聖經神學則能通過歷史的考驗，因此後者應予以重視。其他的新約神學理性解經家，都跟隨 Gabler的領導，雖然他們的主要目的乃在于借聖經經文來支持理性時代的原則。

    初期理性主義的嘗試，是對那些受Hegel哲學影響的新約學派的讓步，他們影響了學者對歷史的研究。實際上，他們也引起了初期基督教歷史的重建，使初期的神學研究無可逃避地受到了影響。F. C．Baur對聖經經文的批判，是基于他早先接受彼得和保羅分屬不同派系的觀念，他視新約為兩者之間的一個妥協共存。但是，神學不能建立在把詮釋強置于聖經的基礎上。這種運動的結果過份強調了歷史的因素，同時也只是把Baur的架構重新整編，缺少對新約思想的興趣。雖然這類理論如今早已被廢棄，但Baur對新約神學研究的影響仍是廣大的。他對歷史耶穌的探索，支配了神學觀點長達半世紀之久。

    這類歷史運動的代表人物是 H．T．Holtzmann，他對新約神學的研究可看作是『自由』思想的代表性陳述。他斷然反對一切依據教義主義架構的新約神學研究, 也反對啟示的觀點；但他卻使用神學的標題在他的資料分類中。Holtzmann以聖經經文不全是真實的歷史批判之文獻，作為他的研究基礎。在同一時期，也有很多學者建立他們的神學在較保守的基礎上，較著名的有 Hofmann，Tholuck，Bernard Weiss，Zahn和Feine。這些人雖仍以聖經經文為啟示的憑借，卻與一般教義主義不同，他們都傾向于更具歷史性的研究。持保守神學觀點最突出的是A．Schlatter的New Testament Theology 。Sehlatter雖承認歷史方面的需要，卻仍持守著對教義的偏好。我們會在下一段討論他的看法。在美國，G．B，Stevens于十九世紀末也寫了一本New Testament Theology其中完全擺脫了教義架式，而集中全力于描述各種有關著作文獻的說明。

    The  Task  and   Methods  of  New  Testament  Theology（1897）是 Wrede所著，這篇文章的出現為新約神學研究帶來新的一頁。它是一個堅持歷史的研究，徹底反對研究教義的嘗試。Wrede堅持新約的宗教性重于神學性，這點將于下段再行研討。只是Wrede在新約的研究上，由于過份反對教義方式的結果，使他的新約神學等于早期基督教的宗教史。不

    過，他這種堅持研究歷史背景情境的神學討探方式，給了繼起的研究很有力的影響。

    wrede是『宗教歷史』（Religionsgechichte）運動的代表，這個學派就是根據歷史來研究神學的。他們以為，基督教必須與其他宗教比較研究，因為前者曾受到後者的影響。這為比較宗教學開了先河。如此一來，新約不再是初期基督教神學的原始來源，而是第一世紀宗教的一部份。無疑地，這會造成人們過份重視猶太教的啟示文學。這些研究都不能表現新約神學的真貌，自然也不能實現 Wrede對歷史探索的理想，因為重建的歷史都是暖昧不明的。Schweitzer的反應，大部份是由于他對『歷史的耶穌』之運動的反對。他認為，這種運動純屬非末世論的研究。從這類運動演變來的結果，就是用保羅的希臘化背景，來反對耶穌的猶太教啟示文學背景。在這種環境下，不可能產生任何一致的新約神學；反而會形成一種趨勢，不是強調耶穌的教訓，便是強調保羅與約翰的。自從形式批判主義興起，形成對『歷史的耶穌』的懷疑態度，尤其是Bultmann，大量廢棄耶穌的教訓，將新約神學完全集中于保羅書信與約翰福音，而這兩者都是極富希臘色彩的。Bult- mann的新約神學是這種趨勢的典型。

    我們實在不能說Bultmann的新約神學是一種純歷史的解說，他甚至根本無此意圖。他沿用一種與傳統教義研究非常不同的方式。他從當時哲學得來靈感，主張神學性的經文有其發展性，需要不斷重新詮釋。他據以重新評估的新約經文，都是經過當代神話主義學派所詮釋的。所以，在找出永恆真理之前，必須先將經文予以除神話化的處理。因此，從Bultmann的神學研究，我們看不出其歷史上的耶穌與信仰中基督之間有任何關聯。

    並不是所有Bultmann的追隨者都懷疑歷史上的耶穌，但Hans  Conzelmann 的 An Outline of the Theology of the NewTestament仍不似前人那樣注重耶穌教訓的研究，而只表現出耶穌是稍微可信的歷史人物。他的神學仍嘗試用存在哲學重新作新約的詮釋。我們須問︰這種詮釋有多少可稱作是新約神學呢？

    在受存在主義哲學影響時期間，另一種著重聖經的神學運動，因『歷史的耶穌』運動而受到忽視。相對于在不同運動所作的片斷研究，聖經神學乃致力于從新約的許多相異中，找出其間的一致性。最能代表這項運動的人物是 Oscar Cullmann。他強調『救恩歷史』（Heilsgeschichte），把神的作為看作與話語一樣，同是救恩的根本，而向存在主義神學挑戰。由上可知，在新約神學研究中，歷史是很重要的一環。但Cullmann神學研究僅限于基督論範圍；Floyd Filson亦然。他們兩人都沒有提供完整的新約神學。

    Alam Richardson所著 An Introduction to the Theology ofthe New Testament是根據新約思想一致性的假定而采取的主題研究。他不甚重視歷史背景，因而招致批評。他被批評為對新約不同作者的神學不予以區分。但是，Richardson較他前期的學者更注重新約的一般基礎。E．Stauffer的New  Testament Theology屬于另一架構, 其目的也不一樣。他想從新約的思想世界里，闡述某種歷史的神學。

    J．Jeremias所著New Testament Theology的第一部，講到耶穌的教訓，比Bultmann更重視耶穌教訓的重要性，也較少受到教義主義的影響，但他並未對新約神學的治學方法多作討論。其他從事這類研究的作家有 W  G．Kummel和L．Gop－pelt（兩冊）及兩位天主教作家，M．Meinertz（兩冊）和K．H．Schelkle（肆冊）。Kummel的作品系以耶穌、保羅和約翰為中心，因而被批評為受了大多角色偏執理論的影響。Goppelt的神學分為兩部份︰第一部份是耶穌的行動（神學性的），第二部是使徒對基督見證的異與同。Meinertz將新約文學分類，再依文學方面的適合性選擇他的主題。Schelkle也是主題式的研究。法國天主教學者J．Bonsirven將他的神學觀點建立在四個部份上——耶穌基督、原始基督教、聖保羅、與成熟的基督教。這與Meinertz的安排方式頗為相似。

    G．E．Ladd在他的『新約神學』（華神，1984，1986）中宣稱，他是屬于歷史性的研究，因他相信，他的新約神學有說明歷史的作用。他認為，新約神學家須將新約中所有不同的思想顯示出來,雖然這些不同皆屬見證神借基督所施行的救贖工作。他發現，新約神學似乎是為系統神學家建立根基的。

    綜合前文所述，可發現新約神學所應致力的方向，歷來並沒有一致的看法。大部份學者寧可做不同神學思想的搜集，也不願作主題式的探討，惟恐削弱了組成新約各思想家的內在凝聚力。至于所用的一些方法,將于下文多加討論。想寫一本能滿足各派不同思想要求的新約神學，實是不可能，每位詮釋家只能依他自己認為最重要的目標來著述。只是他有義務詳列他的目標大綱，並標明他所以如此選擇的原因。

    從來沒有人仔細思考、討論新約神學的性質。今天偌多不同的著述說明了一個事實︰學者對性質和目標都沒有一致的看法。廿世紀初葉，有兩篇重要的作品提供了今日對該問題的

    思考。他們簡明地提出了問題的癥結所在，也就是現代新約神學家仍然面臨的尷尬與難題。我們已提過有關Wrede的意見，但我們必須注意他所提出的特殊見解。wrede可歸類為徹底歷史學派的代表。我們也提過Schlatter的New TestamentTheology，但在他所寫的專文 The Theology of the New  Te－stament and Dogmatics’中,顯示了他神學觀所根據的原則。Schlatter的作品比Wrede的影響力小，但卻值得廿世紀末的今天，有意寫作新約神學的人多加參考。

    除了上述兩篇文章外，我們還應注意R．Morgan的專論‘The Nature of New Testament Theology’“和E、Kasemann的‘The Problem of a New Testament Theology’，在其中他簡要地表明了他所認為研究本題應有的規則，

    學者Wrede以純歷史學家的立場來研究新約，他反對Gabler較古老的教義主義，雖然Gabler很明顯曾影響過他。他認為，聖經神學與教義神學間的關聯必須切斷；但這樣做等于承認聖經經文與宗教史有關，也等于是放棄了新約神學。在德文版中’他用Sogennanten（所謂的）字眼,表明他認為『新約神學』一詞是一種名詞誤用的看法。

    然而，Wrede的探索不僅限于對『神學』一詞的挑戰，他站在歷史的觀點，以『宗教』來描繪早期基督徒的經驗；在這種探討下，『教義』並無立足之處。Wrede新約神學的主要觀念，旨在反對一切教義，包括任何以經文為權威的看法。由于他拒絕以受默示的聖經經文來研究神學而以宗教代之，因而他研究時覺得沒有受聖經正典限制的理由。他的新研究方式采雙重途徑︰一面從新約聖經中選擇材料；另一面則完全離開新約正典，而采自次教父們的著作。他所根據的理由是︰事實上他不承認有『正典』，因此便無須有所謂正典與非正典的分野（見後面的討論）。

    一般所了解的『神學』一詞的涵意，應該比『宗教』一詞所涵概的來得小，尤其是用在基督教的作品上。但『神學』不必受限于宗教的教義，它只是表現一種信仰的系統。另一方面，『宗教』的概念是廣泛的，它不僅包括所謂的信仰的教義，也包括人們所有的宗教生活。問題是，這類廣泛的概念可以應用到什麼程度？它對處理新約的思想是否真正有效？我們不能否認其中有模糊的部份存在。早期教會的新約研究像是一鍋大雜燴，把不同且彼此無關的一些意見熔于一爐；這是早期教會的宗教生活方式。我們無須追蹤這些不同主題間的關系，它是初期基督徒的經驗與活動的一個萬花筒。這些不同的內容，可以說是充實的。研究這種內容，自然饒富吸引力；用這種方式就能去除研究者被揶揄的難題，因他們只要把初期基督徒的經驗與活動交待清楚便算了事了。

    但這種以宗教來代替的神學研究，很容易招致反對，因他們的研究不足為典範。它的價值，只不過是可以從其中獲得某些推動力罷了。它對後來幾個世紀的基督教，並沒有什麼影響。這種方法的價值與古玩研究相差無幾，壓根兒就不見有任何權威。他們沒有把新約的思想視為從神而來的永恆啟示，所以不值得各世代仔細查考。它減低了第一世紀人類探索神的情緒，故而在以後的世紀里，如果人們沿用這類的觀念，便只剩下靠個人自己選擇的方式來解釋聖經了。

    另一種完全不同的研究方式，是把新約的教訓看作神永恆的啟示，以神向人說話為中心，而不是人類尋求神的各種宗教經驗。若有具權威性的神的真理，那就是借新約所傳達的。那麼，詮釋者便不能有所選擇，他必須全盤接受，也必須把其中教訓看成是不能分割的。他不能只以一種觀念為中心（例如保羅神學），而摒棄其他的；他也不能在他看為特別重要之處，建立其個人的看法。由于了解這種啟示不能互相矛盾，所以要忠實地找出其中的一致因素。

    當然，並不是所有反對『宗教』的神學研究者，都同意神學乃屬確定或必須的啟示。許多人會認為，集中于某種觀念的研究是合理的，但不認為尋求思想的一致是必須的。如果新約不是由各種不同觀點所構成的統一思想，而是包含各種不同的神學，那麼我們便要考慮啟示的價值了。也可以說，如果釋經者是在新約『諸神學』中堅持某一項，那麼他其實是采取對上述兩種研究方式的觀望態度。顯然的，釋經者對新約啟示的觀點，將大大地影響他的研究方法。有關新約一致性的問題，將在書後另加討論。

    反對教義主義者以Wrede的專文為最明顯的例子，但他不能代表所有反對者的觀點。Adolf Schlatter曾提出新約歷史研究與經文教義研究之區分的疑問。我們最好先明白Schlat- ter對教義與新約研究之關系的看法，他說︰『借著知識與信仰的分享，使我們結合在一個教會里。』這便使他的意見與其他個別的意見有所不同。根據這定義，他以為教義是注視于現在（例如我們自己），而歷史的研究則是回顧過去（例如他人的經驗）。他不但不認為這兩者互相排斥，反而說︰『由于基督教教義以新約為根據，新約的詮釋便是直接探索它的根基。』Schlatter甚至以為，當我們對歷史的認識不局限于『散漫而矛盾的觀察』時，將這『系統』運用在歷史上也是合適的。他認為，『當我們的思想融洽和諧，就表示我們的工作是成功的。』Schlatter辯詞的失敗，是由于現代學者頑強地反對一切思想的和諧化，但Schlatter的意見仍值得我們三思。

    一位新約歷史學家若想使他的發現說起來合理，就必須作教義的研究，並預備隨時接受質詢，誠如Schlattef所言︰『我們一生中很少能真正做到自我否認。』他以為，現在與過去是相輔相成的，借此可以了解過去。這就使教義與聖經神學變得非常接近了。

    這個講法與Wrede的研究迥然不同。Schlatter看重啟示，他指出，如果新約是靠賴『人類所產生晦暗無光的作品，不管是法利賽的、希臘主義的、拉比的、或是諾斯底的，它就不再是神自己的作品了。』這樣，『從神而來』與『歷史的媒介』便似乎是互不相容了。但Schlatter並不堅持兩者間的對峙，他只對那些試圖以其他宗教背景，來使聖經看起來像是前兩者的混合體的人提出警告。Schlatter力持啟示乃了解新約神學之精粹的見解，很可惜當時並未得到應有的重視。

    schlatter對新約神學的貢獻，在近代得到了肯定。Kase－mann甚至把Schlatter列為Bultmann的『一個，也是唯一的同輩』人物，且以Schlatter為對歷史耶穌新探索的真正創始者。Morgan視 Schlatter的立場與Bultmann的強調存在主義，在某些地方相似。事實上，Schlatter對神學研究的要求，比純歷史性的研究為近代所帶來的影響還小。Morgan曾批評他對作者權威性的傳統看法及過份重視特殊人物，但贊賞他對新約發展方面的認識。

    如果我們接受新約『屬啟示』的本質，那麼新約中許多對教義的觀點也就必須調整了。這是很自然的結論︰新約的教義教訓，不可能像那些蘊釀在今日教會中大雜燴式的信條。對基督的信仰和新約神學間認為有其關連，並不等于新約神學家將源自歷史性的教條置于新約的結構之中。至多我們可以這樣說︰新約神學能為教義神學提供基本資料，且在各世代繼續與新約本身的概念核對並調整。新約研究所引起的一些必須討論的主題，雖似與形式化的信條相類似，卻不是強行插入的教義的原有思維。Schlatter堅持，神的統治權、基督、罪、稱義、愛與信等，是架構新約神學的基要主題。他也聲稱，這些都出自新約聖經本身。

    在Bultmann的神學中，新約神學與教義的關系因形式的不同而變得尖銳化。他把他的假想存在主義，強行插入新約神學的架構中，因此遠離了純歷史性的研究。在後面談到神學與歷史時，我們將對Bultmann的立場再作討論。現在，值得我們注意的，是在保守派的Schlatter與存在主義派的Bultmann之間，有一點血緣的關系。

    在新約神學與教義之間，有一個重要問題︰新約神學是否具有規範性？倘若新約神學被視為全然的描述性，那麼新約神學家就只不過是博物館管理員，展示出古董最美的優點，卻不能表現出他們與現代的關系。這種工作既缺乏動力，也趕不上新約時代基督徒體驗神學的需要。

    新約神學若能有規範，那麼標準何在？第一世紀的思想型態，根據Bultmann所見，若需在各時代重加詮釋，那麼至少就客觀立場而言，它就不能算作神學的規範。但若根據聖經乃是神權威之啟示的本質來說，難道它本身不足以為每一個時代神學的規範嗎？第一世紀以後，人類的文化背景自然改變了，人們對自己置身之環境的知識領域也無限地擴大了。然而，是否這些便使新約和我們今日的關系相對減低了呢？這只有在人類的基本需求改變後才可能如此。然而事實上，不管精密科學如何進步，人類與神的關系仍存在著同樣的問題。假如靠知識可以得救，今天就需要一個與第一世紀觀念不同、術語特多的新約神學了。然而，廿世紀還不能證明人類可以借知識得救。就事實而言，新約所面臨的基本問題，是有罪的人如何能接近那位聖潔的神？這個問題在各個世代部一樣。新約神學是有權威的，其模式主要是在屬靈的領域中，而非在科學的園地里。

    欲為新約神學建立規範，必須注意其內容不能僅為早期基督教信仰內容的重復，且須足為每一世代的模式。新約神學的規範，建立在人類對神基本需要的不能改變上，神學家需喚起他那時代的人們去體認新約的需要。換言之，倘若這是真正的規範，新約神學家就必須喚醒廿世紀的讀者，體認其中所說的是與他們目前的需要息息相關的。如果它因而侵入了教義神學的領域，這也只是兩者之間原來就並非壁壘分明的緣故（參前面的討論）。

    同樣地，新約神學家也須率先檢討自己的著述是否中肯。惟其如此，才能讓他的讀者產生同感。他必須憑信心而做，甚至不惜讓人認為過份偏重，而不符合歷史的要求；因此他必須反應新約的基本信息，以免成為一個考古學者，單研究一些對耶穌的古老意見。然而這樣做，恐怕是無法被人視為歷史家了！由于人怕被孤立，所以現代人也怕被隔離，而寧願選擇具危險性的教義主義。筆者有鑒于此，故從信心的立場上來研究新約神學，且不引以為恥。所討論的各個層面，都通過了基督徒經驗的考驗，也與歷史上基督徒的各種宣信相互輝映。

    然而，我們仍必須讓新約自身作清楚的自我解說，不應被歷史上種種的宣告所桎梏。每一時代的歷史教義，應檢討其教義所說的，是否合乎新約本身所呈現的那活潑、有生命力的意義。由于新約本身便是教會教義的主要源頭，不管系統神學家把這些教義放置在怎樣的歷史或文化的研究背景中，它都可以賦與教義以生命力。

    較早的純教義研究認為，聖經是超自然的啟示，因此與它的歷史背景無關。早期批判學者也由于反對純教義主義的看法，堅持在研究新約時應運用其他文學作品的研究方式。由于

    過份強調文學分析，常導致新約的獨特性隱晦不明。用研究文學作品的方式來研究聖經，在一定範圍內是可以的，但無人能否認，在新約的背後有位真正的筆者。血肉之軀多少會受到本身背景的影響，故此，將不同作家所采用的方法加以比較是必要的。

    我們必須注意，不要把這主題明顯的特質弄模糊了。新約文學的中心，集中在一人身上，這位人物在圍繞他四周的文學園地里，顯出其獨特性。這並不是要在新約四周建立不可穿透的牆，以防止一切的批判。事實上，這是無法防御的。但是，任何人若不認識這種獨特性而作文學方面的研究，就不啻把基督只當做人來研究，且永遠不能達到真實的境地。

    當然，在這里有個左右為難的問題。如果注釋者接受此特性為前提，他便無法自由發揮。並且，除非準備承認他所遭遇的神秘問題是不能用人類語匯來解釋的，否則他便不能真正了解那些有關的經文。假如他認為，在研究聖經時人是無上的權威，他就別無選擇，只好除去經節中所不能了解的（如基督復活的事實）。這種方法使得聖經要屈就于解經的前提，神學的理論反被置于聖經經文之上了。

    從另一方面來看，新約解經者在面臨他不能以人類語匯解答的神秘處時，便設置某種程度的限制，俾作文學的研究。他無法避免尋求類似的其他文學作品，但他不僅受這些作品措辭上的影響而已，他還將這些作品來與新約經節全部的上下文作比較。因此，在他們整體的研究里，只有在看出猶太教與基督教之間有廣大的差異時，才采用類似的拉比著作。

    有一位學者稱此為『類似病態』（Parallelomania），就是這種文學病推動著過度對類似文學的探求。但這種病態只發生在那些不重視新約經文特性的思想學派中。如果用這種類似

    文學來鑒別真偽，就像Bultmann對新約解釋的研究，它們就會形成批判原則的重要部份，並成為探測真理的有力工具。但如此高舉類似文學的重要性，似乎沒有道理；我們應該對用

    來比較的經節之間的關系，作更深入的探測。譬如說，由于耶穌與早期基督徒都是猶太人，就用猶太的類似文學來佐證，或辨其真偽；這樣做是不夠的。反倒是猶太教教訓可能影響福音作者的地方，必須能標明出來。換句話說，時間空間上都必須支持這種說法方可，否則便屬假想。新約神學家應牢記，類似文學不能當作一種資料來源，也不能用作注釋聖經的指南針。人們往往把理論建立在這類類似資料的基礎上，而歪曲真理。

    文學批判的另一嚴重問題是，過份強調其相異處，結果造成許多不同的立場。因此造成了保羅神學不僅在新約中與其他神學相對立，連保羅書信之間些微的差異也被夸張成不調

    和，甚至不肯承認是保羅的作品。許多地方，若是強調其中的『同』，而不是強調『異』，其結果會完全改觀。有些典型的文學批判學派，不惜犧牲其中的『同』，而夸大其中的『異』。在基督論範疇中，有一個重要的實例，由于強調不同而形成不同的『基督論』。雖在研究與一般教訓顯著不同的主題時，必須強調其不同（如保羅解釋其亞當神學），但這不應擴大到所有稍有差異之處。從新約不同的經卷中，文學批判學派因強調主題的轉換而形成不同的神學觀，這樣做常是逾越了他們的範圍。新約神學家如能認識新約基本上的一致，其間互不沖突，他們所作的研究就會合理得多了。

    他們為何總以為教會領袖和各教會團體可以各自隨心所欲地發展呢？若說有一個共同認識的福音，只因強調點的不同而有不同的風貌，豈不更合理嗎？下文談到新約中的基本一致性時，將對本題再作討論。目前我們只對新約神學研究者懷有新約思想乃各自為政，且是可以分割的想法提出警告。

從以上的討論，引起分析主義是否正確的問題。例如︰把新約分成符類福音、約翰福音、保羅書信和其他不同的典型是否正確？要回答這問題，必須比較分析性研究與綜合性的性質。分析研究是從某一文學類型（如符類福音）找出一個主題，並以該主題為作者全部著述信念的綱要。用這種方法必會沖淡其他的主題。例如︰把符類福音的神學完全以國度這主題為中心，這方式正確嗎？或是我們能否以早期基督教末世論這主題來研究福音書呢？這種進路只能適用于符類福音與約翰福音之間，以及這兩者與保羅書信之間有極顯著的差異時。如果我們避免視他們的研究已包羅作者的全部神學觀點，那麼這種分析法倒是有其價值。而另一方面，綜合法則在檢視各個層面，看它們是符合整體架構中的某一層面。然而，我們應該注意，分析法和綜合法並非相互排斥的。

    因為神揀選人來闡明他的啟示，所以我們不能忽視在他們傳達信息時人格方面的影響。是否他們的性向渲染了他們的思想？在評估他們的神學時，我們必須承認這一點。在此，我們要先集中注意在保羅的例子上。

    保羅習慣寫書信，其中大部份並不是一般的神學論述。有的書信（如哥林多前後書），不但可清楚看出他自己人格的反映，事實也支配了全書的主題。我們從這些書信中搜集保羅的神學，純是零星似的。他所講的，主要是實際方面的事，而不是神學性的事。羅馬書就完全不一樣，他好像先有一套計劃才寫這封信，他緊貼著主題作有秩序的論述，遠較其他書信更容易識別。人格與環境結合一起，提供了他所有書信中神學的確切背景。

    從保羅的人格與他的神學有關聯的事實，有些學者竟推論說，他用教義敗壞了耶穌的純福音。在十九世紀自由學派中，他們的目標是要使新約神學脫離保羅教義的影響，他們看保羅為敗壞者。但這有多少心理上的可能呢？保羅能否從原初的基督教教訓中，錘鏈出一條獨立的路線呢？Baur主張，因彼得和保羅人格上的支配欲所引起的**陰影，直到下個世紀還沒完全被遺忘呢！Tubingen學派不成熟的試驗論,應作為過度以人格研究為中心者的警告。

    現代運動如『歷史整編學派』(Redaktionsgeschichte），也傾向于以研究人格為中心（見本章後面進一步的討論）。或許有人說，這是早期匿名流傳資料中所選的方式。不說我們有個符類福音神學，反而說有分離的三種神學。突然間，這些作者都各說各話了。要小心的是，恐怕我們會認為所有作者都能發展出各自的神學，是與早期團體的整體觀點毫無瓜葛的。因此我們寧可說，每位作者各有其著重點，而不該說各福音書作者有他自己的神學。找出其中的著重點是合宜的，但若把它當作一貫的神學，那就天下大亂了。再者，神學中的人格問題，早在使徒時代就已慎重考慮過了（見第十章有關保羅作品的討論）。譬如說，任何不足取的人所寫的作品，他的神學殆不會被接納為權威的教訓。保羅為證明自己的權威性，而采取與那些擁護雅各者不同的路線就是最好的明證，證明他的革新是會受到挑戰的。任何人想單憑采用獨立路線是不夠的，最終還必須取決于這個人的人格與權威。哥林多教會的分門結黨至終為保羅所揭穿，也可以證明是由于一些重要人物的『吸引力』所致。

    基于此，我們必須看看保羅個人的神學，在當時代中被認為特出到什麼樣的程度？當拿保羅的作品與新約其他作品比較時，由于保羅的沖擊性，人們或是試圖以他的神學作基礎，而將其他不同的觀念納入他的架構中；或認定保羅的系統太過于知性，反倒使清純的福音混蒙不清了。這兩種看法都不能使人滿意，因為都是對保羅人格的影響估量得太高。保羅並不以自己為革新者，除了遇到某些實際問題，如婚姻問題時，他才承認別人可有不同的意見，而他的著述只不過是因關切教會的處事所引起的反應罷了（如林前十四33）。

    或有人會問︰神學冠以個人的名字，對個人頗具鼓勵，這是否可行？如保羅神學、約翰、路加神學等等。我們可以這麼回答︰原來最好是稱這為某某人著作中的神學，但由于現代人積習難改，如提倡改正，反顯得賣弄哩！保羅神學的基本中心不必看為保羅所獨有，我們最正確的態度應該是對新約神學整體的鑒賞。保羅觀念的嚴謹，也是形成他基督徒信仰的重要因素之一。譬如︰他在羅馬書中解釋『義』的概念，其說法雖然極為獨特，讀者卻不會感覺陌生。事實上，由于該書中復雜的爭論，我們可以看出，保羅已察覺到他的讀者對該主題已有相當程度的神學背景。他這位使徒的心中似已認為，他的讀者對『義』的概念已經相當熟悉了。

    過份強調個人主義的神學，不能令人滿意的另一因素是，引證的資料在新約中只是一般性的。譬如，我們說到一個彼得的神學，便是錯用名詞，因為不僅資料不夠，也缺乏完整的目標。我們不能從一封為了一個實際問題，而以不同觀點寫的簡短書信，就期待這位作者提供出他整體神學的指南。如上所述，甚至保羅書信中的資料也不算多。由于這些神學思想的零星片斷，若用來作為作者的全部神學觀，那是錯誤的。例如，保羅在以弗所書中以救贖的觀點來說明猶太與外邦人的和解，但我們不能說一切其他觀點便要排除在外。用這種推論的方式會產生一種情形，即只要一個人提出真理的一個新觀念，他就必須排除（即使不是否定）所有在他之前的觀念。如彼得前書，寫到基督徒忍受逼迫，其重點在強調盼望。我們不能推論說，有一種盼望神學主宰著彼得的神學觀。它們是很單純的，只為了某些特殊的讀者在某些特殊時期的特殊需要。

    在將個人納入與神學的關系時，我們需要更多的思考。作者不同的知性背景，在那些部份影響了他的作品？保羅較雅各更賦有神學思想，我們是否就應多重視保羅？人的教育背景或許會影響他對神學論述的精密程度，但不要忘記，一篇隨意寫述的文章，往往同樣能擁有神學精意。換言之，我們必須以全體來衡量。神學擁有其整個的生命，人常會誤以為是一種知性的觀念事件，因不同的人就使神學真理作各種不同的呈現。這乃是神用他的智慧，選擇不同的人，將他啟示的豐富與多樣性都揭示了出來。

    對于保羅自稱為早熟的創意神學派，與使徒的經驗教義間（譯按︰保羅說，他好像未到產期而生），我們應作一些檢討。所謂保羅是一位『創新的神學家』，這意識含混不清，因若事先設定保羅神學的特色就是他的創作，其結果會使人推論出『凡不是創作性的，便不是保羅的作品』了。這錯誤就是以為一個有創意的心思，必定會凡事都有創造性。似乎一切道理、法典，都在這個『貯藏庫』中，否則『這真理』便不能被接受。然而，誰敢說保羅的『創意』觀念，不是從外面引入的？誰能擔保說，這位使徒整個的教義不是正在『真理』之中蘊育而成的呢？如果他的『真理』不能以這種方式蘊育出來，那麼我們就應想像出，他死後是否還有這類真理的啟示？誰來繼續保羅的創意呢？我們若能把保羅的創意行為，看作是所有基督教思想具有根基的真理的擴大闡明，豈不更加合理嗎？這又是分析主義文學派的杰作吧！他們否認有這種基本的普遍真理的存在；他們應對強調保羅創意重要性的說法，負完全責任。這種傾向也擴大到福音書作者的神學上。當然，我們並非否認保羅神學思想活生生的本質。保羅有驚人的洞察力，但如果所謂的『創意』，是指與以前原有完全不同的創新，那便不是那回事了。

    這問題曾引起兩方面的爭論，因而需要為新約正典與新約神學的關系作一討論。Wrede在他的宗教探討中，不僅不局限于新約的材料，且不分辨正典與非正典的材料。他認為新約

    著作的產生，並沒有附加『正典的』字樣。因此他推論，凡無條件接受新約正典的，都是受了第二至第四世紀教會主教與神學家的影響。這是對事實的誤解。Wrede對這看法曾受到許多的批評，足以使我們推想，他的論點並沒得到足夠的支持。新約神學概念，要求一種對新約文學編纂的特殊了解。Schlatter正確指出，區分新約著作與後期文學作品的方法是︰『為了使使徒以後的世代能明白而納入正典的這些話語，必須是從與基督有關的時代里就為教會所接受容納的』。正確的結論是︰新約神學是根據一個已被接受的正典文學。

    我們必須討論的第二方面是，能不能有一個『正典中的正典』？假使有此可能，對新約神學將產生什麼影響？換句話說，新的神學可否只根據新約的部份經節，還是必須受制約于全部的正典？正典中的正典之觀念，是由近代 E．Kasemann所引起的，他大力提倡這種說法。不過，這種觀念的本身，並不是新的，馬丁路德就以為新約全部書卷中，有的書卷比其他的更具價值。他的這種態度，為『正典中的正典』觀念開了先河。也有人懷疑，這類觀念與馬丁路德是否有真正的關系。Bultmann在其New Testament Theology中，等于同意以保羅和約翰為中心的有限度正典（如將某些書信歸諸保羅）。Kummel亦然，但他認為耶穌的教訓更具重要性。從這里我們可以看出，新約神學的設限不是出自新約本身，而是出于詮釋

    者事先的決定。難道這可以算是合法的過程嗎？

    如果我們接受新約神學純描述的功能，那麼，省略掉一小部份新約文學是無關宏旨的。但是，如果新約思想有規範的作用，那麼詮釋者便不能自由選擇他以為有價值的，而省略其他的了。無論如何，像這種過程甚至對選擇描述的詮釋者本身，也會產生疑問的。

    有人或許以為將教會分成不同的派系，便產生了不僅一個正典中的正典。這種根據不能決定新約神學的範圍。如有人特別強調正典中某部份較其他部份更為重要，那麼，這正是新約神學所應改正並善盡職責的所在了。正典中的正典之主張，對已普遍被高舉的耶穌的信仰，不是一個完整的答案，因他混淆了『正典』一詞的涵意。我們今天研究，所應根據的是成文資料，我們不能接受任何從新約中挑選出來的片斷經節來作研究的材料。

    另一個問題與我們所根據的研究資料有直接關系，亦即我們是否要區分學者認為沒有問題與認為有問題的作品？保羅書信中就有亟待解決的問題。有人對以弗所書、歌羅西書與教牧書信，是否出自保羅的手筆，有所懷疑，也因此而發生爭論。新約神學家如何正確定出保羅的神學呢？不同的詮釋者根據不同的看法提出答案，凡屬認真的學者都必公認，不可能有一種看法，可以使人毫不猶疑地說出『第二保羅』書信與保羅一般書信間的差別。新約的前設若經常改變，新約神學便無法建立在一個穩固的基礎上。雖然如此，我們今天還是不能不作認真的探討。本書所采取的立場是，所有保羅書信都看為同等重要，但並不排除保羅書信本身有發展的可能性。

    新約的統一性我們會在後面另行討論，現在我們應注意『正典』與『一致性』有其密切關連性。像新約正典這種集合權威性著作的書，必定有一個絕對性的概念來支持。因此，『正典中的正典』既是一種不同的觀念，它與聖經一致性之間就產生了矛盾。但這並非意味著一提到正典，就表示它們完全沒有絲毫的不一致。我們應該說，是正典使基督教中的多樣性『正典化』了。了解這點，就明白在不同的形式中所顯出之主體一致性的意義了。另一方面，Kasemann以為新約原本屬斷簡殘篇，任何明顯有統一性的資料，都是早期普遍使用的結果。這種資料來源零碎不全的看法，一定影響其神學的結構。每一個詮釋者今天應做的事是︰清楚表明他對正典所采取的立場。

    歷史與神學是現代令新約神學爭論的重要問題。從本世紀初起，神學學術界便為歷史的耶穌而爭辯不休。我們已證明，研究新約神學時，歷史背景是相當必須的。但如今所要面臨的，是更基礎性的歷史本身真實性的問題。

    十九世紀由于理性主義的出現，引起了這個問題——如Reimarus，Baur和Strauss。但是，直到廿世紀，沒有一本新約神學是非歷史性的耶穌研究。像Holtzmann的Theology，就是建立于耶穌在歷史的可知性上。因此，耶穌教訓的受重視于焉開始；只是，廿世紀新約神學的詮釋，對歷史的耶穌摻入了懷疑，Bultmann可以算是始作俑者。以此為出發的神學，與視歷史記錄為相當真實的神學，其間有極大的出入。鑒于這種差別，我們必須討論現代歷史編纂對神學的一般性影響。

    現代對歷史的看法

    今日大多數學者都公認，福音書提供了耶穌教訓之要旨。但是，當現代歷史編纂向歷史的客觀研究性提出挑戰時，聖經神學家便面臨了決定這歷史真實性的問題。如Collingwood

    以為，沒有一個歷史學者能從別人手中接受歷史，他必須自行研究，直到他自己成為歷史中的一部份。這樣，福音書便有了問題︰福音的神學家必須用歷史懷疑主義去研究，這成為他基本必備的素養，他必須自己決定何者為真，何者為偽。但這類工作必然遇到挑戰。歷史不是歷史學家心中的想像，他的工作是去詰問事實真象而不是去創造事實。另一方面，一位神學家的重編工作——如符類福音中的基督論——就要看他把耶穌的教訓看作只是基督徒團契的觀念，還是真實的人們對耶穌教導的反響。雖然這些福音作者可能有先入為主的歷史觀察，因為他們是受托于照他們所信的來寫述，但這並不等于說他們不能提供真實的事實。我們必須提出這種根據現代歷史研究的神學運動，來解釋本書不采用他們觀點的理由。

    歷史與存在主義

    照上述對歷史的特殊看法，存在主義哲學乃屬無獨有偶。假如一切的關系都與現在的基督相遇，歷史便變得無關緊要了。事實上，如果將客觀因素從歷史中挪開，所剩余的至少也該是存在主義能接納的。當然，以其他立場研究的便不作如是想了。如果現代歷史學家認為，在他研究時必須變成他所研究的歷史中的一部份，這就符合了存在主義者也要求的，能進入正在研究的經文之中。Bultmann是後一觀念的代表人物，因此我們應敘述他對歷史的觀點，來說明存在主義者對其新約神學的研究有多少影響。

    Bultmann認為，一個歷史學家研究資料的方式與科學家不同。他設想科學家的對象不是人，而歷史卻是。但這種說法會遭到挑戰，因科學家在研究時，也必須有預設。如果這些假定是錯的，必定被迫嘗試其他的假定。總之，他絕不可能憑個空洞的頭腦來作研究。

    Bultmann解釋他自己對歷史的存在研究，說是『與歷史對話』，——其實是爭辯。這意思似乎是說，當一位神學家開始研究有關耶穌的歷史時，他必定是先達到了『存有』（being），也就是借著自己進入經文里面，使經文變成己身的一部份。他的解釋似乎已超越了對經文的詮釋或評估，而成為經文向詮釋者的挑戰。一個人只有在徹底了解歷史背景時，才可能與歷史對話。可惜，直到今天沒有一個現代歷史學家具有足夠的心理上的認知，能完全了解第一世紀的背景。Bul－tmann的主張實在是不可能的，他與歷史的對話，幾乎全部是主觀的活動。再者，根據他的理論，這些歷史差不多全是早期基督徒的思想，而不是真實歷史的事跡。因此在他認為，耶穌所說的話，最多只有4O％是真實的。

    但那些資料是可以斷定為真實的呢？又有那些不是呢？對此，Bultmann的答案認為，這有賴于『遺傳律』。他先假定有這麼一個律存在，因此任何遺傳被采用，就必是依循相同的模式。對Bultmann的理論而言，所謂遺傳模式，其實就是一種假借。這種構想形成了他的『非相似律』（law ofdissimilarity）’它假定一切與同時的猶太教或基督教文學類似的文件，一定是向這類的資料來源借取的。如果真有這種遺傳律，雖說對查考早期基督徒的思想上也許有些用處，但卻不可避免的，等于說福音書中的記述有很多可能不是源自基督教的獨特材料。前面已提及，我們沒有理由說類似的文學就必定是由其他資料借來的。再者，若不是有共同的看法，一開始就無法溝通了。因此，若說這一切都是基于真實的歷史，反倒比

    較合理呢！

    另一個影響 Bultmann研究新約神學資料的，就是他廣泛應用各類神話理論。他為神話下的定義是︰『神話學是用想像來說明這個世界以外的世界，以及用人類生活中的詞匯來說明神的事；用這一邊的事，說明另一邊的事。』新約中許多最具特色的屬性，經過這樣一分類，便變成了可疑的特性，譬加耶穌受洗時從天降下來的鴿子與天上的聲音等，這是由于

    Bultmann缺乏領受力。他對記載在新約中作者所反映第一世紀的世界，就像現代科學思想一樣，一概不予接受。新約中三層天的思想，被現代有教養的人看作是天真、缺乏正確判斷的事。而Bultmann將許多資料都歸作神話，他認為『神話學不僅引發「理性犧牲」（Sacrificium Intellectus），也把信仰當作工作。』事實上，Bultmann全然不承認這個新約的世界，因這與他所處的現今世界不同。只是他又無法證明他的看法是正確的，也不能表明是當時人獨有的必然想法。那些不用存在主義研究的人，並未發現新約的觀點與現代科學的看法，有那麼尖銳的縫隙。例如，沒有人否認地球是天上地下沖突的中心。不論用什麼詞匯，靈界的沖突是實在的，這沖突至今仍未終止。這種空間性的意象也許不被Bultmann所接受，但卻活生生地繼續在上演中。

    Bultmann希望用現代的存在主義哲學，來表現新約思想,使得他采取『除神話化』（demythologization）的過程。如果新約隱含第一世紀的神話，便不能為現代知識份子所接受；因此必須除去所有神話的成份，讓內容的重點得以再詮釋。這些神話說明了第一世紀基督徒，在致力于了解神話真實存在的意義時所曾有過的努力與緊張的情勢。基于此，現代神學家在解釋這些神話時，也得以廿世紀存在哲學的意義來表現這種情勢。如果每一個世代都有責任以當代的語言來詮釋上代的事，那麼存在主義學派的詮釋也不能保證下個世代不再重加詮釋。Bultmann似乎並未考慮到這一點。但我們應該明白，在詮釋聖經時，並無一個所謂一成不變的『權威解釋』。把新約神學的架構建立在這種理論上，和建立在一個永遠可靠、權威的經文基礎上，兩者是大不相同的。

    本書不依據Bultmann的詮釋原則，有好幾個原因。他的存在主義哲學並未提出一個研究新約神學的具體進路，它不僅不能澄清問題，反而用一些不易了解的詞匯混淆了神學。神學是為了使人明白聖經；沒有人願意犧牲聖經的真理與解釋，來使它來適應現代的世界。再者，由于Bultmann意見的主觀，使人隨即懷疑他的方法是否實用。在以新約為有權威的範疇中，沒有這種研究進路立足的余地。新約時代的世界，與現代世界有很多共同點，他們都包含人，而這些人都希望從恐懼、憂慮、罪惡中得拯救。Bultmann假想中的世界與這共同點比較起來，便顯得十分膚淺了。Bultmann對這些人的需要所能提供的唯一希望，就是讓他們看到存在問題，使他們產生一種新的認識自己的挑戰而已。然而，對減輕罪惡方面卻毫無實效。本書正文將對Bultmann觀點作進一步的討論，本章旨在說明為何不能采用他的進路，理由已經非常足夠了。

    脫離歷史懷疑主義的嘗試

    Bultmann所代表的極端歷史懷疑主義不能令人滿意，這已從他自己學派中的反應看得出來。從使徒信仰與歷史的耶穌毫無關連性的論調中，可見其不合實際。他的神學架構，混並到復活以後，比起單純十字架的事實還需要更清楚的解釋。這樣的覺醒使Kasemann，Bornkamm，Fuchs等人，從事在歷史事跡與使徒宣信（kerygma）間，尋求更廣泛的歷史關連。只是在他們中間，對于何者為更真實的看法，未能達成一致協議。Kasemann看到耶穌傳道的方面，Bornkamm看到他對人們的態度，Fuchs則看到他對遭社會摒棄之人的關切。這

    種種反應重要的地方，是在于導引研究走向歷史更廣的編纂方向。雖然這運動並不能為基督教神學奠定一個令人滿意的歷史基礎，但因他們雖把歷史的耶穌與信仰的基督之間的距離稍為拉近了，卻仍以存在主義為其知性研究的圭臬。

    James M．Robinson在美國的研究，深深受了這種反應的影響。他的編年史記被稱為『歷史耶穌的新探索』（New Questof the Historical Jesus）。他的貢獻是，以他所稱的『耶穌對自我的認識』為中心，意思是指耶穌對自我存在的認知。他並未比Bultmann更能提供任何新約神學的客觀基礎。

    我們需要注意，Bultmann與這個『新探索』，與向使徒教會首先發難的早期諾斯底（Gnosticism），在神學上所用的方法都相似。他們對歷史上耶穌的看法，近似幻影派（doce

    tism）。Bultmann及其支持者，都未能完全避免受到類似錯誤的指控。和諾斯底派一樣，他們試圖將基督教的思想，與同時期其他的思想混為一談，這方法自然不免被人指控為混合主義。有人在此諷刺Bultmann容納了他自己所反對的新約神學的概念，諸如︰救贖的主題，以及基督的先存等，這都是受了諾斯底派的影響。拋開他實際引用諾斯底主義的術語所引起的爭論不談（例如︰第一世紀運動），他的失敗，顯然在于他對這程序與自己的方法之間的相類似不察所致。

    福音書中的神學

    這是不足為奇的，由于Bultmann對福音書中真實資料的推斷，使他認為符類福音神學是新約神學中無意義的部份。在他所著的 New Testament Theology中，只有數頁討論到符類福音里耶穌的教訓。這一學派中，開始一種新的運動，試圖以傳福音者的神學為其研究中心；這便是『歷史整編』（Redakti－onsgeschichte）學派。他們主要的爭論是形式批判。他們忽視福音書作者的個人貢獻，而集中于傳統中的無名作者身上。這好處是，那些從前以為不過是編者的，現在注意到他們的作者身份了。但這個學派的研究結果，產生了許多的神學。從前一直以約翰福音有『約翰神學』，符類福音為另一單元的，如今這新運動卻把符類福音每一本劃分為單獨的一種神學。這研究的基本方法，是假設每一個福音作者從遺傳資料中，各自選擇能發揮他神學概念的資料。例如Conzelmann，以路加對時間頗有研究，他算耶穌時期為『中間期』，而以色列歷史則為『前期』，教會歷史為『後期』。他認為，路加以耶穌為中間期最顯著的地方，是說明撒但的活動在這時期中止了。但事實上，路加福音並沒有給人這種明顯的印象，所以有人懷疑，是否Conzelmann自己把他的構想加諸路加福音之上。這種理性主義的『歷史整編』學派的主要問題，除了脫不開存在主義外，他們還夸大了福音書中的相異處，把它們劃分成各類的神學。歷史整編學派帶來一個明顯的趨向，就是形成更極端的形式批判運動，不惜犧牲新約中的一致性，過度強調其中的神學差異性。本書後段將討論由此產生的尖銳問題。

    歷史整編學派另一值得注意的觀點是，他們認為福音書作者不可能既是歷史學家，又是神學家。這些擁護者摒棄福音書也是歷史的看法，而以福音書作者為神學家。換句話說，凡發現福音書中富歷史價值的事物，他們都認為是由于作者的神學所致。因此我們寧可說，他們是歷史學家兼神學家，而不應該單獨稱他們為某一學家。他們二者得兼的好處，是保證他們的神學基于歷史，而不是神學創造了歷史。我們可以承認這些福音書作者所表達的各自觀點，都沒有離開聖經中其他經節所載基本的使徒教義。這也將在後段再詳加解說。

    當我們比較早期新約神學的教義研究，與現代的教義研究，會發現早期神學的統一，與現代的殊異。固有的一致觀念，無疑是直接根據啟示的看法。如果不顧歷史背景因素，不承認有漸進啟示把新約文學全體看作同等重要，其一致性自不待言，但真正的一致必須分辨到底是建立在何種根基上，特別是現代強烈拒絕接受這種觀念的情勢下，不可掉以輕心。一個

    人想從事新約神學的寫作，必須用清楚的詞匯來說明他的研究態度︰他是否以聖經為一本搜集一些彼此無關的文學片斷，且其目的就在展示其不同？還是要視聖經為一完整體，對聖經經文之研究能發現其顯示在各方面的完整一致性？沒有人否認對此點的決定，深深影響新約教訓呈現的意義。關于這點，我們將用若干小段，作更多的探討。

    殊異性

    首先，新約教訓的資料，來自各種不同型式的文學作品。無可諱言的，不同文學型式的作品，會產生不同意義的文學教訓。新約中有四種不同型式的福音書、行傳、書信和啟示錄，它們都各有其特色，也各自具有保存這些教訓的『外貌』。福音書中這些教訓，各有其不同的表現方式——耶穌所講的、耶穌所做的、作者的神學性按語等。甚至耶穌所講的，還分為數種型式——所講的話、比喻、諷刺式的陳述，以及講論等。然而，是否這些不同的型式，其教訓的意義就不同呢？這是一個尖銳的問題，答案自然不是肯定的。再者，使徒行傳中的講道，與書信中的文學型式完全不同，我們絕不能希冀都用同樣的方式來表現。許多錯誤的解經與錯誤的新約神學研究，都是由于未能充分注意到文學型式的意義，而過分強調教訓的不同所造成的。很明顯的，新約並沒有呈現出一個系統的神學，這難免又是新約神學家的另一重困難。神學的陳述與概念，散置于各書信、一篇不完整的歷史、專為表現基督之特殊形象的福音書、以及屬另一專一領域的啟示錄中。新約神學家要從這些迥然不同的資料中，清楚表現出基本的使徒教訓。Wrede所以主張新約是宗教，而不是神學，多少是受這種觀念的影響。我們在前面已經談到不贊同他的理由，在這里應將新約中的各種真理，再加以闡明。

    不僅在一些神學性質不清楚的資料上有其難題，就是在性質相似的資料中也有程度不同的難題。例如，有的學者認為有保羅神學與第二保羅神學（Deutero-Pauline）；有彼得神學與偽彼得神學（Pseudo-Petrine或Double Pseude-Petrine）；有一個希伯來書神學，和另一個雅各書神學以及約翰神學。我們如何面對這麼多神學呢？自然這決定于我們如何著手了。比方說，我們可以分辨出保羅的因信稱義的概念，與雅各的信心要靠行為的區別；看起來兩者似乎互相排斥和抵觸，但這看似矛盾的地方，並非找不出答案，只是有些學者根本不接受任何解答的方式，而總是傾向于不同的偏見，尤其對福音書，常常夸張強調其不同，而形成不同的神學。

    將神學分割成一些彼此沒有必然關系的斷片，會使人對信仰的完整性有所懷疑。事實上，這些神學的部分並未被視為碎片，因不管這些塊塊的外表是什麼型式，碎到什麼程度，當它們拼在一起時，總還能拼出一張完整的圖畫來。而現代學者，卻像把幾種不同的拼圖游戲的碎片混在一起，由于彼此不相屬于一類，便永遠拼不出一幅畫了。新約究竟是否有一個一致的型式，這是非比尋常的重要課題。

    在討論此一問題之先，另一個影響大局的問題是，在新約中是否有神學的發展。這是影響本問題的另一因素。漸進的啟示觀在舊約釋經上並不陌生，而在舊約與新約的關系上也是如此。基督教的啟示，明顯是舊約啟示的更高層次。基督來了，舊約的敬拜儀禮便廢棄了。希伯來書將這點說得很清楚。但是，在新約本身是否也有教義方面的發展呢？新約中，最明

    顯且不容否認的是，福音書在新約中的突出，使它與其他部份迥然有別。基督在經歷死與復活之前所給與門徒的啟示是有限的；在門徒能把握事實之前，耶穌不能將他的死，作一徹底的說明。但到復活後，使徒們的講道雖不能像身歷聲式地重顯，卻已得著相當的領悟，並且作了多次方的表現。他們對基督的領悟，並不是從一個激變方式而產生的，乃是從一點一點的啟示而來。關于這真理，我們必須非常明白，以免我們重蹈尋覓教義發展的覆轍。教義的發展，在新約中根本是不存在的。

    保羅與耶穌的關系

    無疑的，新約神學中最重要的關鍵，在于保羅神學與耶穌教訓間的關系。關于這問題，我們可以三種可行的方式來探討。有人認為純正的基督教義，不易分辨何者真正出于耶穌，何者出自保羅。意思是說，保羅將耶穌的教訓變得摻雜不清，否則單純的教訓應已經具有神學的意義。另一種相反的主張，則稱保羅的神學乃了解耶穌教訓之鑰。再一種，認為保羅的教訓是媒介，使耶穌的教訓得以成胚而長成。前兩種屬神學的二分法，第三種屬綜合法。以上三者木身，也各有許多不同的分法，但基本的概念就如上述所言的。

    由于有人認為耶穌教導人的當時，是在完全猶太化的環境中，而保羅則受過希臘式或諾斯底派的影響，如此便引起學術界分歧駁雜的看法。若說保羅接收了基督的福音，又用他所能闡述的話語，向非猶太文化背景的人解說，那麼，二分法是可以了解的；但若說他的神學純屬希臘化或有諾斯底派的成份，那就完全是夸大其詞了。這錯誤是『宗教歷史』學派（Religio-nsgeschichte）所造成的。這正如Bousset在早期教會的猶太派與希臘派的認信間，劃出一條鮮明的界限，並主張這就是造成新約神學混亂的原因。Bultmann對諾斯底救贖主神話的極力主張，繼續了同樣的裂痕。其實他不接受歷史耶穌的想法，才真是造成這種**不可避免的原因呢！

    造成耶穌與保羅對抗的傾向，並非始自廿世紀，它在十九  世紀就已根深蒂固了。F．C．Baur首創保羅與原初彼得一派相對立的論調，謂這種沖突到第二世紀初基督教面臨諾斯底派威脅，為了正統而合並時，才獲得解決。雖然Baur的黑格爾式建樹後來被廢棄了，但他留下的影響，使後世許多新約批判學派認為保羅與耶穌之間的對立，始終不能完全根絕。

    在這里，我們不談引起論爭的歷史背景，但對本書為何采取調和的中間立場，則必須加以說明。下面將直接有關及必須考慮的數點，列述如下︰

    第一、保羅對歷史耶穌的認知。從保羅所有的書信顯示，我們必定以為他對歷史的耶穌較少關心，而完全被天上的基督所吸引。實際上我們若深入觀察便會發現，他所記基督教的中心，即耶穌的死與復活，都是活生生的歷史事實。他提到基督的貧窮（林後八9）、熱愛（腓一8）、謙卑、溫柔（林後十1）以及他的命令（林前七1O，25）。雖然為數不多，但

    皆為歷史事跡，而非空談。或許有人要問，為什麼保羅不多引用耶穌的事跡、話語來支持他的論點？這種疑問並不足以證明保羅對耶穌歷史生活所知不多，或不予重視。他的神學所最

    高舉的耶穌，既是一個完完全全屬地的完人，他必然也有一個完完全全屬地的、屬人類的歷史生活（參第三章第二節︰『耶穌的人性』）。

    第二、若保羅熟悉歷史的耶穌，那麼我們需要確認他所接受的歷史的耶穌，是屬于何種傳統上的承續。這是一個研究範圍很廣的問題，在此僅作簡略的陳述。林前十五清楚說出，保羅領受了較早的遺傳。這段經文，是我們鑒定保羅與kerygma關系的鑰匙（參本章下文有關kerygma的進一步討論）。我們應注意的是，保羅不僅以耶穌的死與復活為歷史中的事實，連埋葬也已包括在內。更有甚者，保羅很多神學上的詮釋，都基于『為我們的罪死了』這句話上。他特別列出見證主復活的名單，更說明了保羅對基督信仰的歷史基礎，是如何的認真了。

    另一個特殊而明確的傳統是主的晚餐，其中的細節，也同樣地傳給了他。他敘述這事時，亦以之為歷史的事實，尤其當他提到關于主被賣的那一夜。保羅深感負有傳承耶穌職事的使命。

    第三、我們必須解釋，為何保羅所提出的許多觀點是耶穌的教訓中所無的。他的一些最具特色的觀念，都曾關系到耶穌的行事為人，及其如何適用于人類。耶穌死前顯然沒有將他的使命與死，作一完整的說明。事實指明，這後來都由保羅闡明了。我們可以說，耶穌教訓的種子，在保羅神學中得以開花結果，而不應說保羅把耶穌較單純的教訓，摻進他自己復雜的教義中。在保羅心目中，耶穌降世的目的與耶穌自己的見證，以及早期教會對耶穌的一般認識，都沒有不相同的地方。就在這一點，越是極端的形式批判學派，越會被弄得迷糊困擾，他們把很多耶穌的教訓都認作是教會團契中的產物。果真屬實，這作為回響的保羅神學能不迷失在福音之中，那就更叫人難以相信了。

    本書研究的立場是，這看起來似乎有點意外的保羅福音，完全是由于一群不同的听眾所致。當然我們不能過份強調保羅的思想，能像耶穌的思想與舊約那般契合協調。保羅的思想不論在那一部份受了希臘的影響，他思想的背景基本上還是屬猶太的。當我們發現有那一部分保羅所表現的與舊約相似，我們最好是在這亮光下來了解。故此研究保羅神學時，必須不把受希臘化的影響估計在內，許多學者認為有希臘人的基督教義與希伯來人的基督教義之別，這是講不通的。如果死海古卷的發現說明了在非承襲的猶太教中有希臘化的跡象，我們就沒有理由說，同樣的現象不會發生在基督教之中。

    新約神學一致性的基礎

    目前盛行的各種思潮中，任何一種認為新約具有其一致性神學的人，必須說明他所認定的理由。有關的問題，將在本書的方**中闡明，現將本書應用的一致性原則，作一簡略說明。像每一個神學研究一樣，面對眾多不同的意見時，必須小心處理，不要把本來無意加入的因素，加諸一致性上，然而，詮釋者若找不出一些思想上的一致性，他的工作便算是失敗了。

    新約神學的關鍵人物是耶穌基督

    在全部新約里不難發現，耶穌是主要的約束力。但這不構成新約一致性的基礎，因有很多對基督的不同看法。在基本上，不同基督論的爭議，在于對事實的誤解，此點容後在第三章『基督論』中詳論。我們應稱之為基督論面面觀，新約中任何一部份，如果離開了對基督的了解，就變成難以明白。新約每一部份對基督論都有貢獻，雖然有些如雅各書，其貢獻較少。這些對耶穌基督眾多不同的概念，構成了一幅絢爛的畫面，它們都是關乎這位曾經活過、死過，又復活了的耶穌。同一位耶穌有著不同的畫像︰有些陳述呈現其彌賽亞的職份，有些描寫他君王般的統治，有些描繪他是主，有些寫他的人性，還有些記載他的創造行動，以及其他種種。新約神學本質上是關于基督的神學。因此，基督論就是我們須加考慮的首要課題了。這並非由于教義的影響所致，乃因耶穌是基督徒信仰的中心。

    基督事工與使命的重要性

    如果新約僅僅將注意焦點集中于基督的不同層面，表現出他的豐富與權能，而不提到他與人類的關系，便不能滿足人的需要。所以，基督的救贖事工必須與他的為人連在一起，在新約里對這點也有很多不同的陳述。人類由于犯罪大大破壞了與神的關系，基督的根本任務便是使人能親近神。因此，新約里凡是有關恩典與救贖的豐富層面，都是了解新約一致性的基礎點。那些從人類學觀點作研究的人，大多數觸了礁，主要是由于在對神的關系上，只看到由人所作的無數次嘗試。但以神為中心作研究的人，就能看到神在基督里與世人和好。神用極多不同的方式來顯明，但這永遠都是單單由神開始、發起的。這種觀點大部份涵括了『救恩歷史』（Heilsgeschichte)學派的研究，他們以神在歷史中的活動為中心，當然也包括了神借著人所說的話。這種研究明確足以使人接受新約的一致性，其普通性概括了一致性中各個不同的層面。它說明了神在信徒中的作為，不僅是在個人或群體，同時也在現在和將來。

    應驗的動機

    早期基督徒思想最有力的影響之一是，他們深信舊約中希伯來先知們的預言已應驗在耶穌的身上。許多研究新約的作品，都以此為其主題，並連結各種不同資料來源間不同的教

    訓。這不僅是由于舊約經文的引用，也由于舊約中的許多概念都應用在耶穌身上。由于舊約可作為各種不同解釋的試金石，因此應驗的觀念就為新約持續舊約的看法，提供了相當程度的保證。

    團體的觀念

    一般相信，早期基督徒都聚集在一處而形成一個新的社團。在一般著作中，也都有這樣的記載。信徒的團體、基督的教會，不論是地方性的或是世界性的，都已被人看見。從沒有人說，這些基督徒團體能各自偽造他們自己的神學立場。相反的，他們更警告某些足以導致紛爭的錯誤或舉動。新約中，有一個根本的認定，就是信徒們是聯合的一體，他們都信奉同一種真理——基本的教義。基督的身體，從來不像一堆組織松散的聚合體。他們對自己所站的立場，都有所認識。

    將來的盼望

    新約見證耶穌再臨的堅定信念，絕無任何異議。雖然在細節記述方面，每書卷有的多，有的少，但早期信徒對末世盼望的信仰線索，則貫串于全部新約之中。這事實比起主的遲延問題更有意義，因為人們堅信，主的許多應許都要在未來的世代里得著完全的實現。未來是掌握現今的鑰匙，這可說是新約信仰極重要的特性。

    聖靈

    新約文獻中最令人驚訝的特色，是聖靈全面的滲浸作為。無疑的，從耶穌的道成肉身到教會發展的不同階段，都有賴于聖靈的作為。雖然其中各有其不同的強調，但卻在這因素上有其顯著的一貫性。新約神學確是與聖靈結下了不解之緣。

    神學調和的限度

    對許多神學家來說，在神學的領域里，任何想調和一致的概念，都是禁忌。任何人欲求解決難題，或想尋求相同的意見，會使人立刻懷疑他們是想把預先臆測的一致性強行插入。

    這種想法已造成新約神學的片斷研究。如果將耶穌的天國教訓，與比較缺乏天國教訓的書信並列，想尋求其中的關系，難道這是不合理的作法？聖經中某部份的真理，不能夠尋求它與

    其他部份的關連嗎？我們應該相信聖經是一本完整的書，比起相信是斷編殘簡豈不更合理？在解釋聖經時，我們必須接受聖經和諧一致的可能性，雖然牽強附會的解釋必須抵制。無疑

    的，昔日為了達到與教義調和的目的所作的牽強附會，是造成今日學者反對所有尋求聖經中調和一致的緣故。但是，如果就此認為不應再尋求一致的證據，就好像是法庭的裁決，只能尋找相反矛盾的證言，而不準作正面的辯解（從明顯不同的證詞，重獲有確鑿證據的建議），這種態度是不合邏輯的。

    就已討論過的新約權威的觀點而論，解釋聖經中所有的歧異，並無本身的自我抵觸。這是很穩妥的原則。

    新約神學與Kerygma的關系

    現代對新約神學的討論，常提到kerygma，因此應先了解它的重要性。首先，我們看到這個名詞在不同的學者身上似乎有不同的用法。DOdd用來指早期基督徒傳道的內容，Bultmann卻指為傳道本身的過程。後者對任何當作所傳之道理本身的說法都持反對意見，而認為那是在宣道的行動中，活生生的基督親臨听者，並向他們挑戰。在此我們要討論的kerygma屬于前者。我們想在早期基督教傳揚的道理和顯著突出的新約神學基本資料這兩者之間，建立其連接點。

    我們自然不能期待初期傳道者傳揚的信息，能表現已發展的神學全貌，但必須考察這些早期的思想，是否與後來呈現在書信中的有實質上的一致。DOdd的研究發現，早期的講道

    詞和保羅書信中的一些章節，有實質基礎上的相同，這證明了保羅神學是建立在初期教訓堅實的基礎上。我們已提及林前十五lff．；這段經文也是DOdd研究的主要經節。另一段經文是

    羅馬書一1一4與十8—9。保羅的kerygma可略述如下︰（1）預言已得應驗，新的世代于焉肇始；（2)耶穌乃大衛後裔；（3）耶穌的死，照經上所記是為要拯救我們脫離現今的世代；（4）他被埋葬了；（5）照聖經所說，他在第三日復活了；（6）他被高舉為神的兒子，成為活人和死人的主；（7）他要再臨作世界的審判者與救主。

    除了極少數的例外，保羅的書信都是使徒行傳早期宣揚信息的回響，這證明保羅的神學與早期 kerygma之間有著直接的關連。同樣密切的關系，也可在kerygma與新約其他部份之間找到。我們可以確定，歷史的耶穌與保羅書信中的耶穌，借著kerygma而連結在一起了。當然，我們不能把書信中的教訓就當作是kerygma。Kerygma與Didache（『十二使徒遺訓）的區別首先由DOdd所提出，只是區分的界限並不清楚。DOdd認為，Didache與使徒的宣信不一樣。新約神學首要重點應放置在Didache，同時也必須包括kerygma。使徒的宣信到今天，仍像從前一樣，是全基督教非常重要的部份。

    Bultmann采kerygma一詞的用法，對一個不接受這種假設的新約神學研究者而言，有沒有價值尺？他對宣信必須時常接受抉擇挑戰的堅持，若從某方面來看，只是部份的真理。在

    他要求回應的這點上，恰好與十九世紀的自由神學相反。雖然這兩派系統對信仰的概念極為不同，但對新約的傳統了解卻是一樣的。在後面談到信仰的段落里，我們將可得到更清楚的概念（參第6章︰『基督徒生活』）。前已提及，新約神學興起于一個活潑的信仰，我們不能視之為一度是前人長期信仰中客觀教義的文集來鑒賞。教義的客觀性需要肯定，但不能演繹成死硬的正統。

    衛道學對神學的影響

    研究新約神學先要了解背景，因為基督教的信息必然與當時的世界息息相關（見下節的討論）。為了更能充份說明這信息，應盡可能自由發揮當代思想的運用，我們可以找到一些明顯的例子，例如︰保羅對智慧（sophia）與日期滿足（plero－ma）的概念。保羅從當時的希臘生活圈中，找到這些詞匯而賦予它們新的屬靈意義。約翰也一樣，舉例說，他所用的『道』字（Logos）,有些地方會令人猜想這詞匯的使用，是為了直接對抗諾斯底派前期，及為了護教的目標而運用的。但這並不能說是非基督教的思想塑造或創造了新的理念。

    新約中最大的護教成份，莫過于基督徒對舊約的引用。這將在本書後面談到聖經的題目時，再作詳細討論。目前我們要注意的是，早期基督徒用聖經來證明他們的教訓，其中含有強烈的護教因素。我們可以看出舊約思想對大部份新約的影響，這也解釋為什麼新約神學家為了明了新約真理，就必須深深挖掘舊約的源頭的緣故。

    結論

    總括來說，對于新約神學的異同，我們須要說明某些特質︰一致性的『同』，關系我們相信新約全書表現的只有一個福音的信念。其實，並沒有什麼證據顯示有許多的福音。所謂殊異性的『異』，則只限于福音書中的不同。同一事物是可以用很多不同的方式來表現。福音書中的不同，也就是以各不同的方式，來表達根本上相同的事物而已。如果它們之間有任何沖突或矛盾的話，就不可能至今仍屬基礎性的福音了。勿庸置疑的，不同的作者都會因自己寫作目標的不同，而表現各異。但這與在基本的真理上沒有一致性而不足以成為正統的思想來對抗異端，是完全不一樣的。下面將介紹新約中各種不同的思想，它們雖然為數不少，但仍能對新約思想『同』的一致性，作實質上的說明。

    新約神學不可能作孤立式的研究，它來自一個擁有不同宗教影響的世界。神學家如想真正明白新約的真理，就必須考慮到這些影響。據此，近百年來，背景的研究在新約神學詮釋

    上扮演了一個重要的角色。但是，隨之而來的難題是，我們對背景的重要程度給子多少評估。我們必須小心，不要把它的重要性估量得超越了聖經，使經文反過來要遷就背景的解釋，就

    像人們常誤以為環境的影響必然與經文字面一致的解釋對立一般。但若因約翰福音中有幾處與希臘化思想有密切關連，我們就說全本福音就是希臘化的福音，這是不合理的。類似希臘化的經文，在個別獨特的記載上有其價值，但我們不能據此就斷定了整個福音書的福音環境。

    背景研究有三個主要範圍︰舊約、巴勒斯丁猶太文學和希臘文學。我們要分別討論它們的相關重要性。

    舊約背景

    用最粗略的方式讀新約文學，便可以清楚看出新舊約間存在著密切的關系。廢棄舊約，必致歪曲新約。新約引用了相當數目的舊約經文，明顯地看出基督徒時代與舊約之間有一脈相承的關系，其間應許與應驗的主題貫穿了整個新舊約。早期基督教會所用的聖經是舊約，我們可以想像到使徒們當年的講道，大部份都是根據對舊約預言的詮釋。只是它們雖極重要且又大量被引用，可是舊約的素材並不就是構成新約神學的主題。反倒是，舊約在耶穌及其門徒承繼其舊觀念並賦予新意義中，更增添了色彩。對舊約經文援用技巧之鑒賞，能了解許多新約中所具有的不同觀念。例如︰『義』之一詞必須按舊約中對義的詮釋來解釋，絕不能以純語意學的研究為基礎。

    新約中有各種不同的方式引用舊約，由這許多形式可清楚發現一些權威性的觀念。新約作者無疑地參與了神啟示的工作，就像從前猶大教師認識舊約經文是出于神啟示的作為一

    般。耶穌對這些經文當然知之最深，從書信中顯示出使徒們也有這方面的認識。新約中一再出現的這句話︰『經上記著說』，說明了新約真理是如何受舊約的有力支持。保羅書信最具此特色，他有時甚至不大注意所引之經文是否與原文完全切題。最明顯的例子在羅三章，他引用了一大堆不同的經文在一個很普通的主題中。新約中承認舊約經文權威的例子，是馬太福音中一個再出現的這句話︰『這一切事的成就，是要應驗所說的話』，以及其他許多類似的話語，在在表明舊約中所有的應許，都因耶穌基督的職事而實現了。沒有一位新約神學家在解

    釋新約時，可以不理會舊約所貢獻對新約思想之發展、成形的重要性。

    以上事實帶出一些困難，就是在解釋舊約時，必須要定出一些原則，俾便在運用時可以區分其中的差異。我們必須注意拉比的方法、昆蘭的方法和希臘的方法，以及在新約中所找到的不同進路，以便比較基督教與其他研究之間的異同。

    希伯來書之所以意味深長，就在于它深深掌握了舊約解釋的方式。該書對新約神學的貢獻，就在于它對此研究的得法。舉例說，它對基督是大祭司職份的概念，乃基于舊約的敬拜儀式，並看出該職份超越了舊約大祭司的職份。我們在查考新約思想時，常要考慮它和舊約固有背景的相關性。然而，新約雖常反應出舊約敬拜禮儀不足，但卻不表示我們可以忽視舊約的重要性。前人誤入陷局，因此始終整理不出一個完整的基督教神學體系。馬吉安（Marcion）試圖廢除舊約，因而招致察覺這種危機的正統基督教領袖們的堅決反對。

    作為一位神學家，必須詳細說明他所了解的舊約與新約啟示間的關系，這重要性遠比他對新約神學，與鑒于舊約權威而作的其他背景研究更為重要。這無法像拉比式、昆蘭式或腓羅式（Philonic）的研究一樣，因為新約並沒有提供本身以外可比擬的權威。事實上，連提都沒有提過。我們不能把舊約看作僅是許多資料中的一種，因它在一切背景的研究中是獨一無二的。新約學者除了應說明新舊約間的不同外，更需闡明兩約之間的一貫性。本書在聖經一章中有詳細的說明（見第十章）。若說神真理啟示的豐滿榮耀，是在基督里顯現出來，那麼無可避免的，在某些主要的層面上，我們會看見一些漸進啟示的觀念，也就是舊約在新約中得到進一步的發展與應驗。

    施洗約翰就是一個重要的例證。他所扮演的舊約先知的角色，實際上是最後一個先知，也是先知中最偉大的一個。他的使命是宣告新時代的開始。他也宣稱自己的重要性逐漸衰退，彌賽亞的重要性將逐日增強。縱然他見證自己不配，實際上他是舊約與新約之間的關連人物。耶穌說，凡婦人所生的，沒有一個大過約翰的，便是耶穌對他先知職份的認同。再者，耶穌開始時所傳的，與施洗約翰屬同一個主題——天國近了，你們應當悔改。施洗約翰的事工與見證，為正確認識耶穌的事工揭開了序幕。他是個不容忽略的人物。

    巴勒斯丁猶太文學

    上述重點顯示，我們對舊約與新約中間的歷史時段，應盡可能增進認識。這個時段是基督來臨的預備時期。了解基督降臨之前這世紀猶太人的思想環境，對我們領悟耶穌的職事與信息之所以如此獨特，有極大貢獻。福音書描述了耶穌與當代各類人物間相互的影響，如果他的信息在當時是這樣適切，他必然是采用他們已熟知的思想觀念。該信息的普世應用性，從某種程度來看，有賴于我們在其歷史脈絡中的正確解釋，這也就是間約研究的價值。只是新約神學家必須小心處理研究的方式，他必須牢記前文所述的，類似資料並不是正確了解新約神學唯一的無誤之鑰；即使有猶太的類似文學資料，但當與新約類似資料相比較時就必須了解，相同的用語不見得就有相同的概念，我們需從整體來考慮。對兩約間的廣泛研究，足以顯出新約神學之性質，與和它最接近的猶大祖先有顯著的不同。這是神學家的任務，就是將兩者主要不同的特色加以解說。事實上，假若兩者沒有重要的差異，基督教就無需脫離猶太教而獨立了。

    啟示文學

    凡是可以按啟示文學稱之的文獻，都是先知時期與新約時代之間的環節。由于啟示文學的純文學性，我們很難斷定它們適合什麼人的興趣，然而這種研究卻極為廣泛而流行。我

    們不該以為其主要概念僅流行于這些作品所流傳的地方，而應包括更廣的猶太人中間。它之所以重要，乃在它對了解新約神學的某些特質，提供了有價值的洞察力。例如『人子』的概念，以及各類不同末世論的寶貴資料。

    啟示文學一般說來是奧秘的、象征的，且都使用假名。它們雖由各種類型構成，卻仍可看出與預言文學同一形式。所不同的是，它不像預言用從未說過的方式來表達。啟示文學之發展，主要是由于預言已經終止。人們更集中注意于TOrah（五經）的重要性。預言家認為，正典既已封閉，神給人的信息就必另覓途徑。因此，大部份的啟示文學都使用假名。古人采用此種方式，是為向後代傳達權威性的話語。這些大部分有悲觀色彩的書卷，在與新約的關系上盡了很大的功用。它們對彌賽亞拯救者的來到，形成一種呼之即出的盼望，只是未能清楚指明這位彌賽亞是誰罷了。這種蒙拯救的盼望，大部份屬于政治性、民族性，和新約的拯救概念正好相反，雖然在將來理想中的新耶路撒冷並不全屬非政治性的。啟示文學的弱點，在于它對彌賽亞盼望的表達上，缺乏對彌賽亞描述的一致性與準確性，因此不能帶出更豐富的基督降臨應驗所預盼的信息。這是很有意義的，啟示文學和基督教發韌時期正巧相合，直到主後一百年左右，才在猶太教中式微。啟示文學在基督教中繼續風行，甚至影響到基督教本身也產生了啟示式的文學，或在猶太的較早文獻（Sybilline Oracles）中添加了此類的基督教文學。由此證明，基督教的信仰與某些啟示文學的特質是相同的。

    約翰的啟示錄就是新約里最接近這種型式的著作。然而，即便如此，它與一般啟示文學的不同處，仍遠較其相似處的意義更形重大。雖然了解啟示文學對正確詮釋新約的事上極為重要，但新約神學家必須拒絕給予過量比重的試探。啟示文學在基督教信仰成長的環境中，只給予某些亮光，它不能為這信仰的源起提供任何說明。它所扮演的角色，純屬附屬的。

    最接近啟示運動也是該運動最得力的支持者，就是昆蘭社團（Qumran）。昆蘭文獻的大量發現，使人得知從基督降生前一個世紀，到猶太戰爭最激烈之耶路撒冷城遭劫掠（主後

    7O年），這一鮮為人知的猶太教領域，他們是否就是苦修的埃色尼派（Essenes），稍有疑問。埃色尼派在新約中沒有提到過，但就一位新約神學家來說，對昆蘭文獻的研究是極為適合的。從發現這個嚴謹的教派也滲入了希臘思想的證據，使學者對新約思想與希臘文化的關系重加評估，尤其是對約翰福音的解釋，不再認為是基督教會發韌時期，猶太教為了堅拒希臘文化滲入的作品。事實上，約翰福音應當屬于猶太教較早期的作品，而不是後期希臘文化影響下的產物，

    我們不能說，昆蘭文獻的研究使新約神學家增添了許多額外的證實資料，而應說它提供了這個猶太教**出教派的內情，而作為研究背景者不可或缺的重要資料，特別是在注釋舊約之時。從這教派的末世觀，可以找出與基督教會相似的地方，但前者屬精神的特質，與後者重實務、求應世的本質，實乃河漢兩界。基督欲求他的福音從耶路撒冷快快傳到地極（如使徒行傳所述），但對囿居于死海邊，連與耶路撒冷之猶太人都不交往、極端排外的這一小撮信徒，顯然有著強烈的對比。從昆蘭派專注于律法，到新約以恩典為主，是信徒進入屬靈自由新境界的一大轉變。在解釋新約主題的某些地方，昆蘭派的方式為人帶來了一些亮光，這是值得注意的。只是，就像對啟示文學應有的審慎態度一樣，我們要注意昆蘭文獻與新約

    類似的相異，總比相同處多得多。昆蘭派的敬虔足可媲美新約時代（如︰在Hodayot中）,但它所注重的只在遵行律法而已。

    次經

    次經（Apocrypha）雖不是聖經正典，但在第一世紀的猶太教和基督徒背景中，曾扮演過重要的角色。基督教未將這些書卷納入舊約正典，是由于它們從未被新約所援用，雖然其中有些是舊約的回響或仿冒品（如『所羅門智訓』和『傳道經』）。它們曾被希臘文聖經引用過，但從未被說希伯來話的猶太人所接納。由此，在解釋新約時不能作為根據。不遇，它反映了兩約之間某些人的思想，提供了很有用的背景研究資料。它最為人肯定的價值，在于它是舊約觀念思想的延續。再者，外來強行加入的資料，例如『多比傳』（Tobi），其中有波斯的觀念。當我們對這方面的事實有了認識，則雖『宗教歷史』（Religionsgeschichte）尚有異議，我們仍能清楚辨明基督教新約並沒有滲入任何的外來思想。事實反而證明，當我們對新約背景作徹底的研究，就使我們愈加堅信神在基督里的獨一啟示，而且，這也就是新約神學特質。

    拉比研究

    再次應予思考的，是拉比研究對新約神學的價值。在舊約正典封閉時，口傳教導便發展為與成文律法同等地位，因其被信以為是成文律法的真正解釋。甚至有人相信，該解釋可

    以追溯到摩西本人的真傳（如 Pirke Aboth1︰1）。在主耶穌的時代，這種『長老們的遺傳』，在法利賽宗教中佔了極重要的地位。了解這背景，大大有助于了解耶穌教訓的內涵。

    新約與拉比教訓關系研究的最大難題，是資料正確日期的鑒定。因這弱點，便難于分辨何者是前期作品，何者屬後期。有人以為後期作品是對前期實行的一種反應，這種設想頗值得懷疑。耶路撒冷在主後七十年的陷落，曾造成猶太教本身的劇變，但這很難令人設想那日以後凡被保存下來的文獻，都必定屬陷落前的立場。耶穌當時的教訓，一定與猶太人所流傳、所談論的有關，所以新約的詮釋者必須注意到當時拉比思想的背景。要正確了解耶穌對法利賽人的批評，必須了解第一世紀流行的教導與行為模式。但是，在引用這些資料作憑據時必須謹慎小心，因為他們確實的日期難予斷定。

    在保羅書信中，可以發現許多猶太拉比的習俗規條。這位偉大的基督使徒在這種思想的環境中成長，自然會將某些此類思想的型式帶進基督教的討論里來。他會引用猶太人的思辨方式——如引用舊約不同書卷中一系列的經節（羅三章），或為一個文法問題鞭闢入里地爭辯（加三章）。保羅神學的出類拔萃，在于他雖研究拉比教訓極有亮光，但卻在這樣背景中顯出獨特的風貌。我們可以清楚看見拉比們所追尋的，到了保羅就都結實完成了。我們也看出拉比當年的教導，例如欲依靠律法的功效，顯然是走錯了路。保羅神學的核心，重在因信稱義，與當時流行追求人的義的看法顯然涇渭分明、清晰易辨了。

    Bultmann應用他的『非相似律』（law of dissimilarity）來取決耶穌教訓真偽的作法，是否也有效地采用了拉比教義的資料呢？他認為凡與猶太教資料相似的話語都不是真實的，因這些類似的資料都取材于猶太教。我們前文已討論過，這種論調好像是限定耶穌不能用當時所懂得的方式來溝通他的思想呢！

    希臘文學

    廣義的希臘文學可分為兩大類︰猶太的和希臘的。前者是Philo的廣博研究，後者則涵溉了黑爾梅（Hermetica）、諾斯底與神秘宗教的文學。

    腓羅

    Philo是住在亞歷山大的猶太人，生于主前二十年至主後四十年。他在新約研究方面頗具影影響力，雖然他早期的許多研究是以其他範疇著稱，尤其是昆蘭研究。Philo的目的在指明舊約，甚至是希臘思想的起源，因此他時常大量運用諷寓方式來詮釋舊約經文。他不僅引用希臘的作品，甚至試圖把猶太、希臘的思想合並。他在亞歷山大城的影響力相當大，但卻不見得滲透進新約的作者群中。

    長久以來，人們完全相信約翰福音的卷首語，是采用Philo的思想,他們認為LOgos這一概念,完全屬希臘的語匯。但如今，許多學者已相信這卷首語可歸諸猶太的影響（見第三章基督論的『道』節），這意思並不是說兩種來源是互相排斥的，而是說Philo詮釋舊約的支配力大大減少了。另一受到Philo影響的是希伯來書。這主要是因Philo懷有柏拉圖對世界的看法，以為在眼見真實的世界背後，有另一真正的世界。這種空間二元論，在希伯來書神學觀中確實有些相像，因其中曾說過地上可見之事乃天上事物之影像等。只是，除了這一處比喻外，全書所有的問題，都脫離Philo的立足點。希伯來書作者真正受到Philo影響的，幾乎是微乎其微了。

    希伯來書記載麥基洗德的一段，我們多少以為有類似寓言的傾向，但這全部的內容都取自七十士譯本，而非Philo。此外，尚有其他方面許多的不同，如書中所用的對比法︰受造之物、非受造之物；過去、將來；短暫與永恆等。其實，希伯來書與Philo，有其基本上的一大不同，即Philo不把舊約視為歷史，連有關純粹的史料亦然；而希伯來書作者卻著重于歷史中顯而易見的神的作為。由此可知，希伯來書與Philo的研究，純屬二件事。希伯來書的目的在于欲求人看到基督為何完全應驗了舊約中屬靈的真正意義。舊約的敬拜禮儀雖然已經廢除，但舊約本身的權威卻仍存在。

    基督教會面對希臘文化與philo型式的挑戰，必須對這些影響作適度的適應。只是，新約神學除了表面受些影響外，並沒有一點真正接受了Philo影響的地方。

    黑爾梅文獻

    Hermetica名下有相當數量的文獻，包括多篇埃及哲學短文。C．H．Dodd應用此類文獻注釋新約，特別是在約翰福音的解釋上。然而，這類文獻不像我們前面提過的背景資料，

    Hermetica並不是猶太圈內的產物，而是異教的作品。Dodd雖在這類文獻中找到一些與約翰福音極為相似的資料，但它能用來解釋約翰福音到什麼程度呢？我們應該特別注意，因為許多此類作品我們不知其寫作日期，通常它們都是新約時代很久以後才發現的。Dodd認為其中的許多觀念，流行于第二世紀初。果真如此，則除了說明它是出自同一環境外，其他便沒有更多的意義了。在此我們應該說，約翰福音是一本運用當時語言文學來詮釋基督教的福音。由昆蘭文獻的發現，任何認為約翰福音出自非猶太環境的建議，都需由『出自猶太地』的可

    能來平衡。約翰福音應該是近似某典型猶太背景的產品，而不應屬于跡近異教之埃及哲學背景的作品。地理的條件，支持這一觀點。Dodd的假說，完全依據他對約翰福音源起問題的看

    法。如果Hermetica的理論有任何真實性，這等于說這本福音所記載的教訓，僅僅是約翰的解釋，而非耶穌親口的教導，甚至是毫無關系。約翰福音的經文既在第一世紀從未被任何人提出異議，Hermetica的理論就不能自圓其說了。然而，Herme－tica的研究無疑也提供了有關約翰福音的教訓，在面對異教哲學與猶太教思想挑戰下的廣泛背景。

    諾斯底主義

    在過去，新約詮釋常會誤用諾斯底派的研究，問題在于未能區分gnosis與gnosticism之間的差別。後者是指第二世紀始存在，後來才發展成諾斯底的系統；前者指諾斯底思想未

    發展前的觀念，是一種前期諾斯底主義。這種趨勢的早期存在，一定是在第一世紀，在新約里曾經偶而提起。由于gnosis是種混合思想，嘗試結合數種宗教思想熔為一爐，曾為早期基

    督教帶來嚴重的威脅。其整個目的是要自成一完全獨立的信仰（如耶穌基督的福音一般）。一旦哲學或是東方的神秘屬性摻入了基督信仰，這純正的基督信仰就不得不歪曲了。所以，新約對這完全偏離正道的諾斯底，不得不以嚴厲的詞句予以譴責。

    諾斯底研究對新約神學的學者有什麼價值呢？答案應該是『非常的小』。它的價值只是反面的，它僅能使當時基督教福音觀念誤入歧途。人們嘗試走不同的路尋求他們所渴望的滿足，諾斯底主義的盛行，正投合這種心理，以為它已找到了答案。諾斯底存在百害中的一利是，它使那些易受搖動、易被外來事物影響之人的信心，反而得到了堅固。

    一個更完全投合諾斯底主義解釋新約思想的人是Bultmann。Bultmann用諾斯底的救贖主神話，作為保羅神學中救贖概念的來源，也把它當作約翰神學的啟示源頭。這又是大量采用新約時代以後文獻為憑證的一個例子。其實，第一世紀的文獻中，根本找不出任何可以認作諾斯底作品的資料。

    由上所述我們可以看出，諾斯底主義對新約神學的用處實在少之又少。但這並不是說，諾斯底的研究毫無價值，它可以使人更加真實地鑒賞發展中的教會。再者，充滿曖昧思想的諾斯底作品，更加強化了新約思想的率直對比。新約中，有時出現諾斯底的詞藻，這似乎是基督徒思想家采用了散布于異教圈內的詞匯，而賦與一個嶄新的意義（如pleroma)。

    神秘宗教

    將基督教與神秘宗教作比較研究的方法，是由『宗教歷史』學派的倡導而流行的。他們以為，自神秘宗教中可經找出基督教觀念的源頭。不論這學派如何辯護，他們的方法顯然犯了好幾個少有的錯誤。他們霸道地假設，基督教只不過是眾宗教中的一個，事實上它都是相互影響的。基于這種假設，他們將主餐解釋成神秘宗教中聲名狼借的公牛血浴禮，也就不足為奇了。我們一旦接受了這種觀點，便無可避免地會在新約中找到類似的神秘觀念了（甚至包括Mysterion這個字呢！)。

    由于這類解釋與毫無偏見的新思想有本質上的差異，『宗教歷史』學派因而未得廣泛的支持。但在Bultmann的新約神學研究中卻仍保留了對神秘宗教的依賴。因此，新約神學家應加以注意。福音書中公開的『奧秘』，與神秘宗教的秘密入教儀式的顯著的差別。這再一次使我們了解，背景的研究為我們帶來一個清楚的焦距，顯示出基督教的福音在當時的環境中，誠然是優異得無可衡量呢！

    這背景研究的梗概，集中于新約神學必須面對的不同背?景。基督教的概念，不會在一個完全孤立的環境中發展，它必然與當時的一些思想有關連。但是，我們必須小心避免過份強調背景的因素，前人已因此產生許多新約詮釋上的困難。我們從所有對背景的研究中已發現，若有人以為基督教神學是借諸其他所有非基督教內涵而來，那是大錯特錯了。過份熱衷于追尋觀念的由來，會導致福音所特有之完整獨特性的喪失。沒有人能從一部拆開的汽車零件中，來認識原來的整部汽車。任何一件創作品，與創作前相比時，必較其前有之一切素材更具獨特性；它是一個意象完整的新作品。如果借人手所造之作品尚且如此，更遑論由神而來的默示了！

    對以上這一切情況的認識，將保護新約神學家不致落入他以為必須用當時習俗慣例來決定新約概念意義的陷阱。例如，『人子』的稱呼，便圍繞著許多問題。因當時類似的不同用法太多，因而有許多不同的意見。因這『人子』的稱謂，在全本聖經中，只用于『耶穌』一人身上，這又引起另一個問題，就是到底在聖經里的這個稱呼，比起類似資料中的，其重要性大到什麼程度？關于此類問題，本書下文在新約神學討論中，將逐項提及，雖然研究的重點仍放在經文本身。

導論
前言	緒論	新約神學發展概略	新約神學的性質與方法
神學與宗教的區分	新約神學與教義的關系	純文學研究的限度	純分析法的缺點
新約神學中人格的地位	正典在新約神學中的地位	歷史與神學的關系	新約中的異與同
新約神學的背景研究	真實性的問題