古氏新約神學(上)
作者︰古特立
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第一章 神 第二章 人與世界 第三章 基督論 第四章 基督的使命
第五章 聖靈      
正文閱讀 第一章 神
    幾項大前提

    新 約並不想證明神的存在；證明有神，系屬後期護教學與系統神學的範疇。新約神學是以一個驚人的假定開始——有神，他創造了人，並且不斷關心人。事實上，在早期基督徒的

    整個思想架構里，認為神的存在是理所當然的事。除非這個基本假定是真的，否則新約便毫無意義可言了。新約只提供兩個選擇︰或在信心中接受這個假定；或是拒絕而結果便自然導致拒絕基于這項假定的全部啟示。新約也沒有指出以哲學方法證明有神的價值為何。也許有人會想，如此可能會嚴重限制從新約來研究神學的功效。實際上，那些相信的人，至終都能完全了解新約神學的這項事實，便證明了這顧慮是多余的。新約與新約神學，都不是純知識的研究；我們必須先確定新約前提的完全有效。神的存在及其對受造物的關懷，提供了人類本身所以存在的合理解釋。

    新約作者對神的概念，完全和舊約中所顯示的一樣。創世的故事，集中記敘神創造的肇始，而神是受造世界之源的這種觀點，便是舊約思想的根本。天和地是他手中的工作，他在自然秩序中擁有至高的大能，他是一切被造物的維護者。在間約時期，猶太人堅信神與世界之間有創造與受造的這種關系，也相信神是借著律法（Torah）創造，且幾乎將Torah當作人看待，這是由于間約時期盛行對神超越存在看法的趨勢所造成的。他們以為至高者與他的創造物相距如此遙遠，所以必須靠某種媒介始能與世界保持接觸。在新約研究中，神是遙不可及的觀念並不存在。新約對神的概念，與舊約所啟示的神觀相餃接，並不受當時猶太人的臆測和推想所影響。

    但是，神的超越性從舊約的著述（尤其是先知書）證實為尊嚴與聖潔。賽五七15說明了舊約的觀點，與許多猶太人的超越神學有本質上的區別︰

    因為那至高至上、永遠長存、名為聖者的如此說︰『我住在至高至聖的所在，

    也與心靈痛悔謙卑的人同居。』

    新約中所顯明的神，是既高超又富惻隱之心的。這種高尚的道德，與當時非猶太的各種宗教不道德的崇拜，形成強烈的對比。不對舊約的神觀作嚴密的觀察，就不能鑒賞新約中關于神

    的啟示。由馬吉安學派（Marcionism）開始的運動，將新舊約分割開來，造成了他們在研究新約思想時，沒有基本的新約神觀可循，他們在了解上缺乏線索。新約的神觀並非無中生有，

    而是經過神長期的啟示，到了新約始臻圓滿完備。

    與舊約對神的至高至聖觀念連結，且互補的是神立約的愛。研究新約必須了解舊約中神的愛是公義的愛，從來不是一種感情用事的愛。這是一種施于和要求並行的愛。神對以色

    列的愛，說出了他的要求——他的子民須履行他約的條件。但是，在以色列失敗時，也說出了他自己對長期受痛苦折磨的以色列所懷的忍受與忍耐的愛。這與當時異教視神為可懼而必須常予撫慰的觀念，不啻有天壤之別。新約中『神是愛』的觀念，是這種舊約觀念的延續，只是從未明說，並且也從未對于神為什麼要愛有任何討論。他愛——是一個不容懷疑的大前提。

    另一個勿庸置疑的舊約神觀是『審判』。事實上，這是由于他的公義。但是，錯誤的強調公義，會使人誤入將新舊約強烈區分的歧路。在舊約中的某些經節，神命令以色列滅絕當地人，似乎與在新約中慈愛的神正好相反。這便使我們注意到，漸進啟示觀念在聖經中的重要性，舊約不過是為新約中有關神的道理打下基礎。舊約中那些咒詛的經節，顯示出當時對公義之神的概念，雖然新約也提到神的公義；但神的慈愛卻從基督里的啟示，越發顯得明晰。我們考查新約，應對與舊約類似的方面，及與新約不同的方面同時著手。

    神是創造者是父是王

    新 約中許多對神的定義，建立在某些大前提下，而很少建立在特殊的陳述上，但有許多陳述的意義卻極深長。我們將依序來看這些有關的陳述——神是創造者、神的眷顧、神是

    父、神是王與審判者；以及神的其他稱謂，然後將神屬性作一總結。

    神是創造者

    凡是基督徒都會毫無疑問地以神為宇宙的起源。他們是從舊約和耶穌的教訓接受這種觀念的。符類福音記敘耶穌教訓，最清楚的是在馬可十三19（『自從神創造萬物直到如今』）。耶穌也引用過神造男造女的經節（可十6；太十九4）。福音書從無一處暗示萬物能有其他的起源。

    保羅對希臘人講道時，勇敢地宣稱他所敬拜的神是『創造宇宙和其中萬物的神』，是『天地的主』（徒十七24）。他的創造大能也在保羅稱人是神所生的話語中表露無遺（徒十七29）。在路司得，他也同樣宣告神創造的大能（徒十四15）。

    保羅書信中，提到神與受造物間的關系是在羅馬書一25；他又稱萬物明明是造物主的工作（羅一2O）。確實，這在在都表明了神的特性（他的永能和神性），因為一切萬有都是他手中直接的工作。另外在羅十一36；林前八16；十一12及弗三9等，特別慎重辯明萬物都是神所創造的。保羅批評禁戒食物，因為凡神所造的都是好的（提前四4）。在啟四11也看到創造的主題，贊美神為︰『因為你創造了萬物，並且萬物是因你的旨意被創造而有的。』所以，神是配得榮耀、尊貴、權柄（另參啟十6）。

    新約反應了舊約的同樣信念，即受造物非同于造物者之永存不朽。幾處經文如『創立世界以前』，都是用于神的方面。約翰福音中，耶穌說到創立世界以前他與父共享的榮耀（十七5，24）；保羅提到創世以前神的揀選（弗一4）；彼得提到基督是在創世以前被神知道的（被前一2O）。勿庸置疑的，這三位作者都堅信創造主在他所造的物質世界之前，早已經存在了。

    新約作者未提及創造的過程。希伯來書宣告，諸世界是『借神的話造成的』（十一3），隱喻著神是用命令創造的（參創一3）。較創造過程更為重要的是創造的執行者，創世記謂

    神借著神的靈行事，新約則常提說萬有是借基督造成的。我們在下文討論基督的位格時，將明了其深遠意義，在這里，我們應將新約的創造觀念與舊約相比較。新約中特別強調基督創

    造的工作，並不因此使舊約中神的創造顯為薄弱。創造的工作，事實上，我們看出是一體的；約翰福音的卷首語清楚表明了這一點。『道』與神同在，他就是神，他是創造的執行者——

    『萬物是借著他造的，凡被造的，沒有一樣不是借著他造的。』（約一3）歌羅西書亦有同樣的主題——『萬有都是靠他造的，無論是天上的、地上的……一概都是借著他造的，又是為他造的。』（一16 ）希伯來書作者對神的兒子也作了類似的宣告︰『（神）又早已立他為承受萬有的，也曾借著他創造諸世界。』（一2）在這段經文中，又說他用他權能的命令托住萬有（ta panta）。

    這些經節清楚教導我們︰世界萬有，神不僅是借（dia）基督而造，並且也是為（eis）他而造，這說明了神創造的目的。由此我們可以看出創造者的崇高智慧，他的創造是以基督為中心，而不是以人類為中心的。新約不支持世界屬于人的看法，只有在耶穌基督里，世界才能達到它理想的境地（來二8）。一切受造之物都因人的情況而嘆息勞苦，就像保羅所說，指望著脫離敗壞的轄制，得享自由的榮耀（羅八19ff．）。現代人憂慮人們對受造物的不當使用，顯明了這種觀念與保羅的概念有驚人的關系。現今世代的資源浪費與環境污染等問題，與新約所持萬有是『為』基督而造的觀念正齟齬抵觸。這因此也引導我們進入『神的眷顧』的討論。

    神的眷顧

    與神創造之工作同樣重要的，是關乎神對他所造一切的眷顧。新約揭示了神在萬有的秩序里繼續不斷工作的事實。新約無一處顯示神創造世界以後，便撒手不管而听其自然。在新約的研究中，正顯示出一幅完全不同的圖書。神眷佑一切的受造，這是神的特性。

    在耶穌的教訓中，特別強調神對他的受造者特殊的眷顧。為顯明神眷顧的詳情，他提到一只麻雀，雖然人看為最小的，若沒有神的允許，也不會掉落地上（太十29）。他更具體化地指出，飛鳥也不種、也不收，天父卻養活它（太六26ff．）。我們不討論有時饑荒餓死鳥獸的問題，這里所引的經節，是描寫神如何關心他所造的，甚至知道他們頭發的數目，這些都生動地顯明神對人類生活無微不至的關懷（太十3O）。並且，在神的統管下，他叫日頭照好人，也照歹人（太五45）。

    這是一個強有力的事實，每當耶穌提到神的眷顧時，總用『父親』這一稱謂來稱呼神。這表明了他對神這種父性的了解，是何等的深切。下文將再作深入討論。談到眷顧，除非用像父親一樣的關懷，就無法陳述神對受造者昀關懷。主禱文中求父賜日用的飲食（太六11；路十一3），便是基于對神眷顧關心的相信。保羅在路司得的講道（徒十四17），強調神對季節的管理；他在亞略巴古的講道（徒十七25），確定了神將生命氣息賜給萬人，也都是基于同樣的前提。

    使徒書信中，如羅一19f．；雅一17，再度提到神對受造物的眷顧。雖在這里他除了眷顧全人類外，更對信他的人特別重視和關心他們屬靈生命的需要。根據羅八28，神管理信徒生活的每個層面，是由于神像父親一般地對他子女特別的關心。

    神是父

    在新約里，特別是耶穌的教訓，神是父的概念最具特色。當時的異教世界都以為神是可怕的；而基督教以神為父的觀念，使人對神的關系帶來了無比的親切感。然而，神是父的

    概念雖說是耶穌獨特的揭示，但在舊約猶太的用法上卻不罕見。他們認為，神是他子民的父，王則為神個別的兒子，甚至以色列民也可以被神稱為『我的兒子』。但這種觀念是對一個國家的民族，而不是對個人的關系說的。但是我們知道，希伯來人是團結一致的，這個團體的父，自然也不排除個別的關系。責際上，這觀念是在舊約中蘊釀，到新約便發展成熟了。

    有些詩篇表現了個人的敬虔，很接近新約中可見之神的可親近性質，但卻未特別形成父子的關系。神是牧者的觀念（如詩廿三；賽四十；結卅四），使人認識神奇異的看顧與保守，卻沒有接受神為父。間約時期，猶太人隱約看到神為個人的父，卻未形成這時期看法的主要特色。到基督的出現，神是父觀念的這些輪廓便溶入了對神的概念，顯示出人類親子間的最親密關系，正反映出神的本質和特性（見下文對弗三14，15的注解）。

    新約中神是父有三方面︰（l）他是耶穌的父（見本書『耶穌為神子』的討論）；（2）他是耶穌門徒的父；（3）他也是萬有的父。不過要住意，提到與神的父子關系時，差不多都是為信徒保留的；這種關系是神救贖工作的果效。我們在前文神的眷顧中已討論過創造的關系，在此我們要注重與信徒的特殊關系。

    耶穌以神為他門徒之父的最顯明例子，是在他教導他們的禱告文中，他直接稱神為『我們在天上的父』。因為是耶穌自己對神，這個『我們』便自然包括了門徒。這人稱代名詞也含有個人因素的強調，因下面所連接的『願人都尊你的名為聖』，更為這親切的關系揭示了這項真理。這種個人化的關系，絕不會減低人對神敬畏之心。當然我們須小心，不可將新約中神是父的觀點，降低到人類經驗的水平。人間的父子關系從未臻于完美，因為人間的父親沒有一個是完全的，而神是完全的典型，他真實為父的資格是眾所矚目的。『我們在天上的父』，是一切對神觀念值得注目的提升，它標示出基督教對神的革命性概念。

    另一個值得注意的是耶穌在山上寶訓里說到所需用的一切，『你們的天父是知道的』（太六32）。他解釋創造者如何眷顧他的創造物（如鳥，太六26），這里不用創造主的稱謂，而用『你們的天父』，由此使人認識到神對每個人的個別關懷。這觀點在新約中隨處可見，每逢提到神，很自然的用父的稱呼。保羅書信每一卷開首的問候詞常稱神為父，幾乎成為所有使徒寫書信的慣例。此外，在信中的討論也常如此應用，而不論所討論的問題是實際生活或是關于教義的。確實，在整個新約對神的概念里，沒有比這概念更能涵概一切的了。

    這個『父』的稱呼，有時更增加對神概念的豐富性。在許多地方，也描寫耶穌基督之父為『榮耀的父』（弗一17）、『萬靈的父』（來十二 9）、『眾光之父』（雅一17）。一切人類的父都是由于神是父親地位而來（弗三14，15）。由此可以看出，我們稱神為父，並非根據人類關系的類推和聯想，以為神與人的親密程度，就類似人間的父子關系。這父性的存在乃神的本性。

    然而我們必須問，神的『父親職份』是何意思？對信徒來說，神乃是他們屬靈生命的源頭。神將他的愛澆灌他們，他關心他們的福祉（羅八28），並且看重他們的屬靈生命得蒙造就（來十二5ff．）。

    我們從約翰福音可以看出，我們與神的父子關系，乃是因我們對穌余的關系。在本書的基督論中。將討論到耶穌經常徑呼神為『父』，顯明這基本概念在耶穌心中的重要性。符類福音，唯一類似這種父子關系的記錄，是在太十一25ff．記載耶穌頌詞，他稱神為『父』、『我的父』、『這位父』等。但事實上，這也證明了約翰福音中對神的卓越觀念，是受對神理念的影響，絕非約翰個人的發明或杜撰。我們討論耶穌兒子地位時，將對約翰福音經節再做詳細檢視。在此有一重要的涵義，必須陳述清楚，即神是耶穌的父與神是信徒之父的關系，不僅不同而且需注意其相連的歸屬關系。耶穌叫馬利亞告訴門徒的話說︰『我要升上去，見我的父，和你們的父，我的神，和你們的神』（約廿17原文另譯）似乎就已將這區別劃分清楚了。耶穌為父神之子的觀念是獨特的，信徒只有在基督里，才能與神產生這種特殊的父子關系。

    任何要區分新約與舊約神觀的評論都極為重要，而須進一步觀察的，是基督徒對神用『阿爸』的稱呼（羅八15；加四6 ）。無可懷疑的，這是由于耶穌本身使用了這個稱謂（可十四36）。這種稱呼是亞蘭語系運用在一個家庭成員中的稱呼，原是幼兒稱呼爸爸的用法，大約等于叫『親愛的爹爹』。這是極其獨特的，在舊約或猶太教中，從來沒有這樣的稱呼。耶穌如此稱呼，說明了一件事，就是他對神的父性認識得這樣完全，是任何其他形式的研究都做不到的。『阿爸』之意，傳遞了親密熟悉的意思。這對人類與神的關系上，引進了一個完全嶄新的因素。

    神是王與審判者

    全部新約都可找出神是王的線索，尤其是說到神國或天國時，更顯得清晰。本書在『基督的使命』一段中，將再詳細討論。國度的概念明白表示，有一位治理他臣民的王。舊約中多處表明神是王的概念，為新約奠下了基礎。在新約時代，國王大多是暴君，但新約對神是王的概念，卻從沒有這類因素。王權含有統治權與責任的意味，但統治權並非國度的主要概念。實際上，這個國度包括了整個救恩的福份，而這兩者又互為表里。對信徒來說，沒有救恩，神的統治權便失去意義。這個國度的子民，都是為完成王的旨意而將自己完全交托的人。耶穌多次談到神國，表明他接受神的統治。他沒有指明為什麼要承認神可以隨意命令他們，他只認為是理所當然的。這觀念的中心，在以神的旨意是人們準則的這個大前提之下，于主禱文里已清楚表明出來。

    王權的概念是由神的創造所產生。早期基督徒的禱告都承認這個事實，他們稱神為『主啊，你是造天、地、海和其中萬物的。』（徒四24）創造的神，自然有權來指揮他的創造物，

    而受造物卻無權質問創造者的決定。在羅馬書九19ff，保羅用陶匠的比喻承認此點（受以賽亞書的影響）。因此，統治權可說是神創造作為的延續。

    稱神為『主』，與王的意義相吻合。這種對神的稱謂貫穿于新舊約之中。當耶穌受試探駁斥魔鬼時，兩次引用了『主你的神』（太四7，1O；路四8，12）。主的身份與統治權，對忠貞有嚴格的要求。因此，僅這個宣告，便足夠反駁這試探人的撒但了。對神應當敬拜與效忠，這是勿庸置疑的，否則，人便會陷入試探，而不能榮耀神了。

    新約用寶座的意象來闡明神為王與審判者的雙重概念。耶穌提到起誓時，禁止人指著天起誓，『因為天是神的座位』（太五34；廿三22）。我們不需要照『寶座』的字面來了解這段經文的意義，『寶座』不過是一個專屬的象征，用意在表明神尊貴威嚴的身位。上文提到馬太十一25ff，與約翰的父子基督論雷同，耶穌稱神為『父啊，天地的主』，是神統治權的另一個證明。路十二8ff，耶穌預言人子『在神的使者面前』也必認他（對神尊敬的迂回說法），也提示了這天上的朝廷。這種寶座的觀念，在新約中常常發現，在下文仍會提及，它實在是構成新約中神是王的基本概念。

    神國的概念，在使徒行傳與書信中並不常見，因此，神為王的概念也不顯著。早期傳道有時傳揚神的國（徒八12；廿八31），但更常傳講基督（徒五42；八5；九2O；十七18；另參林前一23；十五12；林後一19），這是因為早期基督徒視耶穌即是神國的化身，這也是使徒行傳與書信中較少強調神國的理由。雖不常提及，但並不代表人們不承認他的統轄已經開始。耶穌為王的權柄，在這些記述中隨處可見，自不庸贅言了。

    在保羅書信中，有很多以統治權來說神的間接記述。譬如，神比這世上有權有位的人更有權能（林前二6ff．）；一切邪惡的權勢（掌權的、有能的）都不能干預神在基督里的目標（羅八37一39）；事實上，他已經把他們征服了（西二15）。保羅也看到歷史的終結，神把一切的仇敵都放在『他的腳下』（林前十五23ff．）。在保羅的思想里，雖有基督把國交與父神（林前十五24）的經文，但神的國與基督的國很少有實際上的區別。這段經文的中心思想，仍在承認神對萬有的至高統治權。正如教牧書信中描寫神為『那可稱頌獨有權能的、萬王之王、萬主之主』（提前六15），已明白顯示出他對神的概念。

    神的教義是希伯來書全卷的中心主題。由于這書信的內容記述了如何與神相近，因此我們應特別注意其中所陳述的神的崇高。全書一開始，集中注意在這位『至大者』身上，有人子坐在他的右邊（希一3）。對坐在至大者右邊的強調，在書信中另出現兩次（來八1；十二2），表示這是一個尊貴的位置，也是一個主要的概念，它標示出二者有同樣的重要性。這位大祭司不僅在寶座前代求，事實上他也分享了寶座的座位。這樣，便極生動地將神的尊貴性表明了出來。同樣的概念在彼前三22也可以找到，該處記載耶穌『在神的右邊，眾天使和有權柄的、並有能力的，都服從了他』。

    在啟示錄中，神坐寶座的概念在四2表現無遺，這里直稱神為『坐在寶座上的那位』，並在五l重復使用（另參啟七15）。在這卷書的最後，異象集中于審判時的白色大寶座（啟廿11）。那位『坐寶座的』，將『一切都更新了』（啟廿一5）。在這異象中，他的寶座，也是新耶路撒冷的中心（啟廿二1f．）。再者，啟示錄六1O記載為作見證而被殺的殉道者，稱神為『聖潔真實的主』，並呼求他施行審判。啟示錄中另一處描述神為王的特征,是經常稱他為『全能者』（啟四8；十一17；十五3；十六7，14；十九16，15），這是極言其統治權能的一種稱號。

    王的概念，與審判者有密切的關連。神必定要審判，是施洗約翰所傳講的嚴肅前提（參太三7ff．；路三7ff．；馬可闕如）。無人能對這審判的主題產生疑問，因無論何人都認同神的審判。耶穌提及未來神的審判，亦同此前提（參太七1—2；十一22一24；十二36一37）。曾有一種趨勢，想把神即將審判的觀念沖淡。但評估一件事的重要性，並不能因主題出現次數的多寡而予以降低，離了作為一個王應負的責任，就無法使人了解作一個王的真實意義了。在耶穌的教訓中，曾用一個不義的官來比喻神雪冤的審判（路十八17）。在約翰福音中，耶穌也指明他將與神共同判斷（約八16）。

    審判在保羅的觀念中，是整個福音的總結（參羅二16）。在他的理解中，神必然要審判全世界（羅三6）。他肯定地說出『神的（審判）台』（羅十四1O），並以之為背後論斷弟兄會被定罪的根據。雖然人不喜歡，但這是神的特質。新約中，認為神行使審判的特權是正確的，且是合宜的，它承認神有這極嚴厲的一面（參彼後二4ff）。保羅承認神的嚴厲，但他並不忽略與之相連的恩惠慈愛（羅十一22）。啟示錄記載神審判象征的巴比倫，全書都看到那坐寶座的降服了所有悖逆的勢力。審判的主題實值得另闢一章，本書將在下文再詳加討論。

    神的其他稱謂

    靈

    新約用了許多不同的稱謂，來表現神諸多不同的特性。雖非傳統性的，但極富意義。約翰福音中，耶穌說神是靈時（約四24），並未將靈的確實性質加以說明，實際上也無需作進一步解說，因讀者都能領會，神不能被一切屬物質有形質的事物所受限定、給界說——當時滿了木頭、石頭的神祗偶像，是必須予以斷然分別的判語。再者，神的屬靈性質能使人清楚明白聖靈的涵意。

    救主

    雖然在新約中『救主』的稱謂普遍應用于耶穌基督，然而在舊約也用于父神的稱呼特別是在神的管治行動時。這種稱謂出現在教牧書信中（提前二3；多二10，13；三4），也出現在馬利亞頌歌（路一47），及猶大的三一頌（猶24f．）中。雖然新約用的不多，但所包含神拯救行動的內涵卻滲透了全部新約。確實，基督教神學便是以神救贖他子民為中心而構成的。

    至高者

    這至高尊嚴的稱謂，說明了神超越一切其他的神祗。徒十六17那位被巫鬼所附之使女的預言，格拉森被鬼附之人的稱呼（路八28；可五7），耶穌勸勉人愛仇敵的話（路六35），以及撒迦利亞預言施洗約翰降生、世人蒙福的頌歌（路一76），都用這稱謂。『至高者』，也用于解釋麥基洗德的祭司職份（來七1）。

    希伯來族長的神

    新約多次特別稱神是亞伯拉罕、以撒和雅各的神（太八11；廿二32；可十二26f．；路廿37；徒三13；七32），又稱為『我們祖宗的神』（徒廿二14）。在猶太背景里，對神與猶太族長相連的一切意義是十分重要的。它所傳遞的意義，遠超過一個民族的神祗的意義。它表現出這位神是曾經恩待猶太祖先的神，強調了基督教的啟示與舊約之間的相連貫。

    阿拉法與俄梅戛

    只有啟一8與廿一6提到神是阿拉法與俄梅戛，末章也用在基督身上（啟廿二13）。我們須知，這是個包括一切的比喻，包括太初、終極以及其間的一切，都與神有關。在一本

    亟言末世將臨的啟示書中，其意義尤其深長。它揭示了人類全部歷史都是神的作為，沒有空白的時段。這種概念，與神是創造者的概念息息相關。

    神的屬性

    任 何人問︰『新約中的神是什麼樣子？』對這問題並無正式的答案，有的都是片斷的描述，但面對一位光芒四射、璀璨奪目的神，人的陳述都變得無足輕重了。但這並非意味新約中對神可以有不同的看法，反而是當人就其所見最絢爛的神的一面呈現出來時，完整的一幅圖畫就顯明了。我們無法將不同的看見有系統地組合起來，我們只能將神屬性中最主要的重點一一陳列，似乎這是最適宜的。本書中，我們要看神的榮耀、神的智慧、神的公義、神的愛與恩惠、神的良善、神的獨特性、和神的亙古不變。

    神的榮耀

    『神的榮耀』在舊約中一再出現，因此有其濃厚的背景色彩。『榮耀』（Kabod）是希伯來文描述一切顯赫、尊榮、杰出事物的用字，但當應用在神時，便非同尋常了。詩人記載

    諸天述說神的榮耀（詩十九1），是意指神的啟示。從舊約歷史我們也可以看出，神為了他百姓的益處，借著行動來啟示他的榮耀。而『榮耀』便引申出神顯現的意思，就是後來演變成的著名猶太教神學Shekinah（sekina）中專門討論顯現時的意義。希伯來文的kabod譯成希臘文doxa後，提供了了解神榮耀在新約的意義。在新約里，我們注意到doxa有兩種用法︰一是看得見的榮耀（意指看見神的榮耀），一是發出的贊美（意指歸榮耀與神）。

    新約作者常提到神的榮耀與威嚴，而人則常被激勵來榮耀神。人遇到神大能的作為時，便自然將榮耀歸于神。耶穌降生時，牧羊人便如此作（路二2O）。看到癱子被醫治的眾人（可二12；路五25—26；太九8）以及看到無數病人得醫治的人（太十五31），都將榮耀歸給神。在拿因城的死人復活（路七16），以及在耶利哥城的瞎子復明（路十八43），路加都記載了同樣的反應。耶穌也說到他要在父的榮耀里降臨（路九26）。在耶穌的事工中，神的榮耀最明顯的顯現，是在登山變像時，門徒看到了耶穌面貌完全改變的一剎那所發出的神的榮光（太十七lff．；可九2ff；路九28ff．）。基督的榮耀，與神的榮耀是分不開的，這從以後的經文中可以了解到這點（彼後一17）。

    約翰看到耶穌事工的榮耀是來自神（約五41ff）。確實，耶穌基督的榮耀一再讓人看到是與神的榮耀連在一起的（約一14；十一4，40；十三31）。什麼時候人子得榮耀，什麼時候父神就得榮耀（約十三31f．）。但我們要注意，神得榮耀的途徑是借著他人，甚至是他獨一的愛子（參約十七5）。沒有榮耀比神的榮耀更大。在使徒行傳里，路加描述司提反看到了『神的榮耀』，又看見耶穌站在神的右邊（徒七55）。耶路撒冷的教會听了彼得和保羅分別的報告後，便將榮耀歸與神（徒十一18；廿一2O）。

    保羅神學也隱含了同樣的主題。他衡量人虧缺了『神的榮耀』（羅三23），意指人犯罪，使人不能反映出他原應反映神的榮耀。透過稱義的手續，保羅明白，人可以再度分享神的榮耀（羅五2）。他視基督的榮耀與神的榮耀是同等的（林後四4ff．），他也發現神的榮耀與信徒所分享的榮耀互相輝映（林後三18）。有一次他描繪神時，徑稱神為『榮耀的父』（弗一17）。在他的幾段榮耀頌中，都將榮耀歸與神（羅十六27；腓四2O；提後四18）。人無論作什麼，都為要榮耀神（參羅十五7；林後四15；腓一11；二11）。永遠的沉淪是離開主的面和他全能的榮光（帖後一9），這表示人若遮蔽了神的榮光，便會遭致最壞的惡果。

    新約其他部份也都承繼這種神榮耀的概念。基督是反映神榮耀所發的光輝（來一3），似乎是說基督乃代表神威嚴與權能的本體，與舊約之神的榮耀顯現意義相同。人類最終的目

    標是為了榮耀神（彼前二12；參四11）。信徒蒙召被稱為『用自己榮耀和美德召我們』（彼後一3），與保羅的領受完全一致。彼後三18與猶大書25節，都有一段為我們熟稔的歸榮耀與神的記述。啟示錄中神的榮耀大部份在崇拜中顯現（參啟四11；七12；十九2）。約翰記述神在聖殿中顯現時栩栩如生的畫面為『因神的榮耀和能力，殿中充滿了煙』（十五8），似乎是意味充塞彌漫，而無一處遺漏。或許神的榮耀最顯著而莊嚴的時刻是當審判時，那飛在空中的天使命令人們要敬畏神將榮耀歸給他（十四7）。新耶路撒冷異象則有鮮明的對比，因它已被神的榮耀完全佔有了（廿一11）。

    與神的榮耀另一相關的描述是光（約壹一5），人能體會到光與榮耀的關系（另參約翰福音卷語）。神的榮光照亮一切的方向、行止。這種認識在啟示錄亦相同，他寫說因為神的榮耀就是光，所以新耶路撒冷不再需要別的光（啟廿一23）。

    我們已討論過很多有關神的屬性是榮耀這一極重要的基本前提，現在應該看看這榮耀所產生的影響。神的榮光使人不得不更增加敬畏的心，新約中隨處可發現人對神權能的領受。這樣一位榮耀的神，在他是無所不能的（參羅四21；十一23；林前二5；林後九8）。確實，新約中每次提到『神的大能』，沒有比這樣的描述更適切地說明了這位神的屬性（參林後六

    7；十三4；提後一8）。

    『神的大能』是人類尋求認識的目標（可十二24），它能用作神的同義詞（如可十四62；路廿二69）。耶穌說︰『在神凡事都能』，便活生生描寫了神無所不包的能力（可十27；路十八27；參路一37天使對馬利亞說的話）。新約中稱神為『全能』是一種全體性的描繪，包括了在一切事上的可能性，譬如道德上的（參來六18，神不能說謊的自明之理）。神從不任意專斷使用他的權能，因他不能背乎自己。那權能是為一切被造的益處而行使的，即如當他要保護自己的子民時（彼前一5；約十29）。受造物在他面前最合宜的態度是謙卑，服在他大能的手下（彼前五6），無怪乎啟示錄敬拜歌頌神時。『尊貴、權柄、能力』佔如此顯著的地位（參啟四ll；五12∼13；七12；十九1；另參猶25節的榮耀頌）。

    新約作者在看到神如此崇高的榮耀與權能後，極自然地提到神的奧秘。保羅說『神深奧的事』（林前二1O），只有聖靈才能參透。有大大的領域，神的奧秘是人無法領會。雖然聖

    靈已將神救贖的目的充份顯示給人看見，但人仍無法全然了解神。人只管以自己的有限，來尋求更加認識神。人可以盡量追求，但神的寬廣仍屬無窮無盡。保羅提到神的僕人是『神奧秘事的管家』（林前四1），顯示出奧秘是被保存起來，只在傳福音時才被傳講。羅十一章末，使徒用『神的判斷何其難測，神的蹤跡何其難尋』（33節），說出了對神的敬畏。沒有人能測度神的心，就像保羅明白地引用賽四十13—14的話一樣。新約其他地方雖沒有對神的奧秘有如此清楚的語句，但卻都認定如此。聖經中無一處認為人可以憑自己的能力認識神。對新約啟示神作為的奧秘而言，人應該在此有所了解了。許多注釋聖經上的難題，是因為以為神的意念像他們自己的意念。下段論神的智慧時，將再做清楚討論。

    新約對神奧秘的看法，與當時猶大教的看法，我們須作分辨。猶太教以為神既如此超越，人便無法與之親近，除了借著媒介，對大多數人而言，神總是遙不可及的。這種神秘感因忌諱直呼其名，而以『阿多乃』（Adonai，我的主）替代，這就更增加了其濃厚的色彩。這些觀念在與當時的異教比較之下，己顯十分尊貴，但仍難辭其使神成了『全然他者』之咎。惟有到了新約，一方面提醒人了解神奧秘的能力有限，另一方面卻同時揭露神的神秘已經能夠了解，且更易于親近。

    神的智慧與知識

    猶太智慧書作者常提到智慧，卻未把它全然歸為由神發出的屬性（Wisdom7︰25）。它被描寫成神永恆光輝的亮度，是被神所造的（Wisdom 7︰26），在創造萬物之前所造（Ecclus．1︰4，7ff．； 24︰14），也是創造的原則（Ecclus．24︰1Off．；42︰21；Wisdom 7︰21；9︰2）。這種概念近似新約的基督觀，但這種智慧的擬人化卻是由神而來，且成為對神本質的一種證明。

    新約中除了保羅書信外，對神的智慧都沒有顯著的描寫，只有在路加十一49提到神以智慧說話。這句話的意思，有時被看作是『神在他的智慧里』，但也隱含為神的一種本性。由于耶穌引用了這句話，因此可以作為神的不可測這之智慧的明證。基于神是智慧，因此他所說的必全然準確。在路加的其他著作中，常把智慧與聖靈相連。

    保羅將神的智慧與人的智慧相比（林前一2O），顯明神智慧的超絕。在神的智慧光照之下，其他的智慧便成了愚拙。但在同卷中保羅卻說，從前神所隱藏之奧秘的智慧（林前二

    7），如今可以與人同享。保羅清楚認定他所宣講的智慧，是可以在信徒中彼此交通的。同卷中保羅宣稱基督已成為『我們的智慧』（林前一3O），他必然是想到神救贖世人的智慧作為；這也是新約思想認定神有超越之智慧的明證。實際上，他借著教會，甚至使天上執政的、掌權的，得知『神百般的智慧』（弗三10）。我們今天務須知道神為人所做的一切，都是出于他的智慧。保羅因此驚奇于『神豐富的智慧和知識』何其難測，何其難尋（羅十一33）。

    人的智慧與知識應有其分界線，在神卻不然。如果智慧是知識的正確運用，那麼完全的智慧便出自完全的知識。新約作者對神的完全知識極有認識。馬太報導耶穌所說︰『你們沒有祈求以先，你們所需用的，你們的父早已知道了。』（太六8）這說明神對他的被造物之行為與所需早已預知，且知之甚詳。他也看見人暗中所做的（太六4，6），耶穌也說過，隱

    藏的事沒有不被人知道的（太十26）。

    新約某些地方將神的全知引申為神的預知，這是合乎邏輯的。保羅堅持，在神的完美計劃中，他照神的形像預備了人，也預先知道那些將效法他兒子模樣的人（羅八29）。這個陳述曾引起無窮爭論，因為似乎限制了人意志的自由，我們將在後文加以討論。其實，保羅並無意專門討論神的預知，而是認為神預知一切是理所當然的。因神既知現在，也必能預知未來。這似乎是保羅對神整體概念的要點（另參弗一5）。

    約翰神學也有相同的基本認識︰在耶穌的祈禱里，強調神的子民賜給他的兒子（約十七）。天父如何認識子，子的跟隨者也同樣認識他（約十14f.)這種認識，還不僅限于這『圈』里，也包括了『另外的羊』（約十16），這是完全預知的另一個證明。

    從這認識，可以推斷出神的全智與全知。神既定下旨意，他的計劃與目標必盡善盡美，不可能有差錯。新約中有關這類的經文雖不多，但從未有異議。神所說的必然真實，他從無謊言（多一2），他決不能說謊（來六18）。神的絕對誠實，保證了他智慧和知識的恆久不變。聖經中從未記載神在半途修改他原訂的計劃。本書後討論神的獨特性時，將作進一步解說。如果神在歷史中曾如此真實，他在將來也必定如此。

    新約作者對神的管制與定意，有深刻的認識，耶穌親身的經歷最能說明這點。他在客西馬尼園禱告說︰『不要照我的意思，只要照你的意思。』（太廿六39，亦見42節）雖然耶穌在短暫時刻中有意規避這個自我犧牲，但他仍知道神為子所定的旨意必定是最好的。耶穌最黑暗的時刻是神所定下的，因此也成為主禱文中『願你的旨意成全』的背景來源（太六1O）。遵行天父旨意，是神家中成員的特有標記（太十二5O）。接受神旨意的管制，在書信中也屢屢發現。保羅數次在書信的開端，宣稱自己是『奉神旨意』作耶穌基督的使徒（林前一1；林後一1；弗一1；提後一1），他的行動是『順著神的旨意』（羅十五32）。甚至對向他的權柄挑釁的人，保羅的辯詞也是『只要照神所量給我們的界限，恾到你們那里』（林後十13）。另一方面，他也將神的旨意看為奧秘（弗一9）。

    基督徒的一生，就是為了行完神的旨意（來十36），絕不是可以自由挑選或隨隨便便的。甚至對基督道理的探求，也要看神旨意的允許（來六3）。這是人的意志須符合神的旨意的問題。雅各指出，人一切的籌算，都應和神的允許連在一起，因為人的生死存亡也都在乎神（雅四15）。彼前三17；四2也都指出同樣的信念（另參約壹二17）。那些『照神旨意受苦的人』，可以將靈魂交與那信實的造化之主（彼前四19）。神要人受苦的問題，新約的經文很少討論，這是否代表新約作者忽視這個問題？當人注視耶穌客西馬尼園劇痛的經驗所代表的意義時，這問題便迎刃而解了。故此，基督徒應該相信我們的神全然智慧，他的旨意全然純美。這信念與神對他子民的看顧和保守極有關連（見本書前段），如果我們遭遇苦難，可以相信神一定有他的美意。

    一般人都想規避苦難，所以神會運用苦難的想法並不是很自然的。但新約常視苦難為神的手段。雖然新約中沒有解釋受苦的緣由，卻充份顯示了基督徒對苦難應有的態度。世上有痛苦的存在，非因神的智慧、良善有缺欠。由于神使基督受最大的痛苦是他救贖人類工作的核心，所以神允許人受苦，並不會與他的目標相悖。到底神為什麼選用這種方法來拯救人類？這仍屬奧秘，但研究新約的神觀，卻不能抹殺這個事實。

    由于基督必須受苦，因此使人想到基督徒受苦的意義。在這敵意的世界里，基督徒由于信仰的緣故，一定會遭受反對。彼前的教訓教導說，人為基督受苦是必然的事，絕不可以之為恥。彼前四14確定，為基督的名受辱罵會得到特別的福份。這是對受苦最沒有疑問的看法。保羅在林後四7一五10中回想所經歷的苦難時，並沒有埋怨神。他看這些艱苦是神的工具，他看現在為主所受的苦楚，比起將來要顯現的榮耀，就顯得『至暫至輕』了（林後四17）。同卷書的後段，保羅歷陳他經歷的『至輕』苦楚（參林後六4ff．；十一23ff．），包括一些悲慘、痛心、難以忍受、不易形容的苦難，但他成功地得勝，勝過了它們。整卷書找不到他對神絲毫的埋怨，他對神的智慧沒有任何懷疑。

    實際上在羅五3中，保羅為患難而喜樂，因為患難能生忍耐。這段經文提到神的愛澆灌在我們的心里。在保羅心中，受苦與神的愛絕不沖突。

    這種積極面對痛苦的教訓，在新約別處亦能見到。雅各告訴信徒，如果落在百般試煉中，都要以為大喜樂（雅一2ff.）。啟示錄表明神對他受苦子民的關切，尤其是那些殉道者（啟六9ff．）。

    對于神允許人受苦的問題，我們不能說新約中已有完全的答案，但確實能使基督徒在面臨苦難時不致失去對神智慧的信賴。

    神的聖潔

    舊約中神最特出的本質是聖潔。聖經把人、物、地方描述為『聖的』，只因他們被分別出來屬神，因而成聖。聖潔標明了神在思想及態度上都是絕對純潔的。以賽亞預言中的『聖者』，是神特有的名字（參賽六）。由于神是全然聖潔，使人到神面前產生了一種攔阻，因為人在神面前無不自覺其污穢。由于以色列民有一位聖潔的神，所以他要求他的子民也要聖潔；他們當然作不到。

    但無疑的，神是聖潔的這個主題，構成了新約中人類必須要得著救恩的需要。耶穌稱神為『聖父』（約十七11），在面臨嚴酷的罪罰時，耶穌特別意識到差他來的父的絕對聖潔。歸

    神為聖是約翰著作的特色，在約壹二2O及啟示錄中也出現好幾次（啟四8；十五4；十六5）。在最令人肅然起敬的敬拜經文中，四活物面對寶座三覆其頌『聖哉！聖哉！聖哉！』明明是以賽亞見主的景象（賽六3；啟四8）。新約以神為聖的基本概念，顯然是承自舊約，這不僅在利未人的敬拜儀禮里，也在先知所宣告的預言里。路一49馬利亞頌歌稱『他的名為聖』，有濃厚的舊約色彩，這是不值為怪的。彼前一16引用了利未記（十一44—45），稱神的聖潔乃人聖潔的典範。新約中除了以聖潔指稱神的屬性和作為外，就沒有指稱了；新約意在指出神之思想與作為的純潔是無懈可擊的。

    神的公義與公平

    前文只稱述神的全然誠實與聖潔，現在讓我們看看神的公義，因為整個救贖計劃都基于他的公義。舊約提到神的公義時，不僅指神在道德上的永無問題，更包括神在他百姓受**時的行動。新約中保羅是神這種特性的偉大詮釋者，他在羅馬書中明言神的公義已然顯明（羅一17），在羅馬書三21，22又重覆申述。聖經注釋者對神的公義常起爭論，不論這義由神分授，還是得自傳承，神與公義的關系總是密不可分的。真正的公義由神而來（參羅十3；腓三9）。保羅在林後五21稱基督替我們成為罪，『好叫我們在他里面成為神的義』。這惟有在神本身是義的原則下，這經文才有意義。這段經文的詳細解釋，將在討論稱義時再作進一步闡釋。保羅描述基督徒的本質是『照著神的形像造的，有真理的仁義和聖潔』（弗四24）時，也說明了『義』乃構成神形像的重要因素。

    也許人們會對耶穌教訓中甚少關乎神的義的論述感到奇怪。其實，當耶穌要求人行他的義時，他必須先是義的，才有可能（太五2O；六33）。含意最豐富的經節是在約翰福音，其中耶穌具體稱神為『公義的父』（約十七25）。在神的審判中，公義是最重要的依據；絕對公義的神必須用絕對公義的方式來施行審判（參羅二5）。

    後者的概念含有神是公平、不偏待人的意思。這是猶太人不容易接受的，因他們信神偏愛以色列人；在神眼中，以色列人應優于外邦人。這種強烈的偏見，導致早期教會猶太與外

    邦人同處的問題。彼得需特別的異象，才信神是不偏待人（徒十34）。在此之前，他一直不肯到外邦人家里去傳福音。借著異象，他才明了原先的看法並不完全。直到彼前一17，他已完全掌握了神公平的原則，他將神『不偏待人、按各人行為審判人』作為不辯自明的真理（參來六1O；羅三5）。

    另一個完全轉變的猶太人是大數的掃羅。在神對猶太人特別優惠的問題上，他比任何人的掙扎都來得大，但當他成為基督徒後，就再也不懷疑神的公平，也不懷疑神的拯救計劃，就是猶太人和外邦人都得站在同等的立足點上。在兩次他指出神的公平是顛撲不破的真理中（羅二11；加二6），第二次是針對他向外邦人傳福音的使命。神是全然公義的，他絕不偏待人。

    神的公義、公平的另一重要顯明，是他的忿怒。新約中多次提到神的念怒的嚴肅警告，使我們必須明白神念怒的含義。它的正確含義曾是前人辯論最多的問題。有人曲解忿怒（Orge）為人犯罪所導致的後果，這樣完全歪曲了神的本意，這是悖乎神的情與理，與新約所載也不能相符。羅馬書中『神的念怒』出現于一章18節（參五9；十二19；十三5；另參九22），這經節已非常明白說出了神的性情。保羅說，神的忿怒已顯明（apokalyptetai）,與前面所說神的義被顯明所用的『顯明』一詞完全相同，顯然保羅意在指出兩者之關連。神的『忿怒』乃神的『義』的消極面，這似乎是最合理的解釋。這種忿怒非同人類不能制約的情緒上所爆發的忿怒（這當然是一個不合理的概念），而是屬乎一位至聖者對一切不潔不義的劇烈反應。這也符合經文將『忿怒』明白說是顯明在（epi）不虔不義之人身上的含義。同樣的，在羅五9保羅說救恩便是免去神的『忿怒』，也表明了神拒絕一切有罪的事物。救贖罪人並不影響神對罪惡的原有態度。

    將神的忿怒解釋成道德世界的報應原則，而不找出這原則的來源，這是不夠的。這原則實來自神的本性。除非我們找出神這種不悅的立場，否則我們會減輕了他審判的嚴重性；新約是極重視審判的。保羅在西三6說神的忿怒必來臨時，所指的必不僅是屬報應原則的來臨。如果前一節的定罪是基于神對罪惡的激烈反對，那麼這個說明便極為有力了（另參弗五

    6）。保羅在向帖撒羅尼迦人保證神不是預定我們受刑時（帖前五9），他的話是對基督徒說的，同時，這句話也並不與新約中其他記述神忿怒的經文有什麼抵觸。

    福音書只一次直接提及神的震怒。在約三36，耶穌明言神的震怒常在不信子的人身上，這是由于父愛子的緣故。愛與怒不是不可能同時發生在一個人身上的。強烈的愛必含有嫉妒

    的成份，同時對拒絕其所愛者之人予以打擊。神純淨的愛。須有所辯白，因此對其忿怒也須有正確的認識。啟示錄最後的大審判中，『忿怒』是其獨特而鮮明的主題。在揭開第六印時，

    地上的居民向山和岩石呼叫說，倒在我們身上罷，把我們藏起來，躲避『坐寶座者的面目，和羔羊的忿怒』（啟六16），極真實地描摹出神的激烈『忿怒』。啟示錄十四1O記載，審判有

    如神大怒之酒，斟在『神忿怒之杯』中，當收割的天使把鐮刀丟在地上收取葡萄，丟在『神忿怒的大酒榨』中時（啟十四19），其所見神忿怒可怕的異象無法使人稍作忘懷，七碗是『盛神大怒的七碗』（啟十五7；參十五1；十六1）。末一個異象。騎白馬的武士施行審判，他『踹全能神烈怒的酒榨』（啟十九15），有力地將神這無法更改、不能寬貸的烈怒帶到了最高潮。啟示錄獨有地描寫神的忿怒乃羔羊之怒，不由得使人聯想到十字架上那被殺的羔羊，以及他在歷史中已經驗證的事實。

    無怪乎希伯來書作者描摹神為『烈火』（十二29），為『戰懼等候審判和那燒滅敵人的烈火』（十27）。在這等描述之前，作者記述那悖逆的百姓一再硬著頸項時，二次用了神『在

    怒中起誓』（引自詩九五的語句）。新約的作者看出，那全然公義的神在對待違逆之人時，不得不惹起他的念怒。

    神的慈愛與恩惠

    神是位慈愛的神，乃全部新約一切基本概念的大前提。他是舊約與猶太文學的穩固根基，但到了新約則被人察覺得更清楚，也因而在新約中佔了更重要的地位。福音書中，約翰

    福音較符類福音更清楚地呈現這種認識。路十一42，耶穌指責法利賽人反倒不行公義與愛神的事，這說明公義和愛在人並沒有基本上的抵觸，據此可類推神的公義與愛也不會相抵觸。符類福音中對神的愛已然默認，所以論述反而較少。約翰福音記述神愛子乃神是愛的主要見證（約三35；五2O；十17；十五9；十六27；十七23f．）。耶穌深察父神對他的愛，此愛乃神愛世人之典範與根源（約十七23）。耶穌那完全的教訓謂︰人尖最可羨慕的是被神所愛（約十四21，23）。『神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們』（約三16 ），這不僅陳述神的愛，更陳明神愛的無窮、長、闊、高、深，和無可限度。

    保羅對神的認識亦然。書信中，其極言神之至公義處，亦極言神之至慈愛處。神借著所賜給我們的聖靈，將他的愛澆灌在我們心中（羅五5），何等感人的神愛的傾注！這愛在為拯救罪人而死中，完全顯現（羅五8）。信主、接受他的後果，是神的愛永不再與他隔絕（羅八39），這愛使他們得勝有余（羅八37）。提到神的愛，在林後十三14與弗六23的說詞中為人所熟悉（另參林後十三11）。保羅為帖撒羅尼迦人禱告中亦然（帖後二16；三5），在後段禱詞中，神的愛成為凡信者應追尋的目標︰『願主引導你們的心，叫你們愛神』。相似的語句在猶大書21亦同。

    說明神的屬性是愛最清楚的是約翰壹書，其中有一句是『神就是愛』（約壹四8，16）。不過，這愛與從人而來的愛必須劃分清楚。這是從神來的愛，是神發起的愛︰不是從人來的（約壹四1O，19）。當約翰想到神的愛竟能使人成為神的兒子（約壹三1）時，他的心完全被融化了。人能夠真正彼此相愛，這愛唯有從神而來（約壹四7）。那些看到弟兄窮乏，卻塞住憐恤之心的，愛神的心便被塞住了（約壹三17）。明顯的，約翰所解說的愛，不是僅存于神本身而不外顯的愛。或許有人會問，這麼抽象的愛怎麼叫人相信呢？因所謂的愛必須具備對象，約翰福音一再申述神對子的愛，就是一再標示出神的愛是有對象的。新約最大的負擔就是要告訴人，『人』乃神所愛的對象。

    與此思想密切相連的，是當耶穌受洗時，天上發聲贊稱他為『蒙愛之子』（太三17；可一11；路三22；另參彼後一17）。雖然這愛字是形容詞（agapetos），但這是一種最有力的稱呼，有力地見證出父對子強烈的愛。這宣告的非常性，使人能約略明白隱含在耶穌整個使命後面神對人的動機。登山變像時也用了同樣的稱呼（太十七5；可九7；參路九35）。

    另外有兩種與愛密切關聯的神屬性︰第一種是神的恩典。有關『恩』的整體概念，將于研討救恩時再作討論。我們現在要認識的是︰『神的恩典』是神愛的指標。標示神對那些原不配得恩眷的人所得的，也就是特別指神在基督耶穌里所作的救贖工作。這概念在書信中是基本的大前提，尤其在保羅書信，常出現于卷首的致候語，和末尾的祝詞中，使人看到神常向他所愛的全人類白白施恩。神的恩典不單指其作為，亦出于他的本性，神的愛如此偉大，他從不吝予施給，而恩典是神樂于施給之特性的另一名稱。當路加在安提阿『看見神所賜的恩』時（徒十一23），這神恩幾乎因其果效而被具體化了。使徒行傳十三43，保羅與巴拿巴在彼西底的安提阿勸勉信徒『務要恆久在神的恩中』，意指他們應置身于神恩的造就之中。

    『恩典』一詞未曾出現在符類福音中。這不表示他們沒有這種觀念，因耶穌自身的行止、教導都啟示出系由神而發的。耶穌的使命便是神恩典的無上啟示，無一處顯示人可以靠自己嬴取神的恩典。

    使徒保羅深感自身所承受之神恩，他看到自己蒙召完全是出于神的施恩（加一15）；他確信基督徒的得救也是由于神的施恩（羅三24；五15；弗二5；多二11）。他因這恩的至上無比而全人折服（林後九14；弗二7），他明白這白白的恩典就是人應當稱頌的（弗一6），他也以之為可以互相致贈的禮物（例︰林前一4；三1O；十五1O；提後一9），但決非人力可以獲取的（加二21；羅十一6）。如說神性中有什麼能完全佔據了保羅的意念，那便是『神的恩典』了。

    新約其他作者都有相同意念，希伯來書描述神的寶座為『施恩的寶座』（四16），因這王所行所作的，其特點乃在施恩。雅各稱神賜恩給謙卑的人（雅四6）；彼前五5亦同。彼前提到神百般的恩賜（四1O），和賜諸般恩賜的神（五1O），陳明寫書信的目的是為了要證明『這恩是神的真恩』（五12）。

    神的第二種表現，是神的憐憫。『憐憫』的本意是同情。憐憫與恩典不可分，但與公義也不可分，惟有在按公義審判的面前，才顯出憐憫的真實。對那些由于他的公義而必須被定罪的不義予以赦免，乃是因為神也是憐憫的。憐憫的觀念並非新約所特有，它乃根植于舊約。馬利亞頌歌（路一54）與撒迦利亞頌歌（路一72，78）都曾反映出這種觀念。路加記載

    耶穌的勸勉︰『你們要慈悲，像你們的父慈悲一樣』（六36），即依據神的根本特性而設立了一個做人的榜樣。路加也記錄了稅吏祈求神開恩，表明神乃憐憫罪人的神（十八13）。

    保羅也深深感到神的憐憫（羅九15—16；8）是神的?特權，他多次說到蒙憐憫，以及受憐憫之結果（羅十一3O-32；林前七25；林後四1；提前一16）。磷們既屬神的本性，與其公義卻並不抵觸，這是保羅對神的了解。保羅在林後一3特稱神為『發慈悲的父』，提醒我們他富有憐憫和同情。這也是出埃及記三十四6與詩篇八六15及一四五8所記的回響?其經文皆引述神自明其為『有憐憫、有恩典的神』。彼得亦稱道神收納外邦作其子民的憐憫（彼前二1O）。雅各也引援舊約諄諄教誨。證實神乃憐憫，且滿有慈悲的（雅五11）。

    保羅時或以『恩慈』（chrestotes）描述神的心態，曾有一次他與『嚴厲』一詞連用（羅十一22）。或有人以為這兩種心態怎能並存？在保羅卻毫無困難。他看出當時的猶太人，因其剛硬，雖應引起神公義的審判（羅二5），卻因神的恩慈倒引領他們悔改（羅二4）。神的恩典與恩慈之間最密切的關系，在以弗所書二7中，指出其為神的恩典與恩慈是一體相關的︰『要將他極豐富的恩典，就是他在基督耶穌里向我們所施的恩慈，顯明給後來的世代看。』故此，恩慈可謂恩典的同義詞。彼前二3記基督徒為『嘗過主恩（慈）的滋味』；提多書三4『恩慈』連于慈愛，一同向人顯現（指為人所預備的救恩）。

    神的良善與信實

    新約數處專門描述神的良善，富饒意義且值得我們分別探討。良善之意難下定義，一般以為與神的聖德密切相關。符類福音記耶穌拒絕被稱為『良善的（agathos）夫子』（太十九17；可十17；參路十八18一19）。耶穌回答稱『除了神一位之外，沒有良善的』，指明惟有屬良善的神，是人對良善所應認識的標準。耶穌並非否認自己是良善的，乃在質問誰有權作這樣的判斷；既然只有神是真正全然良善，那麼任何人的良善也都必須是從神而來。這是在舊約如詩篇五三1ff. 所特有，並為保羅于羅三12所引用的︰『沒有行善的，連一個也沒有。』保羅以此表明人對救恩的需要，只是未如耶穌特別指出良善唯獨屬于神。

    信實是神良善所含的一種屬性，因若非神為信實，即不為良善。保羅對神的信實深深認識，故稱神是信實的。我們原是被召，好與他的兒子一同得分（林前一9）；他必保守我們，

    不叫我們受試探過于所能受的（林前十13）；他保護我們脫離那惡者（帖後三3）。保羅甚至以信實的神作保證，證明他自己的話為可信——『並沒有是而又非的』（林後一18）。再者，縱然人能失信，神仍是可信的（提後二13）。這使徒對神為真實可信的信念，猶若磐石般堅固。

    在新約其他著述中，這種觀念並不顯著，但多有記載。希伯來書十23那永不動搖、信實的神，成為信徒持定他們所承認的指望，不至動搖的可靠基礎。在信心英雄榜上，撒拉『以

    為那應許他的是可信的』（來十一11），顯明神的信實始產生人的相信；約翰稱因神的信實，當人認罪時他必要赦免（約壹一9）；彼得以造化之主的信實，足堪為人所賴，得以忍受苦難（彼前四19）。以上所記，皆因他們對神所應許的必然成就，沒有絲毫的懷疑所致。

    本段，我們附帶要研討『賜平安的神』。羅十五33；帖前五23的信末致候語中，都有這詞句。希臘文經文更廣泛使用『從（apo）神而來的平安』常在保羅書信及彼前一2的致候語中出現（譯按︰被前一2直譯為︰『願從神而來的恩惠平安……』）。所賜的平安原為他本身所具有的屬性。『平安的神』，使人聯想到在神里沒有矛盾。確實，在林前十四33︰『神不是叫人混亂，乃是叫人安靜』（譯按︰『安靜』在原文為『平安』）。因此，平安被描述為神的態度，正如所賜的平安若不是神本身所獨有的，便不能分賜給人一樣。人自墮落後，永遠處于緊張的狀態中，只有重回神前才可能有平安。在新約中找不出一處記載神的行動反覆無常，或其計劃因受挫便放棄的經文；他的心智永遠處于一種平穩的狀態。無怪當保羅意圖減輕基督徒焦慮時，不僅勸勉他們將自己交托給神，也保證神的平安會保守他們的心懷意念（腓四7），保證『賜平安的神』會與他們同在（腓四9）。

    這種神的平安與平靜，可從啟示錄中神寶座前的玻璃海作為象征的代表（啟四6）。新約神學的特色是︰在宇宙的中心和一切人間動亂的後面，有一位平安的神。

    神的獨特性

    系統神學家最慣于討論的問題，是神不能以言語表達其屬性，這是他與人不同的特性。新約作者從不討論這類問題，因他們對舊約深有認識，舊約已公認，他是與人不同、獨一的神。他這屬性絕對不適用于人的屬性。雖然如此，此類記述仍屬稀少，它們是新約中部份基本概念之一，然而僅偶有附帶性的論述，且多缺少純理論性者。

    神的不可改變，是神在舊約所屬特性之一，我們能從希伯來書一1Of．引用詩篇一○二25—27的經文清楚得知。神的不可改變性，在希伯來書作者印象中必定極為深刻，因他在六17又一次重復。在這特性的另一面，是新約中毫不懷疑舊約預言的必然應驗。他們毫不懷疑昔日向他們顯現的神，而今仍如舊地借耶穌而顯現。神的不可改變，是新舊約並列的基礎。只是我們必須清楚，向我們顯現之神的屬性，和他在歷史中所完成的事工，它們是二件事。從舊約的啟示以後，人們對神的了解不能說沒有進步，但新約神學對神自己啟示的根據，並未在這進步的過程里有任何改變，因此新約所呈現的神是不會改變的。如果新約神學有什麼永久的價值，這個不可改變性是其構成的因素。

    神的另一個特性是不可見性。約翰說︰『從來沒有人看見神』（約一18），是完全符合舊約的。這種不可見性，正是耶穌啟示使命的依據之一。保羅明白指出，神是創造者，借著他所造之物來顯明他自己（羅一19），但這話也隱含了神還有很多方面是隱藏的。提前一17是正式寫述神的不能看見性的一節，這是聖經中唯一特別提出之一節經文。

    提前一17中另一緊密相連的，是神的不朽性，這在羅一23同樣提到。這種概念或許受希臘的影響多于猶太思想，但他所隱含『活的神』之含意，卻可從新約中一再提說『永生的神』

    中看出來（來三12；九14；十31；十二22；徒十四15；太十六16；廿六63）。新約從不認為神有死的可能。一位永不改變的神，必是一位不能朽壞的神。如此之神，應稱之為『永生神』（羅十六26）。

    神的單一性

    我們現在來看新約中所有提到三位一體性的重要經文內容，並加以評估。我們要記住，兩約間的猶太人是極端的一神論者，但在舊約中，可看到並非代表真正只有一位外顯的神的

    觀念；『萬軍之耶和華』的稱呼，暗示了神不只一位（參王上廿二19ff．；詩八九5—8）。天上的萬軍，或神的眾子們（如伯一6；卅八17；詩廿九1；八九6），表示神有代理人。甚至有以為『萬軍之耶和華』等于『耶和華乃萬軍』的，這也許是太過份了，但舊約常提到『耶和華』的『使者』，有時以人的樣式出現，而被認為是神的（參創十六7—14；十八lff．；出三2—6）。有時這『使者』可辨明並非耶和華本身（出卅三2，3）。這是很有意義的，新約中三位一體的教訓是很重要的。

    一種與基督教福音同時出現的嶄新因素，導致一神論發展為三位一體。新約中雖沒有相關的清楚界說，卻有許多三位一體的影像。新約作者似乎都無須作這類界說，新約全部內

    容都顯示出基督與聖靈的神性，乃神一體的反映。為了先明白三位一體的初步意義，關于基督的神性及聖靈的位格與活動，將在後文討論。研究新約中的神觀，若缺少三位一體觀的發展部份，便不算完全哩！

    新約有關三位一體的經文，可分為四種類型︰（一）慎審的型式。太廿八19洗禮的用語，是奉聖父、聖子、聖靈的名。對于這型式有異議的是在使徒行傳中的洗禮只用了耶穌的名，即或馬太的記載是由使徒行傳形式發展而來，也清楚證明在早期已接受父、子、靈是緊密連為一體的名。

    林後十三14，保羅的祝福中包含上帝、主耶穌基督、聖靈，可以看出保羅是用三位同等而連合的用法。啟一4問候語中，昔在今在以後永在的神與『七靈』、並耶穌基督，三者亦清楚連合而同等並列。

    （二）三部曲型式。弗四4—6保羅說︰『一（個聖）靈……一主……一神，就是眾人的父』。林前十二3—6，同弗四類型，只特加『同一』于靈之上。彼前一2︰『照父神的先見被揀選，借著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督』，亦應屬此類型。弗一3—14應屬此類型之間接延長式。

    （三）連綴式。這是不分明的三部曲。加四4—6︰神就差他兒子的靈，進入你們的心；可一9一11︰耶穌之受洗，父與聖靈同時屆臨；羅八lff．；帖後二13f；多三4—6，及猶大書2Of．均將父、子、靈連綴一起，絕非巧合，乃因其本身彼此相屬。

    （四）真理宣告型。這些經節都集中在約翰福音，是表明三者之關系最為清楚的。也許是說明神的單一性最重要的經文︰約十四26；十五26；十六15或十四6。父因子的名差遣聖靈；子亦差從父而來的聖靈，在向人宣告真理時，三位是一致行動的。以上所有列舉之經文，在使人認識神的三而一性，其貢獻是無可否認的。

    如加上原屬于神而用于基督、聖靈屬性的經文（如基督『創造』萬物，聖靈彰顯『神的大能』），則神的三一性經文幅員就更大了。新約雖沒有明文寫述三位乃一體的語句，但以上各處都已作此提示。新約作者當時並未予三位一體以明確界說，但從未發生類似後起的爭論。約翰對聖靈的特性深有領悟，了然于三者之關系，在評估新約三一神觀的經文中至為重要。約翰是最意識到這個問題，在他的作品里，他清楚闡明了聖靈的位格，劃分出父與子及他們之間的關系。這些地方，對評估新約神觀上，是十分重要的。

    以上乃在神的單一性大前提下所作概略的討論。但我們還需有所補充，即在新約聖經中，這三一的觀念絕不是推論得來的。新約經文『我與父原為一』（約十30）一語沒有絲毫含混 不明。新約中的神觀確屬深奧之奧秘，但他本無意于人類尋求此奧秘的解釋。身為基督徒，已深切體驗基督或聖靈就是神，而不會誤以為是三個神。

    新約作者領會神是借基督和聖靈行動，他們不是依據概念結構而寫述聖靈，因而不會有推斷上的錯誤。研究新約神學，乃是尋找業已證實的資料，這些資料是教義發展的基礎。教義研究發生問題時，就要回到新約所選的基礎資料中去。新約的記述雖著重在功能而非關系，然而在關系這方面的記述上，也並非付之闕如。

    結語

    我 們對新約神觀的簡單研討，只不過是朝著了解深奧奧秘的方向，樹立幾個路標，所列之名與質，皆不能代表其全貌。但新約已提供我們認識神所必須認識的一切路標。誠然，惟其有這樣的一條路，才使整個新約的啟示極富色彩。

    新約神觀基本的統一性已討論很多，其中特別強調某些部份之特性，並不表示其中有抵觸。分析神之特性為創造主、為父、為王，乃使神所具有之特質更加顯著，而非意味其間有任何沖突。創造主本來就是父、就是王。這王從不是一位暴君，因為他同時是父。

    新約中神的各種稱謂和屬性，乍看似乎有別，實際上他們乃一神之異稱。神的慈愛與忿怒、仁慈與嚴厲、慈悲與審判，在神身上完全協調，這是最顯著的例子。在人看來不相協調的，在神卻是理所當然。

    新約另一顯著的實證，是它不偏重于神的超凡或臨在的任何一端。事實顯明，那後來困擾人們的疑問，在早期的基督徒中從未發生過。神極其尊榮，但顧念人的需要。他離我們很近，但又與一切受造物迥異。

    關系研究新約神學對神的正確認識，可用下列的話來說明︰一個眷顧他所造之物的神，也就是用行動來救贖他們的神。若對神有不準確的概念，我們就不可能真正認識道成肉身以及基督的位格。同樣的，如果人誤以為神是常發怒的神祗，需要接受撫慰，自然會帶著有色眼鏡來看基督的事工了。那些對神有錯誤前提的神學，如『神死』學派，必然造成這種破壞性的陳述，他們這樣做，事實上是連新約神學里的基督教內涵都一起毀壞殆盡了。
正文閱讀 第二章 人與世界
    新約對『人』並無正式而有系統的說明，新約作者無意為人本身的緣故而作研究，他們只關心人與神的關系。不論科學知識和社會學理論如何進步，也不論現代人的生活環境如何不同于第一世紀，人與神的關系依然不變。新約中陳述的人，並不顯為過時。我們現在是從舊約、猶太、希臘的背景來認識新約的人觀。

    背景

    舊約

    前一章在詮釋神時，曾提醒讀者了解，新約的神觀是毫無異議地接受舊約以神為創造者的觀點。故此，新約亦以人的來源為神所造。人的身體『本是塵土』（創二7；三19）；神將生氣吹在他的鼻孔里，他便有了生命（參創二7），和其他生物一樣，是有血肉有氣息的活物（參創七15，22）。但舊約深信，人遠勝于其他動物，只有人是『照著神的形像』造的（創一26）。在一切受造物中，唯有人能與神相交、彼此溝通，是神最偉大的創造之一；並且人為各種動物命名，並管理它們。人與動物有本質上的差異，人使用語言、文字，是他們自己所創造的，這也大大影響了他們的行為。不論現代如何相信進化論，舊約清楚的見證，人優于一切動物。希伯來人從未想到，人的構成與其他動物並無二致。人有觀察事物、辨別是非的能力；人被認為同時有身體和『靈魂』（希伯來文nepes），因此被稱之為一個『人』（參創十二5；譯按︰中文聖經譯為『人口』）。身體並不代表其人格（參詩六三1；七三26），所以有『死尸』的說法（參民六6），以分別人格之是否還存在。人的身體是會朽壞的，死是必然的，唯有神才能永恆常存（參賽四四6；四五5）。

    舊約對人的另一觀念，是彼此相屬的關系。唯有女人是男人最正當的配偶，由這種家庭觀念發展成民族，更擴大到包括許多沒有血緣的人。個人的重要性必須不致破壞團結性，這觀念不僅顯在家庭，也顯在整個以色列國中。以色列人稱之為『以色列兒女』。這國族極其團結的意識，乃基于強烈的家庭觀念。父親的形像也延伸為領袖的形像。這種民族的團結力在保羅的人觀中佔有重要的地位；下文將作進一步討論。

    舊約記述顯示出一件有關人類的重要事實，就是人犯罪的普遍性。創世記三章的記載，顯示了罪是由違反神的命令而來，這在宗教上有極深的意義。亞當的墮落與後果，是人類普遍經驗的寫照。由于亞當的墮落，幾乎立即帶來了家庭團結的破裂︰亞伯被他哥哥謀殺（創四1一15）；羅得自私地佔他叔叔亞伯拉罕的便宜（創十三）；雅各欺騙哥哥以掃（創廿五29ff）等。全本舊約見證了這家庭團結的破裂，影響到了更廣大的社會，包括萬國的道德墮落，權力集團的操縱權勢，軟弱者特別在經濟上的受欺壓等等。就連以色列這個神的子民，也犯罪得罪神，因而全國受懲罰、被放逐。先知的信息只能在這種個人與國家向神犯罪的背景中，才得以了解。

    在了解新約對罪的教義之前，我們必須先看舊約對罪的描述。Hata’是『沒有中標的』的意思，多用作個人性，且是獲罪于神，而非對人；Pasa，兼指對人與神，但更多指對神；

    Awon則只指對神。由此可證明舊約對罪的詮釋是宗教性的，著重在違背神方面。這種反叛神表現在各種不同的形式上︰惹神發怒（申四25；卅二21f．）；藐視貶損神（參民十四11；申卅一2O；撒上二3O；撒下十二9）；蔑視神和他的訓詞（耶七19；伯卅五6—8）。因此，『罪』必然是故意冒犯神，招惹他的審判。

    人犯罪後的罪惡感，是明白自己已受審判的原因。人永遠無法面對自己的罪惡感。舊約已說明，人即使有祭牲的贖罪祭可獻，但靠著自己仍永遠無法釋然。直到新約有了更好的方法，才得著解決。新約確實承襲舊約罪的宗教性理念。新約雖常屬舊約主要觀念的發展，如保羅書信；但舊約的整個背景，卻往往是新約概念的一切前提。

    猶太教

    前段簡述舊約中的人觀，涵概了過去與現在。舊約很少涉及個人的命運，在整部聖經處處輝映整體人類的希望中，它顯得極為模糊。但到了間約時期便有了新的發展。這時期的人們著重人自己應負的責任，因此對罪有了更深一層的認識。罪被看作是一種惡的傾向（yeser hara）,在人類開始之時就已存在（Ecclus．15︰14—15）。身為一個人，若是他願意遵行神

    的旨意,他是絕對能做得到的。他能克服心中yeser hara‘的不利影響。Ben-Sira把這惡的傾向歸因于神的創造原則（37︰3），雖然他沒有作邏輯上的合理結論。這演變成後來的米大示注釋，看神為惡傾向（yeser hara‘）的創造者,而律法則是為了逃避它的權勢而設置的（巴比倫他勒目法典）。另一段中，Ben-Sira看撒但就是人的自己（21︰27），人成為人自己罪的根源；人是脆弱的，所以他不能勝過yeser hara‘（17︰31；敘利亞版本）。他連經（Tannaim）認為，人之被造雖有惡傾向，亦有善傾向（yeser hatob）,于是兩者之間就有了沖突。羅馬書七章，保羅在罪的試探上就遇到了這種沖突（另見本章下文保羅對人神關系的論述）。

    昆蘭派對人與罪的看法，對我們了解耶穌時代猶太背景的思想有很大貢獻。他們看罪是黑暗使者的象征，恰與真理的靈對峙。這種絕對二元論可從The Rule of Community(『社

    團守則』，l QS Ⅲ,17-23)與psalms of Thanksgiuing（『感恩詩』，l QH XIV,15,26;XV,25)看出。他們認為，有一個極其真實的黑暗王國存在，雖這是主所極為憎惡的，也唯有在所允許賜給的聖靈帶領之下，才能從這邪惡的權勢中蒙拯救。

    希臘背景

    希臘人的人觀有一種完全不同的二元論，它主要受柏拉圖的影響。這種二元論在基督教會建立時期，深深影響了希臘人的思想，這也是第二世紀諾斯底主義發展的主要因素。與新約思想比較，其間異多于同。為了正確了解新約，我們應對富有影響力的希臘二元論加以注意。

    柏拉圖的二元論里有兩個世界，可見的與不可見的，後者或稱為屬靈的世界。真實的世界是眼楮看不見的，只有人才能發現它的實際存在。人的肉體是個障礙，有時甚至像監牢。

    照柏拉圖的說法，人的靈魂包含三個部份，最高層次是不朽的，是在身體以前便存在的。人所以有掙扎，是因人的內心與他個體的其他部份有掙扎。柏拉圖雖不似諾斯底主義認為一切

    物質皆惡，但認為人的肉體是惡的。由此他想像，得救就是修養內心。在此思想體系下，柏拉圖形成較其他哲學家更受人歡迎的哲學。

    最接近柏拉圖看法的是Plutarch（蒲魯塔克），他認為人唯一不朽的部份是心靈，死後必須清除一切被肉體污染的部份。但由于人不能一次清除成功，因此Plutarch便有了重新轉世的學說；只有當人不再需要輪回時，才能得平安，才能成為潔淨的靈（daemons）；這與非希臘世界的“demons”（邪靈魔鬼）不同。

    希臘化猶太思想的領袖人物Philo，顯然接受了柏拉圖的學說。他將猶太教薦入希臘世界，欲使其與之聯合。為了達到這目的，他乞助于寓言諷諭，來證明二元論甚至可溯源于摩西五經。他認為靈魂是先存的狀態，且屬不朽，到身體被造之後，靈魂便成為低一等的存在狀態，且屬無理性狀態。與柏拉圖相同，Philo認為肉體是靈魂的監牢，只是沒有說一切物質皆為惡。他認為靈魂與心既密切相連，人欲求得救便必須靠賴知識了。

    希臘和猶太對人的看法，顯然有很大的不同。表面看來都是二元論，卻是由不同的立足點出發。當我們仔細研究新約時會發現，它受猶太的影響遠比希臘多。

    世界

    新約作者都絕對相信，人類與自然的世界都是神的創造，這和舊約與猶大信仰相吻合。人是神的特殊創造，這信念渲染了整部新約的概念。鑒于進化論學說的興起，我們對新約人觀的立場有說明的必要。新約神學的目的是在呈現新約的真象，現代科學對人類起源的學說，本不在討論的範疇。如果科學影響人對自己的研究，甚至于廢棄新約的教訓，新約神學家便有責任作重新的詮釋。我們須牢記幾個重點︰第一，對人類及世界而言，新約的觀點是宗教的，而不是科學的。在宗教上極強烈的意識，致使新約較少關心到心理學上的內容及完全不討論人與其他有生命的受造物間的關系等。第二，科學的方法並不完全和聖經創造的觀點相沖突，有的持相同觀點，有的相反，它們並沒有一定的立場。所以，我們要從宗教的觀點來

    估定新約所呈顯的世界的全貌。

    符類福音

    『世界』（kosmos）一詞，在符類福音中或指物質的地球，或指人的世界。前者如說到未來的災難，描寫為『從世界的起頭』（太廿四21）；後者如說到『世上的萬國』（太四8），或是『世界的國家』（路十二3O——譯按︰中文合和聖經作『外邦人』）。像路加十二3O，自然表示人生的物質需求，與神的國相對照（太十六26）。同時，全世界都需要听到福音（太廿八19；參可十六15）。在稗子的比喻中，田地就是世界（太十三38）；門徒是世界的光（太五14）。『世界』在新約中表示一種宇宙性的需要，也是對傳福音的宇宙性挑戰。

    符類福音沒有說世界本身是惡的，但是在耶穌受試探時，撒但要給他『世上的萬國』（太四8），暗示世界是在魔鬼的統治之下，但這和諾斯底派相信物質為惡的觀念不同。由于世界在撒但影響下，因而變成引誘人犯罪的源頭（太十八7），因而也被耶穌宣告為有禍了。耶穌受試探時，堅決拒絕這類誘惑。

    撒但對人類世界的影響，使人聯想到屬靈的世界。這是現代思想與新約記錄另一抵觸之處。這些作者用他們當時的型式所記錄的現象，被現代人認作是心理現象。當然，福音所記述的，有些或與所謂的心理狀態有相似者，但不能因此而全部刪除像其中趕鬼一類的真實事跡。人不能說相信屬靈世界便是過時，因為這正是認識善與惡影響人生最真實之處。如果將所有有抵觸之處挪開，就無法了解耶穌的使命了。他的工作便是來抵擋靈界中那惡者的工作。

    在馬太與路加記述耶穌誕生的故事里，天使都扮演了重要角色，這類天使的活動似與舊約一脈相傳。在間約時期，天使被強化，這是因當時感到神是如此遙遠，以致需要合適的居

    間傳達者。而符類福音中其他有關天使的記載，則相當保留。耶穌的誕生因有天使的參與，便加強了道成肉身的真實性，即神是直接以自己介入了人類的生活。神積極參與人的生活，這時，天使的信息也就是神的信息。作者如此報導是很自然的，因良善的天使到處受人歡迎。耶穌自己是否相信有天使？在馬可十二25，耶穌回答撒都該人婚姻與復活一語雙關的問題

    時，謂天上的使者既不娶，也不嫁。這不僅清楚說明天使與人的不同，也證明耶穌接受天使的存在——除非當時另有解釋。耶穌對撒都該人的反擊，完全是他慣用的方法。客西馬尼園中耶穌說，如果他願意，他可以差遣十二營的天使來協助他（太廿六53）。這應照字面解釋，還是象征的方式？在此有許多不同看法。如果耶穌用象征方式，他盡可說神的權能，而不必

    提到天使（參太廿二29ff；他講『神的大能』便是指天使）。

    有時，天使是標示神的同在；如路加十二8（『人子在神的使者面前也必認他』；參太十32），路加十五1O（『在神的使者面前，也是這樣為他歡喜』）。這些經節里，『在神的使者

    面前』的意思，即『在神的面前』。如果想到天使是經常在神面前，這種彼此轉移的方式是最自然不過的了。天使職責最清楚的說明，可從馬太十八10找到，耶穌叫人不可輕看這小

    子，因為『他們的使者在天上，常見我天父的面』。不論小子（mikroi）是否指兒童，或是假喻，耶穌在此乃指托付于神的看顧，而用天使作說明，乃在暗示天使的眷顧功能。以上所

    記，都可證明耶穌相信天使的存在。

    耶穌受試探時，魔鬼引用神會吩咐他的使者保護他的經文（詩九一11—12；參太四6；路四1O），而耶穌接受試探中所包含的挑戰，但引用申命記六16來答覆。根據馬太四11和馬可一13記載，試探以後，有天使來伺侯耶穌，路加省略了這部份。耶穌在客西馬尼園最痛苦的時候，有天使來加添他的力量（路廿二43）。有人因這段僅載于路加福音，而以為或許不是原始的記錄。然而，看到試探的故事，便不會懷疑路加廿二43是原始的記載了。如果有天使存在，他們應該最關切耶穌使命的每一個重要時刻。我們也看到，符類福音中耶穌

    墓旁有天使（太廿八2f．）；馬可提的是個少年人（可十六5）；以馬忤斯路上的兩個門徒，也談論到婦女們看到了天使（路廿四23）。

    耶穌教訓中提到他將同眾天使再臨（太十六27；廿五31；可八38）；啟示錄中也有許多似乎像印上了耶穌出版許可的這類意像。有兩段天國的比喻提到天使收割最後的莊稼（太十三39f．的稗子和太十三49的撒網）；在馬可中用不同的文字記同樣的概念（可十三27）。耶穌提到他再臨的日子和時候，『連天上的使者也不知道，子也不知道』（太廿四36），表明對天使的尊重。另一處值得一提的，是拉撒路被天使帶去，放在亞伯拉罕的懷里（路十六22）。這個比喻雖不能當作歷史，卻反映了耶穌所認同的當時看法。

    我們再看符類福音常提的魔鬼世界。首先看到邪惡的化身——撒但，這是合乎舊約信仰的。在耶穌受試探里，是邪惡化身的魔鬼與耶穌的沖突。馬太和路加的記載都很清楚，魔鬼獨有的手段，是試探人、引誘人犯道德的罪。從創世記來看，它的本性便是試探人。撒但自己暗示它有支配世界的能力，而耶穌也並沒有反駁。由于這試探發生于耶穌事工的開始，或可看作是全部耶穌事工遭遇靈界沖突的象征。路加提到魔鬼『暫時離開耶穌』（路四13），是否認為在耶穌執行任務時，撒但便停止活動呢？實際上，路加在前面已記錄耶穌面對魔鬼的對抗，他的意思絕不會是認為魔鬼完全撤退了。路加的用意或在提醒我們的注意？魔鬼的試探，主要在曲解耶穌的彌賽亞使命，它絕不會在耶穌完成受歡迎的期許之事工時，輕易放過耶穌。另一個重要之處是，路加以醫生的身份記錄被撒但捆綁十八年的婦人（十三16），見到耶穌時，這婦人立即被釋放了。撒但使婦人彎腰，與耶穌使她直起腰來形成強烈對照。路加又記載，猶大與祭司長商量賣耶穌前，撒但進入了他的心（路廿二3）。這在馬太、馬可中都沒有提到（太廿六14；可十四1O），可知這是路加單獨認為，耶穌的被捕和釘十字架，都是出于撒但的計謀。另一方面，馬太的稗子比喻里，提到神子就是惡者之子（太十三38）。在此，撒但不僅假冒為善，也防堵好種的成長（可四15；太十三19；路八12）。耶穌的比喻不僅象征事工中所遇的不同反應，更說明了撒但對彌賽亞使命一直不斷的反抗。

    或許耶穌面對撒但最生動的情景，是馬太與馬可中都記載的耶穌對彼得的說話；他責備彼得說︰『撒但，退我後邊去吧！』（太十六23；可八33）承認撒但在主最親近的門徒之一身上的活動，證明耶穌在此沖突中極其孤單！在所有的人中，他是唯一能抵抗魔鬼的！唯一能進入那『壯士』（魔鬼）『家里』（這個世代），將它捆綁（太十二29）的。我們也應注意，只有耶穌的禱告才能使彼得不至向撒但屈服（路廿二32）。符類福音處處呈現撒但是邪惡的大有能力之代理者，對耶穌使命不斷展開猛烈的攻擊，從以下我們可以發現所有新約中這種重要的屬靈沖突。但我們須注意，這並不代表希臘二元論，因撒但的權能從不是絕對的，它所有的作為，都不能超過神為它所設定的界限。新約與舊約一樣，沒有說明撒但的來源，也沒有解說它存在的原因。最接近的一句話，是耶穌在七十個門徒回來後所說的︰『我曾看見撒但從天上墜落，像閃電一樣。』（路十18）

    我們現在來看一般的『鬼』。從邏輯上說，如果有最高邪惡代理者的存在，一定會有一群較小的魔鬼。符類福音充滿耶穌從被鬼附之人身上趕鬼的事跡，若沒有邪靈的存在，便無法真正了解耶穌的事工。耶穌來到的世界，是一個處處公認有邪靈反抗活動的世界。我們可以看出符類福音中被鬼附的例子，都是撒但的作祟。有地方描寫這鬼為『污鬼』（可一23），或是『惡鬼』（太十二45）；有時以作祟現象稱之，如『啞吧鬼』（可九17）、『又聾又啞的』（太十二22）；在格拉森被鬼附著的人，特別顯出被暴力夾持而不能自制的現象（可五lff．）；推羅西頓迦南婦人的女兒『被鬼附得很苦』（太十五22）；又一處說到耶穌『靠神的靈趕鬼』（太十二28）。

    在以上的例子中，鬼被趕出去後身體上的障礙就有被解除的現象，可能與現代醫學或心理學病例有某些相似之處。因此，有人便以被鬼附的記述是第一世紀所特有如今卻已落伍的

    說詞，因為他們可以解釋掉鬼的存在；由是，以神話化來解釋掉鬼的議論是不足為奇的。但問題是，符類福音所記那麼清楚的鬼附事跡中，現今醫學仍無能為力的，又當如何解釋呢？

    這些例子，極大部份都不是用病癥能解釋的。福音書記載，人或病、或鬼附都經緯分明、清楚可辨（參可一32，34；路十三32；比較徒八7）。趕鬼往往只用一句話，與醫病完全不同。靈界的對抗與耶穌命令世界權勢的魔鬼離開，二者之間有緊張的勢均力敵情勢。心理學的解釋，無法像耶穌執行彌賽亞使命的這種解釋，能完滿解釋趕鬼的問題。耶穌既接受鬼附為事實，則我們不能接受的理由，若不是以耶穌錯了，就是以他為遷就當時習慣而有的做法。然而，這兩種假設都無法成立——『錯認』的說法，明明違反我們對基督的了解，這不但不能

    解決問題，反而引起更大的問題。『遷就』的說法認為，耶穌用當代的概念作象征性的解釋，可因時制宜，或可不損及耶穌的權威。這種想法較前一想法或可少遭反對，但決非清楚認識耶穌工作使命的解釋。福音書所記被鬼附的事，全然以真實事跡記載，除此無法作第二種解釋。再者，耶穌受試探是他親身與魔鬼頭對抗，如果有人以為他不可能遇上群鬼，豈不叫人反覺其想法奇怪嗎？

    現代人反對符類福音趕鬼的事，是由于成見，而不是根據對聖經的研究。醫學是憑已知的學理研究，自然不容以靈界勢力來解釋身體的現象。因此，對鬼和鬼能害人之說，當然在排斥之列。所以，醫術、科學，並不足證明沒有鬼。因此，新約神學家不能輕易摒除趕鬼的重要性。福音書羅列許多鬼遇到耶穌即敗退的事，都難以否認。人們須誠實面對這個問題︰一個人看到超過人類自身能力的敵對靈界勢力，除了照新約所記述的事理之外，有任何人類的學說可以解釋得更合理、更接近事實真象嗎？人們的承認與否，實際上已無足輕重。符類福音所記，已確實證明事實早已具在。

    耶穌面對魔鬼勢力的重要特色，是邪靈立即認出耶穌的神聖與權能。馬可記耶穌趕鬼不準鬼說話，『因為鬼認識他』（可一34）。路加記迦百農會堂里一污鬼對耶穌說︰『……你來滅我們嗎？我知道你是誰，乃是神的聖者。』（路四34）且立刻受到耶穌責備。馬可同樣記載在格拉森的鬼（可五7），它們甚至對受苦感到懼怕，似乎耶穌的到來便使鬼世界受苦。這事例的另一特色是，一（群）鬼要求打發它們往豬群去，附著在豬身上（可五12）。不論這事如何解釋，鬼似乎喜歡附在什麼動物身上。不過，不可因此推論鬼世界的生存方式，這是靠不住的。福音書不是心理疾病或魔鬼學的論著，而是記錄耶穌在人需要時服事的實在事跡，其主要目的不在表現趕鬼的能力，而是在表明純善能引起敵對邪靈的騷動，而這騷動毫無選擇余地地必降服于更高的權能之下。其中意義遠較趕鬼為高，因就趕鬼而言，別人也能，猶太人就會趕鬼（參太十二27；使十九13）。別人用邪術、符咒趕鬼（參徒十九19），耶穌則因絕對權威，且從不失敗。同時，他也接受別人奉他的名趕鬼（參可九38ff．）。全部的趕鬼故事，襯托出他彌賽亞使命的重要特色。十二使徒接受趕鬼的權柄（路九1），七十門徒外出傳道歸來，因鬼也听從他們而歡喜（路十17）。耶穌的名與他親臨同在，有同樣的權能。

    約翰著作

    約翰福音里的『世界』（kosmos；譯按︰英文聖經的“World”在中文聖經里，因上下文語氣而有不同的譯法，如『世界』、『世人』、『世上』、『世間』等），在顯明耶穌的身位上比符類福音更佔重要地位。約翰用這詞有多重意義，有時表示創造秩序（約十七5；一10；參一3ff．），大部份因而引申為存在的秩序體系，如世間（六14；譯按︰中文聖經此處譯為『世間』）。耶穌說到自己造成肉身，為『到這世界』（九39，中譯為『世上』；十八37，中譯為『世間』），後一經節等于『生在世間』的意思。在約十一27，馬太提到耶穌是基督，是神的兒子，『就是那要臨到世界的』。以上都明白指『世界』就是現在人類居住的所在。所以，耶穌說到他作人的生活是『在世上』（約九5），他的死是『離世』（約十三1），而『世人』便不再看見他（約十四19）。他的離開世界，也與『往父那里去』相連（約十六28）。于是，我們從這話可以看出兩個重要的真理︰第一，這個世界是父所創造的，現在還是屬于他的；第二，耶穌借著道成肉身而來到這受造的世界。到現在為止，我們尚未觸及所謂『世界』是惡的這問題。在討論這主題前，先來看這名詞的個別用法。

    說神愛世界，明明是神愛世人的意思，指相信他的人而言（約三16）。法利賽人抱怨世人都跟隨了耶穌（約十二19）；耶穌告訴大祭司，他從來是明明的對世人說話（約十八2O）；耶穌的弟兄勸他將自己顯明給世人看（約七4）。以上最後三節經文中，約翰明顯地不是冀望我們能了解世間每一人。但這字又包括了許多個人；但在約三16的『世人」不是包括所有的人。神差他兒子降世，乃是要『世人因他得救』，下文便提到這救恩僅限于相信他的人。因此我們應小心，不要認為這『世人』，是指世上所有的人。約四42對耶穌稱呼『救世主』，是記載撒瑪利亞人的話，理應指耶穌帶來普世的救恩，就是擴展到世界各國各族的救恩。約一29與六33也記載了耶穌來是為了全世界願接受他的人。

    約翰福音更特別之處，是將世界kosmos用于與神敵對的罪惡世界。讀者在讀卷首語之道在世界，『世界卻不認識他』（約一1O），便可意會此處的含意了。卷首語也寫到光與暗，

    耶穌後來說他是『世界的光』（約八12；九5；參十二46）。離開耶穌，這世界便處于屬靈黑暗的狀態；這世界是與耶穌敵對的（約七7）；耶穌來到一個與他完全不相同的地方（約八23），這世界不僅本質上是邪惡的，也因其在邪惡的權勢控制之下。耶穌明白，自己將上十字架的時刻，也就是這世界的王將被趕出去的時刻（約十二31）。耶穌之勇敢冷靜面對苦難，是因這世界邪惡的王受了審判（約十四3O；十六11）。由上看來『世界』一詞代表了與神直接敵對的整個體系，但卻被基督征服了（約十六33）。

    基督既與撒但支配的世界對立，他的門徒們勢必也與世界形成對立。約翰十七章中，耶穌分離禱告中說，門徒們不屬世界，就如他自己不屬世界一樣（約十七14，16）；這經文中之kosmos特別富有這方面的意義。耶穌對門徒非但未『叫他們離開世界』（十七15），反差他們到世上，這正如神差耶穌到世上一樣（十七18）。門徒們的使命是叫人信神差了耶穌來（十七21，23）。

    二元論在約翰福音中雖比符類福音來得明顯，但這不是一種不可分的二元論。盡管敵對與憎恨，世界卻不是最高的統治權威。這思想在約翰壹書也出現過︰基督徒被警告不要愛世界（二15）；世界的事就是『肉體的情欲、眼目的情欲、並今生的驕傲』（二16）；它是會過去的（二17）；它不認識神（三1）；是恨基督徒的（三13）；它接受假先知（四1）；接納敵基督的靈（四3）；听從屬世界的（四5）；且臥在那惡者手下（五19）。所以，約翰壹書中的『世界』與『魔鬼』極其相似，我們須注意其間的區別。基督徒知道，耶穌是世人的救主（四14），因此惟有在他里面的信心，才能夠勝過世界（五4，5）。

    約翰著作描繪撒但的活動，與符類福音完全相同。不但承認它的存在，並因它轄制世界的權勢而稱之為『世界的王』（約十二31；十四3O；十六11），一點也不輕視它的勢力。它實際上是神最主要的敵人；它也被稱為『說謊之人的父』及『殺人的』（約八44），因此，它是真理和生命的敵人。耶穌稱敵對他的猶太人是魔鬼的兒子（約八44），其口氣甚強，有

    人以為好像是反猶太教的語氣，不會是真正耶穌說的。但耶穌是因他們對真理的惡劣態度，才這樣說的。他們的反對，正反映了符合魔鬼所具的目標。耶穌既然可斥責在彼得里面的撒但（太十六23），自然也可用相同的語氣來對待敵擋他的猶太人。因此，我們沒有理由不相信這類話是耶穌真正講過的。

    路加提到祭司長謀劃算計耶穌時，撒但住入加略人猶大的心（路廿二3）；約翰也用同樣筆法寫耶穌與門徒吃逾越節晚餐時，撒但入了加略人西門的兒子猶大的心來賣耶穌（約十三27）。這兩位門徒都認為，這賣主的行動是由于撒但的介入，猶大似乎僅為魔鬼手中的工具。這樣，可以看出邪惡者的敵對和世界的敵對，有顯著的連接之處。撒但自封為世界的王，以對抗神的國，這可稱為『動態二元論』（Dynamic Dualism）。

    約翰福音只提到在耶穌的墓里有『天使』顯現（約廿12），這與符類福音吻合。相信天使，且信天使介入人間事務，可從約十二29看出。站在耶穌身旁的民眾听見天上的聲音，有的說是打雷了，有的說是有天使說話。除此之外，約翰記載天使的事就不多了。

    當我們研究翰福音寫的『魔鬼』時。立即驚奇于其中竟沒有記載一件趕鬼的事。由于符類福音這類記載很多，因此使人懷疑是否約翰摒除了這種觀念？這與我們前文所言，約翰相信有撒但的觀念相沖突。那麼，這該如何解釋呢？約翰很少記述醫病的神跡，他只選擇直接適合他寫作目標的資料，摒棄了許多其他的事工；他只記了猶太人控告耶穌為被鬼附的（約十19f．）。約翰不以趕鬼為『神跡』的原因，可能是由于趕鬼在猶太教中非常普遍。他用一種比符類福音更神學化的方式，來表現勝過黑暗的權勢（世界的王在耶穌里面毫無所有，約十四3O）。但約翰深信不能看見的邪靈世界，絕不遜于符類福音。

    使徒行傳

    使徒行傳對『受造世界』的設想，與符類福音完全一樣，這是不足為奇的。基督徒祈禱時，稱神為『造天、地、海和其中萬物的主』（徒四24）。保羅和巴拿巴被人當作神時，他們不僅辯白自己也是人，性情和听眾一樣，並且呼喻他們離開虛妄，歸向那『創造天、地、海和其中萬物的永生神』（徒十四15），這將基督教世界觀與異教世界觀截分為二。這段經文並稱神常施恩惠，賞賜豐年，叫人飲食飽足，『滿心喜樂』（徒十四17）。並且，神掌管世界的歷史，可從『任憑萬國各行其道』看出。這雖是對異**講的，但無可否認的，我們也可從此看出神對宇宙的絕對統治權。

    保羅在亞略巴古的講道（徒十七24ff．），是這種基本認識更明顯的例子。他以希臘『未識之神』為宇宙創造者及『天地的主』，一切都屬于他。他是人類生命氣息之源。保羅甚至

    引用希臘詩人Epimenides的話來支持他講的道（十七28），表明他知道希臘人對神的觀念並不完全陌生。他再一次提出神對人類歷史的管理——『他從一本造出萬族的人，住在全地

    上，並且預先定準他們的年限，和所住的疆界』（徒十七26）（請參閱下段有關『人』的討論）。只是值得我們注意的是，使徒行傳只在十七24用到kosmos一字。

    『天使』的活動，行傳中有數次出現。主的使者將使徒從獄中放出來（徒五19），徒八26同樣寫使者指示腓利；在十3（另參十22；十一13）哥尼流在異象中見到神的使者，得著指示；十二7一11，主的使者救彼得；徒十二23，希律受主的使者懲罰；司提反提到出埃及記中，天使如何從荊棘火焰中向摩西講話（徒七3O，35，38），也提到律法是天使所傳的（徒七53）。使徒們很奇特地向使女羅大表示當彼得被囚時，敲門的『是他的天使』（徒十二15），這似乎是指一個人的護衛天使以人形出現。這使人聯想到馬太十八1O耶穌提到各人的使者的話；保羅也在海上的暴風中，宣告神的使者給他信息（徒廿七23）。盡管這些經節證明了早期教會對天使活動的普通信念，但當時仍有一群人不信天使，如撒都該人（徒廿三8），甚至因此引起和法利賽人的爭執（徒廿三9）。

    對于一個敵對的屬靈世界的存在，使徒行傳和符類福音一樣，毫無疑問地接受。其中有兩次提到撒但（徒五3；廿六18），一次提到魔鬼（十三1O）。亞拿尼亞欺哄聖靈，被看作是撒但充滿了他的心（徒五1ff）。亞拿尼亞被撒但充滿心，並不免除他道德上的責任。這類被撒但充滿的事件，必須與符類福音中被鬼附的分別出來，因為被鬼附的人並不因為他特別邪惡。保羅在亞基帕王面前提到他的蒙召，是叫人們從『撒但的權下歸向神』（徒廿六18），這種說明反映出早期教會使命的重要性，教會外的人是被掌握在撒但的權勢底下。這概念也不時出現在保羅的書信中。路加和保羅都清楚看出撒但擁有權勢，雖然這權勢是有限度的。但善與惡的沖突，特別從趕鬼的事跡中顯明出來。

    行傳記述數件被鬼附的事，比起符類福音要少許多。但在耶穌的工作中，人們不斷地從鬼附中被釋放出來。趕鬼工作也有使徒執行（徒五16），如腓利（八17）和保羅（十六16ff．；十九12ff．），且其地區遍及耶路撒冷、撒瑪利亞、腓立比和以弗所等地。這可說使徒們在猶太和外邦地區不計其數的事工中，遭遇邪惡權勢的範例。

    保羅

    由于濃郁的舊約背景，保羅的世界觀自然屬于希伯來式的。羅一20提到世界的被造，保羅看神自己即造物主（羅一25；弗三9）。但他更進一步使之連于基督，謂萬物亦都靠基

    督而造（西一15ff）。保羅的意念與約一3ff．及來一3相似。實際上，他看萬有不僅是靠基督造的，也是為基督造的。保羅看這有形之世界是以基督為中心，而非以人類為中心。Kosmos即為稱這有形世界之詞，當用于人類生活時，其意思就是人世間。如提前六7︰『我們沒有帶什麼到世間來』，亦有用『世上不同的聲音』來稱人類的不同語音（林前十四1O）。這種以kosmos為人世間的用法是新約的特色。保羅提到基督降世，為要拯救罪人（提前一15）；也提到『在世為人』（林後一12）；以及『罪是從一人入了世界』（羅五12），都是這個意思（中譯意思已明顯）

    Kosoms有時非指人類，如林前四9，它似指外在的環境。但保羅把自己和同儕視為人類圈外的一台戲，究竟何意，就很難確定了。或許以其連接詞作為詮釋用較為恰當，亦即︰『給世界看——即天使與世人』（直譯；譯按︰中文聖經無此問題）。亞伯拉罕及其後嗣蒙應許承受世界（羅四13），這地方的世界，也似指有形的世界。

    保羅書信中用kosmos，一如新約其他著述，常有道德內涵的意義，關乎神所顯明于世之種種。而且，普世之人也都伏在神審判之下（羅三6；林前六2；十一32）；世上的智慧與神的智慧相對（林前一2O；三19），世上的靈與神的靈對立（林前二12）；這世界若靠自己，便沒有指望，沒有神（弗二12）。

    只是，保羅並不以這世界本身是惡的，他看基督徒是在這彎曲悖謬世代中的明光（腓二15）；他承認這世界里有外在的權勢——『隨從今世的風俗』和『順服空中掌權者的首領』（弗二2），但基督為世人帶來與神和好的希望（林後五19）。因此，他導引基督徒步入一個嶄新的世途——在世卻不屬世（西二2O）。但基督徒卻不可忘記，這世界的樣子將要過去（林前七31）。

    保羅書信提到『天使』，遠比福音書少，但在保羅對人所看不見之世界的重視，有足夠證據顯示，它們在保羅思想中佔頗重要地位。保羅說，他和他的同伴是一台戲，觀眾即世人與天使（林前四9）；他也把天使的話語看作是善言、最完美的榜樣（林前十三1）。除了使徒所傳的福音以外，若與使徒的不同，連『天上的使者』所傳的，他也不接受（加一8）。他寫信給歌羅西人時，特別禁止他們對天使敬拜（西二18）。在提前三16的頌詩中，他特別提到『被天使看見』，似引證天使對耶穌復活的見證。保羅稱他第一次被加拉太人接待，接待如同神的使者（加四14）。他囑咐提摩太時，是在『神和基督耶穌並蒙揀選的天使面前』囑咐他（提前五21）。以上經文已足表明保羅承認有天使，他們是良善的，值得被贊揚的。

    有幾處經文需特別研究。加拉太三19提到律法是『借天使經中保之手設立的』，這反映猶太的信仰。舊約中有天使參與頒賜律法的根據，只有在申命記卅三2（七十士譯本）。加三

    19的意思，似以律法是借第二手傳出，非由神直接『應許』啟示而來。不管保羅為什麼在此提到天使（另參徒七53；來二2），他們的參與只是為了增加這時機的莊嚴性與權威性，而不重在直接啟示。

    帖後一7提到主耶穌再臨時，同他的有能力的天使從天上『在火焰中』顯現。這經文使我們認識，天使的功能是在為聖潔的神傳遞命令。這與馬太廿五41預言魔鬼和它的使者等待他們的命運，成尖銳的對比。林前六3，保羅也提到基督徒將審判天使，這里他看天使為看得見的實體。

    林前十一10f．產生一個更難的問題，保羅說女人應『為天使的緣故』，在頭上有服權柄的記號。最好的解釋似為︰天使們是負責維護公共崇拜秩序的，昆蘭文件中有這一類說法。對當時以天使有維持穩定社會秩序之責任的觀念，曾引起爭論。在以上看法中的天使，不一定是善的，因敗壞的社會也有惡天使的支持。但不問其真正意義何在，這經文使我們不能否認現存社會背後，有位擁有權勢靈界代理人的存在（見本書後段保羅對婦女地位的討論）。

    保羅使用天使一詞于善惡兩者，在兩段經文中可作說明。他說撒但扮作光明的天使（林後十一14f．），而羅八38之天使也列于掌權的、有能的之中，謂他們都不能使基督徒與神在基督里的愛隔絕。此兩處所說的天使，必為與神敵對之天使。

    我們現在來看保羅對『撒但』的概念。他對撒但乃邪惡代表之認知，是毋庸置疑的。他用『撒但』（satanas）和『魔鬼』（diablos）來稱呼。不論早期撒但如何成為敵對神者，保羅書信一如福音書，指它乃違抗神旨之具體代表。撒但被視為阻擋使徒使命的（帖前二18），它在教會中找機會得施詭詐以勝過基督徒（林後二11）；它引誘基督徒情不自禁地失去控制（林前七5）；它以各種方式困擾神的子民，例如保羅身上的刺（林後十二7）。有兩段經文，保羅提說撒但的活動可以為人帶來益處︰一處為把犯近親相奸者交與撒但，『敗壞他的肉體』，使他的靈魂可以得救（林前五5）；一處提到把許米乃和亞力山大交給撒但，讓他們學習不再謗瀆（提前一2O）。以上所述，可看出保羅承認撒但在教會外的統管力量，只是它的力量不是絕對的，神能使它的活動轉變成對人有益的活動。提前五15提到有些人轉去跟隨撒但，清楚反映出撒但對抗神的事實。

    如上所述，撒但假扮成光明的使者（林後十一14），保羅是斷定這抵擋者是狡猾的。同封書信的前段，保羅提到不信的人被這世界的神弄瞎了心眼，不見福音的光照（林後四4），顯然撒但的本質便是黑暗，它扮成光明的天使來瞞騙人。當不法的人來到，保羅謂『是照撒但的運動』（帖後二9），揭示反對者的計謀。縱然如此，保羅仍相信神最後要將撒但踐踏在腳下（羅十六2O）。

    保羅有時用『魔鬼』一詞代替撒但，意義與上述撒但完全相同。以弗所書中要基督徒不可給魔鬼留地步（弗四27），要抵擋魔鬼的詭計（弗六11）。提前三7與提後二26，魔鬼的『網

    羅』，與弗六11撒但的詭計，詞異而意同。

    在看完主要邪惡代理者的撒但之後，我們還須對保羅記述反對救恩背景中『其他的邪惡代表』予以觀察。一如撒但影響人類一般，這世界統治者背後有許多與神不和的靈界活動。保羅最特出的說明是稱其為『掌權的、有能的』（archai及dynameis）或『執政的、掌權的』（exousiat），他另外也用『主治的』（kyriotetes）及『世界的王』（kosmokratores）,此外還有『這世上有權有位的』和『世俗的小學』（stoicheia）等。其中有些詞是否屬靈界代表，曾引起爭辯。一個很好的例子，像把當時世界的政治領袖看作是魔鬼權勢的代表；他們相信人間事故背後有這權勢在左右。對這些名詞正確的了解，是真正了解保羅教導信徒政治事宜的重要關鍵。（見本書第九章的討論）

    保羅將掌權的、有能的，包括在不能隔絕神愛的一些事物之中（羅八38，39）。它們被看為潛在的反對勢力。林前十五24，當基督將國交與父神時，它們便被毀滅。神借著基督十架將他們擊敗、擄來（西二15）；基督徒也經常與它們爭戰（弗六12）。弗一21生動地寫述基督的卓越，他遠超過一切執政的、掌權的。有兩段經文與前述意義從另一角度說明︰弗三

    10，借著教會使『天上』執政的、掌權的、得知神的智慧，但其目的何在，末予說明。其次，西一16，基督創造一切，不但是有形的世界，連執政的、掌權的，一概都是借著基督造的。保羅勸信徒順服掌權（羅十三1；多三1）時，使用了相同的字匯，表明保羅心中對政治與靈界密切關聯的意念。

    保羅書信中另外有直接關于魔鬼的說明，如林前十19ff．，談到外邦人祭鬼，並表示偶像算不得什麼（林前八4ff．）。在此，他並非不明白偶像背後的勢力，他只是在止引用申卅二17的話。同樣的，提前四1︰『鬼魔的道理』，也連于『引誘人的邪靈』，他是想到敵對之邪靈的錯誤教導活動。他不僅看到假師傅是錯誤教導的承辦者，他也看到邪惡的權勢盡其所

    能要將神的子民引入邪路。

    與此概念連屬的，是以弗所書的敘述︰基督徒原來是順服空中掌權之邪靈的（弗二2），是基督將他們從魔鬼權勢的束縛中解救出來的。

    以上例證，我們可作如下結論︰（1）基督所降臨的世界，是受魔鬼轄制的世界，其上的統治者是它們的工具。保羅認為，也有良善的統治者，但『世界』統治者的背後，常有靈界權勢的影響。保羅在林後四4描寫撒但是『這世界的神』，明指世事背後的擺布勢力。（2）暗示統治權是屬神的，但人需依神的?式來執行。人若不依靠神，立刻就為魔鬼權勢的工具。（3）脫?離這壓制的唯一出路是借著基督，因為基督的權能大過反對勢力。據此以了解基督之事工是關系重大的，因而保羅在林前二8說︰『世上有權的人沒有一個知道的，他們若知道，就不把榮耀的主釘在十字架上了。』有權有位者雖原來指彼拉多、希律、該亞法等政界人物，但解釋這句話須透過林前十五24，其重點在強調靈界的權勢。（4）或以掌權的、有能的即指

    存在于社會組織中的人物，而基督徒的責任就是要避免削弱這個組織。但保羅更說到，這些掌權的、有能的將繼續反對基督的教會。（5）保羅的觀念與符類福音中趕鬼和鬼附等所著重

    的有密切的連接，他看重靈界環境的影響超過政治環境。

    保羅書信中，魔鬼和罪直接相連，這將在書後有簡單討論。我們現在須查考stoicheia一字的意思。這字出現在加四3，9；西二8，2O，兩處的解釋都曾有爭論。這字字根單純為『小學』之意，或以為與『小學之靈』（elementa1 spirits）有關。但別處因無與『靈』有關的用法，因此產生翻譯上之困難。加拉太書似以直譯『小學的教訓』為是，因此直譯為自

    然宗教的初步道理，或指整個人間關系之體系（源于kosmos的同樣表達方式），或指訓誡而言。但在加四前後文出現猶太人謹守日子、月分等記載（加四10），使一些學者摒棄『靈』的解釋，因他們相信，猶太人不會回轉歸向沒有價值的靈。另一方面，這不算是決定性的反對理由，如猶太人試圖使外邦信徒遵守猶太教的節期，保羅認為這等于使外邦信徒歸復異教，他們是以借自己努力來獲取神恩的。參看歌羅西書二章的相似觀念，可看出在歌羅西書中這詞以解釋作小學之靈較富意義，因它用為與基督相對峙的情況（西一8）。基督徒若與基督同死，便脫離了世上的小學之靈（西二20），意思是︰他們就不再受這些規條、節期的轄制了。我們總結保羅的觀點︰基督之來臨使基督徒之世界觀有了極顯著的改變，影響這世界的敵對之靈已然為基督所征服。

    希伯來書

    希伯來書作者堅信舊約的創造教義。他用kosmos及aion（復數）來描述創造。第一個字或用來描寫人的世界，如基督到世上來的時候（來十5）；同樣意義也用于信心英雄為世界不配有的人（來十一38）。來四3及九26特別用于神的創世。十一7卻用來描寫反抗神的世界，它也說到挪亞定了那世代的罪，而承受了那從信而來的義，但希伯來書中這類雙重觀點，並不是很強烈的。

    Aion一字（直譯為『世代』），兩次出現于有關創世之時。作者謂神借基督創造諸世界（來一2），他用權能的命令托住萬有（一3），這個我們可以稱之為基督論的宇宙觀。來二1O︰『那為萬物所屬，為萬物所本的』，雖說極可能是指父神，但亦可能表達類似上述的觀念。

    這位作者不必尋求證明，就已意識到神的創造。他說，人是因著信就知道諸世界是借神的話造成的（來十一3）。如一3所說的托住萬有的命令一樣，在這里也是將神話語的創造之一視為信息的焦點。

    這書信多處提到『天使』，或因當時有敬拜天使的風氣（參西二18），因為作者特別提到基督高于天使。他從未對天使的存在提出疑問，只引用舊約描述天使的狀況。他看到基督遠超過天使（來一4），天使的地位是低于神的兒子（一5ff．），天使的工作是敬拜（一6）。他記述天使的功能如下︰來一7比作『風』和『火焰』（引詩一○四4），他們是『使者』、『僕役』；一14再述『天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將承受救恩的人效力嗎？』書信中對救恩計劃中天使的功能並未有擴大的描述，只偶而提及。此外，十二22在錫安山和天上的耶路撒冷有千萬的天使，十三2也提到人不知不覺中接待了天使（由創十八1一8或十九1一3而來）。

    希伯來書極少提到惡靈，只在二14說到『掌死權的』『魔鬼』，並且立即記述借著基督的死而被敗壞。新約中只有此處直接說魔鬼是掌死權的，雖然約八44也含有此意。希伯來書

    對靈界沖突不如對人如何親近神這主題來得注重，他所注意的是人的需要和神的回應，並不涉及靈界的權勢。兩次提到耶穌受試探（二18；四15），卻未提及試探者；我們不能說作者沒有意識到那試探的源頭，但他處理的方式著重在實用，而不在推斷。

    其他書卷

    雅各書中有一句話，說人是被『真道』所生（雅一18），正確無誤地成為創世記的回響。雅二5說，神揀選世上的貧窮人，應許他們承受富足。我們不必猜想雅各相信神的揀選是依據一個人的社會情況，他乃是要糾正會眾中有人表現出嫌貧愛富的態度，因此提出神的關切不同于富人的冷漠。雅各引述人是照著神的形像造的（雅三9）。表示人的平等地位（見

    下文）。四章14ff．指出神的眷顧，說人像一片雲霧，其延續全靠神的旨意。他看大自然的運行有一定的模式，如雅三6『生命的輪子』（或可譯作『自然的輪轉』—— Cycle ofNature）。—— 27和四4都說明世俗是與神為敵的，他並非看kosmos本身為惡，而是以它所代表的一切是與神為敵的。

    屬靈世界在雅各書中並不顯著，只有在四7勸勉要抵擋魔鬼，並在二19提到魔鬼的戰驚。保羅書信中對世界與屬靈沖突的觀念，在雅各書中則完全闕如，但我們不能因此便認定雅各沒有意識到敵對靈界權勢的存在。

    彼得前書特別稱神是『信實的造化之主』（彼前四19），且三次提到神的旨意在人生的各個方面——如受苦時（三17；四19），基督徒的一般生活里（四2），社會生活里（二15）。造物主不僅創造了萬有，也繼續維護、關心人的生活。Kosms這字，在彼得前書沒有作為道德上的意義。

    彼得不僅承認天使的存在（彼前一12），且認為他們關切人類的救恩。彼前二22的眾天使和有權柄並有能力的，都服了耶穌基督，可能包括敵對的惡天使。但因未指明是惡天使，也許最好看作是在神右邊的耶穌基督所管轄的善天使。彼得也切切勸人要抵擋魔鬼，將它們形容為吼叫的獅子（彼前五8），暗示它們的力量和破壞力。彼前二19所提的『靈』，意義不十分清楚，若是指墮落的天使，則應包含于上述的經文中，但很多解經家不作如是想。

    彼得後書說創造是憑著神的命令（道）（三4ff），並且明白引述創世記所載，土地是『從水而出借水而成』。接著立即提到當時的世界被水淹沒而消滅，現在的天地也將被火焚燒。後段指在主的日子才會出現的記敘（彼後三10，12），象征神的大審判。另在一4及二 20兩段經文中，彼得特別將kos- mos連結于敗壞與污穢的上題上。

    彼後只一處提及天使，說神把墮落的天使丟入地獄（希臘文tartarys）（彼後二4），但未提在人間的活動。事實上，彼後二章所列的一切犯罪行為和心態，都已將其包括在內了，只是沒有深刻察覺到這乃是靈界的沖突，但撒但和它的群眾明明被看為是注定要失敗的。猶大書6節也提到墮落的天使，特別提到天使長米迦勒為摩西的尸首與魔鬼爭辯（9節）。

    啟示錄專為表明神對世界所擁有之絕對權柄。Kosmos在說世上的國成了主基督的國時，用過一次（啟十一15）。這里的『世上』，是指住在世上遠離神的人，同時也含有神是世界唯一來源的意思。第四章的崇拜經文中，廿四長老贊美創造萬有的神，指世界是『因禰的旨意被創造而有的』（四11）。啟示錄與其他新約內容一樣，相信神創造了天、地和海（十6）。在傳給老底嘉教會的信息中，稱基督為『阿們的』，是『在神創造萬物之上為元首的』（三14）。

    啟示錄看這世界被全能神所創造（啟一8；四8；十一17；十五3；十六7，14；十九6，15；廿一22），萬有都要依靠他。在全本啟示錄里，他是坐寶座的，連他仇敵的作為也都須得到他的許可（參啟十七17）。一切萬有都應贊美神和羔羊（五13）；一切被造終結時，現存的世界將為一永存更美好的事物所替代（啟廿一1f．）。神在他自己所創世界里的最後勝利，令人無可置疑。

    啟示錄極強調起自然界，全書顯示的世界，表現了天使們忙于傳達神的命令。這卷書的內容也是借著天使而得的（啟一1）。五2的天上異象，是一位天使用大聲宣告的，同樣情形也出現數次（參啟十1；十八1；十九17）。這些天使都是『大力』的（參啟十1；十八21），穿著白衣，象征純潔，胸間束著金帶（十五6）。審判的一切重要活動，都由天使來執行（吹號︰八2；降災︰十五1；倒神的碗︰十六1；另參啟八3；十四6，8，15，17，18）。他們圍繞著神的寶座（啟五11；七11），其中一個拿著無底坑的鑰匙（廿1）。天使長的名字，像猶大書一樣，叫『米迦勒』，是與龍爭戰的。

    啟示錄除了描寫良善的天使是傳達神旨意的大力使者外，也顯示出使人印象深刻的邪靈，偽裝成良善天使的活動。書中以數種名稱來稱呼撒但︰『撒但』一詞出現于啟示錄二9，

    13，24；三9；十二9；廿2，7；也稱為『魔鬼』（diabolos，啟二1O；十二9，12；廿1O）；『龍』（十二3f．；十三2；廿2）；『古蛇』（十二9，14—15；廿2）；『迷惑普天下的』（十二9）；和『控告弟兄的』（十二IO）。它有它的偽使者（十二9），它甚至偽裝成三位一體——借著無底坑中的第二獸和偽先知（十三章）。那龍叫人拜它（十三4），在額上受它的印記（十三16）。

    邪惡權勢的詭計之一，就是聚集世上列國于哈米吉多頓與神爭戰（十六13ff．；另參十八2）。啟示錄作者所認識的魔鬼世界，是極其真實的世界。神最後的勝利，要到所有反抗者都瓦解顛覆時才完成（啟廿章）。啟示錄的結局，就是全部新約所暗示屬靈沖突的大結局。撒但的最後毀滅，刻劃了神征服所有邪惡勢力的最後勝利。

    受造世界之概念摘要

    綜上所述，我們發現新約不論對有形或屬靈世界所有不同的見證中，有著範圍既廣，且其為數極鉅的一致性。他們一致相信，這世界是神的世界，只因在邪惡權勢影響下，甚至利用人類與神為敵。如此產生的二元論，不屬理論性的，而是倫理性的，這在約翰和保羅著述中最為明顯。

    新約承認靈界代理者極具影響力的看法，也完全一致。全書多卷提到，善天使傳遞神的信息給人。新約世界若沒有他們，就不成為完整的新約了。

    要鑒賞耶穌事工的重要性，必須了解靈界反對勢力的背景。新約文學充滿魔鬼論，魔鬼世界反對福音的傳播，也劇烈反抗聖靈的工作；神與撒但之間有著恆常的沖突。只是，最後的結局毋庸懷疑，新約全書各卷都已預告，像啟示錄所看到的，撒但最終必然傾覆。

    人的本身

    正 如舊約所教導的，新約也視人為所有受造萬有中最重要的部份。人因離開了神，導致必須有基督的救贖。我們須研討新約對人的各方面觀念，並與現代觀念相比較，俾清楚認識耶穌與早期基督徒的方向。新約沒有回答『人是什麼？』這問題，但提供了寶貴的線索，甚至關系現代爭論的焦點。人道主義為『人類』所下的定義，可以在新約神學中找到極為相似的優點，但卻沒有人道主義的缺點。同樣的，存在主義強調人生沒有意義，新約回響人生實際遭遇的苦境，但是並沒有存在主義的弱點。新約對人的解釋，可謂在這不斷改變的世界里找到了人的自己，因其不僅面對人殘忍真實的一面（如存在主義的人觀），也為人類的需要提供了圓滿的解決方法。我們現在的工作，便是探討新約對人在任何世代中所提出真實評價的基礎。

    符類福音

    我們探討的起點，是耶穌為人類表現出一個『理想』人的『優良典型』。耶穌真實人性的明證，將留待基督論中討論。但看耶穌人性流露中一些突出之表現——他深入人心的影響力；關懷同情有需要的人；他的仁慈，特別是對兒童；他的全然無私與犧牲；以及他視靈性的價值遠高于物質的財富等。據福音書的記載，他在人群中總似鶴立雞群。他為一切人性之理想提供了模範的典型。由于福音使者的重要任務在傳揚完美無疵之耶穌的為人，因此他們與新約其他作者共同展示耶穌這位人類理想中完人的肖像。新約展現的耶穌的真實人性，與現代人憑理性為耶穌下的定義完全不同，後者不包括任何超自然的現象（如人道主義、存在主義、馬克斯主義所以為的）。符類福音作者發現，耶穌行事為人從不憑自己的獨斷專擅，他的完全人格從他永遠與神合一中表現無遺。約翰描繪耶穌從他永遠與父密切交通來往，更真切地顯出這一特點。符類福音亦不乏此例，如太十一25ff．即然。

    現在，讓我們從福音書的所有記載中，推斷其論定的意義︰

    人優于動物

    新約中很少特別講論到人優于其他動物，因為這是一項基本的前提。耶穌說︰『你們比許多麻雀還貴重』（太十31），他絲毫沒有商量余地的要人作如此比較。同樣的前提也可由以下諸事上看出︰有人見耶穌在安息日治病，便以模稜兩可的話詰問耶穌，耶穌卻反問他說，如有一只羊在安息日掉進坑里，難道不把它拉上來？人豈不比羊更貴重嗎？（太十二1Of．）

    人在神前的無限價值

    在講到『麻雀』的經文里，耶穌說︰連一個人的頭發也被編上號碼了（太十30）。這不僅強調了神無微不至的眷顧，也強調了人的價值。然而我們要問，人該如何認識這價值？這是指所有的人嗎？是否不問他們的條件和對神的態度，神都一視同仁嗎？主張神為萬有之父的人回答說︰『是』。然而，這樣便超過了耶穌的教訓，耶穌沒有說神是『一切人的父』，人必須悔改和相信，才能成為『神的兒女』。若要說神是一切人的父，必須只站在創造的立場。然而，即使前述的限度也要看人的潛在可能性，而人的潛在性和自足性都各不相同。符類福

    音中耶穌的教訓，沒有說人能優越到不需要神的幫助而能自行生活。人的潛在可能性也不同于命運；耶穌對人能夠履行他必須作的，沒有抱過份樂觀的態度，罪的事實粉碎了一切朝這方向觀看的幻想。

    人的價值觀的另一方面，可從人賺得全世界而賠上自己生命的這句話（可八37；太十六26；路九25）看出，人本身的價值超過他努力的成果、財富和權勢。耶穌更關心人『是』什麼，這比他有什麼更重要。耶穌不是不關心人目前的處境，但他注重優先次序——人比物更重要。他並不認為完全的環境便能使人徹底發揮他的潛能，耶穌的使命是更正人對當前真實情況的認識。他說︰寧可缺了肢體進入永生，強如全身掉入地獄（可九43—47）。耶穌是指人應不惜任何代價，以獲取有價值的人生，亦即屬靈的價值遠超過身體的價值。

    耶穌對肉體的看法

    耶穌思想中沒有諾斯底二元論以肉體為惡的看法，他也不過苦行的生活（太十一19），他甚至因此受人批評。他以為從外面進去的，不能污穢人，從里面出來的，才能污穢人（可

    七14f．）。這種污穢是從人心里出來的，並不在肉身之內。肉體由于軟弱（太廿六41；可十四38），常是心靈的奴僕。『血肉』常用為不合道德意思的『人』之同義詞（參太十六17；可十三2O）。『有骨有肉』，是路加記載復活主的詞（有人的形像），以有別于『魂』者（路廿四39）。

    耶穌對社會中之人的看法

    耶穌不僅以身作則，也借著特別教訓明白指出，人絕不可成為一自我主義者，他完全贊成舊約以人屬于團體的看法，後文討論倫理時將中論人對社會的關懷，此處我們應注意人是社會的份子。耶穌關懷被剝奪了社會權利的人——窮人、缺乏者、聾子、瞎子、瘸腿的人（太十一4ff．）。他與被輕視的一群人如稅吏、罪人在一起（太十一19），並且帶他們進入神

    的國（太廿一31）。山上寶訓里有許多命令︰他必須憐恤人（太五7），使人和睦（太五9），作光照在人前（太五16），避免動怒或罵弟兄（太五22ff），避免犯**和離婚（除非是**的緣故）（太五27ff．），要絕對誠實（太五33ff．），要將外衣分給需要的人（太五4O），甚至要愛仇敵（太五44），不要論斷人（太七1f．）等。一個人的態度和行為，必須對他所處的社團負責（參太廿五31ff．）。如果山上寶訓太理想化，不易實行，也必須看作是不容置辯的，為要證明人被命定需對社會負責任，個人也必須為他自己的宗教生活向神負責任。耶穌這教訓的主題，和現代存在主義常表現以自我為中心的主觀看法恰恰相反。

    人應負的個人責任

    人乃神所造，自應遵守神所定的條例。舊約定規夫妻要彼此連合的命令，適用于所有夫妻，因這是神創造條例中的一個（參太十九3ff．）。耶穌當時代的人，都毫無疑問地接受家庭神聖的觀念，因為這是出自神所命定的。那位富有的年輕人被吩咐要遵守神的誡命（太十九16ff），意思就是人被命定要听從神。神並未賦與人悉听尊便的自由。現代的人道主義、存在主義憎惡這種嚴格的超自然權威，以其為限制、干涉人的自由。照這樣說，耶穌認為人對神須負責任的看法，既不被他們接受，是否就與我們現代無關呢？在耶穌的時代，人並不

    能因此就稱心如意！耶穌要求人完全奉獻自己，完全舍己，背起自己的十字架（太十38；十六24）。人若想取悅自己，就絕不肯如此作了。耶穌要求的順服，不像是要在人自由精神上加上手銬腳鐐，而是要人全心委身于神的旨意。這並非為人設限，乃因人既照神形像被造，神的旨意就是人最終最完美的目標。耶穌自身就是全然順服神旨的最佳典範，他在精神上和實質上都背起了自己的十字架。那不喜歡在人本身上有更尊貴權威凌駕的人，必不能與耶穌表同情。總結上文，可用路加所記耶穌的話來表明︰『你們作完了一切所吩咐的，只當說︰「我們是無用的僕人，所作的本是我們應分作的。」』（路十七1O）

    由此，耶穌看人的真正自我，需在順服神的生命中才能發現其價值，因唯有神知道他最好的道路。人必須依靠神。耶穌教導我們禱告︰『我們日用的飲食，今日賜給我們』（太六

    11）；人也不要為自己的成就自夸，因溫柔的人，才能承受地土（太五5）。這說法又不為今日科學時代的人所接受，他們總以為自己沒有辦不成的事。但耶穌所說的，不是關于知識、才能方面的事，而是人在神面前的情況。不管這人成就有多大，他仍是神所造的，他仍需靠賴神的眷顧。人再大的才能，仍不能造出諸世界來。在他得到耶穌以前，他仍與這世界密不可分。在耶穌的時代，人對溫柔的概念並不比今人更能接受。人類就因為缺乏在神面前必須謙卑、溫柔的洞見，導致人類開始墮落、悖逆，直至今日。

    男女的關系

    直到今日，我們所用『人』這名詞是一般性總稱，非單指男性。但我們須將當時猶太世界對女人的態度，和耶穌的教訓作一比較。猶太教是以男性為中心的，對女性很少尊敬。他們對待男女區別極大︰女人不能接受宗教教育，也不能和男人一同禮拜。在異教世界里，除了極少例外，女性均被視作比男性低一等。我們將特別探討耶穌的觀點，因這不僅影響我們對他使命的了解，也可作為研究新約對性別看法的指引。

    符類福音有足夠資料，表現所謂有教養的男人對婦女的態度。馬大和路加比馬可的資料多些。我們搜集了所有資料，發現耶穌和福音書作者都承認女人與男人有同樣的權利。馬太和路加記載耶穌誕生，都注重童女生子，使馬利亞——一位女性——居于至高的榮譽地位（參路一28ff．），她成為道成肉身的器皿。神固然可以選用其他方式，但耶穌降生是要成為人，所以便和一切的人一樣，由婦女腹中所生，證明他真是個人。路加的誕生故事主角，馬利亞和以利沙伯，都是女性。符類福音記載受難和復活的故事里，全部強調婦女的重要性。路加在彌賽亞使命中，似乎特別將婦女放在最高的地位上。

    耶穌醫病的對象，從不分性別。在太四23ff．；九35ff．；十四14ff．；可一32f．記述所有的人都得醫治。有幾處特別提到女性得醫治——彼得的岳母（太八14f．；可一29f．；路四38f．）；猶太官員的女兒和息血漏的婦人（太九18ff．；可五21ff．；路八4Off．）；迦南婦人的女兒（太十五22ff．；可七24ff．；），以及被鬼附十八年的女人（路十三1Off．）。耶穌容許女人用香膏膏他，用淚洗他的腳，以頭發擦干，並在法利賽人的批評下為她的行為辯護（路七36ff．）。也許在這件事中最重要的，是耶穌臨行前對她說的︰『你的信救了你了』。彌賽亞的救恩並不只拯救男人，信心也不受性別的限制。

    雖然耶穌委派的使徒都是男性，但跟隨耶穌的支持者卻包含了不少女性。路加記述耶穌傳道，特別提到和他同去的十二使徒外，還有幾個婦女，有曾被鬼附的、被病所累的、由耶穌治好的。她們都用自己的財物供給耶穌和門徒（路八1- 3）。福音書作者沒有一個提到其他供應的來源。在伯大尼兩姊妹的家，對耶穌有特別的重要性（路十38ff．）。我們必須進一步指出，福音書中從未有一件婦女反對耶穌的記錄。耶穌引用舊約，說結婚是男女二人成為一體（太十九4ff．；可十6ff．），他將婚姻的約束說成永久性的，也承認了女性的平等地位（見下文婚姻和離婚的討論）。在家庭方面，耶穌承認，他來會引起家人的生疏，女兒媳婦和兒子所受的影響完全一樣（太十35；路十二51一53；參太十21；可十三12）。神的誡命中，母親和父親同樣應受孝敬（太十五4ff．；參出廿12；申五16）。耶穌也看重婦女在家庭中的地位，他特別把自己的母親托付給他的門徒（參約十九27）。鄉人提到耶穌時，不僅提到他的弟兄們，也提到他的妹妹們（太十三56；可六3）。耶穌描寫他信徒的大家庭時，也把兄弟、姊妹，和母親都包括在內（大十二 50）。

    耶穌受審被帶走，跟隨他的許多人中，只記載婦女們為他號�G痛哭（路廿三27）。耶穌釘十架時，也惟獨婦女們站著看這些事（路廿三49）。當亞利馬太的約瑟將耶穌葬于墳墓

    時，是那些婦女預備了香料、香膏（路廿三56），是她們首先在墳前得到主復活的消息（路廿四1）。路加兩次提到這些婦女是從加利利和耶穌同來的（路廿三49，55；另參路廿四22）。馬太和馬可都記載婦女在十字架及墳墓前的事（太廿七61；廿八1ff．；可十五40f．；十六1ff．）。有人認為，馬可十六8是這福音書原來結束的地方，若真如此，馬可便是以婦女的反應為他福音的結尾了。

    綜合以上的查考，證明耶穌對婦女的看法，與當時的猶太人迥然不同，他這種消除性別偏見的態度是極具革命性的。

    耶穌對兒童的態度

    比起當代的人，耶穌兒童也是既人道又慈祥。古代世界的大陋習，就是常殘忍地丟棄他們不想要的孩子。耶穌的態度則全然不同，他歡迎兒童到他面前來，並且斥責那些不許兒童

    靠近他的門徒（太十九13ff）。他支持神國屬于像小孩子這樣的人，他是以小孩的謙卑為例，闡明神的國屬于這樣的人（太十八1ff.）。他宣告，任何人使小孩子犯罪，將受嚴歷的懲罰

    （太十八16）。神也為兒童預備了特別的護衛（太十八1O，14）。在耶穌的這些教訓里，可以看出他如何愛小孩，這也是耶穌所呈現人道中的一個重點。耶穌進入耶路撒冷，在聖殿中高喊和散那的便是一群小孩子，耶穌認為這是詩八2的應驗（太廿一15f．）。

    約翰著作

    約翰福音中人的意義，緊緊連于神與世界兩相對立的關系上。如前所述，kosmos代表遠離神之世人的許多想法觀點。約翰福音如符類福音，認為人是神的創造。神是人的生命和亮

    光（約一4），是唯一的真光（約一9），人沒有這光就活在黑暗里。所以，約翰在卷首語中稱述人類的代表時說︰恩典、真理都是由耶穌基督來的（一17）。約翰描述耶穌的肖像，乃是人類最榮耀的一刻，他說︰『正是父獨生子的榮光』（一14）。

    約翰比符類福音更多表現耶穌人性的完全。他會疲倦（約四6）、乾渴（四7；參十九28）、悲嘆哭泣（十一33ff．）、彎腰作奴僕的工作（十三1ff）。他不折不扣是一個人，卻能知道萬人，且知道人心里的動機（約二25）。因此，耶穌對人的人性和前途的教訓，成為了解人類自身不可或缺的要素。

    如果我們以約翰所呈現的耶穌作為完全人的典範，則不僅讓我們看見理想中人的樣式，也蒙光照發現現今人類的不足。我們首先發現耶穌對神的絕對依靠，約翰福音充滿以此為主題的記述。耶穌是神差遣來的（約三16，34）；他的工就是父的工（五17，19）；他分享父的生命（五26）；他是奉父的名來的，不是奉自己的名（約五43；十25）；他按父的旨意行（六38）；不是憑著自己說話（七17；八28）；他與父原為一（十30）。耶穌的離別講道，一再重覆同樣的主題。約翰呈現耶穌為道成肉身（一14），要我們留心看耶穌，是怎樣的一個人。約翰指出，成為人的耶穌就是神子耶穌。耶穌既成為一個不折不扣的人，他為人的典範就必屬人類臻于最完美的樣式了。約翰福音中多處再提出，耶穌的經歷就是要留給門徒作榜樣的（參十七11，14，18，21，22，23；另參十三15）。

    由上可知，真正的人性必須認清自己是個無法離開神而獨斷獨行之受造。那些以人自己可離神獨立的思想，與耶穌以人無法離開神的洞見，不啻有天壤之別。假如人無需依靠在他之外的超自然力量，就如現代存在主義者Jean-Paul Sartre所相信的，那麼約翰所繪的最卓越之人類代表的耶穌肖像，便會給Sartre稱為「非真實的人物』了。約翰描繪的耶穌，完全不根據存在主義的概念。一個為要全心依靠神，懷著使人嘆服的高潔情懷，面對自己嚴酷命運事實的人，除了約翰的手，沒有人能為耶穌畫出一幅更畢肖的畫像；這畫像比符類福音的畫像更為具體。耶穌使我們獲知了人生的真諦，也就是一個人如能像耶穌那樣過著與神完全相交的生活，我們便不枉為一個真正的人了。

    約翰福音所呈現耶穌待人不凡的態度，也值得我們注意。與符類福音一樣，約翰記述耶穌對人的關心，更作了選擇性的說明。約翰並未正面強調耶穌的憐憫心腸，但描寫他亟欲減輕人痛苦的願望卻躍然紙上（約四46ff．；五lff．；九lff．；十一1ff．）。約翰看那些神跡不只是神的憐憫，在他更是一種記號，特別要說出耶穌行這一切事是為了解決人所特有的問題（參約五14；九35ff．）。他同情在迦拿舉行婚禮家庭的尷尬場面（約二lff．）；他夜里接待尼哥底母（三lff．）；午間和撒瑪利亞婦人交談（四6）；他看到一群饑餓的群眾便立刻施以援手（六5ff．）；他在使馬利亞兄弟復活以前，先邀見她（十一28），並與她同哭。後來馬利亞用膏抹主的腳，遭到非議，耶穌卻為她辯護（十二lff．）。他也為門徒洗腳（十三4ff．）；為門徒懇切禱告（十七6ff．）；在十字架上還吩咐門徒奉養他的母親（十九27）。復活的主慈祥的對抹大拉的馬利亞說話（廿11ff．）；又對多疑的多馬（廿27）和彼得（廿一15ff．）說話；並且也為門徒預備早餐（廿一12ff．）。綜上可知，耶穌是一個完全人，除對人類一切需要表深切同情外，更以實際行動助人到底。從他反映出了人間最純正的社會觀。

    約翰福音的耶穌教訓中所表現理想人的另一面，是視屬靈需要高過物質需求。約翰未記耶穌在曠野的禁食，但記了一句重要的話︰『我的食物，就是遵行差我來者的旨意，作成他的工。』（約四32一34）我們不要看為主不關心食物上的需要，他乃在向人指出事物之輕重、先後、緩急，顯示了一種非物質，非攫取的人生。也因著關心別人（如撒瑪利亞人）的屬靈饑餓，耶穌便把自己當時身體上的需要擺在第二位了。一個完全人，是完全無私的。

    我們探討約翰記載人的性質組成時，發現資料並不多。他用幾個不同的詞匯來描寫人，我們應注意他使用這些字的不同意義。Anthropos（希臘文的『人』）,常用以稱一般的人（約

    一 4，9；二25；七22—23；八17；十一50；十六21；十七6；十八17；十九5），有幾處是別人稱耶穌的為人，均無特殊意義。另在多處特指人與神的區別（約三27；五34，41；十33；十二43；參約壹五9）。約三19提到人不愛光，倒愛黑暗，意指anthropos站在與神反對的立場（另參九16，24）。常用作人的生命的字是psyche（約十二25；十三37；十五13；約壹三16）。只有約十24和約參2，是指人的內在生命。稱耶穌心里煩憂用的字是pneuma（靈，約十三21），此字亦用為與sarx（肉體）相反之意（約六63）。這類與肉體相對的用法，也在別處運用（如約三6），其他如指與神明顯的差別（約八15；約壹二16）。約翰的sarx，和保羅的用法一樣，有時代表離開了神的人之靈，但這字也用于稱耶穌為人的生活（約一14；六51一56；約壹四2；約貳7）。用作『身體』意義的soma，不像符類福音指聖禮中耶穌的身體，而指耶穌被釘于十架上的身體（約二21；十九38；廿12）。

    約翰著述中的人，雖然目前顯為與神相敵，但在神眼中卻有很大的價值，道成肉身即最大的保證。道成肉身是神愛世人的結果。耶穌的整個使命，實際上就是強調人在神的眼中的價值。約翰著述自首至尾，充滿人應如何、以及人現在如何的對照。關于人的墮落將在下段討論。約翰所記耶穌信息的要旨，是人能因信神而找到真正的自己。只是在神的行動和人的回應中有一吊詭的間隔。父『吸引』人（約六44；參六37，39；十七2，6，9，12，24），但人必須『信』（約五24；六35）。這關鍵性在神已極清楚顯明，不願人被現今世界（kosmos）所捆綁，但他必須為人得歸回作真正的人尋求一條道路，這就是為什麼『重生』在人類是這麼重要的事了（參第六章的有關說明）。

    使徒行傳

    使徒行傳中人的意義，和符類福音有幾點不同。徒二22及十38f．都提到耶穌的為人，但不講理想的人，而講被釘十架的耶穌。

    人有順從神的義務和責任（徒五29，32），門徒把握這要點，影射當時宗教領袖未盡到他們的責任。彼得和約翰在公會受審，明白地反駁究竟應該听從他們，還是听從神（徒四

    19）。早期基督徒的倫理觀，是以神的命令為絕對權威，為不可更改的基礎，甚至猶太宗教領袖也對違背神有極大的恐懼感（徒五39）。司提反講道時（徒七39），以以色列人不听從神為主題之一，他責備听眾繼續抗拒聖靈（七51——『你們的祖宗怎樣，你們也怎樣』）。這不是指團體的責任，而是指歷史的重演。人類過去與現在都未能達到順從神的境地；這描繪出受造之人的真實光景。

    使徒行傳最重要的特色之一，是一切的人（無論猶太或外邦）在神面前都是一樣的。在第一世紀，尤其是在濃厚的猶太背景中，這是不易被接受的。連一位使徒的領袖都需要一個從主來的直接異象（徒十及十一）。外邦人哥尼流和全家能以平等地位加入基督教會（由聖靈降在身上表明），是早期基督教人觀的重要發展。以後耶路撒冷教會決定不要求外邦人行割禮，這又是一大進步。彼得談到『並不分他們我們』（徒十五9），等于宣布了保羅書信中所強調的原則（參加三28）。種族的藩籬被一掃而光，人被看作人，而不是某種倫理團體中的成員了。

    使徒行傳的另一特色是人的社會性。最早的團體生活試驗（四32f．），見證了早期基督徒堅強的社會意識。他們的『我屬教會，教會屬我』的團體意識，使他們自動將財物與人共享用。也是這種團體概念使他們作施舍、安慰的工作，如照顧寡婦（六1ff．）；從安提阿捐款濟助猶大受饑荒的弟兄（十一29）等。甚至哥尼流在歸主前，也常周濟百姓，路加為他特

    別記了這一筆（十2）。保羅勸勉以弗所長老要扶助軟弱的人，並引述福音所未記載耶穌的話︰『施比受更為有福』（廿35）。全本使徒行傳以這種團體的意識貫串其中。

    符類福音中婦女在耶穌事工和教訓中的地位，在使徒行傳當然亦屬重要。在樓房祈禱的有男也有女（徒一14），五旬節不分男女都接受了聖靈。彼得引約珥的預言，包括了『兒』和『女』（二17）。『凡有血氣的』清楚表明了在聖靈時代男女的平等。掃羅逼迫殘害教會時，不分男女都被下到監里（徒八3）。腓立比有兩個女性——呂底亞和一個使女——是首先受到基督福音影響的人（徒十六14ff．）。路加也特別提到不少尊貴的希臘婦女相信了耶穌（十七4），在庇哩亞也一樣，信徒中有許多尊貴的希臘婦女（十七12）。馬其頓，即以上城市的所在地，女性甚富教養為當時異教所少有。因此，福音對男女在神面前一律平等的觀點，在這樣的環境中頓時引起的反應是不在話下的了。百基拉與保羅的交往，在使徒行傳中也佔了顯著的地位（十八2，26）。

    另一個特色——撒非喇和她丈夫亞拿尼亞——要為欺哄聖靈的罪共同負責（徒五lff．）。由于他們在事先同意，所以也要分受同樣的命運。

    有人認為使徒行傳中有一段經文，與整個新約人觀不同（彼後一4除外），即保羅于徒十七章在亞略巴古的講道，它代表了希臘化的人觀︰人們尋求神是因為神離我們各人不遠。

    他引用希臘詩人的一句話︰『我們也是他所生的』（徒十七27一29）。這是斯多亞哲學所說的人與神的家族關系和在神里面的世界，與新約觀念是不同的。由于使徒行傳這段經文特別提到希臘詩人，因之很可能是源自『在他里面我們生活、行動、與存在』的希臘式人觀；有人以這篇講道是不完整的，是保羅講道中途被打斷了的講章（徒十七32）。保羅講詞中，若單憑其所引用的一句話，便斷定他的觀點不屬基督教人觀，未免太過臆斷。因從整篇講詞中對人的基本觀念來看，與聖經其他見證並無軒輊，因此根本無需將其單獨處置。保羅所表現的，是一種較特出的表現方式，參諸全本新約所載人觀之主流，並無足夠證據證明他對人的看法屬于另一種不同的學派。

    保羅人觀詞匯芻議

    在全本新約中，保羅對人的解說最為完全。事實上，許多神學研究完全延用保羅關于人的詞匯。由于這些詞匯之重要，所以我們必須了解。只是，它們不應離開新約的其它資料而作單獨的詮釋，不過是保羅使用這些詞匯時有很多不同的用法，我們很難建立一貫的系統。保羅對自己所用的詞匯並沒有某種斷然的界限，雖然我們可以發現當代的一些用法，但仍應

    小心，因保羅有他自己的獨特用法。保羅的用法所以與當代不同，是他不同于當代的人觀。唯有如此的了解，我們才能在認識他思想時保持平衡，而不致顧此失彼。

    保羅人觀之詞匯

    保羅描述人之各種不同狀態表現時所用的詞匯是︰『魂』（soul-psyche）、『靈』（spirit－pneuma）、『血肉』（flesh－sarx）、『身體』（body-soma）、『心』（heart-kardia) 與『心（思）』（mind-nous），或可再加上保羅特別講到的『良心』（Conscience－syneidesis）以及特有的『里面的人』（中譯『心里的力量』，弗三16）。我們須將這些詞匯作個別的概略說明，以了解保羅對它們並不嚴謹的運用方式。把這些詞匯分開來看，會導入混淆的印象，因為有時意義會互相重疊。若作整體觀察，則可發現這位使徒寶貴的屬靈洞察力。我們探討這

    些詞匯時，須認清保羅是以神的立場來看人，也就是說，他滲雜了人的非基督徒情況與基督徒的理想境界的看法。本段的討論重點在于非基督徒的情況，至于保羅對在基督里的新人的觀念，將在以後另段檢討（見第六章有關論述）

    魂

    保羅的詞匯中，『魂』屬最不重要，只用了13次，全為『靈』所遮掩。他用『魂』，主要是指人的性命（羅十一3；十六4；腓二3O；中譯作『命』或『性命』）。帖前二8包括較廣，

    似乎是指『自己』（中譯作『自己的性命』）。保羅用形容詞『無生命的』（apsychos）作無生氣事物的代表，『魂』字表示『性命』意義甚為浮顯（參林前十四7）。人是活的，與他的『性

    命』極有關系。林後一23，保羅呼喻神給他的psyche（中譯作『心』）作見證，強調他話語的真實性。當時這字賦有『意志』之義，但保羅作品中僅西三23和弗六6含有此義。腓一27稍有此義，但也可解釋為『願望』（西三，弗六6中譯作『從心里』，腓一27中譯作『心志』）。另一方面，這段經文的psyche與pneuma的意義是這樣相近,以致使保羅在用『靈』字時（見下段）必須對『魂』之意義加以限制。

    保羅曾用『魂』指作惡的人（羅二9），但這不是魂的本身是惡的意思，只因魂是人的一部份，而以它暗示人一般的犯罪情狀。羅十三1與罪無關，是用來指所有的人的（另參林後十二15）。林前二14的psychikos（不屬靈的人，天然的人）指未重生的人,和pneumatikos（屬靈的人）相對。

    帖前五23，保羅以『魂』與『靈』、『身』並列連用，引起保羅是否主張人的靈、魂、體三者獨立的問題。這經節是保羅惟一湊巧順著語氣發揮的語句，絕不像在很慎審態度中闡述人由這三者所構成的，且因在所有保羅作品中，只有這一次的用法，故不足以引作三者分立的證明。保羅在其他地方從未用這字來表達同樣的概念。保羅在此處的重點是整個人的得蒙保守，他只是把這些名詞堆砌起來，用以強調他的語氣而已，絕不是特別為人的構成作界說。這段經文與舊約的人觀是相等的。有人以為，此處與林前十五章的psychikos和pneumati－

    hos相抵觸。但我們要知道，林前是保羅比較基督徒與非基督徒之不同，而帖前五23卻是專為基督徒禱告的。我們承認，保羅在這些詞匯的應用上缺少一致性，但就他所欲表達的意義上，卻沒有不一致。

    我們應注意，保羅書信中完全沒有希臘以靈魂先身體而存在的意念，他反而主張兩者不能彼此獨立存在呢！事實上，當保羅提到一個人，不問他用兩者中的任何一字，都是指著整個人說的。這和高傲的希臘靈魂概念相比，保羅的看法永遠持守人所應站的位置。柏拉圖式的理想，求靈魂從身體得釋放的觀念，也完全不是保羅的觀念。基督教人觀的重心是pneuma，而不是psyche。保羅解釋舊約聖經，將舊約所強調的nepes（七十士譯本之希臘字即psyche）轉換成pneuma, 因他親自經歷了在基督里的經驗，了解一個人最正確而正當存活的處所，惟有在基督之靈里。

    靈

    保羅雖多次用pneuma指靈（見第五章），但在別處亦有多種不同用法，這是我們必須知道的。我們特別要解釋的是，pneuma一字是描寫基督徒所特有的狀態，也是區別基督徒與

    非基督徒的關鍵所在。

    這詞的用法，直接與血肉（sarx）相對，下段將清楚講述。我們在此要先找出保羅如何運用pneuma于基督徒和非基督徒，以及其他運用的細微差別。

    pneuma一詞所受最重要的影響，無疑是在于神的靈極有力地運行在人的身上，使人能相信主及生活上有所改變，並使人類一切事務有了一個新的空間；使天然的人成了新造的人（林後五17）。這神的靈是在人心里，或借著人工作，與人能受感應的靈一同向人作見證（羅八16）。但是，神的靈與人的靈仍截然不同。我們很難說pneuma是人天生而有的，對信徒而言，pneuma使人能整個奉獻給神，是由于神的感動，人受感進入與神的相交之中。非基督徒無法與神相交；屬血氣的人不能領會神的事（林前二6ff．）。這樣，保羅所說『在人里面的靈』（林前二11）是什麼意思呢？這或應從林前十五45得其亮光︰『「首先的人亞當，成了有靈的活人（小字︰靈或作血氣）。」末後的亞當，成了叫人活的靈。』其間亞當的psychd與基督叫人活的pneuma相對立。這句話是否就代表亞當原來並沒有天生的pneuma呢？這看法似乎太過狹窄,有因詞而害義之嫌。我們在此所應注意的是，聖靈在人心的工作究竟是把人原來天然的pneuma更新而成新人呢？或是聖靈給人一個原先沒有的pneuma而使人能信主？

    我們不容易接受pneuma為外加物。較合理的了解是︰人在重生前，他天然的靈是處于不活動的狀態，聖靈來到，人的靈乃得復甦。果真如此，則人天然的靈和他基督徒的靈雖關系密切，但一定還有些區別。保羅說他心（靈）里快活，這屬于一般性的用詞，同樣可應用于非信徒（參林前十六18；林後二13；七13）。這樣，pneuma在這一詞的意思，幾乎和『自己』一樣，是整個人快活，這里並沒有提到是由于神的靈才如此的。這里的『靈』似乎就是『心思』的意思。保羅沒有引用pneuma原本是『風』或『氣息』的意思，也沒用于獸類身上。它

    用以代表了人更高的天賦本質，其本身並無善惡之分。它能污穢人（林後七1），也能使人聖潔（林前七34），都在于支配運用的影響所致。無疑地，這使徒也必認為，基督徒的pneuma就是受聖靈的支配影響。基于此，保羅有時用這一詞，幾乎和使用psyche的方式一樣。

    我們進一步探討保羅對人的pneuma觀念來源，發現與舊約人觀十分相似。其中雖有一些發展和修整，但沒有任何抵觸。有些學者認為其間希臘化源流較多，但這缺乏說服力。宗教歷史學派誤認為，在保羅思想中有所謂『屬靈』人（pneumatikos）相當于他們當時宗教禮拜中高人一等之人的觀念。實際上，這二者存在著根本上的差異。保羅心目中的pneumatikos是完全依靠神的人，不像神秘宗教中驕傲的『屬靈』人，保羅所說的乃是越接受新啟示就越謙卑的真正屬主的人。保羅從未有神秘宗教或黑爾梅（Hermetic）文獻對人與神混淆不清的觀念，後者常以為人的靈能被神的靈所吸收，因而失去個人的存在。

    神秘宗教的經歷，常會與道德脫節，這又是與保羅的pneuma觀念不同之處。神秘宗教的救贖集中于一次短暫的狂恍經驗，而保羅解釋基督的救贖則有一個繼續不斷成聖的過程。神秘宗教用pneuma帶領人進入一個不是他自己的世界，保羅卻以基督徒雖不屬世界，卻仍在這世界里，不能避免遭遇世界各樣的挑戰。另一個對比是在保羅教訓的主體里，找不到一點不道德之靈的觀念（如Orphic神秘教派所有）。總之，在保羅提到更高的生命時，他從來沒有把pneuma和psyche混為一談，雖然它們都屬奧秘之事。

    總而言之，保羅多用pneuma而少用psyche，是由于他歸主的經歷,使他看出一切都是出于神的主動。Psyche在傳統的用法中，都太過以人為中心，這對保羅來說自然是不太合用了。

    心

    舊約慣用人身器官來表達情感。保羅只有一次用『心』（kardia）（林後三3），來表達人的心衷，且是一種比喻的用法（神的靈寫在人的心版上）。

    有些地方，保羅用kardia指人的整個內在。他看心是信的行動者（羅十10），它將整個人交付基督。神的光是照在人心的，『叫我們得知神榮耀的光，顯在耶穌基督的面上』（林

    後四6；另參弗一18）。將林後一22和林後五5比較時會發現，聖靈在我們心里作憑據和聖靈作我們的憑據是同一義；由此可見『心』代表了整個人。保羅說，基督是住在我們心里（弗

    三17），聖靈是奉差遣進入我們心里（加四6）。對基督徒來說，基督的平安是管理我們的心的（西三15）。

    天然的人心並不效忠于神，所以說人心是污穢的。外邦人的情欲是出自他們的內心（羅一24）；人心可以剛硬不悔改，以致為自己積蓄忿怒，引起神的震怒（羅二5）。不過，保羅不以為人心的敗壞已無可救藥，原來的不順服，可以變為順服（羅六17）。保羅表達他對同胞的熱愛，稱之為『心里所願的』（羅十1）。因此，心被看為情感的所在。這位使徒曾為哥林多人心里難過痛苦（林後二4）；羅一21，形容外邦人的心為『無知』，這無知不是指人心原來沒有知覺，而是人心在道德上的失敗，以致麻木不仁。有時『心』也代『表意念』（如

    林前四5），如神要顯明人心的意念（另參林前七37）。

    林後七2，保羅勸哥林多人要心地寬大，收納他和他的同伴時，他是用kardia一字作為基督徒熱心的所在，同樣的意思也出現在腓利門書7，20節，雖然此處以splanchna代替kardia，但它是由于受希伯來話影響所致。心里歡暢，是整個人歡暢。

    以上關于保羅不拘泥于用物質的名詞來喻譬屬靈的事，已討論很多，它們多是用來描寫情感或意志之動態。因此，它們應該與『心（思）』（nous）一詞的範疇一起拿來比較、研

    究。Nous是指心靈的活動，下段即作深入探討。

    心思

    『Nous』一詞在希臘世界有非常明確的涵意，但保羅把這字轉換成典型的希伯來式用法。保羅從未設想這字是和人的本身分別獨立的，他若單獨運用，也絕不以它有特別的作用。

    依希伯來語的形式來說，他是指有了解能力、可以思想的人，不像希臘人常以此指智力特別優越的人。保羅講『欲心』（西二18）或『感官中出來的心思意念』（如RSV）時，就表明了nous和sarx是如何接近（下段詳述）。再者，nous是整個智力的活動，而非單純的沉思。

    Nous是所有人都有的。腓四7說，神所賜『出人意外的平安，必在基督耶穌里，保守你們的心懷意念』，即神顧保守所有人的心懷。Nous本身無善惡之分，它的行善為惡，悉視其願受聖靈支配或受肉體的轄制而定。林前十四14，nous（中譯作『悟性』）與靈對立，因之它本身並不具有神所賜給信徒的恩賜。然而，靈（pneume）里的興奮狂恍，若沒有悟性的啟發，是沒有多少價值的。保羅在此又著重整個人的情感經歷，必須與信性發生關連。

    人心（nous）因不要神，就變成卑劣（adokimos），因而產生不正當的行為（羅一28）。保羅大膽地說，這樣的心思導致神放棄這等人。因他故意拒絕認識神，因而帶來不利的後果，就是他的心更剛硬，更不能接受神的啟示了。保羅在別處提到不信的人的心時，就說他們是被撒但弄瞎了心眼（林後四4）。提到信的人，是心蒙光照（林後四6），因而是被『更新』了（羅十二2）。

    要正確了解神所要的nous，我們必須思想保羅所說神的心（參羅十一34，引自賽四十13ff）。他發現人的nous若符合神的心，就成為最值得喜悅的心（林前二16）。人只有在履行神旨意時，他的nous才能發揮最正常的功能；而且只有由nous，人才能理解神的創造之工。基督徒的nous有分辨是否屬神旨意的能力，雖然有時他不一定對神旨意完全了解。羅十二2似乎是說，基督徒得救後，隨著心意更新，就擁有某種較前更敏銳察驗事物的能力（能察驗何為神的善良、純全可喜悅的旨意）。基督徒與非基督徒nous之分別，于羅馬書七章寫述得極為深刻。保羅在最終以內心順服神律的整段描寫，刻劃了兩者間的沖突（七25）。關于這方面，在討論肉體段將作詳論外，此處我們應注意『我心中的律』一詞（23節）。因這與另一使人犯罪的律相異，保羅所說『我心中的律』必須是指真正想服事神的那個意念。保羅的所有著述中，都未曾說到一個天然的人沒有聖靈的幫助可憑nous而得救。當一個人的sarx已敗壞時，整個人也就敗壞了，包括他的nous。

    Nous和pneuma的功能常重疊,但我們需畫出一條界線。若nous是人的思想和意志，那麼pneuma就是人在聖靈影響中所受的引導，惟有在兩者互相結合的情況下才產生完全的和諧與一致。林前十四14敘述說，pneuma和nou不能和諧一致時，就無法產生果效。一個接受聖靈管制的人，他的nous是被聖靈帶領的。一個讓聖靈居住心中的基督徒，他會發現他的心日漸與聖靈的心同步了。

    良心

    與心密切相關的是『良心』，希伯來人思想中沒有單獨的這個字，它包含在像希臘文『syneidesis』一般功能的『心』（leb）一字中。字根意義是關乎行為的知識，以及對行為的判斷。所以，它與nous不同，因它不包含意志。良心使人自知是有辨別力的理性活物。

    保羅書信中，關于『良心』一詞有多種用法︰（1）羅二15，保羅暗示良心是所有人都有的，他說外邦人的『是非之心（良心）同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非』。似認為所有的人都能判斷是非，縱使沒有確實的是非標準。他所指的自然不是猶太人遵行的摩西律法，但在猶太先民接受律法以前，也是同樣的情形。不管一個人自己的標準為何，他的良心足以告訴他什麼是對的什麼是錯的，他無法自行決定這標準。（2）羅九1及林後一12，保羅以他的良心作證，是強調語氣，意思是說，如果他的話不實在，良心便會責備他。林後四2說到在神前把自己薦于各人的良心；林後五11有類似意思。（3）一個人的良心不論如何清潔，總不能宣告自己無罪，因為唯有主審判一切（林前四4）。另一方面，如違背良心，良心會受污染，如同拜偶像的，離心既然軟弱，也就污穢了（林前八7；另參十25）。人若經常違背良心，它會變得剛硬。提前四2提到那些听從引誘人的邪靈和魔鬼道理

    的人，他們的良心如同被熱鐵『烙慣』了的。

    保羅對良心觀念的來源，有些地方似乎受了斯多亞概念的影響。斯多亞派以律法是人內在的律（empsychos nomos）,這確似促成了保羅的用詞。但保羅所用的『良心』一詞，更近乎原詞的意義，因保羅書信中看不出這詞有其他特別的用法。保羅不以人順乎自然的行為是最好的表現，他乃以符合神旨意者為標準，這是斯多亞思想中所沒有的。保羅發現，住在人

    心的聖靈使人的良心復甦奮起，因而基督徒的良心比天然的良心更敏銳。

    肉體或血氣

    要了解人的基本需要，必須研討保羅對『sarx』（肉體）一詞的用法。然而，由于各種不同的用法，使研究面臨許多困難。人、獸、魚、鳥，都有sarx，保羅在林前十五39曾提到它們各不相同；這是說sarx僅指物質的肉體，但它也指天然的人（參林前一29；羅一3；三20；加一16）。由于著重它受造的意思，所以sarx代表了人的軟弱面。這種對肉體的觀念，源于希伯來思想。他們認為，造物與創造者的大能相比，總是軟弱的。

    Sarx亦指一個人的自己。例如保羅說『從來沒有人恨惡自己的身子』（弗五29）。這話不含任何道德的意義，因此顯示了保羅並不贊同當時希臘人以物質之本質皆惡的思想，尤其是對肉體的觀念。但sarx一般的意義，卻是一直與神為敵的。保羅常在提到基督徒的為人處事時，說它與靈（pneume）相爭（參加五17）。用sarx代表天然人時，並不完全指人性的低下，乃指全人類遠離神的狀況。

    保羅書信用sarx與罪有關時，有兩方面的意思。它或指與罪的一般關系，如en sarki（在血氣中），kata sarka（憑血氣），或『肉體的心思』。在林後十3，保羅把前兩者加以分別——我們在血氣中行事，卻不憑著血氣爭戰。基督徒雖仍在肉體中活著，肉體卻再不是他行為管制的力量。在此，可看出保羅的觀念不同于當時希臘把人分作內在與外在對立觀念的不同。保羅謂基督徒的內心是『一天新似一天』（林後四16），他是指繼續不斷的更新，不似希臘人以人之天生不同的二元論來認定。只是保羅也承認，sarx的天然情況是接近罪的。

    保羅更看到sarx是發動罪行的所在，它鼓勵人犯罪。因此，肉體與情欲極相近，似乎是由肉體而自然地變成情欲了。保羅稱『肉體的情欲』（加五16），接著列出所有『肉體的事』

    （加五19），選出十五種罪作隨從肉體之後果的代表。行這些事者不能進神的國，表明了sarx和神國是敵對的。

    我們再來研討羅馬書七章經文。這段中保羅說明一個內在的沖突，其中sarx扮演了重要的角色。第5節勾勒出基督徒得救前的情況︰『我們屬肉體的時候，那因律法而生的惡欲，就在我們肢體中發動，以致結成死亡的果子』，這說明了sarx在基督徒得救前的支配力量。

    我們當前討論的沖突，是被罪影響的『自我』和意欲遵行神旨的『自我』間之沖突。『我也知道，在我里頭，就是我肉體之中，沒有良善。因為立志為善由得我，只是行出來由不得我』（羅七18）。這段經文中的沖突，可謂到了巔峰。這里的『肉體』在保羅知道什麼是對的同時，成為有力地阻擾他的因素。sarx本身雖沒有罪，卻阻擾良善，因此可說是鼓勵犯罪。在如此情形下，肉體和『里面的人』（eso anthropos）形成了對立（羅七22）。

    上述經文到底指已成基督徒的保羅？或是指非基督徒時的保羅或他人？如屬前者，則指基督徒與舊性情的不斷掙扎。多人不贊同這種解釋，以為應指非基督徒的內心沖突，這也是一般人普遍的經驗。照後者解釋，sarx便是指人性的軟弱面。人明知神的要求，也想遵行（15，18，19，21，22節），但sarx因受罪的利用，便勝過了nous。

    Nous意欲服事神，sarx卻不。但有人以為nous只在基督徒身上時服事神，所以這段經文一定指基督徒。事實上，沒有必要將『肉體』和『心』（mind）剖為兩半，因兩者合在一起才組成一個完整的人。這章經文應用在基督徒了解非基督徒的痛苦上較為合理，因人原來的情況就是無望的（羅七24）。非基督徒在這種掙扎的劇痛里，完全手足無措，不明白是怎麼回事（七15），這只因sarx掌管了一切。在這段經文中，使徒並沒有給sarx或nous一個完全的解釋，只指明罪並非因律法，而是指在他活在sarx掌管下時自己應負的責任。

    Sarx和soma（身體）的關系，從物質看並無分別，在倫理應用上則不同。或主張身體為血肉操縱，這似太過簡單；保羅用『身體』一詞有更多意義。不過，保羅當然也有幾次把肉體轉換而稱身體的（參羅八1—11）。

    保羅看人為sarx，是因它屬于現今『這罪惡的世代』（加一4），只是這句話沒有說出根本的原因。保羅的救恩觀念中，從人屬sarx到人同時也屬靈（pneuma），包括了神救贖人脫離這罪惡世代的過程。這意義並不是指基督徒立刻從sarx的反抗影響中得釋放，而是指繼續不斷克服sarx影響，也就是救恩進一步要達到成聖。後文將討論sarx和罪的關系，現在先討論sarx和身體的區別。

    身體

    身體有強弱、衰老的改變，因之它和sarx不同。保羅寫身體是必死的（羅八1O，11），唯有神借著聖靈使它活過來。身體是必被廢壞的（林前六13），人犯不道德的罪，是得罪自己的身體（林前六18）。身體原來的目的，是為作聖靈的殿（林前六19），因為神要叫人在身體上得榮耀（林前六2O）。所以，『身體』（soma）和『肉體』（sarx）不同，身體高于肉體。身體真正的意義，應是『為主』而有的（林前六13）。

    身體可等候得贖和復活（羅八23），現在受限于肉體的身子將要改變、更新，卑賤的身體將變成和基督榮耀的身體相似（腓三21）。這些使我們領悟到，基督徒身體有戲劇性變化的可能，只是那仍受制于肉體的非基督徒的身體，則永遠沒有從必死中得釋放的盼望了（下文申論）。

    保羅對身體變化特質的另一說明，是指它的漸進性。就如心意（nous）逐漸更新一樣，必須先將身體獻上，才能逐漸變化（羅十二1一2）。雖然最終舊人必要變成新人，但這變化卻不是激變的。

    保羅所用的身體一詞，是一集體名詞，所以必朽壞或必死的身體，是指所有的人在內，全人類是無法逃過死亡的族類。就是這樣的涵意，保羅用身體一詞來喻譬教會時是這樣恰當而有力（見有關教會的討論）。

    保羅也承認，身體有易致犯罪的特性。在羅六6他稱『罪身』（to soma tes hamartias），並且將被滅絕，就不再作罪的奴僕。此段經文結尾謂『誰能救我脫離這取死的身體呢？』（羅七24），指出人內心所以緊張是由于罪的緣故。這里保羅又用這詞的所有格，亦即身體一物注定要死。羅八13︰『你們順從身體的事（praxeis；中譯作「肉體」）活著必要死。』西二11稱『肉體的身體』也有相互為敵的概念。以上所述，都提醒我們人經罪污染後的根本真象；下文將更作討論。

    某些神學家混淆了保羅所用身體的意義，解釋保羅所說『身體』是指整個完整的人格（被稱作holistic view），而非肉身。然而我們若詳細考查，就無法采用此種解釋。

    保羅人觀的其他特性

    由上所述，可知保羅人觀詞匯運用之廣泛，不可能構成一系統完整的心理學。心理學一詞用于保羅是不合適的，因保羅的人觀極受希伯來觀念影響，希臘人的二元思想對保羅影響是輕微的。我們僅將他的看法如下概述︰

    （1）保羅以人為被造者，然乃照神形像所造。這種極富舊約思想色彩的陳述，于林前十一7中表露無遺（參後段有關保羅創造觀的探討）。

    （2）人被造悉為榮耀神。保羅書信與新約其他書卷都以人活在原始天然的狀態，就是不榮耀神（羅一21）。

    （3）神已賦與人認知的能力，所以，故意拒絕認識神，必自負其責。羅二14，15謂外邦人雖沒有猶太人的律法，卻有分辨是非的能力。這是最典型說明此理的經節。保羅以自然啟示已顯明了『全人類處于遠離神的遙遠距離』。

    （4）保羅將人區分為屬天然的與屬靈的。他使用與名詞psyche和pneuma不同型式的形容調psychikos（屬天然的）和pneumatikos（屬靈的）。屬靈的人擁有pneuma,屬肉體的（天然的）沒有，因其生命僅源屬于地（choikos）。『屬靈』人有時指一切信者，有時指有特別恩賜者（參林前十四37；二15；三1；加六1）。『屬靈』自然不是最好之基督徒的專利品。保羅最主要想表達的是，屬肉體的天然人是不屬靈的。天然人在某方面來說，是不完全的人。除非神的靈進入他里面，否則他生來就是有缺陷的人。

    （5）新約中沒有別處像保羅一樣，將所有的人在神前一律平等的基本性質，活生生地顯示出來。不僅男人普遍犯罪，連一切的性別、國別、社會等級不同的人，都包括在內。在神面前，人人生而平等，惟保羅能指明人犯罪墮落的情況，在神前也都完全一樣。保羅所認識的世界，有二種截然不同的人，只是保羅並非故意加以劃分。他銳利的洞察力，對人類真實屬性剖析得如此透徹，世人因自己的成見，已全然看不清這些了。

    （6）保羅看人究屬一元、二元、或三元一體？這是學術性問題。雖然帖前五23靈、魂、體可有不同解釋（見前文『魂』的討論），但保羅確以為人是靈魂體結合而成。這樣的人觀，也符合希伯來以人為一個整體的觀念。但保羅這基本觀念在提到靈的特殊性時，已然超過希伯來思想，而進入二元論了。

    我們研究保羅的人觀時，也需顧到他對男女性別的看法。在此我們僅作一般性的探討，下文論及教會時，將繼續申述。

    我們首先看亞當，在兩段經文中亞當一詞有特殊的神學意義（羅五12ff．及林前十五22，45ff．），另一處是提前二13，14。在前兩處，亞當代表全人類，保羅看全人類『在亞當里』，和看所有基督徒『在基督里』一樣。關于後者，我們將在討論羅五12ff．與罪關系時再申論。在此我們想說明的是，有時保羅的辯駁是基于他對人類的集體觀念，他以亞當作為代表。在此並沒有男女性別的區分。以亞當為代表的意義，並非以男性來對照女性，他乃是代表了包含男女在內的全體人類。

    在哥林多書經文中（尤其是林前十五45ff．），首先的人亞當與末後的亞當耶穌相對照。其重要意義是在『形狀』上的比較，這詞源自創世記，但以不同的形式表現。保羅在此稱人既然生而有亞當的形狀，自然也會有基督的形狀。毫無異議地，保羅接受了創世記的記載，因他全部論點都由此而發。所以，亞當一詞在某方面來說代表了全體的人類。

    提摩太前書一處經文，另外記載了一種有關亞當的記事，它以亞當與夏娃對照。這是由于創造的次序︰先造的是亞當；然而夏娃的墮落導致所有女性後代落入從屬地位，也是不無緣由的。我們必須知道，當時的猶太世界，婦女是男人的附屬不僅為人所公認，且廣為當時的社會風俗所崇尚。一在外邦人的世界，很少認為婦女有獨立的權利或影響力的（馬其頓除外）。在保羅的教牧書信中，反映了這個古世界的普遍觀念。本書後面將針對當時婦女在教會中的地位，再行討論。保羅面對當時的社會風氣，能提出『在基督里』沒有男女性別之分的真理（加三28），是極重要的貢獻。他並以之連于奴隸與自主的區分應廢止的真理，而謂世上只有二等人，只分非基督徒與在主里的人。這並非我們設想能立即消除社會所有的不平等，而是他發現了在基督里一切事物都會改觀的真理。保羅書信從無一處顯示男性在神面前地位高過女性，他總視二者同在一樣的情況中，都需要神的救恩。

    我們更注意到保羅沿襲當時猶太以男女婚嫁為極自然的觀念。關于他對基督徒告誡婚姻神聖一段，將于婚姻之段詳論。羅一26，27保羅建議，在非基督徒世界里必須維持男女兩性的正常關系，而斥責非正常的關系（如同性戀等）。由這段經文可充分證明，保羅在加三28並非有意廢除兩性間各功用的不同。

    由于保羅在林前、提前對兩性基督徒在教會所扮演角色的話，或以為保羅是個厭惡女人的人，這是不足為憑。保羅是極注重教會秩序的人，這段經文只是他對這方面的報導，從下文他提出女同工的名單就可以證明。其實，保羅將男女並列于救恩的相同需要這一點上，就可看出他對兩性的一般看法了。

    提前五2—3保羅勉勵提摩大，要待年長婦女如母親，待年輕婦女如姐妹，並要尊敬真正的寡婦，在此沒有一絲主張男性掌權的跡象。

    某些學者以為，保羅引述創世記事跡（林前十一8—9）表明了承襲男性在教會站掌權地位的聖品階級觀念。事實上，創世記事跡並不一定作如是解釋。林前十一8一9，保羅固然強調女人是為男人而造的，但到弗五31，他卻引作反面的強調，謂『人要離開父母，與妻子連合……』。由此可見保羅並不因襲男女聖品階級觀念，而是以兩性為互補的角色。實際上，他更說明『在主里』的男女，是彼此相互依靠的（林前十一11—12）。

    林前十一7提到『神的形像』，是否只有男人才有『神的形像』？或是也包括女人？這問題曾引起不少討論。事實上保羅並未說女人是男人的形像，他用『榮耀』代替『形像』，所以後一種詮釋應該是正確的。但我們要注意，人類有神的形像是什麼意義？保羅稱女人是男人的榮耀，直接幫助了我們詮釋『形像』的意義。人類因罪而喪失了榮耀，但『形像』並未完全被抹去，這與保羅在羅馬書一章中稱外邦人將神的榮耀變為偶像的話正相合（23節）。

    借榮耀解釋與其密切關連的『形像』關系，而從林後四4來解釋基督『本是神的像』（或神的形像），則榮耀概念就極為清楚了。西一15ff，雖未提及榮耀，卻表明了相同的觀念。保羅從未說基督需要恢復神的形像，他本來就是神的形像。但他認為，在基督里的新人必須經過更新的過程，始能達到這種形像（西三10）。在羅八29；林前十五49；林後三18，保羅進一步描寫這『形像』就是基督的形像。

    毫無異議地，保羅將源于創世記一章的觀念加上了他自己的詮釋。他並不討論一般人還剩下多少神的形像，因他了解，救贖的過程就是人達成符合神形像的過程；人離開了基督，便再也不能像墮落前那樣反映神的形像了。不過，無論如何，人之被造是完全不同于禽獸的，人縱因犯罪而失去神的榮光，但仍不致淪于與禽獸完全無異的地步，因為只有人有與神相交的本能。但這也不代表保羅認為人類墮落後無論如何還保有一丁點神性，而人只要使這一丁點火花著起成為火焰就可以了。保羅對罪在人身上所起的變化作用的認識，是更具理性的（見後段）。

    希伯來書

    希伯來書對神創造萬有，以及人為創造之杰作，已于上文討論過。詩篇第八篇被引證為神叫人比天使微小一點，並賜給人尊嚴（來二6ff），以榮耀尊貴為其冠冕，使一切萬物都歸他管理。這是人的理想境界，只是只有耶穌實現了這種境界。詩人僅以寥寥數言說明人能以得到的尊嚴，以此來強調人的軟弱，而希伯來書則逼真生動地在其余部份呈現出同樣的主題。

    一如保羅書信，希伯來書用anthrpos的集體名詞來稱人。在造物中人雖有崇高的地位，但卻不是不朽的。按著定命，人人都有一死（來九27），人的一生也都怕死（來二15）。在此一方面，人是軟弱的（來四15；七28）。希伯來書全篇的負擔，在于傳達人不能自行就近神以及不能自救的信息。這就是人軟弱的根本原因。

    希伯來書有幾處用psyche（魂）一詞。基督徒被稱為具有『靈魂的錨』（來六19），意指整個人的安全。來十38中『靈魂』（中譯作『心』一詞，引自哈巴谷書二3，4，這里的『靈魂』是指『本身』的意思（『我心里就不喜歡他』——譯按中文聖經的『心』，原文是『魂』）。這字在來十三17也出現過一次，要教會的領袖們『為你們的靈魂時刻儆醒』，意思也是指整個人。然而，來四12的話引發了一些辯論，說到神的道能剖開『魂（psyche）與靈（pneume）』。我們不問這句話的意義為何，單看魂和靈似有其區別，但不易決定其區別的性質如何。如以『靈』系指整個人與神的關系，而『魂』指與神以外的關系，就較能領會了。但是，這種對pneume的注釋可否應用于其他書信呢？Pneume最多被用以指聖靈，只有兩處例外。來十二9寫神為『萬靈的父』，這稱謂使我們特別注意神的屬靈位格。另一處是來十二23的『被成全之義人的靈（魂）』，這段經文明顯表示出與神的關系。基于此，筆者以為pneuma這字為對神的，與『魂』字有別，意即只有借著神的道才能辨別魂與靈。若這樣解釋，則來四12僅屬比喻，說明神的道所能刺入的深度，那麼pneume在此就沒有更深的意義了。

    希伯來書沒有像保羅書信中靈與肉（sarx）的鮮明對比，來二14的『血肉之體』，指人類共有的肉體，也是耶穌道成肉身所具有的。這里沒有一點希臘人以肉體為惡的觀念。來

    五7亦同，『在肉體的時候』，僅指耶穌作人的經歷。實際上，這位作者認為耶穌的肉體是個『幔子』，為人類親近神開了一條新路（來十2O）。

    不過，sarx由于罪的影響而需要潔淨（來九13）。來九10提到『屬肉體的條例』，指著同樣的意思。作者似以為人存在地球上的名詞（來十二9），不帶任何道德的意味；除非用于指全人類陷在罪中永不得更改的情況（參下文）。

    其次，希伯來書也有因襲猶太人對『心』（kardia）的慣常用法。來三8及四7引用詩九五11的『硬著心』，三15又再出現，其中一部份說到以色列人，『他們心里常常迷糊』（來三10）。來四12在『魂』與『靈』之下。又加上『心中的思念和主意』。重引用耶卅一的經文，說到神的律法要放在人的心思中（minds—dianoia），寫在人的心上（來八1O；參十16二詞的次序倒過來）。在來十22，『心』和『天良』（良心）合在一起應用，表明其中一個受影響，另一個也會受影響。這些地方使我們明顯看出希伯來書中的『心』和保羅書信中的心思、心意（mind）的功能是一致的。

    我們也須探討本書對『良心』（Syneidesis）的觀念。作者以從前的祭禮和祭物都不能叫人就著良心得以完全（來九9），亦即在自然狀態下，有一種不完全的感覺（參來十2），來十22稱之為『天良的「虧欠」』。基督徒的整個生活，應是『良心無虧』的（來十三18）。因此，基督寶血的價值，便是『洗淨你們的良心（見小字），除去你們的死行』（來九14）。這里所用的『良心』，沒有保羅書信中那樣多的引申意義，但在基本運用上是完全相同的。良心使人醒悟到自己的不完全，不過這位作者沒有說明這是如何產生的。他稱良心為『惡』，自然是基督教的注釋，這並非意味著良心自身所作的宣判，這乃是說在良心潔淨後，始領悟出昔日的情況。總之，良心可以認識到神人間需要某種橋梁的溝通。

    新約其他書卷

    雅各書對人之構成所載甚少，最清楚之處是雅三9的『照神形像被造的人』，這是因襲創一27的記載，沒有再加申述。雅各沒有提到這形像國罪受到損壞，他只對罪這事實深信不疑，後文將再討論。他也未提及每一個人具有屬天人子的形像，或提及由于人原屬于天而自然像神的看法。新約的觀點是︰墮落後這『形像』受到損害；只有借著基督才能復原。雅各書對人在被創造時與現今的沖突有一種暗示，然而，即使人在現今的情況下，仍然可以找到一些神形像的痕跡。雅各呼喻讀者，要脫去一切的污穢和盈余的邪惡，來領受那所栽種的道，就是那能救靈魂的道（雅一21）。全書關切人實際的行為，而不在于人構成的理論。在說到救一個靈魂（psyche）不死（雅五2O）時，清楚地用人肉體以外的字，因為肉體是必死的。這里的Psyche幾乎就是pneuma的意思。雅各引用神所賜住在我們里面的靈（雅四5），若這是指人的靈，即指直接與神相交的部份。另一處，雅各將身體、靈魂分開，卻保持兩者都屬生命所須的看法（雅二26）。根據雅各的界說，身體沒有靈魂是死的。明顯的，他認為人會毫無疑問地接受他這種看法。

    彼得書信反映相似的立場，只有一些有趣的差異。最明顯的警語是彼前二11︰肉體的（sarx）的私欲與靈魂（psychs）爭戰。此處和保羅將sarx與pneuma對照來看的情形，如出一輒，因此不是彼得書信的特色。關于基督，他說︰『按著肉體說，他被治死，按著靈說他復活了』（波前三18）；必死的sarx和活著的pneuma相對立（另參彼前四6，有同樣的對立觀念）。這sarx和pneuma非指基督的兩個部份，乃指兩種存在的範疇。救恩是和靈魂有關的（彼前一9），靈魂是能夠被潔淨的（彼前一22）。彼得描寫耶穌是『靈魂的牧人和監督』（彼前二25）。他也勸受苦的人要將自己的靈魂交與神（彼前四19）。此數處『靈魂』皆指人，尤其是指人的靈性能力，也就是整個的人、全人。這和保羅常用『靈』的意義相近，這字在彼前三4也是用來寫人里面的生命。彼前三19用法不同，它是提到在監獄里的靈魂，這經節引起不少爭論。這經節中的『魂』（psyche）是指『人』，作者明顯地要使其與『靈』有所分別。彼後二8說到羅得的心（魂）里傷痛，以及假師傅們引誘那心（魂）不堅固的人（被後二14），顯示出『魂』的意義已延伸到『心』（mind）。而『心』（nous）在一般書信中都沒有用過。

    Syneidesis一字在彼得前書出現3次（彼前二19；三16，21）。第一段經節的syneidesis不應譯作『良心』，因為後面跟著一個屬格的『神』字，意思是『神的』或『向神的』。這種文句的結構與一般用法不同，英文RSV譯為『心中留意著神』（mindful of God）比較合適；另兩處無可否認的是『良心』的意思。彼前三16以之為避免良心犯罪，消極地防止非信徒挑錯而阻擾信仰。彼前三21明顯是重要處，『無虧的良心』和新約其他用法完全一致。一個人加入了基督教會，便在良心的領域里與非基督徒分開了。從前是壞的（ponera），現在則變成『無虧的』（agathes）；他已經從過去的罪惡感中得釋放。

    有人感到彼後一4很難解釋，認為其中有希臘人觀的成份。同樣情形也發生在徒十七27—29，這都與新約人觀有沖突。彼後的難處在于『就得與神的性情有份』，這似乎暗示了人在天然狀況下與神的性情無份、完全與神無關的。無疑的，彼得是因為采用了當時希臘Philo和Josephus所常用的語匯。其實，這里的意思就像保羅慣常用神兒子的象喻一樣，只是用另一種方式表達而已。假如彼得的『與神的性情有份』是希臘化的意義，那麼他的實意也只是在勸勉人應逃避物質世界的敗壞。彼得小心闡明他心中所謂的敗壞的本質，亦即敗壞是在（en）世上，因為它在（en）情欲里，他這樣說，有特意規避物質世界本身為惡的概念。再者，彼得清楚說明，除非神自己賜給我們（『又寶貴又極大的應許』），否則我們便無法與神的性情有份。這與當時神秘宗教和流行的哲學思想大相徑庭，它們是以人的神化為標的的。這里的與神的性情有份，乃是基督徒的開始，而不是最後的標的。彼得所面對的，是已經『因我們的神和救主耶穌之義，與我們同得一樣寶貴信心的人』（彼後一1）。除了說彼得選擇當時的詞匯來溝通他的觀念外，他這些話的意義，和新約其他作者的觀念毫無二致，就如保羅（羅五2ff．；八14—21；加四5，6）、約翰（參約壹二29——三2），以及希伯來書的作者（參來三14）一樣。在基督里有份，也就是與神的性情有份的意思，這並不是說他就變成了神，而失去了真正的人性。

    約翰的啟示錄也沒有基本上的不同，只有一些值得注意的微細強調上的轉移。我們可以在啟示錄中找到所有有關人的詞匯，只是不像保羅劃分得那麼清楚罷了。Pneuma主要是用于聖靈，但有幾處也作別的意義。兩次用來指氣息，如啟十一11（中譯作『生氣』），謂從神來的pneuma進入兩位見證人里面，使他們復活；另啟十三15，說到叫獸像有生氣。另兩處描寫到說預言的屬靈恩賜（啟十九1O；廿二6）；它也用來指邪靈（見前文）。啟示錄提到整個人時，用『靈魂』（psyche），如不論活著或死了的義人，又如那些為神的道被殺在祭壇底下的靈魂（啟六9）。稱殉道者不惜性命（或靈魂）以致身亡（啟十二11），說明psyche這字有固著于地為世所縛的意思。那些為耶穌作見證，並為神之道被斬者，在最後審判時也被稱作『靈魂』（啟廿4）。在一般情形下，也出現『人』的字樣，如啟十六3；十八13，14。因此，啟示錄中的『靈』與『魂』都不是告訴我們人的構成成份。『身體』一詞只出現一次（啟十八13），是和psyche連用（RSV譯為『奴隸』，中譯作『奴僕』）。

    『心（意）』（nous）的觀念在啟示錄只出現兩次在啟十三18和十七9。這兩處都特別指出需要智慧的心來解釋666的數目和七座山，這是指特別的智慧而不是人的一般悟性。這種詞匯的選擇，沒有人類學的特殊意味。

    全本啟示錄將人分為對羔羊效忠和被魔鬼欺騙兩大類。二者中一切的活動，都受限于靈界的二大權力中心，非人類本身所能面對。人們在掙扎中幾乎變成**縱的傀儡。不過，這位作者並不以人全然屬于看不見之權勢的工具，他不時呼喻人們悔改。人有權選擇接受獸的印記，或是羔羊的印記（啟十三及十四）。

    人觀概要

    新約的人觀必須從廣泛的不同資料中來推斷。事實上，新約沒有用許多話來說明人是什麼，也不提供心理學的資料。保羅雖然跡近如此，但不是作人類心理極有系統的報導。新約不在于對人性作分析的研究，新約的目的乃在陳述人與神的關系只有二類︰一是與神相交的（即屬靈的），另一是不與神相交的（即屬肉體的）。

    在這種區分下，新約教訓不得不討論到罪的問題（下文將詳論）。但是，新約人觀的主題是︰人若離開神在基督里的恩典，一如現今的情狀，他就不再真實反映創造主的形像。神的整個救贖計劃，就在補足這個缺陷。人被造是絕對優于禽獸的，他並且能榮耀神。

    男女的性別關系在新約闡述得很清楚，雖然某幾處近似男性更有支配地位（特別是在保羅書信中），但和當時的世界觀與習俗相比，他是相當理性的了。耶穌給予婦女以敬重的位置，是極具革命性的。保羅所陳述救贖計劃廢除了男女的區別，更加深了這個觀念。這並非有意消除男女角色之別，而是為當代的態度開了一條重估的道路。

    新約中的耶穌，是人類理想完人的代表，這與基督論有關，將于後段談耶穌的人性再申論。但有一事是極清楚的，就是只有耶穌完全實現了神對人類所定的旨意。

    人神關系

    從 研究耶穌的態度、行為與教導，我們看到了人類的理想典型。但在同時，我們也處處發現人類實在無法達到這個標準。耶穌為人的楷模，反而烘托出全人類的缺陷，這導致我們對人類犯罪後與神關系的探討。除符類福音外，包括約翰福音的其他新約書卷，都對本題有特別的闡述。但符類福音有一些重要的特色，可作為了解新約在這方面的指針。

    符類福音

    從詞匯看罪的各面

    符類福音數次出現的『罪』字（hamartia），大多連于認罪（太三6；可一5），或赦罪（有21次）；此字的基本意義是射不中標的。若要承認有罪，必須對這有所了解。這詞含有人知道自己不論如何渴望、堅信，若只靠自己，則無論他如何努力，仍始終無能達成的意思。施洗約翰傳悔改之道時，無須解釋罪的定義。熟悉舊約以色列歷史的猶太人，沒有一個不知道罪是得罪神而需要悔改的事實。施洗約翰和耶穌都堅持人應悔改，這指明人類的基本需要（另參路十三3；十五7，10）。由于hamartia是復數字（只有一處例外），明顯是指『罪的行為』，而非抽象的罪。馬太記載耶穌來，為要將他的百姓從罪中救出來（太一21）。符類福音都記述那位癱子，直到他的罪被赦他的病才得到醫治（太九1—8；可二1一12；路四17—26；記錄這件事共用了8次罪字）。耶穌告訴法利賽人西門，那膏他的婦人的許多罪，都得到赦免了（路七47）。路加福音的主禱文中，也用了這字（路十一4）。馬太記錄主的晚餐，那杯是表明主的血，為多人流出來，『使罪得赦』（太廿六28）。根據路加福音，耶穌對門徒所講最後的一段話，更顯明了赦罪的重要性（路廿四47）。唯一用單數罪字的例外，是褻欖聖靈（太十二31；可三29用單數同字根的hamartema）。

    另一字是paratoma（過犯）,出現在與赦罪有關之時。在可十一25和太六14用復數字，含有脫離標準行為的意思。耶穌在此不僅認為無須再說明人有過犯，更認為一切為過犯而

    感不安的人，都渴望得著赦罪。

    有關罪一詞的變化應用，可看出人的虧欠。馬太主禱文中包括。『免我們的債』的呼求（太六12），其中用的是opheilema，這是新約中最稀有的字（只羅四4用過），但這種欠債的觀念，在符類福音的其他經節中不乏例子。路加的主禱文，將罪和債作清楚區分（路十一4︰『赦免我們的罪，因為我們也赦免凡虧欠我們的人』）。罪是與神有關的，而債（虧欠）則是與人有關。這思路是循著欠債觀念發生的。在社團中債權人對欠債者有某種權利，引申到犯罪得罪神的觀念。這種欠債的事，並不是用商場上的例子來減輕罪過，而是將物質的虧欠轉移成屬靈的責任。馬太也涵概了相似的觀念，他在主禱文後加入了耶穌的按語（太六14，15）。馬太在他的福音書中，也包括了不肯豁免債務的比喻（太十八21ff．）。

    第三個同樣重要的字是anomia（不法），在福音書中只有馬太用過。這字特別指與神敵對，與正直良善對立。在太七22，23中，作惡人與遵行神旨者對立，意思是︰任何不遵行神旨者，都于anomia的犯罪有分。耶穌解說稗子的比喻時，稱那些從國度里挑出來的人為作惡的（tous poiountas tenanomian）（太十三41），在這段經文中，這字連在skandala

    之後（直譯為︰使人跌倒的陷阱）。馬太福音又記耶穌講到末世不法的事（anomia）增多，許多人的愛心就漸漸冷淡了（太廿四12）。這字又與偽善連在一起使用，是對假冒為善的法利賽人和文士說的（太廿三28）。在此，邪惡是一種內在的光景。耶穌斥責他們的假冒，甚至反問他們︰『怎能逃脫地獄（Gehenna）的刑罰呢？』（太廿三33）。

    人不能達到理想的其他說明

    法利賽人和稅吏的比喻里，耶穌將一個自以為義的人，與誠懇承認是罪人的人相對照（路十八9ff．），讓我們看出耶穌了解人的端倪。無疑地，法利賽人想作義人，但他的錯誤乃在自以為憑自己努力便可達到。像法利賽這種嚴守宗教遺傳者，一旦發現自身所作所想皆錯時，必致極感困窘。另一類如稅吏者，是較面對現實的人，他看到了自己面對急切的需要時，竟一籌莫展。法利賽人對人性太過樂觀，稅吏雖悲觀，卻接近一般人的經驗，他無法自救，只有求神的憐憫。在聖經中，我們找不出耶穌曾認為人可以靠自己自救的記載。

    在耶穌的教訓中，對自以為義者最嚴厲的斥責，在馬太廿三章。我們可以相信，耶穌所說的情形，並不是所有法利賽人的典型。然而，他責備那些太相信自己能力的人，警誡他們注意將來無可避免的審判。耶穌說話的對象，是那些瞎眼領路的（太廿三19，24，26），他看到他們就是殺害先知者的子孫。那些在耶穌時代的宗教領袖，他們寧可靠自己的努力，也

    不靠神的憐憫，因而被耶穌定罪。我們也應注意，耶穌說他來是召罪人，不是召義人（可二17），他是指那些自以為義的人。

    耶穌有一句話曾引起爭議，馬太和路加幾乎完全相同地如此記述︰『你們雖然不好，尚且知道拿好東西給兒女』（太七11；路十一13）。耶穌所謂的『不好』指的是什麼？相信人性為善的人（受進化論倫理的影響），設法避免以耶穌為人性是惡的說法。耶穌並不是認為人沒有選擇善惡的能力，這是不爭的事實，他只是確定某種邪惡的偏見，限制了人無法達成

    天父上帝的期許。這是一種斷然的比較，天父比起地上的父，真是寬宏大量到萬倍；但耶穌在衡量人性的善惡時，並未十分抨擊人性的惡。

    我們已看過罪是債的某種意義，現在看不憐憫僕人的比喻是什麼意思（太十八21ff．）。這比喻正解釋了耶穌教導彼得饒恕的話，饒恕是不應設限的（如『七十個七次』的涵意，太十八21，22）。那僕人欠了巨額的債而被主人赦免了，但他卻不肯赦免欠他少許債務的同伴。這重點，耶穌在結語中已經說了（太十八35），不在欠債的多少，而是饒恕的真正意義。

    因為犯罪而遭受災禍的最沉痛例子，是加略人猶大。耶穌對他要賣主所說的話，是簡明而慘痛的——他不生在這世上倒好（可十四21；太廿六24；路廿二22）。因為猶大的罪是直接背叛耶穌，以及神借著耶穌所完成的目標，這說明了一個人對耶穌的態度，正是構成罪的重要因素。

    從兩個兒子的比喻，可以看出全然不順服的不法行為也是罪（太廿一28—32）。這記載中被定罪的是最後的行為，而不是開始時所說的話（『他回答說︰「父啊，我去」，他卻不

    去』）。

    符類福音中耶穌釋罪摘要

    由上討論，可把耶穌有關罪的教訓列一大綱。

    （1）罪是普遍性的，沒有任何人種可以例外，一人如此，則人人如此。我們可以說，耶穌對人的評估是實際的；他一面評估人在神眼中的寶貴價值，另一面也闡明了由于罪而不能達成他們原應達成的。

    （2）罪是內在的。雖教訓中多以外在行為為中心，然仍可看出它更深的根源，是由里面出來污穢人的。新約的其他書卷，尤其是保羅書信，將其內在性闡述得很透徹。不過，在耶穌教訓中，已可看出它的端倪。

    （3）罪是奴役性的。看到撒但權勢的敵對背景，就可了解人在撒但掌握中犯罪的情況。這也可從基督的救贖工作中推斷出來（見第四章，基督的使命）。受捆綁的人才需要得釋放，保羅對這點有更多的闡述。

    （4）罪是叛逆性的。浪子比喻（路十五11ff．）的轉捩點，是小兒子覺悟到他得罪了天，也得罪了父的時候（18，21節）。他的罪並不在于他浪費了家里的財產，雖然這也是不可饒恕的，但他的罪是由于他不好好作兒子，導致對父親的叛逆。大兒子則誤以為他兄弟的錯只是在財產方面，他以為叛逆只要態度改變就可以，而財產卻不是馬上就可以恢復的。大兒子的發怒，反映了人們對罪性的膚淺認識。恢復和好、克服隔離，是基于神的恩典，而不是人的功勞。

    （5）罪要被定罪。耶穌對審判大日的教訓，我們將在討論來生時特別研究。此處先看人在神審判下的情形。每個人都要在神面前交帳，甚至不小心講的閑話也要供出來（太十二36）。刑罰是必須的，然而是照著犯罪的等級量刑的（參路十二47，48；太十一2O—24）。保羅著作中也申述在神面前交帳，但我們應知道，這是耶穌的職事和使命。雖然一般性的犯罪都能使人與神隔離，但褻瀆聖靈的罪（可三28一29；太十二31—32；路十二1O）卻宣告不能赦免。繼續不斷地對悔改的呼召，證明了符類福音以人的犯罪情況為人類的致命傷。

    約翰著作

    罪的概念

    約翰福音記載耶穌教訓，罪佔了重要的地位，但其觀點與符類福音稍有不同。一般用的罪（hamartia）字幾乎都用單數，是以此指所有的罪，而非個別的罪。首先出現在施洗約翰介紹耶穌的話中（『看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的』，約一29），這不是表明世人有罪，而是公然宣告世人的罪。在卷首語中所謂光明與黑暗的對比中，黑暗並未與罪相連（約一5），而是與不認識神相連（約一10）（見下段）。除去（背負）世人罪孽的問題，將在討論基督使命時詳論（第四章），現在注意約翰福音所呈現的，罪的問題為了解耶穌使命提供了線索。

    在『你們要死在罪中』（約八21），或『必要死在罪中』（約八24）的話里，可找到罪與死的連帶關系，這話或出自以西結書三2O（七十士譯本）。犯罪的，就是罪的奴僕（約八34），這意思也常見于保羅書信。耶穌反詰猶太人︰『你們中間誰能指證我有罪呢？』（約八46），含有沒有人能的意思，就在這里，耶穌將自己與其他人分別出來。法利賽人看那生來瞎眼，耶穌卻使他復明的瞎子，是全然生在罪中（約九34），于是把他趕出去。耶穌卻采完全不同的態度，立刻問他信不信神的兒子。『罪』在這里又有了一個有問題的涵意，是因為他們誤以瞎眼是由罪而來的觀念所引起的，甚至耶穌的門徒也有這種想法（約九2，3），但是立刻為耶穌所否認。罪是與神隔離。約翰福音是一本對比的書。前文光與暗的對比，和其他一些對比互相輝映；如真理與設謬、世界與神、生與死等。這些對比的負面都有罪的意味，全福音書皆然。罪是與神敵對的，它拒絕一切對人有益的事物。『那……信的……不至于定罪，是已經出死人生了』（約五24），清楚地將定罪與死連于一起，也證明了約翰將罪連于不信的看法（見下文）。

    我們已看過約翰福音中的『世界』是與神為敵的，罪也同樣有其敵意。耶穌解釋世人恨他的原因，是因他指證他們所作的事是惡的（約七7）。耶穌早已知世人的憎恨，所以事先警告門徒預防（約十五18—19）。『這世界的王』篡奪了神的位置，將人引入和它一樣的隔離狀態，但在基督的日子，它將受審判而終被趕出去（約十二31︰十四3O；十六11）。

    耶穌的門徒雖是活在世界里，卻不屬世界（約十五19；十七14）。明顯的，耶穌是這種區分的關鍵所在。人對他的態度深深影響了他在世界中的立場，以及他會不會成為世人恨

    惡的對象？神與世界的這種界限和區別，在符類福音是隱晦不明的，但在約翰福音中卻變得十分明顯。到了約翰壹書二22；四2f．敵基督者顯現的時候，就越發明顯了。

    罪是不信。前文已提到約五24中不信耶穌與被定罪相連的問題。這是約翰福音的特色，但並未包含所有罪的觀念。在約十五章談到耶穌的來臨（22節）和耶穌所行的道（24節），二處說法構成了對人評估有罪與否的根據。假如耶穌沒有來臨，也沒有行道，他們（即世人）便不會有罪。顯然此處所謂的罪是特殊的一種，是與對耶穌的態度有關的。約九41似乎有同樣意義，法利賽人問耶穌說︰『難道我們也瞎了眼麼？』，耶穌回答說︰『你們若瞎了眼，就沒有罪了（hamartia)；但如今你們說︰『我們能看見』，所以你們的罪還在。』由于法利賽人不承認他們對耶穌真正的態度乃是屬靈的瞎眼，所以這就構成了他們的罪。

    約翰三18毫無規避的說明︰不信神的人，罪已經定了。不信的緣由和結果，乃是因為他們自己的行為是惡的，因而倒愛黑暗（約三19），一個人的行為就是他本性真實的反映。

    不信因而不順服，因不順服，神的震怒便常在他身上（約三36）。耶穌宣告聖靈會定這世界的罪，『是因他們不信我』（約十六9）。這類不信即是罪的觀念，常在這福音書出現，因約翰的目的便是要人信耶穌基督，故而斷然描寫不信便是罪。耶穌降世時的世界是黑暗的，他的來臨為人們帶來一個新的挑戰，遭遇這挑戰而失敗的人，是自罹更深的罪中。

    罪是無知。由于有些學者認為耶穌的主要事工是啟示，所以我們須了解當時的人以為人主要的需要是知識的觀念。約翰針對這觀念，宣告罪乃是『無知』；不少經文支持這看法。如黑暗可以解釋為缺少光，而耶穌降世就是光（約一4，5，9；八12；約壹二8ff．），他驅除黑暗，滿足了人最深處的需要。這樣，人便不能抱怨說沒有光。還不止如此，知識在人類是需要的，但新約從未像諾斯底主義誤人知識為一切的陷阱。只是信仰從不會因知識而混淆，因此人的無知導致犯極多的錯誤。約翰福音中對世界為邪惡權勢所掌握的闡述，已足夠說明

    人的需要是拯救，而不是更多的光照。我們應注意耶穌說法利賽人瞎眼之時，並未因此而寬恕他們（約九41）。罪是必死的。保羅書信中論述罪與死的關系極為清楚，約翰著作卻僅有間接性的論述，含蘊于生與死之對照中。救恩的觀念可用『永生』為代表；不信的人就得不著永生（約三16f．；約壹二25）。信心使一個人出死入生（約五24；參約壹三14），即含有在未信前這人是死的意思。命定行善的復活得生，作惡的復活定罪（約五29），是將作惡的和死連于一處。當然，此處所說『生』與『死』，都是指屬靈的意義說的。

    約翰壹書中有一段不易了解的經文，是因有『至于死的罪』一詞（約壹五16—17），這是用hamartia thanatephoros字樣（直譯為『帶有死的罪』）。這並非表示約翰認為有兩種罪，一種帶有死，另一種不是，因約翰沒有解釋什麼是至于死的罪。我們從經文中推論︰這話是跟著這書信的目標而寫的（約壹五13），要叫讀者知道自己有永生。認識這道理的人，他們可能還會犯罪，但這時他們可以禱告。然而，帶著死的罪就不同了。是否這就是那拒絕基督，故意抗拒光的罪呢？很有可能。約翰總結說︰『凡不義的事都是罪，也有不至于死的罪』（約壹五17）。

    罪是普遍的。人人都有罪的觀念在福音中是蘊含的，但到約翰壹書就成為極清楚的表白︰人若說自己無罪便是自欺（約壹一8），這種人便是以神為說謊的（約壹一1O）。約翰說基督為我們的罪作了挽回祭，是為『普天下人的罪』（約壹二2；參約一29）。又說︰『凡世界上的事……都不是從父來的』（約壹二16），它描寫與神隔離的因素是『情欲』、『驕傲』，毫無疑問的，是包括了所有的人。這罪的普遍性，在『全世界都臥在那惡者手下』一句中表明無遺（參約十四3O；約壹五19），唯一的例外，就是那些屬神的人。

    罪是違背律法。罪的另一方面，清楚出現在約壹三4，就是不法或違背律法（anomia）。這是指故意拒絕神所訂的標準，而憑自己的意願行事。基督徒對這種故意犯的罪，是有約束的（即在基督里），但對世人則沒有。事實上，不活在基督里，便是服在魔鬼的權勢下。因此約翰可以說︰『犯罪的是屬魔鬼，因為魔鬼從起初就犯罪。』（約壹三8）魔鬼的兒女就是那些不行義的人（約查三1O）。

    罪的起源。這問題顯然在約翰福音中沒有提過，也沒有追溯到亞當的意圖，但這並不表示與舊約觀念有所抵觸。耶穌對當時自認為亞伯拉罕子孫的猶太人說︰『你們是出于你們的父魔鬼』（約八44），約翰是以耶穌將邪惡之源追溯到撒但；但這並不排除人本身的責任。極易明了的是，這些猶太人的罪是因為他們不信耶穌（約八45），而耶穌則一眼便看透了這罪的

    源頭。上文已提到約壹三8，1O，同樣亦追溯罪的原因是魔鬼。約翰福音並未記載耶穌受試探的事，卻將罪和魔鬼之間的關系講述得更為密切相關了。

    約翰二元論

    有人主張，約翰福音二元論和符類福音不同。後者系水平二元論（今世與來世），而前者則屬垂直性質（上界與下界）。因此項問題多屬末世教訓範疇，重要處將于『來生』中討論（第八章）。然因此類問題乃由罪引起，必須在此稍作討論。

    這個世界是與神敵對的，因此人類的問題具有二元性質。所有不同的對比，都說明了這種觀念。光、真理、生命，都是從上頭來的；黑暗、虛偽、死亡，都屬于下面的世界。約翰福音卷首語中，就揭開了這樣的序幕。福音書中很多話，都相繼支持這對比。上頭的天是屬靈的領域，下面則是屬肉體的。

    但研究約翰二元論，不能太強調水平、垂直的區分。所謂水平觀念，是以歷史有演進的趨勢。如果『道』原先就存在于上頭世界，他就必須進入人類的歷史來施行救恩。約翰福音強調垂直的觀念，也闡明了神救贖之工在下面世界里的實際地位。所以，這兩種觀念並沒有基本上的抵觸。

    就在這種水平和垂直二元論背景下，我們必須檢討一些認為受到諾斯底主義或柏拉圖思想型式影響的看法。Bult－mann的爭論以第四福音采用了諾斯底二元論，而將其轉換成一本決定性的福音，並將它的思想集中于此一路線上而摒棄了其他。Dodd把約翰福音歸諸柏拉圖的二元論（真實界對比現象界）。只是，他對約翰所提耶穌使命的歷史重要性，也同樣未予以充分的注意。

    看約翰福音有類似諾斯底思想是一件事，而把它看作是約翰思想的來源，卻是完全不同的另一件事。這類主張的危險性，是他們認定諾斯底的詞匯必須從諾斯底觀念來了解。然

    而，約翰福音里的歷史演變，尤其是在全書揭開了『時候』的奧秘，直到受難故事的顛峰，就足夠駁倒以諾斯底為約翰二元論思想之來源的看法。再者，這本福音對應驗舊約的闡述，也充足表現出舊約關系基督事工的一貫性信念，他完完全全和符類福音所強調的步驟一致，使人無法否認其中歷史部份有任何的差異。

    我們也可從昆蘭文件中找到猶太人所強調的二元論，這些文件中有真理的靈與剛愎的靈的對立，光明之子與黑暗之子，公義教師與邪惡祭司等；也有拉比們對人內在兩種傾向的觀念（yeser hatob和yeser hara‘），昆蘭文獻中這兩種靈在人心中爭戰，奪取支配的權力。其中也有宇宙觀，預言在審判之日將要摧毀剛愎之靈。然而，真理之靈一直住在那些順服律法之人的心里。約翰福音雖與昆蘭文獻有某些顯著的相似，但也有重要的差異。主要的沖突是︰約翰對道成肉身的耶穌基督，與世界是臥在邪靈手下的看法。昆蘭派認為，人變為光明之子的條件是遵行律法，而約翰則表明，人得救的唯一之道是信靠耶穌基督。約翰記載耶穌的教訓，在『光』照射以前，黑暗是漫延普世的。約翰也不像昆蘭派，依據兩種支配的靈把世人分作兩類。約翰福音中的世界之王，是已經失敗的仇敵，不過所有不信的人仍是活在它的影響之中。兩者二元論的基本差異，在于約翰是以基督為中心，而昆蘭派則沒有基督。

    使徒行傳

    關于人無法符合神為他所訂的模式，已于使徒行傳人觀中討論過，我們現在需看基督徒對世人需要的想法，以及他們如何傳達這個信息。使徒行傳中對悔改的呼召，一如施洗約翰和耶穌那般強烈。彼得在五旬節的講道，勸勉人們悔改，使罪得赦（徒二38）；三19和十七3O也是一樣。後者所用經節值得注意，因其對雅典的听眾、猶太人和外邦人，都表明同樣需要悔改（參徒十一18；廿六2O）。基督的福音基于所有的人同為罪惡所苦的事實，人必須先認識這個需要，才會對悔改的信息有所反應。彼得稱他當時的世代為『彎曲的世代』（徒二4O）。

    和符類福音一樣，使徒行傳用罪（hamartia）字是復數字，說明福音的目標總是連于赦免、涂抹或潔淨（徒二38；三19；五31；十43；十三38；廿二16；廿六18）；也有一

    次用單數，是當記述司提反殉道時（譯按︰司提反指殺害他之罪，徒七6O）。使徒行傳表達罪的概念是用poneros（邪惡）或kakas（惡）；前者為徒十七5（中譯作『嫉妒』）；十八14（中譯作『奸惡』）；廿五18（中譯作『惡事』）；廿八21（中譯作『不好』），多關系到犯罪；這不是一般罪惡的意思。第二個字特別用在掃羅的**上（九13，中譯作『苦害』），或是一般的傷害（十六28；廿八5），或是犯罪（廿三9，中譯作『惡處』）。同性質的kakia出現于八22（中譯作『罪惡』），是規勸行邪術西門要懊悔所說。由此我們可看出，使徒行傳中所記，罪是指『罪行』，並指出人類的罪行唯有耶穌基督能解救。

    作者路加沒有指明罪是違背神的律法，但說到審判之日，就如在亞略巴古的講道（徒十七31）；保羅在腓力斯面前，也提到公義和將來的審判（徒廿四25）。這審判的概念是由早期教會從舊約傳下來的。

    保羅

    在所有的新約作者中，保羅無疑是最詳盡談論罪的神學作者。他觀念的基礎與我們在福音書中所見的相同。我們要先看保羅對此概念的面面觀，然後再討論罪的擬人化和普遍性。接著我們要認識保羅對罪與肉體、罪與死、責任、刑罰和原罪的問題，以此來發現他對人的基本需要的觀念。

    罪的概念

    和保羅許多其他的概念一樣，他用了很多不同的詞匯來描寫罪性。保羅對罪的意義所涉及的範圍，比所用的詞匯更為寬廣。實際上，這些詞匯只提供了他基本觀念的一般意義，因此須以其他方式來探測更深入的內涵。

    Hamartia這字通指犯罪的罪行，復數和單數都有。復數常在引用舊約時（如羅四7；十一27；另參帖前二16及林前十五17）；也在一些與基督為罪人死的句子中，如林前十五3這類宣告的經文中，又如西一14的『罪過得以赦免』與加一4的『救我們脫離罪』等。復數的hamartia表明一般積聚的罪（另參弗11）。

    當這字用為單數時，幾乎全指犯罪的情況，而非單一的罪行。保羅用它來描寫罪的權勢（羅三9）、罪的知識（羅三20）、罪的顯多（羅五2O）、罪的奴僕（羅六16）、罪的工價（羅六23）等。他甚至將罪擬人化（如羅馬書七章）這罪字既有這麼多不同的用法，我們須將其整理分類。

    除了一般統稱的罪所用的字外，保羅還用了四個表現特殊觀念不同的字。第一個字源于一般性字的字根（hamartema）。包含同樣的意義（參羅三25；林前六18）。另一個是paraptoma,意思是走錯腳步；如羅四25和加六1（中譯作『過犯』），也有一次與罪惡（hamartiai）連

    用，是在弗二1，使這一般性詞匯更見其銳利。另一字是parabasis,有走到旁邊的意思，亦即脫離正路，它也常被譯作『過犯』（transgression）（參羅二23；四15︰加三19）。與此概念有些相同的另一字是anomia，意思是不法（lawlessness）或不正當的行為（iniquity）（例如林後六14；帖後二3）（前者中譯作『不義』，後者作『離道反教』）。所有這些詞匯的普遍意義，是『不能達到所要求的標準』。特別是在保羅書信中，『罪』的每個層面都是反對『義』（dikaiosyne）,這義,不僅是救恩唯一欲達的目的，也是它原來的意義。

    罪是債。現在我們探討保羅書信中罪的面面觀，首先要檢討罪是債的觀念。保羅完全沒有罪債可由累積功德來償還的意思。實際上，他認為罪債只有靠恩典才能消除，他再三強調罪過得赦（aphesis）的事實,便表明人沒有辦法自行盡責的意思。

    我們必須注意，保羅對『罪是債』的觀念不若符類福音來得明顯，這也許是由于他警覺到這種猶太人思想中的觀念可能導致的危險。這思想曾影響後期教會對贖罪觀念有猶如商業買贖的理論，這理論在保羅或新約其他書卷中從未認同。西二14保羅用cheirographon,似是『債券』意思。如果翻譯正確，便是說︰神在基督里免除了我們一切的罪債。

    罪是越軌。如果我們注意保羅用parabasis的情況（5次），我們便了解罪是脫離正軌的意思。羅二23明顯指出，猶太人犯了律法。律法為猶太人設了標準，而猶太人沒有遵行。在這段經節之前，保羅表示連外邦人也知道某種程度的律法，他們的良心便依據這個標準來判定是非的（羅二14，15）。由于這種判斷標準的重要性，保羅在羅四15說︰『那里沒有律法，那里就沒有過犯。』若沒有一個認為可以衡量是否越軌的標準，這種罪的特殊觀念便沒有意義了。同時，這個字也用于亞當的罪過（羅五14），是用于亞當不順服神的禁令之時，它同樣也用于夏娃的罪（提前二14）。因此，脫離道德的正軌，也就是違背了摩西的律法。在任何情況之下，一切的律法只能判定罪（參加三19），卻不能阻止罪。

    罪是不法。假如罪是脫離了一條已知的道路，那麼就是墮落到不法的地步，這特別在anomia這字上看得出來。羅六19，保羅提醒基督徒讀者，以前是『將肢體獻給不潔不法作奴僕，以至于不法（anomia）』，語氣上是指一件積聚而成的事。帖後二3最被接受的翻譯是『不法的人』（中譯︰『大罪人』），這是罪惡的擬人化，它甚至篡奪了神的位置；不法可以導致叛逆。林後六14，anomia直接與義對立（譯按︰中文聖經徑譯為『不義』），是連于信徒乃永生神之殿的觀念而來。凡違反神之權利的，便是不法，或是罪惡。

    叛逆有各種不同的方式。在羅十一3O中宣告，外邦人不順服神。在弗二2，順服空中掌權者的首領的，系『悖逆之子』（另參弗五6；西三6古本經文）。在保羅的觀念中，信徒、非信徒之別，即在是否順服神的命令。一切靠自己的人，無論他多努力，離神的標準總有一極大的距離。人應順從真理的福音，否則就使自己成為悖逆之子。罪惡或悖逆（不法）是人的心理習慣，無法靠自己的意志改變，唯有借基督救贖之工始得釋放（多二14）。

    罪是外在的行為，也是內心的態度。保羅和當時的希臘世界一樣，喜歡列出一連串的罪狀，其間包含有行為的和態度的罪，這也表現出對罪的廣泛詮釋。羅一29—31即包含了二方面，有些是客觀可見的，如凶殺、爭競、背後說人等，而其他如嫉妒、無知、背約、無親情、不憐憫人等，則都屬態度方面。其他類似的罪的內容，可詳見羅十三13；林前五1Of．；六9f．；林後十二2Of．；加五19—21；弗四31；五3一5；西三5—8；提前一9f．；提後三2ff．；多三3等。這些足可表明，保羅想以特殊詞匯來闡明罪的真實性。他也告訴我們，罪是不分大小的，凶殺的罪行和恨人或嫉妒的態度沒有什麼區別。這清楚證明，他對罪的詮釋不僅在詞匯上，也在內涵中。內在的罪性是不易為人察知的，但是神知道，並且要像對外在行為一樣審判。就因這緣故，神的震怒必要臨到（西三6）。

    罪是雇主。在羅馬書里保羅提到『罪的奴僕』（羅六16，17），描寫人被罪束縛的狀態。然而，這段經文是以罪奴僕和義奴僕對照，意指故意不順服神的罪。羅六12，14勸勉基督徒的話，也是同樣語氣——『不要容罪在你們……身上作王』。對信徒來說，罪已失去了一切權利，假如罪過繼續支配信徒，便是篡奪。此處講的罪，似已擬人化，就如將在下文討論的其他經文中的用法一樣。

    罪是虛謊。保羅書信中對真實與錯誤的對比，並不似約翰著作那般強烈。羅一18把邪惡說成阻擋真理，並且將神的真實變為虛謊，去敬奉那受造之物，不敬奉那造物之主（羅一25）。保羅提到去除舊習，特別說到要棄絕謊言（弗四25）。他也預言不法的人要來，一些人很容易受騙，因為『他們不領受愛真理的。』（帖後二1O）。故此，神就給他們一個生發錯誤的心，叫他們信從虛謊（帖後二11—12）。

    保羅宣稱神要以忿怒惱恨報應不順從真理的人（羅二8），但他願意人人明白真理（提前二4）。神的僕人須引領人悔改，明白真道（提後二25）。對那些『壞了心術，失喪真理之人』（提前六5；參提後三8），他給與嚴厲的批評。荒渺的假師傅，一定是離棄真道的人（多一14）。

    使徒保羅看離開基督的世界，是被虛謊所支配的世界，因虛謊是對神與他對人類計劃的否定。

    罪的擬人化

    當保羅將罪擬人化時，他是把罪的危險性活生生的描繪出來。這情形在多處出現，其中以羅馬書七章中這段最為顯明。我們看到他將罪描繪成暴君；罪要付工價，就是死（羅六23）；人的身體可變成罪身（羅六6）等。罪是一個個體，因此比罪行更具力量。事實上，這與一般犯罪的意義比較，罪惡是一種活動的原則，這成了個體的罪是專門抗拒神的標準的行為。

    在羅七8，保羅說罪能從律法里找機會，借著誡命叫『貪心』在人里頭發動；因而誡命反倒引起人心想犯罪的欲望。罪會叫人死（羅七11，13），卻欺騙人以為不會有死的結果。『賣給罪』的進一步說明（羅七14），表明了罪所扮演的商業角色，不惜犧牲它所騙哄的人。

    使徒保羅深深了解罪的權勢，他在林前十五56提到死的毒鉤就是罪，罪的權勢就是律法。在羅七17，他將罪的權勢說成叫人無法自主的東西。這里引發了一個問題︰保羅的意思是否是人可以不對所犯的罪負責？我們下段會加以討論。然而，這段經文的主要目的，不是要解除人的責任，而是要表明罪的壓抑直到耶穌基督來臨才得克服。保羅此處說到住在他里面的罪，完全是個人的意義。

    罪的普遍性

    保羅書信中，從來沒有認為罪可以放過任何人，不管是個人或是團體。羅一至三是一段典型的經文。有人以為保羅太夸大了外邦人所易犯的各種罪目，但保羅只是陳述當代外邦世界中人們所犯的各種極明顯的罪罷了。他的意思並非要指出或暗示外邦人都犯了他所列的罪，他只是要指出沒有一個外邦人能避免受到所有罪的污染。

    當他談到猶太人的情況時，他特別清楚聲明猶太人和外邦人一樣，都在罪的權勢之下（羅三9）。他有力的結論中引用舊約的話語︰『沒有義人，連一個也沒有，沒有明白的，沒有尋求神的。』（羅三10，11）『普世都伏在神審判之下』（羅三19）。保羅就是在世人都犯罪的基礎上，建立了他因基督而稱義的教訓。凡人都沒有分別——世人都犯了罪（羅三23）。

    羅馬書另一處明言世人都犯了罪的經文是五12（見下文原罪的討論）。不管保羅對亞當在人類犯罪中的角色的詮釋為何（見下段原罪），無可否認地，他不僅以世人沒有一個例外地犯了罪，且其後果就是造成普世人的死。我們可說這種主張是由仔細的觀察推斷而得，他是這樣明顯，因此不需再加以說明了。

    保羅這方面的看法與新約其他作者完全一致。罪的遍及全人類，在新約各處可謂隨處可見。

    罪與肉體

    我們已看過保羅對sarx的用法，現在來探討罪和sarx的關系。保羅常提到『肉體的私欲』（加五24；羅十三14；弗二3），或『身子的私欲』（羅六12）。由于私欲是行動的前奏，所以保羅認為在某種情況下，肉體是罪的來源。當一個人與神隔離，他的sarx便有犯罪的偏向，但這並不是說sarx本質上必要如此。保羅也未認定肉體一定是邪惡的或者一定是罪惡的源頭。但是，當sarx處于罪的權勢之下時，它就難以免于犯罪了。就是因為這個緣故，保羅深信『屬肉體的人，不能得神的喜歡』（羅八8）。他以為，實際上『體貼肉體的，就是與神為仇』（羅八7）。林前五5保羅說，把犯道德罪的肉體交給撒但，敗壞他的肉體，這句話很難解釋；但是卻明顯指明罪與肉體的關系。也許該處的sarx不是單純指物質肉體的意思。

    罪和人的責任

    到現在為止，我們引證的資料都表明，保羅認為人應對自己的罪負責。保羅書信中找不到以人是一種不可逃避命運的不幸工具的思想。保羅特別提到普世的人都服在神審判之下，且要對神交帳（羅三19），這反映出他相信人必須為自己的罪負責，尤其是在反叛神的觀念上。羅馬書七章似乎有由罪負責的意味，但卻不能免除人自己的責任，因為責任是關于

    人的，它不是某種抽象的原則。沒有人的合作，罪的原則便沒有力量，罪是需要人的意志參與的。

    如果人不能推諉他應對罪負責，便引導我們進入下面對罪與罰的問題的討論。保羅的教導對信徒來說，牽涉到了預定論（如羅八28f．），因而留下一種似非而是的吊詭議論。保羅

    無意解答這問題，但是人仍然需對自己的所行負責任。預定論屬救贖、恩典範疇，將在以後討論。

    罪與罰

    我們已看過保羅詮釋罪的面面觀，現在看犯罪的後果。每當保羅提到神的忿怒，他是指神對罪的忿怒。神的忿怒是和他的義並行啟示的（羅一17—18），顯明在『不虔不義的人』身上。保羅預期一個神公義審判的日子（羅二5），警告人不可硬著心為自己積蓄忿怒，他說『神必照各人的行為報應各人』（羅二6）。對不順服的人，神積蓄他的忿怒（羅二8；弗五6）。神的降怒，從來都不會是不義的（羅三5，6）。使徒保羅看救恩是『免去神的念怒』（羅五9；帖前五9），這也就是救恩的消極方面。當他從陶匠和泥土的比喻中想到神的權能時，他闡明神要顯明他的念怒，來彰顯他的權能（羅九22）。

    保羅總括說明，一個天然人的危險立場是『本為可怒之子』，即未得救的人是命定要接受神的忿怒的，這當然包括了所有得救的人。在基督之外和已成為神兒女的，其間的區別是顯而易辨的。除非認清這分野，否則保羅所記述有關基督拯救的使命便無法領會了。我們要注意，猶太人和外邦人一樣，都是在神的忿怒之下（帖前二16）。

    保羅對神的審判所述甚多（羅二2f．；五16；林前十一29，34）。審判的後果就是罪人被定罪；不順服的人已被判決定了，除了基督，沒有方法免除刑罰。神的審判絕不是專斷的，它是永遠公平的（帖後一5）。因為沒有一個人沒有罪，所以沒有一個人能自罪的結局中逃脫。

    保羅最常提罪的結局就是死，死是人類最後的一個仇敵（林前十五26），而死的毒釣就是罪（林前十五56）。保羅在羅五至七章闡釋罪，多次將其與死連在一起。一典型的例子也是在羅五12ff，一開始就斷言死是借著罪進入了世界，從亞當到摩西，死作了王，一直到耶穌基督借著自己的死，把局面完全改變了，帶來了白白的恩典。就如罪作王叫人死，恩典也借著義作王，叫人因主基督得永生（羅五21）。保羅用洗禮的隱喻說明信徒受洗歸入基督的死，便應想到他們對罪的權勢也已經是死的了（羅六2，6，10，11）。他指出罪的工價乃是死（羅六23），叫人死的乃是罪（羅七13），因此使整個身體變成了『取死的身體』（羅七24；參八lO）。保羅對罪的嚴重後果看得太清楚，他的罪和死連于一起的觀念目標不是一種新的道理，而是從基督徒的立場所看到的。死是罪的結局（羅六21），與從基督白白得來的永生，是個截然的對比。

    罪的另一個難免的結局，便是與神隔絕。保羅描寫一個人相信基督以前的地位，是與神為敵的（羅五1O），外邦人是無指望的，在這世上沒有神（弗二12），神的忿怒使我們遠遠離開了他。這種與神隔絕的觀念，使保羅與神和好的觀念產生了深刻的意義（見後文討論）。保羅深信，天然的人是與神隔離的，他需要恢復與神的正常關系。

    人的罪之起源

    我們不能說是保羅創出一套原罪的道理，但一些跡象顯示，他有這種觀念。『原罪』在經文中的意思，是經遺傳下來對罪偏向的意思。如此，自然影響罪在人身上發生的問題。

    有關的主要經文是羅五12ff，但沒有任何對罪起源的理論。保羅不過是在談到死與生、定罪、稱義的對立時，偶然觸及這點。在我們討論經文前，先作概括查考︰

    （1）保羅不認為人被造便有罪。他的主張和舊約一樣，人是照著神的形像造的（林前十一7），所以必須排除罪的存在。『形像』是指神的道德性。罪進入了世界，便破壞了這形像；所以，救贖計劃是使信者效法神兒子的模樣，來恢復這形像（參羅八29）。我們應注意到，保羅不贊同以人類未留下一點原始形像痕跡的說法。如果人原是神的形像與榮耀，一些原來的痕跡總是可以看得見的。而事實上，人是道德的動物，不管實際上他的道德如何敗壞，他還是不同于其他的動物。

    （2）我們已充份引證罪的普世性，使徒保羅對罪的起源或傳播，不如他對罪與罪行之事實的看重。他雖認為罪從亞當進入了世界（羅五12ff．；林前十五21—22），卻並非主張由一個變成多個，似乎把每個人的罪都堆到亞當頭上的意思，他只是闡明人人有罪的事實。罪聚積于亞當的觀念，也許由于猶太人的團體觀念而來，基于此，亞當乃成了他所有後裔的代表。

    （3）罪與死的密切相連，是保羅立論的一環。因為死被視為人類一個不幸的因素，並且是從罪而來的。因此死的普及性一定叫保羅聯想到亞當的罪（羅五12）。我們不知道他是否受了兩約間『邪惡驅力』（yeser hara‘）觀念的影響，也許有這種可能。拉比們認為，只有當一個人服從惡時，才變成惡的。有人認為，保羅的『另有個律』（羅七23），也許就是指這種驅力。只是有一件事十分清楚，保羅從未以為因一個人有任何不幸的驅力在他里面，就可以減輕他自己的責任。

    （4）我們已看過，保羅深信有敵對屬靈媒體的存在，亞當的墮落一定和它們的影響有關。在某處，保羅提到夏娃受蛇誘惑（林後十一3），但這經節是討論誘惑的事，而非談罪的起源。保羅書信從未將罪的原動力歸諸邪惡權勢，只是因他接受創世記觀點而產生了這種傾向。這當然並不影響他對罪的傳播的看法。

    （5）嚴格的說，羅五12ff．的經文，是在主要論點中偶然踫到了原罪問題，他的中心議題是要把基督救世之工，擴大到別人身上。在此，保羅是用比較（12—14節）和對照

    （15—19節）的方式來闡述的。

    第一個問題是文法上的。保羅說完罪和死進入世界後，接著說『于是死就臨到眾人，因為（eph’ho）眾人都犯了罪』。『因為』可譯為『在他里面』，意思是眾人『在亞當里』都犯了罪。事實上，除了另用en這介詞才真能表現『在……內』的意思外，新約其他地方並無類似『在亞當里』犯罪的觀念。因此，譯作『因為』或類似的意思，就如『在這條件下』的意思，還是能為人所接受的。

    第二個問題︰是否保羅認為由于一個人的罪，便叫所有的人都受不幸的影響。保羅面對這些不爭的事實︰人人都犯了罪，人人都必死，歷史上亞當是讓罪首次進入世界的媒體（根

    據創世記的記載）。這三件事綜合起來，他看出這三者相連的一條線索。他將罪的普世性連于亞當的罪，是因他相信人種的團體連帶性。保羅不是認為亞當的後裔應為亞當的罪負責，因他明說各人要對自己的罪負責。明白人類與亞當之關系的觀念，才能明白保羅所說從基督而來的恩典的道理。就如全人類都和亞當之罪的悲慘結果有份，所以全人類也能接受豐盛恩典和白白稱義的恩賜。

    保羅似乎接受了全人類從亞當遺傳罪的偏向的觀念，這可稱之為『向罪低頭』的觀念一。然而，確實的定罪仍是根據實際的犯罪。從整個保羅的書信，我們找不到他認為一個人應對

    遺傳的罪的偏向負責的觀念。然而，是否一個人的意志既然受了捆綁，要他對自己所犯的罪負責，便顯得不公平呢？好像保羅心中從未有過這樣的問題。羅馬書七章中，他描述一種典型的內心掙扎︰他要立志行善，卻由不得他（羅七18），然而卻沒有因此而推卸自己的責任。所以，我們研討羅馬書五12ff．時，也必須采取同樣的觀點。

    （6）哥林多前書也有一段亞當和基督對照的經文。保羅提到死是從一人（亞當）而來（林前十五21ff．），卻沒提到罪。他的目的是要闡明復活生命的主題，並非談死和罪的關系，他是把死臨到世人歸因于亞當，以與在基督里復活的生命作一對比。同章中他又以種子為喻︰種子萌芽前必先死，死是一種自然的過程。雖然這似非實是的理論常不為冷酷的邏輯所接受，但在保羅卻完全無損。死臨到人類，究竟是從亞當而來，還是自然的必經過程，保羅無須多加辨析。人類一體的理由，已夠平息這個爭論。保羅每提到死，他的意義不總是一樣的，有時或指生命停止，有時或指與神隔絕。基督使信徒出死入生，非免除肉體的死，乃免除靈性之死，這就是保羅林前十五22眾人都活了的意思。

    從保羅原罪教訓的簡要研討中，我們可作一結論。保羅看全人類是受亞當之罪的影響，但除了罪與死的普世性外，並未說明其中原委。如保羅論點要旨在闡釋在亞當里的人都有罪，

    在基督里人都稱義，他目的是為表明基督救恩涵概之寬廣。傳統原罪理論常不被接受，因其違背人的自由意志。這理論提供人另一種意識，即他高貴的意念在自己內心中的沖突。除了羅馬書七章，世上再沒有更佳的說明了。

    希伯來書

    希伯來書是封解釋人如何親近神的書信，所以注重人的需要。從利未人獻祭的背景中，襯托基督為大祭司的超越，因此希伯來書對舊約罪的認知是毋庸置疑的。我們要特別注意書中有關此類解釋特別強調的意義。

    單數罪和復數罪

    希伯來書復數的『罪』（hamartiai），常用于與祭祀有關者（來九26；十三11）。用單數時，也表示同樣意思（來十三11；十12）。兩者似乎無重要區別，因此可知作者無意將罪行與罪況作特別區分。他說到罪的洗淨（來一3）、罪的挽回祭（二17）、基督的一次奉獻，擔當了多人的罪（九28）、獻贖罪祭（五1；七27；十4，12，26）等，他是為了自知常常犯罪之人的需要。另一方面是指良心……覺得有罪（十2），暫時享受罪中之樂（十一25），被罪纏繞（十二1），與罪惡相爭（十二4），和被罪迷惑（三13）等，都是指一般的罪性及罪行；來四15宣稱耶穌沒有犯過罪。凡此都在顯明人與神顯著的不同。人類中連大祭司也要為自己的罪獻祭（七27），惟有耶穌是例外。無疑的，希伯來書作者看罪是普世性的。

    罪是不信和不順服

    希伯來書討論以色列人不能進入應許之地『安息』，特別提出是因為不信（來三19）。這位作者深怕他的讀者有一個『不信的惡心』（三12）。不信緣自不順從（三18；四6），不認真信從神的命令。他引用詩九五7—11，神說他們心里迷糊，竟不曉得神的作為（三1O）。他勸勉他的讀者，要避免學以色列人不信從的樣子（四11）。他認為，他們已熟知以色列人不信從的悲慘結局，須避免重蹈覆轍。整段經文，除了提到他們失去他們的產業（安息）外，沒有把神對罪的審判作特別解說。不過，二2提到凡干犯悖逆的，都受了該受的報應。

    罪是不法

    緊緊相連的主題就是叛逆（參來三8，15—16），是對神不順從實際而故意的反抗，是直接拒絕神的計劃。來一9引用詩四五6—7，神是『恨惡罪惡』的（『罪惡』原文系『不法』，

    anomia）。基督救贖之工最大的價值，是在新立的約中神說︰『我不再記念他們的罪愆，和他們的過犯（anomiai）』（來十17）。

    本段檢討凡有關叛逆的經節（來六6f．；十26f．），一顯示出拒絕神在基督里作為的極端嚴重性。直接指基督徒若離棄道理，就如同把神的兒子重釘十字架，明明的羞辱他，這不是指人一般性的罪（後段仍有這經文的討論）。

    罪的其他方面

    希伯來書提到大祭司的工作，『為……百姓的過錯獻上』（來九7），就是用agnoemata，是新約中唯一使用這字的地方，它指無心之過，在書信中均未予申論。來三13說到罪的迷惑性，而十二16形容以掃失敗，說是『**的、貪戀世俗的』。這些方面似乎是在上述特質外偶然提及的。本書另有一特別強調的，就是罪的『惡』性。Kakos用于與良善的對比（來五14），poneros用于『不信的惡心』（三12），和『壞良心』（十22，中文聖經作『天良的虧欠』，希臘文乃惡或壞的意思）。

    新約其他書卷

    在一般使徒的書信中，雅各書和彼得前書都有重要名言，但大致稱罪為hamartia。雅各以罪是從私欲來的，長成後就生出死來（雅一15），這里反映出私欲在試探里的重要關系。雅各在此表示神和人不同，因為神不能被錯誤的欲望試探。雅二9從律法的觀點，解釋犯罪是因被律法定為犯法。雅四17說，人若知道行善，卻不去行，就是他的罪了。雅五15暗示罪和疾病有關系，但未加申論，在此雖提到赦罪的保證，但無須推論疾病是罪的結果。雅各勸勉人從迷路上（plane,有過錯之意）轉回，可以遮蓋許多的罪（雅五2O）。這話乍看以為人可靠自己的努力來對付罪，但這本注重實行的書信，重點不在談神學，而是在如何幫助人防止犯罪，雖然兩者間有著必然的關系，但也不是在談人如何遮蓋自己的罪的問題。

    雅各書對罪的其他方面有『惡』（kakos，雅一13；三8；四11；poneros,雅二4；四16；包括行為以外的惡思想），『邪惡』（雅一21），『欺哄』（一22，26），『偏待人』（二9），和『犯律法』（二9、11）。

    彼得書信中，同樣混合使用『罪』的單數和復數（hamartia）。說到基督是為罪受苦（彼前三18），提醒基督徒舊日的罪已經得了潔淨（彼後一9）；單數的罪字用于彼前二22；四1和彼後二14。有關遮掩許多罪的說法（彼前四8），與雅五2O相似，它更說愛為有效的憑借。彼前四1說，在肉身受過苦的，就已與罪斷絕，意思明顯是說︰一個人若以基督在肉身受苦的心志自認，便不再受罪轄制了。和其他新約作者一樣，彼得相信罪的普世性，而唯一逃避的辦法是相信耶穌；他也指明耶穌沒有犯罪（彼前二22）。

    彼前有四次用『惡』（kakos）︰不以惡報惡（三9），禁止舌頭不出惡言（三1O），要離惡行善（三11），主向行惡的人變臉（三12），後三節引自詩卅四12—16。

    我們可總結彼前對罪的評估為罪與義的對照，亦即彼前二24清楚曉喻世人的。

    彼後二章對罪的清楚見證，亦屬無懈可擊。二14說︰人『止不住犯罪』，這種人被稱為『敗壞的奴僕』（二19），雖他們還自以為有自由。書信中所列舉人彎曲敗壞的程度，真是駭人听聞、怵目驚心，皆因他們『背棄了傳給他們的聖命』（二21）。

    猶大書和彼得後書，內容很接近。只是猶大引證有關假師傅的預言，他們『隨從自己不敬虔的私欲而行』（猶18），是『屬乎血氣，沒有聖靈的人』（猶19）。

    啟示錄用象征文字，記錄基督的跟隨者和世人的區別，前者知道自己已脫離罪惡（啟一5），巴比倫卻『罪惡滔天』（啟十八5）。這卷書達高潮處是忿怒的日子，不跟從羔羊的人將無可逃避。全書建立在對罪普及于全人類的認知，他們無法逃避神的審判。這種面臨災難時的反應，正是人類拒絕悔改的典型寫照（參啟十六9，11，21）。

    神對一切悖逆他的審判的主題，貫串了全書。對的戰勝錯的，可以用羔羊克服一切邪惡的為最後勝利的代表。在新耶路撒冷異象中，凡不潔淨並那行可憎與虛謊之事者，都不得進入（啟廿一27）。毀壞神完美計劃的，絕不能並存。羔羊自己作燈，是新社團的引導原則。這書卷描述人類遠離神的結局，其理想與實際相距如此遙遠；它比新約任何一卷書更為切實逼真。

    人神關系摘要

    綜上探討可清楚看到，人類已不再保有他應有的樣式，我們並從各種不同的表現中看到他生發錯誤之所在；整本新約都一一指出了。對其中多數的特質觀念，都是一致的。罪的普世性是無可爭論的，保羅書中說得最清楚。從耶穌的教導中，人里面出來的能污穢人，可看出罪的內在性質與外在行為的不同。

    新約著作中，並不是所有作者都像保羅書信那樣，清楚表明罪的面面觀——債、越軌、不法、奴僕、虛偽——但總體的表現則完全無誤。人悖逆神、違背神的律法，叫自己淪為罪的死囚，一生永受轄制，無法逃脫。這人類墮落的畫像，使人完全不知道自己本來的真實形像。罪使他不認識神，也無法真實評估自己。約翰和保羅的著作都特別看到罪是人的不信，這樣人應自負其責便是公平和公正的；這不信就是拒絕了救主基督。

    新約雖沒有正式討論原罪的問題，但作者們都承認了人開始的墮落。這不是出諸猜測或理論，而是歷史的事實。保羅討論這問題最多，尤其在講論亞當的墮落使世人也都陷入墮落的那段。

    新約清楚表白，有罪便有刑罰，詳論將在審判一章中申明（第八章）。然而，一位公義的神要對罪施行審判與定罪，在新約救恩教訓中是主要前提。同時，人若想正確了解耶穌的職事，就必須先了解這一點。新約特別以罪的面面觀，詮釋了基督職事的面面觀。假如罪是奴役，基督便帶來解放；假如罪是虛謊，基督便代表真理；假如罪是不順從，基督便指明了人順從的途徑；如果罪是偏離了神的旨意，基督便已為義樹立了最完全的形像。
正文閱讀 第三章 基督論
    第三章  基督論

    緒論

    要 估定耶穌基督在新約神學中的地位，首先要堅定自己在現代對信仰的基督與歷史的耶穌爭論中的立場。這問題所牽涉的範圍甚大，影響到新約神學的各方面，尤其是基督論。我們所持的立場，將決定我們是否有證據來判定耶穌對自己的想法。

    對這問題的不同意見，可以包括從完全的懷疑主義，懷疑耶穌的歷史性，直到完全接受耶穌言行為史實的兩個極端。很多人竭力反對懷疑主義，卻保留一些在遺傳流傳時將事實修改的看法。極端懷疑主義認為，所有的福音資料都是表現初期教會的神學立場，因此若用福音書來作歷史上耶穌的評估，自然便毫無價值。換句話說，他們以為那是堅決信仰耶穌基督的作者們傳給我們的，他們從未對這些記錄的可靠與否加以查究。在這種廣泛的不同意見中，新約神學家應說明自己的看法，從不同的前提逐項探討各項的有關概念。

    我們以福音記錄為探求耶穌如何看他自己的可靠途徑，同時借以探究別人對耶穌的看法，並比較這兩種資料之間的關系。

    我們先從耶穌為人開始，再探討他如何稱呼自己，以及別人如何稱呼他。這類基督論的稱呼，都提供了有價值的意義。然而，我們也要與所謂的『基督論頌歌』（Christologicalhymns）來作比較，因為其中代表早期教會對基督的深刻反映。之後，我們要研討基督論的三階段——降生、復活與升天——來發現耶穌是『人』，和其中的神學內涵。最後，我們要為以『討論因這些資料所引起的爭論』作結。

    我們不準備討論基督論的起源，因為它不屬于新約神學的範圍，我們要將重點擺在新約作者所呈現的基督論。探討基督論起源雖有價值，但新約神學家所關切的是整體而非部份，這點在基督論領域里尤為重要，因為我們的目標必須是闡明基督位格在各方面的詮釋，而不是要列出基督徒如何漸漸相信各事實的里程表。發展的理論常導致事實的歪曲。我們幾乎可以確定，許多的意見是同時並存的，其中毫無明顯跡象可劃分時間上的先後。

    耶穌是人

    研究新約呈現的耶穌基督，很自然會首先注意到足以證明耶穌真正是人的事實。當然，有多處指出他不僅是人，但這些的主要背景還是建立在他是真正的人上面。本來似無必要討論這主題，但因早期基督徒常過于強調耶穌的神性（如幻影派），便忽視了他的人性。我們不應忘記，這位被多人多方高舉的基督，也是實實在在的一個人。

    采用這方法，仍需注意不可純用人的觀點來討論基督論。我們要從新約的查考中，找尋不同作者對基督的看法，以及他們對這位完人的生活幾乎無法解說的觀點。

    本段分兩方面開始︰耶穌的人性和耶穌的無罪。

    耶穌的人性

    符類福音

    符類福音有三幅拿撒勒人耶穌的肖像，雖然在細節上各有不同，卻是描繪同一個人物，三者中只有馬可，在開頭便介紹他不僅是人，但其內容卻更集中在寫述是人的耶穌。馬太和路加都記述了耶穌誕生的故事，顯示出耶穌作人的開始（見後文對從童女降生討論）。誕生的細節包括耶穌生于一個人類的家庭，遭受人間的一切正常壓力。孩童時期的事跡，表現了人間的家庭狀況，父母對遺失了孩子的浲蛩悻衁痤S岬揭　仗癰改傅幕埃　爬　慫沙な逼詰納睿　溫範1），其中也提到耶穌的智慧和身量都一齊增長（路二4O，52），表明他是在人類成長之律中長大，沒有任何神奇突變。

    這三本福音書都以他的受洗為他事工的開始。他們都寫耶穌是和一群群擁向施洗約翰的人群一起去的。但他們對從天上來的聲音的報導，卻將耶穌從人群中分別出來。隨後發生的試探，再一次表明耶穌同一切的人一樣，會受到道德的試驗。這試探被看為真實的事，證明耶穌真正是人。但在記述耶穌所受的試探時，仍有些不同，因他受的乃是作彌賽亞的試探，是對他的特殊試探。福音書作者都沒有暗示耶穌的試探是範例性的（如來四15）。

    符類福音都寫述耶穌生長在一個猶太的背景中，他們描寫他在一個有文士、法利賽人、撒都該人和希律黨人的世界里。他的一生，在第一世紀的巴勒斯丁度過。他所醫治和教導的對象，是與他面對同樣社會和政治壓力的男女。當時的習俗，如在人的家中進食、操作漁船、納稅、對不同類型的人談話等，在在都描繪出耶穌是其中的一員，作常人所作的事。他們也都記述耶穌憐恤被社會唾棄的人，抨擊那些假冒為善者，並向宗教領袖們說話。他們提到他在客西馬尼園的痛苦，路加特別記述他汗如血點，表明了一種無法掩飾的人性的掙扎。馬太和馬可另外記述了耶穌在十字架上被神丟棄的吶喊，這在所有與眾相同中的特別與人不同之處。每一位作者都用本身的方式來表現耶穌，身為人的耶穌卻用無可比擬的方式來表現他自己︰宣告自己超越律法的權威、有赦罪的權柄、能向大自然發命令、吩咐鬼離開、在三個門徒面前變成榮耀的形像，這些都是一般人做不到的。他用于自己的稱呼，和別人對他的稱呼，都惟有他一人所能擁有。

    符類福音均無意解答耶穌與人同而不同的癥結，三位作者似乎均無視于這癥結的存在。

    約翰著作

    約翰福音一開始便提到耶穌的先存，它既比符類福音諸多證明耶穌是神，卻同時又有力地支持耶穌是人。約一14︰『道成了肉身，住在我們中間……我們也見過他的榮光』，一面強調道成肉身的神子，一面又彰顯出人所共見與我們一樣是人類的事實（見後面對Logos的討論）。他的與眾不同這時顯得更為明晰︰施洗約翰的兩個門徒和尼哥底母等都看他是拉比（約一38；三2；九2；十一8）。他在往敘加路上的疲倦（約四6）和口渴（約四7；十九28）；他數度引起猶太人的恨惡（參七44；十31ff．；十一57 ）；他在拉撒路墳前的傷痛哀哭（十一33—35）；他進耶路撒冷後再一次的悲痛（十二27ff．）；他給門徒洗腳（十三lff．）；他在復活後的一次顯現中，在炭火上準備早餐（廿一9）等等。

    無疑地，約翰意圖制造一種印象︰道成肉身的肉身，是不折不扣的肉身。原始就存在的道，成了一個真正的人。這道所成之人，並不使人對耶穌是一個人的印象的了解變得模糊不清。這是否就是作者像寫約翰書信一樣，是為了對抗幻影主義呢？他明指耶穌是真正的人，明明是為了抵制過份強調耶穌神性的看法，也就是抵制幻影派的錯誤主張（他們認為天上的基督只是以耶穌的人形幻象出現）。由于約翰福音表面看來較少注意到耶穌人性的一面，有人竟以為約翰的基督觀多少帶一點幻影派的色彩。若對約翰福音作整體評鑒，我們能發現並非如此。連即是所謂的『榮耀基督論』，也可以同時有力地強調他這位神的兒子是個真正的人。

    約翰壹書一開始便提到他所听見、所看見、親眼見過、親手摸過的『生命之道』（約壹一1）。這是為那些不認耶穌是基督的人（二22），以及不認耶穌基督是成了肉身來的人（四2—3；約貳7）所譜的序曲。多數解經家以之為對某種不認道成肉身為真實的幻影派形式的對抗。如果硬要將天上的基督和為人的耶穌予以劃分，並且偏重前者甚至犧牲後者，這不但不能構成基督論，而且會演變成如前所述的『敵基督』呢！約翰寫這書信時，無疑地正因迫切的需要，因為人們忽視了基督的真實人性，而必須給與確定的聲明。

    使徒行傳

    從福音的報導直到早期傳道者的見證，我們看到他們如何在講道中介紹耶穌。徒二22提到耶穌是『拿撒勒人耶穌』，是神憑借在他們中間『施行異能、奇事、神跡』而為神的見證的。第一個醫治的神跡，是奉『拿撒勒人耶穌的名』而行的（三6）；徒四1O他被稱為『拿撒勒人耶穌基督』；控告司提反的人也用『拿撒勒人耶穌』的名字作偽證；彼得對哥尼流和他全家傳道時也用這個名字（十38ff．）。徒廿二8保羅提到他得救的經過，說這位救主就是拿撒勒人耶穌；在他對亞基帕王講道時也是用這個名字（廿六9）。以上所記，都確實指認這位曾生活于拿撒勒鄉村中的歷史人物——耶穌。當然，使徒行傳的重點，還是以被高舉的耶穌為中心的。

    保羅

    我們研究保羅書信中耶穌是人的記載，自然和保羅對歷史的耶穌究竟知道多少有關系。

    關于這問題的資料極少，又經人過份夸大，幾乎有人認為保羅不關切耶穌在歷史上的事跡，事實並非如此。保羅知道耶穌是大衛的後裔（羅一3），『按（kata）肉體（saka）說』，他屬以色列民族（羅九5）。他于日期滿足時，被神差遣，為女子所生，且生在律法之下（加四4）。保羅知道耶穌的一般家庭狀況，他稱雅各為『主的兄弟』（加19）；他鼓勵哥林多人捐獻時，用耶穌的貧窮作例子（林後八9）；他提到人子連枕頭的地方都沒有。他必知道十二位使徒（林前十五5）；但因這經文或許是根據早期的遺傳，我們很難依據此段經文判定他對耶穌和十二使徒所作的事工知道多少。由于保羅在耶路撒冷見過使徒（參徒九26），因此必定能從他們領受不少有關耶穌和使徒的事。這事實雖缺少佐證，但從書信中不必多予解釋的教導功能便能窺出一些端倪。除了釘十架、埋葬、復活（林前十五4），保羅所寫最特殊的是主的晚餐（林前十一23ff）。盡管有關歷史性記載少之又少，但保羅認為以正當方式守主晚餐是十分重要的事。

    雖然保羅描繪的耶穌不比福音書作者來得多，然而他卻發現耶穌之成為人對我們實際上有幫助的許多層面。他稱道基督的溫柔和平（林後十1），這看來似乎是他知道耶穌在太十一29所說的話。他也從耶穌專為人類而成為貧窮的事，看到他的恩典（林後八9）。這是耶穌容易為人察覺的內在流露，不過這對當時人心目中歷歷可見期盼的彌賽亞的性格，卻有相當的不同。保羅的基督論中尚有對耶穌其他方面的描寫︰如義（羅五18）、無罪（林後五21），以及對在這根基上所建立的基督徒之義的闡明。又腓二6ff．及帖後三5，保羅贊美基督的忍耐。從這些引證中可以看出，保羅吸取了很多關于歷史上耶穌的遺傳。這些資料即使不多，卻足夠表明並不忽視歷史的耶穌了。

    保羅書信中有幾段經文，強調了歷史的耶穌為男性，除某幾處將另與有關主題一並討論外，這里要先來整理統一的見證。羅五12ff．的討論，關鍵在耶穌像亞當一樣，都是男人（特別要注意五15︰『因耶穌基督一人』；直譯為『一個男人』）。林前十五21f．也有同樣的強調︰『復活也是因一人（一個男人）而來』。另一段關于亞當的經節是林後五14，保羅斷言一人為眾人死了；在羅八29，他提到他『在許多弟兄中作長子』。此外，羅八3︰『成為罪身的形狀』，將在下文無罪一段討論。

    我們必須坦白承認，保羅談論基督的神性遠較人性為多，但仍不乏關于後者的談論。在腓二章經文中，說耶穌取了奴僕的形像。據 C．F．D．Moule的說法，這經節中基督與神的同等不在于強奪，乃在于給予，而這其中必定有某種程度的自我限制。所謂『奴僕的形像』（成為一個真正的人），正是他自我限制的表彰。耶穌在世上所作的一切事工，都為這限制所局限。凡缺少真實人性的，都減低了十字架，以及本段謙卑主題的價值。再者，耶穌的被高舉與他是否為真的是人有關，惟其是真實的人，他的人性才在他的被高舉中與為主的地位相連。

    保羅在林後五16說到不再以外貌看基督，除非他的意思就是注重現在在靈里看基督，即影射耶穌的『人』的身份，不然就沒有更合適的意思了。這段經文較難了解（見下文彌賽亞一節的討論），但同一書信中又提到基督的貧窮（林後八9），清楚指明了他降世為人的謙卑情況。

    教牧書信中提到，在神和人中間有一位中保，乃是『降世為人的基督耶穌』（提前二5）。這人舍己作萬人的『贖價』，恰是可十45耶穌的話的回響。

    由以上所引述基督之人性，大多順著文義而寫。乍看似乎保羅不重視基督為人的方面，其實這推論並不正確。在保羅的講論中，若沒有耶穌的真人因素，則十字架上基督之工和榮耀的高舉便都沒有什麼意義了。

    希伯來書

    來一3介紹了耶穌被高舉坐在高天至大者的右邊後，接著便闡述下列有關他人性的各方面︰

    （1）首先，他成了比天使小一點的人，不是要救拔天使，乃是要救拔人（二9，16）；（2）他像他的弟兄一樣，成了血肉之體（二14）；（3）他有血肉之體，便會受到試探（二18；四15）；（4）他曾在客西馬尼園大聲哀哭，流淚禱告（五7）；（5）他從苦難中學習順服，而得以完全（二1O；五8—9）；（6）他知道什麼是敬畏神（五7）；（7）他將死看為不可逃避的使命（二9，14）。

    希伯來書後面討論基督作大祭司的資格時，說他借著永遠的靈將自己獻給神作贖罪祭，闡明了耶穌是人的真理（九14，26f．）。況且，作者特別提到這祭是耶穌的身體（十1O；參十2O）。如果不是這位為人的耶穌開了這又新又活的路，人類便沒有接近神的機會了。

    希伯來書作者雖沒有將神子與完人作對照的闡述，但卻一方面呈現反映神榮耀的神子，一方面同時呈現了和我們一樣可受試探的為人的耶穌。在這點上他和新約其他地方是一致的。

    彼得書信

    彼得呈現耶穌真正是人，是用設定的前提而不用明說。他的身體『被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪』（彼前二24）；他與我們同樣是人，因而為我們留下榜樣（彼前二21）；『按著肉體說』，他為我們的罪『被治死』（被前三18）；面對逼迫恫嚇的基督徒，是與基督一同受苦（彼前四13）。雖然他的死尚有更深意義，但基督所受的苦是以人的條件受的，所以能成為人的榜樣。彼得也自稱是基督受苦的見證（彼前五1）。

    被後一16ff，直接影響到山上變像的親眼見證。這段經文的主旨是描寫基督的威榮，所以不算是對耶穌完全是人的證明。然而，此處最重要的關鍵，便是這種榮耀是在一個地上的背景中見到的。

    啟示錄

    啟示錄全書的重點，集中在天上的復活基督，所以極少強調他的人性。但是約翰在一13看到升天之主的異象時，描寫他是『好像人子』，這是但以理書七章的回響。也有些地方提到他的死（一7，18）。另外，從被殺之羔羊的經文也可看出他曾經是人。凡此所述，足以看出這得勝的羔羊曾在地上活過，並為救贖子民而受死。

    摘要

    從以上的探討我們看出，不管早期教會對被高舉的耶穌之看法如何，他們從未對他曾經是真正的人的問題有過任何懷疑。新約沒有一處認為他既然如此崇高，若再說他的人性便會毫無意義的想法。在以下的段落，我們要根據新約來研討耶穌崇高的品性，證明耶穌之為人是無與倫比的。

    人子耶穌的無罪

    要 評估耶穌的人性，我們須從新約見證他無罪的品性看起。這種信念可見于下列幾個主流。

    符類福音

    符類福音沒有耶穌自稱無罪的記述，但多處經文含有這個意念。我們可以斷定，後來使徒在見證他的無罪時，從未和符類福音的記載有不調和之處。耶穌從未認過罪；他開始傳道便叫人悔改，但未表示自己需要侮改。他要受約翰的洗禮，約翰有些猶預（太三14），後來才同意為他施洗。耶穌說，他是為了『盡諸般的義』，不是表示他因罪悔改而受洗。

    耶穌對惡感受敏銳且強烈抗拒，例如他斥責彼得試圖叫他偏離彌賽亞的使命，看出他內心沒有惡可存留的余地（太十六23）。他責備彼得的話——『撒但，退我後邊去吧！』——表明對撒但在場的敏銳反應，尤其是發生在他最親近的門徒身上。受試探的記載，馬太和路加都留下耶穌完全勝利的印象。耶穌面對撒但的態度，沒有一點猶預。由于這些試探是耶穌一生事工中遭遇的範例，這種勝利可以廣泛涵蓋耶穌的全部生活。這些試探既發生于事工的開始，同時也是整個事工的特色。

    耶穌曾對文士和法利賽人的假冒為善嚴厲指責，卻沒有人說他也一樣，這證明沒有人能指出他有任何假冒為善之處。他要別人做到的，他認定自己已經作到。他叫人要像天父一樣完全（太五48），如果他自己不能如此完全，就是假冒為善了。假如這篇勸勉也包括耶穌自己，也許會含有他自己也需要更完全之意，實際上他是對別人說的，不是對他自己。符類福音所記有關耶穌的全部教導，都有極高的道德水準，听眾中從無一人能挑剔他做不到而他所教導的事。當耶穌對人說他們雖然不好，也知道拿好東西給他們兒女時，這並不包括他自己（太七11；路十一13）。

    符類福音有幾處引起德性方面的難題。耶穌責備文士和法利賽人是否太過嚴厲？當然，他沒用委婉的話語。不過，除非他的批評沒有根據，否則就不會有德性上的問題。有些學者認為，耶穌太夸大了偽善，忽視了文士和法利賽人好品格的一面，然而他們無法證明耶穌不公平。事實上，從文士和法利賽人一直抗拒耶穌的彌賽亞使命，以及他們在耶穌何十字架時所扮演的角色看來，耶穌對他們的看法完全是正確的。他們宗教信仰的基礎，和耶穌的教訓是相反的，耶穌強調個人與神的關系，而他們則重視遵守禮儀的要求。對一個完人的批評雖然不能看作沒有價值，但他是對濫用特權者產生義怒的表現。

    耶穌對稱呼他『良善的夫子』的少年官的話，引起一些疑問（太十17一18；路十八18一19）。耶穌說只有一位，就是神，只有他是良善的，這是否表示他自己也不是良善的？有人認為耶穌不以自己有神的良善，因為神不會受試探。相反的，耶穌的良善是因他為了完全順服而甘願受苦，因而使他能成功地抗拒試探。然而，這種良善觀念，多少遮蔽了這問題最好的解釋，就是耶穌告訴這少年什麼是評鑒良善的基礎，要讓他能正確透視耶穌自己。換句話說，這個『你為什麼稱我是良善的？』問題，是要引他找出個理由來。馬太的記載︰『你為什麼以善事問我呢？』（十九17）轉變了重點，也減少了德性上難題。這兩處經文都未對良善的意義加以討論，僅是直接用來引入誡命的話題。

    總之，符類福音雖沒有明顯表現耶穌的無罪，卻預備我們進入約翰福音更專注的描述，與使徒書信更確切的斷言。

    約翰著作

    約翰描繪的耶穌肖像，是神的兒子，也是真正人，且是沒有犯過罪的。約八44耶穌稱他的猶太听眾為『你們的父，魔鬼』，接著便直接反問他們︰『你們中間誰能指證我有罪呢？』

    這種反擊不是證明耶穌有罪，乃是因他們所說『我們說你是撒瑪利亞人，並且是鬼附著的，這話豈不正對嗎？』（八48）這句話在情緒上的爆發。再者，這本福音書中耶穌自己宣稱的一些話，如『我是世界的光』（八12）等，如果與他的德行不能相配，便是自高自大了。他的敵人謀害他，不是基于他言行不一致，而是由于嫉妒（參約十二10一11）。耶穌常說他要遵行神的旨意，意思是他除此以外別無選擇（參約十37f．；十四1O一11；十四31；十五1O；十七4）。他若自知有絲毫的罪，便不能自稱與父原為一了（約十3O；十七22）。約翰是用最高的道德水準來描述耶穌的，除了他的敵人虛謊的控告以外，沒有一個地方看出他有缺點或失敗之處，就連敵人的攻擊也找不出他的錯處。耶穌的道德純潔性是無懈可擊的。

    在約翰的書信中同樣可以看見耶穌基督的無罪性（約壹三5『在他並沒有罪』；事實上，他來是為了除掉罪）。約壹也描寫我們在父那里的中保，是『那義者耶穌基督』（二1）。他與我們明明不一樣，因為我們若說自己無罪，便是自欺（一8）。

    使徒行傳

    耶穌無罪的道理，在使徒行傳中也是含蓄的。彼得在五旬節講道時，毫不猶預地將詩篇十六篇的『聖者』引用于耶穌（徒二27）。徒三14彼得的第二次講道，出現了相似的觀念，他對他的听眾說，他們棄絕了那『聖潔公義者』。四24ff．使徒們的禱告中，提到『聖僕耶穌』（30節）。司提反的話語中提到耶穌是『義者』（七52）。保羅在亞略巴古的講道，提到神要借著他所設立的人，按公義審判天下（十七31），卻沒作進一步解說。事實上，這篇講詞是猝然間被削減掉的。由于作者目標的嚴格限制，使徒行傳中基督論的道理出現不多，所以沒有公開提到耶穌的無罪，但這種涵意是無可置疑的。

    保羅書信

    保羅致羅馬人書里，說到神差遣『自己的兒子，成為罪身的形狀』（八3）。這句話引起許多討論。是否耶穌所取的肉身與一般人的肉身不同？還是說耶穌的肉身和人完全一樣，包括以自我為中心遺傳？答案懸在『形狀』上（譯按︰原文直譯有相像之意homoiomati）。若認為是『同樣的形狀』，則便是第二種解釋。若以為是『類似』，就是第一種解釋。這『成為……樣式』（en homoiomati）也出現于腓二7，稱基督降生『成為人的樣式』。雖然他是指不以神的樣式而是成了人類的樣式，但這里的意思只是指樣式的相同。因此，此處經節不同于羅八3。Homoiomati一字並出現于羅五14，是為了亞當的罪而用的，從解經的觀點不易得到任何結論。其實，從羅八3本身，並沒有提供對耶穌承繼了某種罪惡偏向的看法。原文附加的『為了罪』（peri hamartias）,是『為了贖罪祭』的意思，連于下面『在肉體中定了罪案』，實在支持了只因他自己無罪，才能『在肉體中』定了罪案的說法。至于是否他生來便無罪，保羅並沒有討論。如果基督沒有犯過罪，便不能說他生來有罪，當然這里是指原罪。全部新約從不作可能的推想，僅斷定了基督無罪的事實。

    特別在林後五21保羅作說明︰『神使那無罪的，替我們成為罪』（『無罪的』原文作『不知罪』）。在這里，縱使『成為罪』會引起問題，基督的無罪仍是明顯的；只有他沒有罪，才能『成為罪』。重點又再一次集中于他無罪，或不知罪的事實上，認明基督來是為救人脫離罪，那麼他無罪的生活便是必須的前提。加三13即以此類作前提，保羅說基督為我們受了咒詛，暗示他本身並不需受咒詛之意。

    希伯來書

    為了標示出耶穌是一位極能體恤人的大祭司，希伯來書作者用了一個『附文』來比較他和我們受試探的不同——『只是他沒有犯罪』（四15）。再者，它也沒有討論是否有墮落本性的可能，但確認了由于無罪而產生的事實。在類似的試探中，這附文劃出了一條分界線。體恤是基于同受一樣試探的人。然而，全書沒有隱藏任何我們的大祭司和我們人類本身有重要的不同性質。

    彼得書信

    彼得書信中極吸引人的一段，是將道理的認信組合于倫理的勸勉中，就是基督並沒有犯罪（彼前二22），卻被掛在木頭上親身擔當我們的罪，使我們得以在罪上死（彼前二24）的這段。這是以賽亞書五三章僕人之歌的直接回響——『他也被列在罪犯之中』。賽五三雖沒明說他無罪，但彼得了解耶穌就是這預言中的僕人，乃毫不猶預地作如此斷言。他所描寫的耶穌的血，是無瑕疵、無**的羔羊之血（彼前19），或許也是暗指以賽亞五三章。

    彼前三18宣稱，基督是『義的代替不義的』，再次支持他無罪的觀念。這兩段經文的重點是在基督的死。耶穌生活中的無罪性，是構成他死的意義中不可或缺的要素。

    啟示錄

    啟示錄重點已轉移至被高舉的基督，因而沒有機會說到耶穌的無罪；然而我們該注意從來沒有人懷疑復活羔羊的義。本書的高潮提到，審判是落入稱為『誠信真實』者的手中（十九11）。這天上基督的啟示和地上耶穌的純潔，並無任何不協調之處；如果有，則全部異象將都成問題了。

    神學意味

    上述所有經文，證明對耶穌無罪的廣泛信念。證據之廣，排除了以耶穌無罪為後來添加的可能。這如非在歷史證據中根深蒂固，也不會有如此的發展。沒有任何的報告記錄對耶穌無罪的信念有任何出入，這是鐵的事實。這點在評估其重要性時是不可或缺。

    有一個問題是︰耶穌的無罪是否與原罪的道理沖突？假如耶穌不像一般人有對罪的傾向，便不能算為真正的人。這問題與事實頗有出入。因為，他們的前提建立于耶穌只能在唯一墮落的人類中有份。然而，聖經的看法是以墮落的人類，乃原初人類敗壞的結果。這也就是說，耶穌的無罪是神最初所造最標準的人。我們承認，這並未觸及耶穌如何能投入人類的生命之流，卻不受罪惡傾向的影響。新約沒有討論這問題，但提供了童女生子的事實（參下文論『童女生子』段），多少是有個幫助。不過聖經，並沒有解釋如何借聖靈懷孕而使耶穌免于污染。事實上，許多神學家不認為童女生子與無罪有關聯。在這情形下，耶穌的無罪完全是由于他的道德表現出完美的人格，但這說法卻忽略了罪的本質在人類意志中先存的影響（見第二章有關段落）。

    耶穌無罪的重要關鍵，在于他的道成肉身。耶穌如果已然從所有的罪惡偏向中被洗淨了，是否就意味著他可以變成和我們一樣真正的人呢？他能和那些他要來救贖的人認同嗎？部份的答案在于對基督救贖之工的了解。新約從未說，耶穌必須完全和墮落情況的人一樣。每次提到他和人相同時，都有個附注︰他沒犯過罪。以他必須來拯救人而變成人的前提，並不是說他必須與人的罪有瓜葛。Pannenbefg雖不接受耶穌由于『罪的人類根基』而分享了不致敗壞的人性的看法，且該看法也與新約（及早期教會）視神的兒子取了罪身的形狀，卻在罪身中克服罪的觀點相抵觸，但他的理論是建立在對羅八3的特別解釋上，因而遭致攻擊。『罪身』若指一般人的肉體，就易于導致犯罪，但耶穌則不然，這就可解決了很多難處。即使耶穌在他不向試探讓步上與眾不同，但不致不同到不能作為鼓勵我們的榜樣。再者，新約認為屬肉體的人不能得神的喜歡（羅八8），這點和耶穌所取得的是有眾的肉身的想法很唯取得協調。

    不論耶穌之無罪論所引發的辯論如何，我們可以確信的是︰新約中耶穌成了真正的人，且沒有罪。硬要說他是取得犯罪的人性，並不能使他更成為真實的人。那些以為非要如此就

    不能救贖的解釋，超過了新約真實的教訓，因為神的救贖方法是借一位無罪的——他的兒了——來救贖有罪的人類。

    總而言之，耶穌無罪的意思是他不能犯罪（peccare non Potuit）,或他能不犯罪（potuit non peccure）, 新約中均無預示，這問題是推測而來的。後者能不犯罪的解，相當于順服，但未臻新約無罪概念的徹底了解。這似乎含有某種耐人尋思的意義，即神的完美旨意表現于耶穌的完美意志上，任何有損于這意志的行動，甚至願望，耶穌連想也不會去想。

    基督的稱謂

    緒論

    我 們現在要查考耶穌對他自己的想法，和早期基督徒對他自己的看法。首先查考即穌對自己的稱謂與別人對他各種不同稱謂的意義。雖然這樣的綜覽不能為耶穌的位格提供全備的新約證據，但已貢獻了廣泛且足以掌握的研究範圍。最後，我們用基督徒崇拜時所用的所謂『基督論頌歌』，作下列各項的補充研究。

    耶穌的每一個稱謂都具有其特殊的背景，絕非由人隨意無中生有的。它們的意義顯然極為重要，即或這些意義因時代的需要，但當應用在耶穌身上時，已然修正其原義，對我們來說仍十分重要。

    這些稱謂依有無彌賽亞之涵意而作粗略分類。經文中有『彌賽亞的』的詞句，是指與猶太社會所期待的拯救人物有關的，也就是神要借著為他子民肇始一個新時代的人物。這詞源于希伯來文之『彌賽亞』，相當于希臘文的『基督』；兩詞又源于『膏抹』一詞的字根。從這詞匯可看出，人們看耶穌是為一特殊工作而被分別出來的人物。

    彌賽亞

    研討基督論首從『彌賽亞』開始，是合邏輯的。因希臘文Christos（受膏者）是基督教會最廣泛使用的詞。事實上，早期信耶穌的人被稱為『基督徒』，足見其重要。他們堅信耶穌是彌賽亞，並為之宣揚，以致人們又稱他們為『基督的人』。基督徒首先被稱呼于安提阿一地，有其重要意義，因這是教會首先影響外邦世界之地（徒十一26）。猶太人絕不會以『彌賽亞人』稱呼耶穌的信徒，他們認為教會無權使用這名詞。外邦就無此禁止，事實上他們也對這名詞一無所知。他們對常被使用的『基督』一詞，並不感覺有什麼特殊的意義。實際上，我們必須從猶太的背景來看這稱謂對耶穌及當時代的意味，才能正確明了福音的意義。

    猶太背景

    猶太人對這位開創新世代的彌賽亞，並沒有一個統一的概念。我們應該說，他們有好幾種不同的觀念。從當時猶太教的四種主要來源，可以略見端倪——舊約、次經與偽經、昆蘭古卷與拉比著作。

    舊約中，尤其是先知書，對彌賽亞的來臨與神子民的光明遠景說得很多（參賽廿六一廿九；結四○一四八；但十二；珥二28一三21），但對彌賽亞本身卻很少提及。舊約從未用此稱謂來稱謂未來的拯救者。的確，締造這未來可待時代的是神自己。『彌賽亞』一詞雖未出現于舊約，但用了相同意義的詞——受膏者（耶和華的彌賽亞）。這詞的意思是為某一特殊使命而膏立一人就其職之意，受膏的儀式主要是對君王和祭司（利四3ff．），有時也對先知（王上十九16）和族長（詩一○五15），甚至是對異教君王如古列（賽四五1）。這用法由于被膏立的優越代表性，因此很技巧地引申運用于對神所揀選以解救他子民的職司者身上。無疑地，舊約已為彌賽亞的來臨鋪了路，到了新約便有很多引用舊約對彌賽亞預言的章節。

    間約時期，這名詞經過修正，使主的受膏者的意義變得更加明顯（參『所羅門詩篇』十七至十八章）。為期待未來彌賽亞的盼望，以後發展成多種臆想，其中最具優勢的是大衛式君王將要為以色列人建立一個地上的王國，消滅以色列的敵人。這一個彌賽亞是政治的並偏向宗教的。這種概念是一種民族主義和屬靈盼望的古怪結合體。

    一般人認為，昆蘭文獻中有兩個彌賽亞，一個屬于亞倫，一個屬于以色列（參l QS 9︰11）。由于昆蘭派是個祭司的社團，自然將亞倫的彌賽亞置于以色列彌賽亞之先。究竟這不同的觀念對新約的用法有何種程度的意義，是一個問題，但它證明了對彌賽亞職務的正確性質有不同看法的這一事實。在主後7O年，拉比們沒有用過『彌賽亞』這詞，這時期的拉比教訓資料很少。Josephus試圖使猶太教為羅馬人所接受，也從未用過這詞。以斯拉和巴錄的啟示錄出現的年代，與教會同時期，而就像間約時期一樣，這詞都與大衛的子孫觀念相連，尤其是以斯拉四書十二32一34。在『他爾根』（Targu－ms）,經常出現mesia的用法。但這些著作的日期難以斷定，因之援以為證的價值不高。

    從這背景的概略研討已清楚顯示，猶太人中期待未來彌賽亞的概念相當廣泛，但我們不清楚這觀念的來源和特色。不同的團體都以有助于自己信念的想像來想像這位彌賽亞——如昆蘭派時之用祭司詞匯，政治團體用政治詞匯等。我們若認同當時大部份人視耶穌為解救猶太人脫離羅馬人重軛的政治領袖的觀點，就會有所偏差。這就是為什麼耶穌在當時力求避免用這詞的緣故了。

    符類福音

    在羅列符類福音中耶穌彌賽亞職務的討論前，我們應注意福音書對當時期望中的彌賽亞已提出了明確的信息。馬太報導了希律王的猶太顧問，能立即告訴希律彌賽亞當生在伯利恆（太二3—5）；路加記錄到，民眾猜想施洗約翰是否即彌賽亞（路三15）。由此可見人們對彌賽亞期待之殷切，有著強有力的證據。約翰福音更明顯，它特別記載施洗約翰竭力否認他是彌賽亞的事（約一2O）。耶穌的第一對門徒，在第一次邂逅耶穌時就認出來，就向家人見證他們遇見了彌賽亞（約一41）。

    雖有人以為約翰的記錄有可疑之處，因為門徒的指認顯得太早，但在猶太人普遍期望彌賽亞的來臨有如大旱望雲霓之時，門徒們很快能指認出耶穌為彌賽亞，是件很自然的事了。

    這種對彌賽亞之盼望，連在撒馬利亞人中都存在（約四29ff）。約翰並且記載了由于傳統上認為彌賽亞的出身是不可知的，但耶穌的出身卻眾所周知，因而引起耶路撒冷某些人士的疑竇的事（約七26ff）。再者，一般人相信彌賽亞能行神跡，因此就有人相信耶穌是彌賽亞（約七31）。這種指稱彌賽亞並他能行神跡，甚至使祭司長、法利賽人起了恐慌，因而要設計害耶穌（約十一45—53）。更值得注意的是，惟有約翰記載了耶穌使眾人吃飽，人們要強逼他作王，耶穌卻不得不逃開的事（約六15）。在發現耶穌不作政治上的上時，許多原先跟隨耶穌的門徒中，有立即退去的（約六66），這是又一證明在當時一般概念里，彌賽亞是一位政治上的王的概念。猶太人在向羅馬政府誣告耶穌的罪狀中，有一條就是他說自己是基督（彌賽亞）、是王（路廿三2）。彼拉多提到時稱他為。『稱為基督（彌賽亞）的耶穌』（太廿七17）；十字架前譏誚的人群，也是以這稱呼嘲弄他。

    在眾人都期待一位王來臨的情況下，耶穌對自己的彌賽亞職務有何看法？這問題無疑是難以回答的，因為耶穌對眾人認他為彌賽亞一事保持沉默，福音書（尤其是馬可）幾次記載耶穌甚至命令他們保守他這任務的秘密。

    有一種學者的看法，以為馬可在耶穌的事跡中注入了他自己『彌賽亞隱密』的觀念，而以為耶穌實際上從未認為自己是彌賽亞（Wrede的學說）。根據這學說，以上的情形只是由于後來基督教會想起耶穌是彌賽亞，馬可的『彌賽亞隱密』被視為用來解釋為什麼耶穌不多談這問題，以及為什麼猶太人不贊同他的原因。許多Bultmann的信徒，在傾向一種教會所創的遺傳中，支持Wrede的觀念。其實，這並非了解耶穌禁止泄密的唯一途徑，也非屬最可能發生的當時情況。在一般人都認為彌賽亞任務是屬政治時，耶穌極可能只能吩咐門徒保持沉默，直等到人們知道他不是政治性領袖的時候（釘十架後）。

    以耶穌不承認他是某特定的彌賽亞，比以他從未認自己是彌賽亞的想法，自然更容易些，但後者的假設無法解釋教會接受耶穌是應許中彌賽亞的這一事實。沒有人會宣告一個被釘十架的人為彌賽亞。以上所有見證，都說明了耶穌是彌賽亞這一信念絕非無中生有。這樣，以耶穌自知他來要執行彌賽亞職務的看法，就更容易被人接受了。這職務與當時的期盼，在本質上迥然相異。符類福音中主要的有關經節，提供了這方面最恰當的詮釋︰

    首先，我們必須看彼得的認信（太十六13—2O一可八27一30一路九18一21）——『你是基督』。所有符類福音都以耶穌先問一般人對他的看法，再問門徒自己的看法。馬可和路加記錄這問題︰『你們說我是誰？』馬太用『人子』代替『我』。耶穌詰問後所引出來的認信，對我們認識他的彌賽亞身份有極大的影響。只是解釋彼得的認信有了二重困難︰第一是福音書記錄認信的方式不同。馬可只簡單說︰『你是基督』（可八29）；路加是︰『神所立的基督』（路九20））；馬太是︰『你是基督、永生神的兒子』（太十六16）。有些學者以馬可為唯一的原始資料，其他都是後來添加的。然而，所增加的不過是為解釋彌賽亞稱謂的特殊意義，使人更能了解而已。單用『彌賽亞』，可能會被誤解成政治的，而增加的說明便使這可能減少了許多，因為他們所薦引的是屬靈的觀念。

    符類福音中，意同詞不同的記載，有人加以不同的解釋；如Cullmann以彼得的認信在馬可僅單純一句話，而在馬太則有很長一段話，看他的前後文，馬太應是一段內涵不同的話。

    另一方面，Bultmann完全否認這段經文的真實性。然而，從彼得將基督連于神的兒子的這個馬太之記述中，我們找不出其他證據足以證明它不合歷史。彼得無疑是誤會了彌賽亞職務的真正性質；當然，因為他的熱切反受到耶穌的斥責（太十六21ff．），但這並不排除他看出了耶穌不僅僅是一個人而是彌賽亞的可能。我們沒有必要像Cullmann那樣猜想彼得的誤解完全是政治性的。事實上，耶穌並沒有否認他是基督，只是吩咐他的門徒不要宣揚出去。受苦彌賽亞的意念，才是彼得的絆腳石。

    彼得認信的第二個問題是︰耶穌對自己是彌賽亞有什麼認知？耶穌拒絕作政治彌賽亞的意念是匆庸置疑的，他一切的教訓里都缺乏這種模式。他的規避暴力和倡導，顯然不是推動政治；沒有一個政治革命家會勸勉人愛仇敵。山上寶訓是屬靈的教訓，不是一篇政治宣言。若看作是一篇政治宣言，便毫無意義了。

    那麼，耶穌怎樣認為自己是彌賽亞呢？答案是他自知要應驗舊約——知道神要借他救贖子民；但這是在屬靈方面，不是在民族方面。由于彌賽亞稱謂富濃厚的政治色彩，使耶穌不能徑直承認，且囑咐門徒不可告訴人（參可八3O），直到這政治因素消失，他才承認（如參路廿四26）。馬太加上的話（太十六17ff．）屬于這段經文（沒有決定性理由認為不是），耶穌對彼得認他為基督的事，認為並非出自直覺或推想，而是從屬靈內涵看出是出自神的指示。這是很自然的，一般人的思想中，不可能產生這樣的意念。因此，耶穌叫他們不要作聲，是極為合理的。

    一種對認信經文更極端的解釋，是耶穌從未想到過自己是彌賽亞，而只不過是『尚未就任的彌賽亞』，並期待另一位『人子』來執行這任務（Bultmann即如此）。這觀點是根據人子經節的特殊看法，我們在下文將討論其不能接受的理由。

    第二段要討論的經文，以該亞法的問話為中心︰『你是基督不是？』（太廿六57—68；可十四53—65）。對此，兩處福音書記載稍有不同，馬太在基督外加『神的兒子』，馬可加『當稱頌者的兒子（eulogetos）。後者是猶太人對神的迂回說法，兩者意思是一樣的。重要處在該亞法將彌賽亞與神的兒子連在一起，他是否因後者為即將就任的彌賽亞，我們並不清楚。但不管有什麼依據，這並不代表是一種眾所周知的事，或許是該亞法據報以耶穌與此兩者有關連（這支持馬太所記的彼得之認信），馬可記述耶穌回答的話有些不同。『我是』這一

    肯定語氣後，立刻接著稱『人子』，這是表明他的身份並不帶有政治色彩。一種較少受到支持的版本作︰『你說了我是的』，和馬太的『你說的是』有些相似；這不是一種很特別的回答。

    如果後一版本是正確的，則可能馬可是為符合馬太而改編的；如前一版本正確，便表示耶穌由于自知即將赴難，便不再隱瞞自己是彌賽亞了。

    最難解釋的是，為什麼耶穌的回答立刻引起大祭司以為僭妄︰完全是因該亞法認為，這回答是耶穌以但以理書上的人子自喻，他自喻將坐在神權能的右邊（路廿二69），因之構成了褻瀆。耶穌在彼拉多面前被控的罪狀，也是耶穌自稱是王、是彌賽亞（路廿三2）。十字架上他的題字寫的是猶太人的王（可十五26）。耶穌回答彼拉多時，用了回答大祭司所說迂回而累贅的話（『你說的是』，太廿七11；可十五2；路廿三3）。

    從耶穌不願使用這稱謂，到路加所記復活以後，耶穌講解自己一如聖經所記上彌賽亞必須受苦，其間需要一些解釋。從復活之前的不願意，到受難復活後的細心解釋，為什麼有這麼大的改變？答案是︰在這時耶穌已釘十架並已復活，人們已不能誤解他的彌賽亞任務是純政治的了。耶穌自身已完成的作為（受難），是宣告為彌賽亞的根基。猶太人認為，彌賽亞須完成任務後才能有這稱謂，耶穌恰與這認識相吻合。昆蘭派的『公義的教師』或 Murrabba’at的 Simeon ben Kosebah都從未自稱為彌賽亞，雖然他們自認為在執行彌賽亞式的工作。

    約翰著作

    約翰福音不同于符類福音，在耶穌早期事工中兩次很特別地提到耶穌是彌賽亞，並保留亞蘭文的形式，再加上希臘文的解釋（約一41；四25）。約翰似乎記錄耶穌第一位門徒就認出耶穌的彌賽亞身份；符類的記載似要到該撒利亞腓利比以後。關于這點，有一種解答是︰約翰的記載並不代表原初的傳統，而是對傳統的重疊詮釋。至于撒瑪利亞婦人用的彌賽亞稱謂（約四25），則較易于了解，因就撒瑪利亞人言，這稱謂並不會導致類似猶太人產生政治上的誤解。在這撒瑪利亞婦人心中的『彌賽亞』，是十分普通的，他們想到有一位復興者將來臨，但不清楚這復興者將采什麼樣型式的工作。

    另一個出現于安得烈的話，他告訴兄弟彼得︰『我們遇見彌賽亞了。』（約一41）不久，腓利告訴拿但業︰『摩西在律法書所寫的，和眾先知所記的那一位，我們遇見了。』證明早期門徒從舊約知道彌賽亞。我們沒有理由設想這早期的印象僅為真理的曇花一現，而應屬需要一段時期才可能出現在他們心中的曙光。約翰為符類福音所未記載的對耶穌的第一印象，表現了他的洞察機先。

    我們須牢記約翰記述的目的，是要使他的讀者相信耶穌是基督，是神的兒子（約廿31）。他依據這目標來選擇、安排他的資料。他不僅記載最初門徒和撒瑪利亞婦人的事，也記述了馬大的話（約十一27）。馬大將彌賽亞與神的兒子相連，正合乎廿31所記（另參一49）。在這樣情況中，約翰所呈現的彌賽亞，自然脫離了政治的觀念。他的記述耶穌喂飽群眾後，眾人要擁他為王（約六15）卻遭拒絕，就完全排除了涉及政治的可能了。

    約翰心中『猶太（或以色列）人的王』，自然有彌賽亞的意義；拿但業就如此應用（約一49）。他記述耶穌進耶路撒冷時眾人的歡呼（約十二13），不像符類福音，他也同時提以色列的王。在約十九3，19，戲弄耶穌的人，兩處都稱他為『猶太人的王』。

    有兩處約翰提到當時人對彌賽亞的看法。有人相信他從不知道的地方忽然顯現（約七27），有人認為他一定能行神跡（約七31），也有人從律法得知彌賽亞是永存的（十二34）。這『律法』，顯然是指當時對舊約彌賽亞的一般詮釋。第一種的普通信念，由于人們知道耶穌從那里來（拿撒勒），因而不認他；第二種，由于耶穌預言他的死，自然也不認他。故而約翰記下耶穌自己的答話，其用意明顯是在證明他是彌賽亞。對前一種的答覆，他說他是從天上來的（『我是從他來的，他也是差了我來』，約七29）；後一種則指明耶穌是光，照明人類心中的黑暗（約十二35ff．），意指人類能相信一位受苦彌賽亞，需要屬靈的光照。

    雖說約翰福音的重點大部份在耶穌是神的兒子，但彌賽亞也佔了重要地位。這福音給人的一般印象，即耶穌是彌賽亞。但這並非當時人的想法，這是一種屬靈的內蘊，若非忠心順服于耶穌，便無能領會。

    約翰書信中，彌賽亞已成被接受的稱謂。『耶穌基督』出現于約壹一3；二1；三23；四2；五6；五20；約貳7。約壹的最重要見證，是那些不認耶穌是彌賽亞的人（二22；四

    3；另參約貳7）。大多數解經家認為，這里是幻影派的早期形式，他們將為人的耶穌與天上的基督分開，並以後者為信仰的中心。約翰清楚認識這種分別不僅是不可容忍，甚至就是敵基督的證明（四3）。他強調，基督徒的信仰必須接受耶穌是彌賽亞（五1）。他的基督論與早期基督救恩思想的主流完全一致，這將于稍後研討。約翰壹書的彌賽亞觀和上述福音書相同，是以和神的兒子同等為重點的（參約壹一3；二22ff；三8；三23；四15；五1；13，20）。

    使徒行傳

    早期教會在五旬節第一次的宣告︰『你們釘在十字架上的這位耶穌，神已經立他為主為基督了。』（徒二36）其重要性是明顯的，因為這是基督復活後，門徒首次的公開聲明。將『主』連于『基督』，表示基督教會在開始的階段，已經覺得對耶穌當前的身份單獨使用一個稱謂己嫌不足。

    這節經文的詮釋引起一個問題︰是否耶穌只是在復活後才成為彌賽亞？那些這樣主張的人，推演出一項『收養』的基督論，在最早時期頗受重視，但這理論是由誤解所產生。福音書中耶穌和人談到他作彌賽亞工作的事實，便**了這種想法。假如將福音書看作是教會的產品，而彌賽亞觀念也是後來才添加上的，自然須為這發展加以說明，徒二36便適合這種改變；但若耶穌從未對門徒實際自承為彌賽亞，如何能使復活後的社團一致相信耶穌是彌賽亞呢？這將是一個解不開的謎了。

    徒二36的意思，必然是在耶穌復活後神將他高舉；他不僅是彌賽亞，且是主基督了。也就是說，受苦的彌賽亞今已坐上彌賽亞的寶座了。彼得和早期基督徒，以驚人的速度認識了這因復活而有的不同。面對一群可能親自看到釘十架的听眾，彼得大膽地作了耶穌自己也未作的事——宣告耶穌是彌賽亞。他不怕人誤解有政治作用，因為一個釘十架的基督不會再被認作是一種政治力量了。

    另一段引起問題的經節是徒三2O︰『主也必差遣所預定給你們的基督耶穌降臨』。這是否指未來（即再臨）而非指過去？如果是，那麼一種比『收養論』神學還原始的思想便似有理了，這也就是說，耶穌是在將來才作彌賽亞的。但現在有另一種詮釋，其可能性更大，也更妥切，因為預定和差遣並不需發生于同一時間。我們可以這樣說︰已經膏立的彌賽亞（prokecheirismenon），將來會再臨。行傳中有多處提到『基督』，不過主要是用于稱謂。醫病是『奉耶穌基督的名』（三6；四1O）；舊約先知預言基督的受苦（三18）；徒四26由詩二2引用『主的受膏者』，接著便指明這位彌賽亞就是『你所膏的聖僕耶穌』。本書後段將對聖僕再加申論，在此的重點是︰『你所膏立的』。由于路四18記載耶穌是引用賽六一1一

    2︰『他用膏膏我』，且將這段經文應用在自己身上，清楚顯示他對自己被召為彌賽亞的認知。

    在最早的時期，基督教講道的主題就是宣揚『耶穌是基督』（五42）。使徒們認為，這就是他們所負的使命。他們沒有作詳盡解說，卻明顯是其內容的根基。腓利在撒瑪利亞（徒八15；參八12），和保羅在大馬色首次的見證（九22），都是這個主題。彼得對哥尼流講道時，提到耶穌基督是萬有的主，也提到神怎樣膏拿撒勒人耶穌（十36，38）。在他向耶路撒冷報告時，肯定神給他們恩賜（聖靈）︰『像在我們信主耶穌基督的時候，給了我們一樣。』（十一17 ）雖說這是一種稱謂的形式，卻明白表現出在宣信中『主』與『彌賽亞』的雙重概念（參廿四24）。這彌賽亞主題在保羅對帖撒羅尼迦（十七3）和哥林多人（十八5）的宣告中，也出現過；亞波羅的講道也是如此（十八28）。使徒行傳記載的听眾都是猶太人，彌賽亞的題目對他們是十分親切的。這本書結尾說到保羅傳講神國的道，將主耶穌基督的事教導人——這兩個主題顯然密不可分（徒廿八31）。

    保羅

    我們在保羅書信里，首先注意到『彌賽亞』（基督）已成專有名詞。或許羅九5的 Christos是唯一用來指『彌賽亞』之處，其他如『耶穌基督』或『基督耶穌』，或『主耶穌基督』，出現于所有的保羅書信中，表明基督的概念如何深印于保羅心中。他絕不懷疑耶穌是彌賽亞，且不須論證。使徒行傳記載，保羅得救不久不僅承認耶穌是彌賽亞，並且實際對大馬色的猶太人作見證。承認耶穌為彌賽亞，在他的得救上明顯佔了極重要的地位。他曾和許多早期基督徒接觸，自然听到他們提到耶穌是彌賽亞的事（參徒五42）。這不但是早期基督徒教導、傳揚的主題，也是猶太人反對的主要原因，更是大數人掃羅從反對轉變成基督信仰的重要因素。他的得救，是他對宣稱以耶穌為彌賽亞的態度的一百八十度大轉變。

    保羅呈現耶穌的方式，和福音書有根本上的不同，主要差異在于基督的復活。福音書中受苦的彌賽亞成了書信中活生生的得勝基督，而他仍是彌賽亞。耶穌基督或基督耶穌，只是稱呼彌賽亞耶穌的一種時行的方式。保羅寫書信時，彌賽亞之使命已經完成了，基督已經從死里復活，開創了一個屬靈的國度。保羅依他所得的光照，開展了他彌賽亞觀的新猷。

    如果把耶穌的復活解釋成一種經驗，而不是事實，那麼對拿撒勒人耶穌的詮釋便須改寫，彌賽亞觀也必被那以保羅基督論乃根源于希臘文化的理論所取代。然而，對這類事關重大的基督論主題研究的正確途徑，應從耶穌本身的行止開始，可惜『歷史的耶穌』學派的立場並不采取這種觀點，他們認為保羅是曲解了耶穌原本的單純福音。我們可以很公正地說，他們所想的『單純』，只是自己想像中的虛構。

    有一段重要經節，提到保羅對歷史耶穌的認識，就是林後五16︰『所以我們從今以後，不憑著外貌（kata sarka）認人了，雖然憑著外貌認過基督，如今卻不再這樣認他了』。解經家對這段話的注釋各有不同，自然也影響了他們對保羅基督論的詮釋。

    一個決定性的關鍵是︰保羅有否重視屬靈的基督過于歷史的耶穌？那些主張歷史的耶穌和宣揚的基督之間缺乏連貫的人，便從這段經文找著了支持。他們說，保羅的確劃分出kata sarka的基督（即歷史的耶穌），和 kata pneuma的基督（即宣揚的基督）。

    這種詮譯是一項錯誤的認識。我們要先檢討保羅如果是稱歷史的耶穌，何以要用『基督』這個稱謂？雖然我們承認，他在書信中有時用『耶穌』，有時用『基督』，其中並沒有明顯的理由；但是，在這書信中他僅用『耶穌』的名七次，若是要指明是歷史的耶穌，為何在這經節中反而使用『基督』呢？同時，katasarka並不是寫述基督，而是保羅對基督的看法。因此，這意思是他對基督的新看法。無疑地，他是猶太人，對未來彌賽亞一定有和他同胞一樣的觀念，也就是傾向于一種強烈的政治感。他必須從耶穌自己的注澤中重新學習彌賽亞的意義。不再 kata sarka（憑外貌）認人。所以，誤認為保羅對歷史的耶穌毫無興趣是亳無根據的。

    有人懷疑，保羅是否真正認識成為人的耶穌，其實研究這種問題並不見得有什麼益處。雖然我們不能排除有這種可能，因並無記載可作為事實的根據。但是，我們所著重的是，使徒乃借著啟示得著與基督相交的經驗。林前一12或許就是保羅與哥林多聲稱『屬基督』的人爭辯的寫照，他們也許批評保羅，因他沒有和歷史中成為肉身的耶穌有過接觸。

    其他新約經卷

    我們也許希冀從希伯來書中找出宣告耶穌為彌賽亞的經文，但我們只發現解釋大祭司的主題，和經常出現純系對耶穌的『基督』稱呼。這稱呼的用法是因其中保工作，而與彌賽亞的工作相連。希伯來書對彌賽亞的教訓，與新約其他地方相同。有一處很不尋常的，是提到麥基洗德（見下一章有關大祭司的討論），提供了一種祭司的彌賽亞觀。

    彼得前書和保羅書信一樣，『基督』成了一個專有名詞，但因他常結合耶穌之名作『耶穌基督』之用，可看出早期基督徒經常的用法。值得注意的是，這書信中『基督』的稱謂常與耶穌受苦連接一起（彼前一11，19；二21；三18；四1，13；五1）。彼前二21—25對受苦僕人有更清楚的敘述，使人不得不相信，耶穌就是蓄意來受苦的彌賽亞。這書信同時也強調復活的彌賽亞（參彼前一3；三21），他已勝過苦難和死亡。

    彼得後書和猶大書都用『耶穌基督』這形式且大都加上『主』來作為對彌賽亞的稱呼。只有彼後一2僅提到耶穌，而沒有基督的稱謂，但他們對彌賽亞職位絕無疑問。

    約翰的啟示錄只有三處用耶穌基督的稱謂（一1，2，5），他是用別的稱謂來稱耶穌的。得勝的羔羊履行得勝彌賽亞的任務，但即使他已完成了今世的任務，彌賽亞觀至今仍未

    擁有顯著的地位。最突出的主題顯然是有關假基督或敵基督。假基督有幾個不同的名字，代表所有的邪靈仍操縱著這世界。羔羊與撒但的沖突也就是彌賽亞和敵彌賽亞的沖突。神的國面對著一個邪惡的偽國度。啟示錄中的彌賽亞觀要到建立了新耶路撒冷時才達到顛峰（見第八章）。

    稱謂的重要意義

    從上面檢討耶穌的彌賽亞稱呼，我們看到新約的教會堅信他就是那位應驗長期渴望的拯救者。然而，在『應驗』的過程里，耶穌修正了他們相當多的觀念。耶穌從來不讓基督徒意識到他是政治上的王，這修正了當時許多對彌賽亞的期望，這也說明了為什麼耶穌自己不用彌賽亞稱謂的真象。然而，基督徒視耶穌為彌賽亞，和這稱謂的猶太背景，都看彌賽亞乃神的代理者。神是借由他進入今世，來拯救他的子民。

    使用彌賽亞一詞，必須了解另外兩個問題︰第一，是否耶穌的作為肯定了早期基督徒對他是彌賽亞的信念？他的事工記錄，是否描繪了她他應驗了的彌賽亞？從耶穌回答施洗約翰問他是否是那將要來的那位話中，可以找到簡明的答案（太十一33ff．）。耶穌提醒施洗約翰，他醫病、使死人復活、向窮人傳福音，足證他就是那一位。耶穌的答案是間接的，他的事工已為約翰所熟知，那是一種憐恤的事工，遠非當時所猜想的政治性質。或許耶穌的話是要糾正約翰對彌賽亞的觀念。福音書記載耶穌的教導和作為，可概稱為為他人的服務，他必須使人對彌賽亞的職責有正確的認識。就是這樣的彌賽亞，建立了早期基督徒信他為『基督』的根基。這一詞，以後延伸為為別人而受苦；這在耶穌受難中已顯出強有力的證據了。因此，我們可以確實地說，早期基督徒相信耶穌是彌賽亞，是基于他的彌賽亞作為，加上彌賽亞的死。這兩者對當時所期盼的彌賽亞，都需要相當的修正。

    另一個重要的問題，是關于耶穌擔任彌賽亞的職務是隱藏的。這對其稱謂並無直接關系，但對耶穌是彌賽亞的意義則必須加以說明。這問題，我們可從舊約對耶穌思想言行的影響找到有力的證明。如以上所引經節便是一例，因為耶穌回答施洗約翰的話，表達了以賽亞書中所記的意義（卅五5，6；六一1；另參廿六19）。耶穌廣泛引用舊約，顯明他自知是舊約預言的應驗。這種特質使基督徒堅信，耶穌乃真正『應驗』了彌賽亞的期盼。

    耶穌和當時人普遍接受他為彌賽亞的引證經文中，『應驗』這一主旨極其重要。新約中所引用的舊約，都表現出這類觀念，強烈影響了早期基督徒的基督論觀點。基于彌賽亞觀念在舊約里的根深蒂固，自然形成耶穌之來臨被普遍接受而認之為基督了。

    大衛的子孫

    與 彌賽亞稱謂息息相關的，是『大衛的子孫』這稱謂。這名稱在新約出現多次，並特別記述早期基督徒認知耶穌乃大衛後裔的重要意義。我們須從新約中了解猶太人對這觀念的由來。

    背景

    彌賽亞將出于大衛王後裔的意念，可以溯自撒下七16神對大衛的應許︰『你的家和你的國，必在我面前永遠堅立，你的國位也必堅定，直到永遠。』這個應許便是先知們對彌賽亞國度預言的根本，這也說明了為何人們期待一個復興的國度來應驗神對大衛的應許。先知們尋求一個大衛的後高，而不是從天而降的人物作彌賽亞。他常被稱為『大衛』（耶卅9；結卅四23f，卅七24；何三5），因為希伯來人習慣于喜歡從一個人的子孫中見到他的祖先。他也被稱為大衛的『苗裔』（耶卅三15）。神是和大衛立約的，所以『大衛』也代表了復興的以色列。大衛王這觀念，不能說與政治彌賽亞無關系，但舊約預言是更偏重于宗教上的意義的。

    間約時期，常有那要來的是出自大衛王的記載，如︰傳道經（Ecclesiasticus）四七11，22；馬加比一書（l Maccabees）二57。我們已提到，根據所羅門詩篇十七篇，彌賽亞是大衛的子孫，這里又是政治和宗教無可避免地連為一體的例證。在昆蘭信仰中，一種祭司彌賽亞觀念發展出來，大衛彌賽亞觀雖仍延續，但卻發展成二個彌賽亞，一為以色列的大衛彌賽亞，一為亞倫的祭司彌賽亞。而大衛子孫是彌賽亞的概念仍被維持保留，足證這概念之牢不可破，就連一個極重視祭司運動的社團，也不敢輕易廢棄。

    第一世紀的猶太啟示文學以斯拉四書（4Ezra），存留著彌賽亞將自大衛後裔中興起的希望（十二32一34）。這些都證明在耶穌和教會發展的時期，猶太人相信要來的彌賽亞是和大衛後裔不可或分的。

    符類福音

    在這些企盼的亮光下，我們要探討新約中大衛子孫稱謂及其同類的概念。符類福音中有關的經文是家譜、福頌、記載使用這稱謂的經節、對詩篇一一○的討論，以及耶穌上耶路撒冷的經節。

    追溯耶穌來自大衛一系，出現于馬太和路加中的家譜，前者比後者更為明顯。在馬太家譜的三段中，大衛是主要人物，出現于第二段。它也提出亞伯拉罕的名字，使大衛一系更為突出。有些學者認為，這家譜經過竄改以圖減低彌賽亞與大衛關系的重要性，但從猶太人對彌賽亞必出于大衛家的強烈意識看來，我們可以了解早期基督徒看耶穌即大衛後裔是件很自然的事。也許誠如Hahn所主張，在基督教之前的作品里，對這稱謂最精確的使用，應是只在所羅門詩篇十七21出現的這一次，但猶太人期盼大衛後裔為王是如此殷切，當他們看到耶穌所行種種時，他們已無暇去仔細推究這稱謂的問題了。基督徒所記述之家譜，其所注重的是耶穌的行跡確實符合了彌賽亞職事的條件要求。Dalman說得對，耶穌的仇敵如能找出他的大衛後裔身份有一點點問題，早就大肆攻擊他的職份了。由上可知，家譜所載『大衛的子孫』，對耶穌的見證是極重要的一環。

    從福頌（路一68ff．）宣稱上帝『在他僕人大衛家中，為我們興起了拯救的角』，我們發現舊約極強烈而特殊的先知期盼。雖然基督徒以為福頌主要在于所賦的屬靈意義上，但這福頌中仍然蘊含了政治的意識。這頌歌的型式雖既屬基督教之前的型式，我們便不必如Hahn所以為是後來教會所專用的。我們應合理地認為，撒迦利亞了解舊約時代的意義；到了路加，他們就更清楚領會，而全然激賞這福頌所贊頌的事了。這似乎因基督徒蒙了光照，認識了耶穌就是那『拯救的角』，若然，他就真是那位大衛的子孫了。我們應注意到，路加同時記錄了一首與這福頌極為相似的天使報給馬利亞的消息，稱她將生的兒子要為大，『主神要把他祖大衛的位給他』（路一32）。

    一般引用大衛子孫的稱謂，是在馬太福音。馬太較另二本福音書所記，更清楚說明了這稱謂的重要性。由于他書寫的對象是猶太人，因此他用這稱謂乃意義深長地告訴他們，耶穌就是他們所期盼的彌賽亞。馬太所記耶穌被稱作『大衛子孫』有三次︰耶利哥求醫的瞎子（太九27；參可十47，路十八38）；將近推羅、西頓時迦南婦人求趕鬼（太十五22）；眾人驚奇于又瞎又啞者得醫治（太十二23）。也許是極廣泛地期盼大衛子孫的來臨，引導他們來就耶穌，並以耶穌的能力足以證明他就是那要來的拯救者。不過我們不應該就此以為，馬太所記的來就醫者對大衛子孫即彌賽亞的觀念有任何清楚認識。迦南婦人是外邦婦女，她對這稱謂的意義不可能十分清楚，但她能呼求，卻極饒趣味。她似是照猶太人的習俗來稱耶穌，也許她以為自己只是在向一名猶太人呼求而已。

    耶穌向猶太宗教領袖的詰難，是個特別重要的問題，符類福音都記載了這件事。馬可記︰『文士怎麼說，基督是大衛的子孫呢？』路加所記亦同。馬太稱听者回答耶穌說︰『基督是大衛的子孫』（可十二35—37；太廿二41—46；路廿41一44）。由此可證明，當時宗教領袖都認為彌賽亞乃大衛子孫。耶穌誥難的根據是詩一一○篇︰『主（耶和華）對我主說』，這是一首公認的大衛式彌賽亞詩篇。在此，大衛稱彌賽亞為主。這隱喻彌賽亞主的地位，是超過大衛的身份的，所以大衛子孫的稱謂，實際上是有相對意義的。

    有關這段的解釋極多，有以為是反對彌賽亞是大衛子孫（如Wrede），也有以為從肉身講是如此，但在政治意味上卻不是（如Cullmann），又有人以為基督論分作二個階段︰『大衛子孫』指耶穌人類生活的一生，而彌賽亞的主位則指復活後的耶穌（如Hahn）。此外，對詩一一○所說原指大衛的意思，亦有爭論。盡管如此，我們仍無法否認耶穌和他當時代的人，都接受大衛後裔的權威，因此對問題的鑒定必須有其根據。因此，耶穌的詰難不能被宗教領袖們**。我們必須認知，耶穌明白詩一一○所說的是指他自己，只是他未予公開。詩一一○之重要，將于下文彌賽亞主題中討論（特別是在希伯來書一段中）。

    在這件事之先，當耶穌進入耶路撒冷，眾人呼喊︰『和散那！奉主名來的，是應當稱頌的！那將要來的我祖大衛之國，是應當稱頌的！高高在上和散那！』（可十一9—1O）馬太所記較簡略︰『和散那歸于大衛的子孫叫（太廿一15 ）路加省略大衛字樣，作︰『奉主名來的王，是應當稱頌的。』（路十九38）群眾一致如此歡呼，他們必然發現了耶穌就是那要來的大衛王裔，盡管時間上並未持續很久。由以上資料顯示，耶穌對眾人如此稱呼並未拒絕，他確實知道自己的任務，雖旋即受專門非難他的人挑釁。顯然，馬太是符類中惟一將大衛王裔直接連于舊約預言的人（亞九9）。

    約翰

    約翰記耶穌進入耶路撒冷並未提大衛，但稱『奉主名來的以色列王』（約十二13）。他一如馬太，引用撒迦利亞經文，無疑是暗示大衛的王權。有一段經文雖沒提『大衛子孫』的稱謂，卻顯示出耶穌為大衛之後裔的意思。眾人討論耶穌身份時，有人問︰『經上豈不是說，基督是大衛的後裔，從大衛本鄉伯利恆出來的麼？』（約七42）這個問題揭示出一般人對耶穌出生地的無知，是不足為奇的。符類福音記載耶穌正是生于伯利恆，並且是從大衛所出之彌賽亞。某些要設法捉拿他的人，正因看出他符合很多基督身份的條件，深怕他真是彌賽亞。在他們之間，定必然流傳著某些有關耶穌出身的資料報告。

    使徒行傳

    徒十三22ff．記保羅在彼西底的安提阿的講道，確定耶穌是大衛王裔。在引述舊約時神選立大衛為王之後，保羅這樣說︰『從這人的後裔中，神已經照著所應許的，為以色列人立了一位救主，就是耶穌。』在此，大衛的子孫再次被看為重要因素。因基督徒在向猶太人鑒定他是照神應許所實現的關鍵上，是極有力的證明。在行傳最早的講道中，多處都以大衛為關系的主題（徒二25ff．），同段所引詩一一○的內容，也是耶穌自己引用的（二34ff．）。在此可知，耶穌特別被指認為大衛所尊崇的主。

    保羅

    大衛子孫不是保羅書信或甚至是新約其余書卷的主題，只是稍有涉及。在羅馬書的引言中，有人認為包含了神學的初議（如Dodd），其中提稱『這福音……論到他兒子我主耶穌基督，按肉體說，是從大衛後裔生的』（羅一3）。『按肉體說（kata sarka）』要人特別注意他是人的後裔；這與保羅一貫稱述耶穌完美的人性一致。『大衛子孫』在早期基督徒認識耶穌的身份上，似乎佔了很重要的地位。身為猶太人的保羅明白，彌賽亞的鑒定必須證明耶穌是出自大衛王一系。王權主題之後，有其他方面的發展，但他的根本乃是建立在應驗舊約先知所說，在大衛家要興起一人的預言。

    另一同類型的經文（提後二8）強調大衛後裔是其主要的內容重點，這也是形成完備福音的一部份。它記述福音最重要的二項內容︰（1）耶穌已從死里復活；（2）他是大衛的後裔。

    其他經卷

    希伯來書用很長的篇幅報導另一個祭司的體系，不是從亞倫後裔出來的一支，來七14作者認為，讀者必明了耶穌是從猶大一支來的。到啟示錄，大衛王裔的意義再次出現于這特殊的『大衛的根』這稱謂中，他是以此稱耶穌的（啟五5；廿二16）。這稱謂首次在敬拜禮儀中出現，並與『猶大的獅子』連用。他的主旨既在強調猶大的得勝，這大衛王裔的王權就被確認了。在向七個教會中之一介紹耶穌時稱『那……真實，拿著大衛的鑰匙……的』（啟三7），必須被了解為是在表明他王裔所賦有之王權而言。

    僕人

    耶 穌和福音書作者都沒用過『神的僕人』這稱謂，但這種概念是早期基督徒的信仰，所以有探討它對基督論貢獻的必要。本書在討論人子稱謂的意義時，將涉及受苦僕人的主題。在此，我們先探討耶穌可能自知他要履行僕人的角色。所以，本段集中研究僕人的概念。受苦的一面將在基督事工一章中再詳細討論。

    舊約背景

    神的僕人的概念直接脫胎于以賽亞書的僕人之歌。有些明顯的經節可供尋取背景資料，我們應先作一些準備功夫。希臘文的paisTheou的意思,可作『神的兒女』或『神的僕人』兩種解釋。間約時期大部份采用後者的意思，這與舊約所用，ebed或‘ebed Yahweh極為相似，也就是這『僕人』一詞所具有的宗教意義。Zimmerli列舉了舊約中五種不同的用法︰（1）敬虔的人在神面前自稱；（2）『耶和華僕人』的復數表示敬虔的人；（3）單數之‘ ebed Yahweh指以色列；（4）‘ ebed Yahweh作稱謂用時，指的是神的特殊器皿；（5）『神的僕人』專指彌賽亞，只發生在神說『我的僕人』之時。這些不同用法，為我們了解以賽亞僕人經節開闢了一條途徑。以此了解新約用法的背景，我們就應注意以賽亞書僕人之歌（賽四二1—4；四九1—6；五十4一9；五二13一五三12）。這歌中所指的人物為何？有人說是指一個人，有人說是指以色列，這引起許多爭論。我們所注意的是，這兩種解釋都可能，在希伯來人思想里是可以並存的。兩者都適用于新約中耶穌基督的解釋，但以個人的解釋更為適合。若以這些經節是指一位蒙神呼召，被聖靈充滿之僕人的作為，就更易于理解了。他要復興以色列，在百姓中建立公義，他的事工是普世性的（參賽四九5ff），他要在列國中施行審判。為達成這項目的，他必須受苦，且是替百姓受苦的。

    我們要問，究竟猶太人對要來的神的僕人的重要性了解多少？他們是否會想到他是一位受苦的僕人？這曾有很多不同的看法，但證據顯示，他們並不期待一個受苦的彌賽亞。他勒目經以為，如果這受苦是因神的差遣，它便有救贖價值。但在有基督教歷史前的時期，人並未特別視之為指彌賽亞而言。事實上，後期猶太文學從未稱彌賽亞為『神的僕人』，雖有數次神稱他為『我的僕人』。Jeremias將以賽亞描述的僕人，綜述其有三個特征︰（1）僅見于以賽亞書（四二lff．；四三10；四九1f，6f．；五二13ff．）。（2）賽四二1ff．和五二13ff

    乃基督教歷史前的時期一直被解釋為彌賽亞的經文；（3）賽五三1一12的『受苦』，也可追溯到基督教歷史以前的時期對彌賽亞的注釋。Jeremias從猶太著作中引用許多例證，證明他對彌賽亞以受苦代替以色列贖罪的說法，只是他提出的第三項遭遇強烈的反對。

    昆蘭派資料對此主題是蘊含不宣的，它只反映出以賽亞書僕人之歌一直以受苦為不可避兔的事實。Longenecker曾列出下列三點︰（1）感恩詩的作者（公義的教師）自認是神的僕人；（2）這教師和其社團明白，為了尋求神的旨意，命定會遭遇逼迫和苦難；（3）他們常用僕人之歌的語句表白自己。

    符類福音

    有證據證明早期教會看耶穌為神的僕人（參徒三13，26；四27一3O）。然而，先前問題是︰耶穌自己是否以自己為僕人？和當時的人是否有這種看法？我們承認，並沒有受苦彌賽亞的清楚根據，但馬太似乎露出一點這樣的曙光。我們先從對耶穌所引用的僕人之歌的經文看起︰

    （l）醫治彼得的岳母和許多人之後，馬太引用賽五三4作為他套語式強調應驗的說明（太八17）。這節經文不是耶穌自己引用的，卻反應出馬太對這位彌賽亞應驗的認知。由于此處沒有提到贖罪，M．Hooker便否認耶穌或他早期的信徒認為耶穌是位僕人。不過，即使缺少贖罪因素，耶穌的醫病事工仍清楚反映出僕人的工作與病者的關系。在早期基督徒的心目中，醫病事工是不被看為贖罪的。

    （2）在太十二18—21，馬太用同樣*鏌鎂　模　惴閡萌畝—4，且是在耶穌囑附不要為他傳揚之後所引用的。經文中提到，這僕人『不爭競，不喧嚷』。我們承認，馬太這段經文里沒有提到受苦，但他心中以耶穌為以賽亞書所指的僕人，卻是無可否認的。

    耶穌自己是否想到他是以賽亞書中神的僕人？這顯然是個重要的問題。符類福音中唯一記載他直接引用僕人之歌的地方是路廿二37；他引用賽五三12，說明要應驗在自已身上，且重復說這關系他的事必然成就。這個強有力的應驗主題，證明耶穌自知為舊約中所說的僕人，肯定要完全應驗在他身上。我們承認這段經文有些難解，因為耶穌叫門徒準備應付暴力。他自己不久將被列于罪犯之中，正如以賽亞所說的。難道這是主張武裝抵抗？這就和他平時的教訓完全抵觸了，兩者之中必定有一個不是真實的，或只能算是用比喻的方式說話呢？後一種解釋的本身便產生了難題，即為什麼基督教傳統一直保留這句如謎一樣的話呢？如采前者解釋，無疑是將耶穌自認是這僕人的所有事跡都抹煞了。

    接受耶穌的話為真實的人，並不全都同意他引用這經節就證明他看到要扮演代替受苦僕人的角色。如果必須用有關僕人之歌的經節來證明耶穌是應驗以賽亞所指代替受苦之僕人的話，路廿二37就不算為標準。這是不合理的要求。耶穌應驗賽五三的一切條件，表明耶穌看到自己扮演的角色，也包括了代替受苦。我們不能說他未提到受苦的因素，便構成了某種障礙。路廿二37似乎對耶穌這種自知的事實，作了肯定的見證。

    除了引用舊約外，還有某些暗示的地方。有的屬于基督事工的討論，將于本書提到這主題時再行研討，這里要探討的是耶穌對本身的自知。可十45和太廿28雖也發生過劇烈爭論，事實上卻有力支持了僕人的概念。提到服事的意念，當然就聯想到以賽亞所說的這一位。不過，以賽亞書提到的是神的僕人，而馬可提的人子是說到對人的服事，兩者間有些不同。雖然可十45馬可沒有寫僕人的背景，卻顯示這意味。當然，他也沒有提到賽五三的贖價（lytron）;贖價與代替受苦是密不可分的。但僕人『獻本身為贖罪祭（asam）』（賽五三1O 小字），和人子『舍命作多人的贖價』之間，並無太大距離。再者，賽五三12和可十45所用的『多人』，也都指向同一方向。

    設立主的晚餐的話語中，也隱藏著僕人概念的暗示（可十四24）。主要的背景是出廿四和耶卅一；而賽五三也不無關聯。這里提到『約』、『流出』（譯按︰與『傾倒』同）、『多人』，都與僕人之歌相似。耶穌在此為自己作了神學上的解釋，他的話為我們了解他作神的僕人提供了重要的貢獻。

    耶穌預言自己的受苦（可九12及其他處），多少有其重要性，雖然不能說所有提到基督受苦的地方，都是對他是受苦僕人的間接證據；但在那特別提到應驗舊約的地方（『經上記著說』），耶穌必然看到在賽五三的預言，將應驗在自己將要臨到的苦難一事，這是極合理的。另一個與以賽亞書中僕人相似的背景，是在耶穌受洗時天上的聲音（太三17；可一11；路三22），特別稱他為『我的愛子』（ho huios mou hoagapetos），全然是賽四二1的回聲。

    從上述證據中，我們看到一個又一個的僕人概念，都和人子的概念連成一線。人子的受苦面，將在本書後段討論，他與受苦僕人觀相符且意味深長。這兩種觀念必不致互相排斥，卻實在是相輔相成的。

    約翰

    約翰福音中只有十二38一節直接引用僕人之歌的經文。約翰是因耶穌雖行了許多神跡，人們還是不信他，而從七十士譯本的賽五三1逐字逐句引用出來，以描述他們的缺乏反應。這段經文只提到听從的執拗，而沒有提到受苦；是否這便不算耶穌是僕人的證據嗎？假如沒有其他線索的話，或許是的。然而，這段經文之前記了耶穌被舉起來的榮耀（十二20一36），正是取材于僕人之歌（參賽五二13）。我們不能說這段經文的引用與受難的主題無關，我們甚至可以看作是受難故事的序曲呢！

    約一24ff．受洗的記載，和符類福音一樣，提及僕人的主題。如果像一些古抄本，約一34是『神所揀選的』（eklektos）是正確的，便完全是取材于賽四二1。多數編者采用『兒子』的版本，就與詩篇二篇更形吻合了。更大的要點在一29和36施洗約翰的話。他稱耶穌為『神的羔羊』，耶穌也未加否認。由于以賽亞用羔羊來稱這僕人（賽五三7），顯示了這兩處經文關系的存在。我們承認不能將『神的羔羊』當作『神的僕人』，但同樣也不能否認施洗約翰所指的羔羊，含帶著有以賽亞書受苦僕人的相同寓意。

    使徒行傳

    使徒行傳有三處『僕人』描述耶穌（三13，26；四27一3O），可以看出初期基督徒社團以耶穌為以賽亞書所提僕人的堅強信仰。這pais Theou 概念在本質上是屬猶太教的，所以流行于早期猶太基督教所記的行傳經文中。然而，徒四25這『僕人』也用在大衛身上，就如四27用于耶穌一樣，顯出這種用法並不特殊（pais也用于大衛，另參路一69）。這點引起對僕人之歌究竟指誰的一些爭論。只是，使徒行傳三章一連兩次將pais用于耶穌，指神特別高舉的人，可以推定路加在此不是普通的用法，而是特指的。徒三13（包括賽五二13僕人被高舉的暗示）提到耶穌的受害；三26提到這僕人的任務是叫各人回轉，離開罪惡。除了這些有關pais以外，徒八32f．（等于賽五三7—8）包括一段經文的直接引用，是特別用于耶穌的，只是未指明如何應用，也沒提到罪。從這些記述，廣泛地看出使徒行傳早期對耶穌是僕人的認知。不過，承認此點後，仍留下一個謎題︰為什麼這僕人的稱謂僅出現于使徒行傳的前部？為什麼其他新約作者沒有注意到這點？這些問題將在下文探討。

    保羅

    保羅心中認為耶穌是受苦僕人到何種程度？數處經文提供了有價值的評估。保羅所領受的遺傳，與耶穌為眾人死直接有關（林前十五3），這正說出他就是那位受苦的僕人。『如經上所記』（kata tas graphas）強調了舊約的應驗,同樣的，在提到設立主的晚餐時（林前十一23—25），顯明了擘餅、倒酒和耶穌受難的密切關連。腓二6—11的經節，可看出一些受苦僕人的背景，尤其是在他的自卑與順服中，只是沒有特別運用到這個稱謂。賽五三的希伯來經文，與腓立比書極為相似（詳見下文有關基督論頌歌的討論）。總之，我們不能說，因他沒提到代替受苦或赦罪，便認為保羅著作中沒有受苦僕人的含意。耶穌的死，公認為是痛苦。如果這不是一件公認的事實，便需要一些解說了。在十架上的死，是最痛苦的。至于為什麼沒提到赦罪，是因這段經文的全部重點是在勉勵人謙卑，而不在解釋贖罪。

    羅馬書有兩段（四25；八32—34），和僕人之歌的意思非常接近。羅四25說，耶穌被交給人是為（解救）我們的過犯（paredothe），復活是為我們稱義；羅八32說，神將他的兒子為眾人『舍了』（paredoken）。兩處經文的動詞一樣，可從七十士譯本的賽五三6中找到。保羅極可能是因熟記了僕人之歌的語句，因而選用這個詞匯。若有人因此而推想保羅更應多表達受苦僕人的話，其實這並非必要。反倒在保羅書信中有一句話，以非基督論方式表達，卻絕對是從僕人之歌中引用的（羅十五21一賽五二15，見七十士譯本）。

    新約其他部份

    希伯來書有賽五三12（七十士譯本）的語句出現于九28 。講到基督一次被獻，「擔當了多人的罪〕，這自然屬回憶以賽亞書的話。這話語出現于描繪耶穌為大祭司的長段結尾處，並且他自己就是那犧牲。他的死就是把自己獻為祭（九26），並看耶穌為受苦的救主。整段經文的背景，清楚顯示出他是受苦僕人身份的大祭司。

    彼前二21—25更直接以耶穌為僕人。這段經文所述內容，多處與以賽亞相同︰彼前二22；賽五三9；彼前二24a；賽五三12；彼前二24b；賽五三5；彼前二25；賽五三6。經文前後次序雖有不同，卻可確定彼得用以賽亞書所述來講論基督的受苦。全部經文，意圖在說明受苦的最高例證。這是一個將受苦的實際問題引入教義的顯著例子，幾乎全部引用舊約話語來說明另一個主題，其運用已達顛峰。基督的受苦雖是信徒的榜樣，卻與信徒的受苦有別，基督是代替人而受的（『他被掛在木頭上』，見基督事工一章之論述），另一段相似的經節在彼前三18（『基督……受苦（死），就是義的代替（hyper）不義的』）。這和彼前一1O，11所說眾先知被靈引導，預言基督受苦、得榮耀的話互相呼應。先知之預言沒有比賽五三更壯麗宏偉的，因此彼前在後段加以說明實不足為怪。

    新約其他書卷沒有提及僕人的概念。從上述探討可看出，在耶穌心目中，這僕人的觀念雖屬重要，然而並非早期基督教思想的主流。這僕人的觀念，以後被『主』和『神子』等稱謂所代替。但是，在認識新約基督論上，僕人稱謂的含意仍是我們不得不注意去了解的。

    在基督論中的重要意義

    受苦僕人對我們了解耶穌事工佔一重要地位，不過我們現今要追求的目的，是去發現耶穌使自己成為受苦僕人的用意何在？有人以此成立其所謂的『僕人基督論』，這樣將限制了對基督全面的認識。我們不如稱早期基督教的僕人主題有那些方面的貢獻，反而較為貼切。Jeremias發現，有關耶穌為僕人所記述之用語有︰ho Pais(這僕人），或許是ho huios tou Theou（神的兒子），ho amnos tou Theou（神的羔羊），toarnion（羔羊），ho eklektos，ho eklelgmenos（被揀選者）,ho agapetos(所喜愛的）,和ho dikaios(義者）。這些都是敘述名詞，可能出自僕人之歌的經文。Jeremias又加上hilas－mos（贖罪，如約壹二2；四1O），這是賽五三1O的話，記述這僕人是中保。雖然Jeremias說得有點過份，但在基督論中對這僕人的概念卻被加深了。耶穌的這些稱謂與耶穌和早期基督徒的概念並無軒輊。不過，當時這概念之本身並不足代表對耶穌的全部認知，因此很快便被其他的觀念所取代了。

    我們應該注意，新約較少提及僕人的可能理由。有人認為，耶穌『僅在秘密中自認為僕人，而不公開宣稱』。這或許是真的，但不能解釋為何在新約書信中也不明顯解說。另一以為，這是當時代對賦有救贖意義之救恩的一種反應。『因此，或許是由于當時猶太教和希臘宗教哲學中，一種對神救恩的認識，致使人們需在教會中受苦僕人的觀念大大減少下，才能相信』（Longenecker）。或有人以為，對出生外邦的基督徒而言，不太可能了解僕人觀念的深長意義，他們偏向于尋找意義相同且更易了解的觀念。這種解釋雖值得推薦，但外邦基督徒以七十士譯本為聖經，自然也會注意到僕人之歌的重要性。十字架在未得救的希臘人心里或許是愚拙，但對外邦的信徒卻不一定。

    這類討論的主要難題所在，是太注意證實資料的多寡。這用在僕人概念的評估上，會發生錯誤的估計。冀望一切概念都要在新約中不斷出現，是不合理的。使徒作品在新約中所佔的比例並不大，以量的多寡來評估的神學概念，也是靠不住的。我們最好將僕人的概念看為早期教會基督論的多方面之一，且是特別在猶太基督徒中顯出的。受苦僕人與受苦的一般觀念有極大關連，將再在下文討論（見下章）。

    保羅對僕人基督論的回響，主要在有關遺傳和自訴的經節中。這原則似乎也適用于使徒教父們的著作。這貫串于聖經中的見證，最低限度否定了僕人觀念源自希臘文化的說法。

    耶穌為先知和教師

    猶 太人堅信有一位先知要來，基于申十八15的宣告，稱神要興起的這位先知是像摩西的。因此，人們就期待這要來的先知，是某種『摩西的復甦』（Moses redivivus）；與此相似的，人們也相信以利亞的再來。這以後發展成有兩位先知要來的觀念——以諾和以利亞，或摩西和以利亞。這類期望再加上另一種與一名為耶利米者有關的傳說，使我們了解到耶穌在福音書中所說這是大家的期望的話。

    在這種背景中，人將施洗約翰看為先知是不足為怪的。但他們有否將他看為『末世的先知』，則頗值得注意。因耶穌認為，施洗約翰就是那要來的以利亞（大十一7f．），顯示出他將約翰看成一個特殊的先知（即高于一般的先知）。他的先知任務不僅是國度的宣告，也是為彌賽亞預備道路。福音書呈現，施洗約翰即一先驅的角色。

    我們探討耶穌所扮演的先知角色，發現有多處為眾人公認他正是那要來的先知。人們常把他看作施洗約翰、以利亞、耶利米，或是先知中的一位（可八27f．一太十六14f．一路九18f．）。路四24中，耶穌也間接將自己列為先知；他的事工也多處符合先知的職份；他的教導以傳揚國度為中心；人們稱他為拉比，雖沒有正式公認，卻被看為有權威的教師。他的教導，超越了先前先知宣揚國度的職責，因他本身就是那末世的先知，親蒞締造一新的時代。

    為什麼這個先知概念在復活後的基督論中，不再佔一席之地？有許多原因，最主要是因這概念的基礎不夠穩固。Cull- mann羅列了四種原因︰（1）先知概念屬單方面的，其功能在強調傳道的事工，但也因而沖淡了耶穌其他更重要的方面，特別是有關救贖之死。比諸受苦僕人之概念，對基督之降世為人的目的能給予更鮮明的印象。（2）先知概念表現不出他在世間活動與再臨的中間時段。猶太教的未來先知，將在傳揚悔改之道後，建立國度，而耶穌的事工並不能符合這一架構。（3）先知概念也不適用于耶穌未來的事工範疇。先知宣傳並建立國度後，他的職責便終止了，但耶穌在當時所行的與其未來的事工，密不可分，他乃國度的完成者。（4）先知概念不能顯示基督的先存性。由于以上種種原因，先知（和教師）概念在新約基督論中，未能佔重要地位。反觀使徒約翰的『道』，反而是最能表明基督論的了。

    人子

    符類福音

    符類福音出現的一切稱謂中，『人子』屬最重要，也最難解釋。這只有耶穌自己用過，人們自然要尋求耶穌用這稱謂的意義。某些學者甚至認為，這稱謂中的一部份或整個，都不是原來所有的。果真若此，這人子的稱謂便無從提供我們有關耶穌對自己的看法，而且它也僅代表一種早期教會對他的印象而已。一種居中的看法認為，這些話是最早的，但不一定是耶穌說的。

    從連續不斷的辯論和大量的文獻資料中，可概括為五種可能︰（l）每一類人子的說詞（見下文分類）都屬真實，且顯出是耶穌對自己的看法。（2）凡有人子的句子，都屬社團用語，因而並不反映耶穌對自身的看法。（3）人子話語有關未來者，始為真實，但它是指別人而不是耶穌。（4）只有提到未來的人子語句才是真實的，但耶穌自以為是天上的人子，須于本世代終結時才顯示出來。（5）只有指耶穌在地上生活時的人子語句才是真實的。我們由此可以看出這些觀點的不同處，只在以遺傳的全部或一部為真實與否罷了。

    這些區別對科學解經，即不同學者所持不同的早期教會歷史觀，並無多大影響。假如是教會創造出這類話語，這觀念自然便會影響解經。但這說法以基督徒自己想出來以耶穌為人子的理論，會引出難題，因無法說明為何以後使徒們在對耶穌的種種稱呼中，不再使用此稱謂，且在早期教會的遺傳里，也不佔重要地位。我們無法想像早期基督徒會為耶穌創造出一個稱謂來，而自己卻從不這樣稱呼他。若以耶穌確如符類福音所記載如此稱呼自己，而早期基督徒對耶穌的稱呼也被許多別的頭餃所取代，反倒較為合理。這種取代的經過，有兩種可能原因︰（1）在希臘世界，這稱謂僅含耶穌作『人』的含意；（2）在人子事工完成後（就是說，在這世代的結束時），此稱謂已不再適用。另一方面，也可能以為這詞語被看成無意義。下一段，我們將討論其有關的語意學問題、意念的由來、話語的類別、一貫性，以及耶穌心中最可能的意思。

    語意學問題

    這稱謂可能的亞蘭文字根是bar' nas（或bar' nasa）。這字普通意義是『人』，也可用作自稱代名詞。如果在亞蘭語，這字只用來指一般人的意思，耶穌便不會用來指一個特別的人物，不管是對自己或他人。福音書確有幾處是指一般人類，但大部份均非如此。在這種情況下，從純語意學的基礎，是不足解答這問題的。簡單以亞蘭文這句話當作『我』的意思來看，比較容易解釋耶穌說這話都是指他自己說的。耶穌用此稱謂的意義，只是表明單就是他而不是別人的意思。

    另一種可能是這片語的原來型式，指的是一般人，並指一個特殊的代表人物。若然，則耶穌的意思就是指他自己乃人類的代表。很多學者認為，耶穌如此自稱有一可追溯到但以

    理書七13之顯現人子的意義。這可以說，在啟示文脈中的這片語，只是一個名義上的用法。

    語意學上的用法無法得到定論。雖然我們無以確定這稱謂絕對是以亞蘭語講的，但有一點是完全肯定的，即這字本意乃指一般人中的一人。這代表性的意思，可幫助我們了解耶穌心中可能懷有的意思。耶穌實在是說他自己是『人』而非泛指其他一般的人。

    可能的來源

    對基督教之前時期用人子的稱謂及其重要性的看法，有不同的理論。這種討論可幫助我們了解耶穌當時的人對此詞的看法。耶穌特別選用此詞，且常于一般听眾、門徒，甚至敵人面前使用，因此這詞對他本身和听眾的意義，都是很重要的。通常可從三種猶太資料找出其來源——但以理書七；以諾書（Similitudes of Enoch），及以斯拉啟示書（Apocalypse of Ezra）。以西結曾多次被稱為人子，但與符類福音用法無關。同樣的，詩八4—6的『人子（中文和合本作『世人』）也只是強調軟弱的世人與神大能的對比（另參詩八○17—19）。

    這三類來源中，以斯拉四書十三章可以不算，因其非屬基督教前時期的產物。以諾書卅七一七一出現這稱謂處，由于昆蘭圖書館找不到殘存的資料，所以也可能不是基督教前時期的作品。因此，詮釋符類福音用法的來源就更稀少了。只有但以理書七為唯一基督教前時期的資料，可是其重要性仍有許多爭議。這經文的『人子』，直接和『至高者的聖民』有關。後者一般常指以色列的敬虔人，也有人看作是天使。前者比較自然，但引起一個如何以『人子』作群體名詞的問題。是否但以理書這段經文不包括個人的意思？這里也有不同的看法。然而，由于後來都看成個人，似乎這經文不是一種某一團體專有的。這里的人子好像代表神的子民，果真如此，便符合了符類福音的用法，只是顯然較少用為發展彌賽亞意義的用法。

    有人認為但以理是受了非聖經的影響，也就是神話及純理論的影響。然而，無論是巴比倫與埃及神話的古經（Avestas），拉比對亞當主題的神學思辯，或諾斯底原人的推論，都找不出但以理書人子的資料；迦南巴力崇拜的影響也是如此。我們不能希望從這類隱晦的資料中得到幫助，最好的結論是，耶穌本身對于但以理使用人子這詞的用法賦與了自己的詮釋。

    但以理異象中重要的一面，是說到人子駕著天雲而來，被領到亙古常在者面前。這意思是說，他就是天上的人物嗎？在以諾書的時代，『人子』是先存的天上人物，也要來施行審判，征服神的敵人，表示但以理用的詞也被視為天上的，而非地上的人物。但問題是，我們無法證明這些記載就是耶穌和當時人對這看法的反應。扼要說來，除了但以理，背景的研究很少能提供符類福音中人子的真正意義的指引。然而，但以理異象僅代表兩個要點，即人子從天駕雲而來（與符類福音講未來的情形一樣），和『聖民』得榮耀前須受苦（人子提到受難的主題。）

    符類福音中人子語句的分類

    這種分類通常根據這語句引用于（l）人子在地上的工作；（2）人子的受苦︰（3）人子將來的得榮耀來劃分。這種分類不能說是完美無疵的，事實上也可能導致過度的分析，只是分類多少減少了整理資料的繁瑣。

    （1）第一種類包括下列經節︰可二1O（一太九6；路五24）和可二28（一太十二8；路六5）。在可二10說人子有權赦罪，可二28說人子是安息日的主。這兩處，耶穌都受到宗教領袖的批評，他們知道耶穌是指自己說的。

    另一種情形是描寫耶穌的生活方式，如太十一19（一路七34），提到他的特別習慣（也吃也喝）；太八20（一路九58），提到人子沒有枕頭的地方（也就是居無定所）。這些話是描寫耶穌自己，一看便知。在駁倒說他靠別西卜趕鬼的讒言時，耶穌說到凡說話干犯人子的，還可得赦免，唯獨干犯聖靈的總不得赦免（太十二32一路十二10）。經文顯示，耶穌必定以這稱謂自己。在撒種比喻中，耶穌說撒種的人就是人子，撒種在世界上（太十三37）。撒該應許要償還四倍給他曾訛詐的錢後，耶穌說人子來，為要尋找拯救失喪的人（路十九10），這無疑是指他在地上的事工。路加也記述了耶穌問猶大︰『你用親嘴的暗號賣人子嗎？』（路廿二48）

    還有兩段經文應歸在這一類——太十一六13和路六22。其他兩處有關的經節（可八27；太五11）都沒用這稱謂，因此有人以為是在編纂時加進去的。頭一個例子特別有趣，因為馬太記的『人說我人子是誰？』，馬可僅記『我』。這不同的經節本身，便證明耶穌是以自己為人子。第二例亦同，路加的『為人子』就是馬太的『為我』。

    根據以上這類經文，我們似乎別無選擇，只有以符類福音作者知道耶穌說的人子就是指他自己。至于導致某些學者懷疑這些話的真實性的原因，下文將另作討論。

    （2）有關人子受苦的第二類經文計有九句，我們先從人子的死與復活預言開始。在彼得于該撒利亞腓立比認主後，耶穌便開始這類預言（可八31一路九22；馬太未用人子，卻直接指耶穌，參太十六21）。彼得的立刻勸耶穌萬不可如此，表明他知道耶穌說的人子就是他自己。此後，耶穌又一次提到人子將從死里復活（可九9一太十七9）。同樣的預言以同樣詞匯記述的，有可九12（一太十七12）；可九31（一太十七22；路九44）；及可十33（一太廿18；路十八31）。後一經節之詞語已極清楚指明是耶穌︰『我們要上耶路撒冷去，人子將要被交給祭司長和文士。』

    除了這些明顯的受難預言外，馬可（十45）和馬太（廿28）也記載了耶穌用人子稱謂敘述他舍命作多人贖價的話。這話的重要性將在基督事工一章中再行申論，但此處已明白看出耶穌心中清楚明白救贖之工和人子的密切關連。馬可還有兩處記載人子的受難——可十四21（一太廿六24；路廿二22）預言被賣和說明賣人子的有禍了；可十四41（一太廿六45）亦提到被賣的事。結束本段之前須再加上太十二40所記（路十一3O），即以人子在地里頭三日三夜與約拿相比的記錄。這記錄雖不似前者清楚指耶穌，但根據所記也無法認為是別人。

    （3）提到人子將來得榮耀的第三類經節，比前兩類多了許多。當然，在第一本福音書中有較多記載。三本符類福音中都有相同的三句話︰可八38（一太十六27；路九26）；可十三26（一太廿四30；路廿一27）；可十四62（一太廿六64；路廿二69）。這些都講到人子將在榮耀中再臨︰第一處緊接于第一個受難預言之後；第二處在所謂的末世預言講論中，第三處則記在耶穌在大祭司面前所說的話之中。另三句只有馬太和路加有，且都在馬太所記的末世講論中︰太廿四27（路十七24），太廿四37—39一路十七26—27）及太廿四44（路十二40）。這些話都集中注意于再臨的不能預期和迅速。同一講詞中，馬太提到人子的兆頭（太廿四3O），和他未來的榮耀（太廿五31）。馬太對稗子比喻的解釋，稱人子要監督那最後莊稼的收取（太十三41）。馬太也記人子坐寶座（十九28），以及二句難解的話（十23；十六28），我們不能確定是否指再臨的事。

    路加福音有幾處是唯一記載人子話語的。十二8提到人子在神的使者面前，認凡在人面前認他的（馬太有類似的話——十32，但用『我』代替『人子）；十七22預言門徒巴不得看見人子的一個日子，也提到那日子的審判像所多瑪所受的一樣（十七29—3O）。路加也單獨記載了耶穌一句沉痛的話語︰『然而人子來的時候，遇得見世上有信德麼？』（路十八8）以及勸勉門徒常常祈求，得以站立在人子面前（廿一36）。

    這些記錄，顯示了人子未來的榮耀在耶穌心中所佔的地位。第三類最為那些以末世論詮釋耶穌全部事工的學者們所看重。綜觀全部使用人子稱謂的經節，雖第二、三類所記集中于該撒利亞腓利比一段之後，但這稱謂卻分布于整個事工的時段中。耶穌對門徒從未禁用這稱呼，似乎他在任何時刻都有這種自覺。因此，這稱謂對他的意義，乃成為新約基督論重要的一環。

    人子語句的一貫性

    人們對這稱謂在耶穌所具有之意義的辯論上，大大受了對這稱謂形式上一貫性之不同觀念的影響。以這三類呈現人子形像有抵觸時，神學家便不得不取其一而舍其二。例如，Bul?mann主張接受第三類，認為這人子不是指耶穌，其他兩類才是指耶穌，由于與第三類抵觸，因此Vielhauer從另一方面?發現其間之不同，他認為人子的語句和國度的語句相抵觸。由于他不能找到兩者間的關聯處，便接受其中之一類為真實，而拒絕了前者。不過，這種性質的研究是基于對『不一致』的專斷解釋，但公憑這理由是不夠的。耶穌為什麼以不同的方式使用這稱謂，我們找不出邏輯上的原因。實際上，硬以提到未來便不能包括現在的想法，或以之為次要經節的想法，都不自然。如果耶穌是以之表明他自己對所知的某些事工性質，其間跨越了現在與未來，以及中間的受難時段，也頗有其可能，不是嗎？

    常常為人忽略的一貫性問題，是因上述不同類別經文的同時出現，其實，受難預言與得榮預言的密切關連（如可八；九），絕不能以編纂的借詞來抹殺。實際上，每一次提及受難也都會提到復活，這正為人子得榮的話鋪了路。因此，我們必須找出這稱謂的意義，俾證實這三類話語皆真實無誤，並能以此稱謂供給人全面的了解。

    人子稱謂的意義

    要評估此稱謂的意義，須考慮下列數點︰

    （1）符類福音記載的話都是耶穌說的，且是他自己使用的稱謂。

    （2）約翰的記錄亦然（見下文）。

    （3）除了四福音，這稱謂也出現于徒七56（出自司提反之口，提到得榮的人子站在神的右邊）；來二6—8（非稱謂用法，引自詩八4—6）；及啟一13；十四14（描寫一位好像

    人子的）。

    （4）耶穌用此稱謂對福音作者意義重大，故而使他們記錄下很多這類的話語，但在教會里卻明顯為其他稱謂所取代。

    （5）那些以教會替耶穌加上這稱謂的理論，和所有早期基督教文獻完全不用此稱謂的事實，不能吻合。

    （6）但以理書的經節乃基督教歷史前時期的主要資訊，提供耶穌口中人子話語涵義的線索。由于這段經文將受苦與榮耀連在一起，很可能是在耶穌自己使用這稱謂時，心中也有兩種概念。

    （7）因為但以理書的經節在後來被解釋成彌賽亞，耶穌因此很可能知道自己的任務，而且這稱謂的遮蔽性也適合他當時的目的。實際上，這稱謂的含糊意義，極可能是耶穌使用的原因。

    （8）但以理書七和以賽亞書的僕人（特別是賽五二一五三），可能含有團體概念，所以耶穌心里也可能有這種綜合的觀念。不過，我們不能想像他的听眾也有同樣的了解。

    （9）以耶穌是想到一個後來要顯現而有別于自己的人子並將證明他使命的想法，是毫無根據的。前文羅列的一切，都不需經過這種詮釋，就能使人完全了然了。

    （10）耶穌必了解天上人子的緣起。

    符類福音中人子特質綱要

    在以所有人子的語句經文都是指耶穌自己的前提下，我們發現其中所顯出的耶穌特質，就是他必定設想自己擁有『權柄』，這可從他在地上的事工與地位上顯示出來。關于前者，他提到他有赦罪的權柄（可二1O），甚至使批評他的人控訴他僭越。他們顯然明白耶穌不是說每個人都有這種權柄，因為赦罪（與對人寬恕的態度不同）是神的特權。身為『人子』的耶穌是施行他原知是單單屬于神的赦罪權。耶穌更進一步說，他是安息日的主（可二27，28），他的意思當然不僅是人可以隨己意來處理安息日。他不是說一切的人，而是只有這人子耶穌才有此權柄。從他講到安息日的話中，表露了他對安息日不像法利賽人恪守律法的方式，而是為了人的益處；人子有權來支配安息日。由于安息日是神設立的，所以耶穌說人子是安息日的主，不啻為施行神權柄的另一個範例。這種權柄概念，也連接于人子在將來審判中的地位。他將權柄概念縮影于太十九28坐寶座的話語中，以及路十二8在使者面前認人的話里。人子在地上施行權柄，和在天上施行之間，沒有一點中斷間歇的地方。

    與權柄相近的是『得榮耀』的主題。人子所有的榮耀，都和他的再臨有關。當耶穌在世時。心中清楚明白人子榮耀的重要地位。事實上，他是在瞻望那必然蒞臨的榮耀中而接受苦難的；耶穌視苦難為一條通往本來榮耀的路徑。

    另一鮮明的特質，是人子在世的『謙卑』。他居無定所的生活（太八2O；路九58），似乎與未來榮耀不相配。然而，這『人子』稱謂是有其意義的。為『人』的耶穌不僅連一間房子都沒有，更為要表明他雖自知為人子的身份，卻不享受他職務所能有的物質好處。所以，他的門徒亦應如是，這是耶穌表明他的職務與物質完全無關的最清楚方式了。

    人子的話語中，很多以『受苦』、『受死』為中心是不足為怪的，因為耶穌清楚知道，他來世界的目的是受死。耶穌對自己受死的了解，將在基督使命一章中申論，我們現在要看重人子與受苦不可分的關系。但以理異象中有這涵意，只是未為猶太人所掌握。耶穌知道，成為人子便不能免死，但他也知道，他將在復活中勝過死亡。從可十45（太廿28）人子舍命作多人贖價的話語，我們看出耶穌之死的意義。無疑地，他從未將受難的一刻當作一件恐怖的偶然事件，他清楚知道這是他身為人子之任務的一部份。

    有一句話顯示人子與『聖靈』的關系（太十二32一路十二1O），即說話干犯人子的還可得赦免，但說話干犯聖靈的即永不得赦免。乍看似乎是耶穌提到他和聖靈的工作不同，但事實上，他是在表明人子的工作，即他的工作，是借聖靈的大能而行的。若有人以為人子是靠邪靈而行，便是褻瀆在他里面的聖靈。因此，這段經文幫助我們了解聖靈在耶穌使命中的活動。

    在人子經節中，耶穌使命直接與人的『救恩』有關（路十九1O）。人子清楚知道人類的墮落情況，他使命的目的便是為滿足這種需求，並且完全為這屬靈的目標所支配（見下一章『基督的使命』）。

    結論

    我們看到人子的稱謂在耶穌心目中，有各方面相關的不同意義，但這必須建立在一個大前提下才有這些意義——即耶穌知道自己是天上來的彌賽亞，成為人，借由人而在地上完成一項事工，直到最後榮耀的顯現才臻完成。基于此，我們始能了解耶穌何以不用彌賽亞的稱謂來描述他的職事，系因其工作之屬靈而不屬政治。

    再者，當時代的思想要接受一位受苦的彌賽亞，有其先天上的困難。耶穌自知他屬靈的使命，只有借受苦、受死才能完成，故而只能暗中以受苦僕人自居。我們必須設想，他用人子的稱謂不是全為听者的益處，而是融合了他心中的數種概念，期使使命成全完備。實際上，他重新詮釋了彌賽亞的概念，使他門徒後來領悟到，為人子的耶穌是這樣的一位彌賽亞。

    約翰福音

    約翰福音有幾處經文保留了人子的稱謂，其中有兩個原因︰（1）實質上與符類福音相同；（2）使這特質更加明顯。以一本結構與主題和符類福音截然不同的福音書，居然也保留了這話語的事實，證明這話語的正確性。如果約翰是在符類福音以後寫的，且未受符類福音的影響（極為可能），則保留下這些一有關人子的話，必是因這些話的意義深遠。

    經文

    （1）第一段經節是最特殊的︰約一51提到神的使者上去下來在人子身上。多數解經家認為是雅各梯的隱喻，也明白顯示了人子的先存性。至于這經節的難解處，將在下文再行研究。

    （2）第二段是尼哥底母一段，包括兩句話︰除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天（三13）；人子必照樣被舉起來，叫一切信他的都得永生（三14）。

    （3）約五27提到，因為耶穌是人子，就賜給他行審判的權柄。這權柄是神所賜，與符類福音中人子未來地位有密切的關系。

    （4）在食物問題方面，必須是人子賜的食物才存到永生（六27）。因同時也提到從天上來的食物是天父所賜（六32），使天父與人子的關系昭然若揭。人子之工作，不過是天父的作為，這與耶穌所說他來要照天父的意思行完全吻合（六38）。

    （5）就在這段經文里，出現吃人子的肉、喝人子的血的話（六53）。這以下馬上指明說︰『我的肉』（六54）。此處特別用人子，必有其相當理由。本卷六62又一次出現，稱人子將回到他原來所在之處。

    （6）耶穌對猶太人說，他們舉起人子以後，必知道他是基督了（八28）。

    （7）耶穌醫治瞎子後再遇見他，就問他︰『你信人子嗎？』（九35；中文聖經作『神的兒子』）乍看這問話顯得非常奇怪，這人不知道他是人子。耶穌給他一個難題，叫人想到耶穌是誰，這是前所未有的。

    （8）有幾位希利尼人想見耶穌的這一段，出現了兩次用人子的話語。第一次說人子得榮耀的時候到了（十二23），第二次人們問︰『你怎麼說人子必須被舉起來呢？』（十二34）後者似乎是反映一般人都接受前一句話中稱耶穌為人子的事。听眾的發問，表明這名詞對他們並沒有一個確切的意義。

    （9）人子得榮耀的時候到了，在十三31耶穌在馬可家的樓上對門徒又說了一次，但門徒仍和以前一樣，並不能更了解這詞的意義。

    『人子』的不同用法

    上述經節中『人子』可作自稱代名詞用者，如約六27的『人子』就如六51的『我』（賜下天上的糧的），是與『神的兒子』的話比較對照用的（五25ff．）。同時稱這種兩稱謂用于一人，顯見二者可相互通用。有人將此看為約翰的特殊風格，人子的話是其中一例。實際上，用『人子』代替『我』的自稱，和符類福音一些用法完全一致。其他如約六53f．將『人子的』和『我的』相互使用；八28『人子』與『我』並列；九35ff．『和你說話的就是他』（參四25f，有類似的風格）。

    我們也應對沒有澄清之處作一探討。一51及三13f．所提人子上去下來的話，雖未指明，但經文的意思不會是指另外一人。十二23ff．的人子也是含蓄的，然而听過耶穌說他會被舉起來的人（十二32），立刻問到被舉起的問題，可見听眾多少將耶穌看作就是所說的『人子』。照這樣『人子是誰？』的問題，在他們心中便是『你所自稱的人子是誰？』的意思。

    約翰福音人子的特色

    符類與約翰福音有關人子的話語，在很多地方都一致，但比較之下，約翰顯得更為明顯，且增加了一些特質。依據約翰所昭示的神學目的，他自然會對人子的神學多加闡釋。我們可將其特質歸納為下列數項標題︰

    （1）關于人子的由來與歸宿的話語。約翰表現人子特質的重點，或許就是『上去下來』在人子身上的話（一51；三13）。『下來』是約翰將耶穌在天上地下連結起來的關鍵，這點與有基督教歷史以前，和猶太人的人子觀念不大相同，他們從未有過這類想法。這正是為道成肉身的觀念作準備的工作（見下文有關『道』的申論）。由于『下來』多少具有天在地之上的空間概念，便說明了人子是從靈界來到人類物質的世界，這也揭露了耶穌心中自知他從神那里奉差而來的認識。相關的『上去』（另參六62）也是重要的語句，顯明了人子的真正領域是在天上而不是地上。當他在地上的使命完成後，他要回到神那里。因此，『上去』是人子不可缺少的一環。

    與此密切相關重要的一面，是強調人子的『先存性』。除了上述經文，在六62也記述——『你們看見人子將到他原來所在之處，怎麼樣呢？』在這里，先存性的主題是明顯的，在符類福音中則是含蓄的。約翰對耶穌的先存性，不僅在這類話語中表現，也在其他的經節如︰一1—14和十七5中表現出來。實際上，約翰的歷史耶穌的肖像是從他的先存性開始描繪的。

    這樣的一位人子必定超越人類，這稱謂的意義自然就不能局限于他是『人』的一端了。

    另一特質是人子的『得榮耀』，出現于十二23；十二31。這榮耀從地上開始，並超過地上；他特別用受難的至終結果來描述受難。人子的得榮耀系于他的十字架，這十字架對那穌的意義，榮耀勝于羞辱。我們需注意，榮耀的主題在約翰福音佔很重要地位。因為不止人子得了榮耀，連約翰卷首語中也有『我們也見過他的榮光，正是父獨生子的榮光』（一14），這主題甚至多次回響于別的經文中（例如二11；五41f．；七18；八50f．；十一4；十二41；十七1f．；十七22；24）。

    （2）表示人子權柄的話語。那些描述人子作為即神的作為之經文（如六27），暗示出人子擁有的權柄即父神的權柄。在八28耶穌宣稱，沒有一件事是憑著自己作的，只是憑天父權柄作的。由此，人子的使命與神的旨意和計劃，是密不可分的。

    其次，是人子賜永生給信他的人（參三14，15；六27）。人子這項行動和約翰福音另外兩處描寫耶穌的地方相連——彌賽亞和神子（見廿31）。人子使命中所要賜的福既是屬靈的，就必須要有屬靈的權柄始能行使；而約翰福音所描繪的耶穌，便擁有這樣的權柄。

    這權柄的另一面所顯示的是審判。這純然是因為耶穌是人子，所以賜他權柄以執行審判（五26f．）。清楚揭示了他的使命包含定罪，一如他的救贖。由于審判是神的特權，因此即使耶穌在地上執行任務，也不能不深深感受到屬神的權柄，只是那最終審判執行的時刻尚未來到而已。

    （3）預言人子被舉起的話語。有三段經文提到『被舉起』（hyPsoo）——三14；八28；十二32——34。在十二33有一句按語︰『耶穌這話原是指著自己將要怎樣死說的』。約翰心中的被學起，就是指耶穌在十架上被舉起來，和摩西舉蛇（三14）、耶穌對猶太人說他們要把他舉起來（八28），都是相同的意思，都是指耶穌後來的受難。這些話所以重要有兩個原因︰排除約翰福音乃呈現一位與受難無關的天上人子基督論的說法；並且與符類福音中受難人子的預言完全吻合。所以，約翰喜愛用雙重意義的話語，Hypsoo的含義有正反兩面，基本上指受難，但包含了經過受難而被高舉的寓意，正與以得榮耀的主旨相符。

    總結約翰的人子教訓，是與符類福音完全相符的。他呈現了天上和地上的兩方面，毋庸懷疑地都指向耶穌，而非別人，並與福音書中其他的基督論融合無間。符類福音與約翰福音之基督論的基本一致性，是二者相聯的一個重要關鍵。

    約翰中人子的附注

    約翰福音出現人子的稱謂，恰如符類福音記載的話語。但對這些資料的重要性，有廣泛不同的意見，特別是對這些話語的來源方面。有人追溯到基督教歷史以前時期的猶太教，或希臘的某種理想人物。從約翰所用的稱謂，已表明他對耶穌代表性的特質的認同。但某些觀念有忽略約翰中人子道成肉身的趨向。Dodd（The Interpretation of the Fouth Gospel,頁249）承認約翰賦予希臘的『天人』一個新貌，使他成為一個歷史上的人物，然而，他對地上耶穌口中的人子，卻未予以公平的處理；對猶太教的影響（如但七），也未給與適量的評估。

    另一觀點，就是認為約翰只是為這神學稱謂披上了一件新的外衣,提供了不同的外貌。E．Kinniburgh（‘The Johan－nine Son of Man；StEv 4， 1968，頁64ff．）也不認為人子是未來的人物，而認為是指基督的死，借此以進入榮耀。J．L．Martyn，History and Theology in the Fourth Gospel(l968）,認為『人子』是教會和猶太會堂之間討論『米大示』（midrash）後的結果，雖然耶穌是以摩西的彌賽亞身份表現自己，但這也可從這一層導入另一階層。Martyn的觀念有很多猜想,他認為教會和會堂在迦瑪略時分開，這似乎極可能。W．A．Meeks

    （JBL 91，1972，頁44—72）更進一步認為約翰所謂人子的話是一種特殊社會情形的神學名詞，也就是說，信徒因『不屬這世界』而不被世人接受，于是上去下來的人子便為信徒與神聯合之需而帶來鼓舞，我們看出，這類解釋不能與符類福音所記的一致，也不符合耶穌真正的教訓。

    很多學者主張，在解釋上或有與符類福音很大的不同，仍希望能維持與符類福音傳統的意思有更多的相連。參考J．H．Bernard，John（ICC,1928，頁cxxxiif．）;W．F．Howard，Christianity According to St John（1943，頁11Off．）；LMorris，John（NICNT,1971,頁172f．）；E．K．Lee， The Religious Thonght of St John（1962）,頁138－145．）；M  Black（ZNW 60,1969,頁5ff．），將約翰的用法——如符類福音連于僕人之歌，雖然約翰加上被舉起與得榮耀主題的詮釋。另一學者 S．S．Smalley力辯約翰的用法與符類福音傳統的用法——尤其是受舊約觀念影響的部份——是緊密相連的，其中包括了亞當神學（NTS 15，1968－9，頁278－3O1）。他看約翰所記主要的都是正確的，只是表達形式上有他的修正罷了。

    也有人承認約翰知道符類福音傳統，但對人子概念作了相當數量的重新詮釋。B．Lindars（‘The Son of Man in  the Johannine Christology’，Christ and Spirit in the New Testament[B．Lindars與S．S．Smalley編，1973，頁43－6O）認為福音書有兩種不同的版本，約翰修訂了傳統版，說明耶穌與神的關系。R．Schnackenburg也以約翰是沿用符類福音的人子傳統用法而加以發展的（Johnl〔英譯本，1968]，頁529－542），他是為他的基督論而加以修訂的。另參考他另一主題研究‘Der Menschensohn in Johannesevangelium；NTS 11，1964－5，頁123－137。A．J．B Higgins，Jesus and the Son of Man（1964），頁153—184，認為約翰的人子經文乃約翰基督論的中心。他認為這些話來自更廣的來源，可能是在禮拜天中運用的，雖然他不認為約翰的經文是指地上的人子說的。然而，後者的這個假定若從各經文自己的文脈上來研究，是不能得到支持的。

    另一種以人子經文關系于約翰『道』的主題，認為與先前的基督論並無軒輊。因此，不應該以為有所謂的人子基督論，擁護這看法的有O．Cullmann（The  Christology of the New Testament頁184f．），他以為人子問題的發生是因他的先存性。E．D．Freed（JBL 86，1967，頁 4O2ff．）看約翰的『人子』乃『神的兒子』與『子』這些詞的變化。W．Bousset（Kyrios Christos,頁52f，2llff．）也有同樣看法。J．Jeremias（ ZNW58，1967，頁163f，17Of．）以為除了約一51以外，其他的人子話語都不是原來有的，他也不以約翰的精心有什麼特殊的神學觀點。

    從上述種種觀點看來，那些認為是約翰用自己的方法說明某種特殊神學觀點的，和以為他是根據耶穌最初教導的傳統的，其間有顯著的不同。鑒于符類福音和約翰福音人子話語的思想有極多相似之處，最合理的看法應是接受約翰為承接傳統者。由于使徒書信中從無人用人子這稱謂，足證這稱謂不可能為基督教會所創造，也不可能是約翰在毫無事實根據下的杜撰。因此，我們沒有理由假定約翰是用人子話語來表達他對耶穌的評估，而應斷定是耶穌自己曾在當時對各種人說過這些話語。當然我們也不能否認，直到後來人們才完全了解這些話的意義。在這情況下，約翰基督論所呈現的這類話語，就有了他特殊的意味了。

    參E. M．Sidebottom，The Chirst of the Fourth Gosqel;C．K．Barrett，John（1978）；P．Ricca，Die Eschatologie des viertenEvangeliums（1966）等猶太來源的參考；以及C．H．Dodd，The Interpretation of the  Fourth Gospel（1953）；R．G．Hamerton－Kelly,同前頁271ff．,等希臘來源的參考。

    新約其他書卷

    福音書以外有關人子的資料，可以簡化成一小段，因為這稱謂幾乎完全被早期基督教神學所取代了。使徒行傳中描寫司提反的死時，路加記述『我看見天開了，人子站在神的右邊』（七56），而使徒行傳在別處卻從未用過這稱謂。司提反不是偶然用這稱呼，因此必定有特別的含義。這用法非常像但以理的異象（但七13f．），或許司提反是在異象中看到為人子的耶穌應驗了舊約的預言。人子被高舉在神的右邊，也可以說引自詩一一○l。這人子在他的榮耀里掌權，與符類福音所期待他未來的榮耀正相吻合。可十四62的字句，和這里也極相似。實際上，司提反所用的這稱謂和耶穌自己所用的，有一個連貫性。只是在司提反所見的異象中，人子是站著的，新約其他地方所述說被高舉的彌賽亞是坐著的。對這點各有不同詮釋，有人認為是表明耶穌對第一個殉道者的歡迎，或認為是為他僕人作證，也有認為是他準備再來。不管怎樣解釋，這都證明了司提反所見到的耶穌具有特殊的權柄。

    希伯來書提到人子一次，是引用詩八4—6（來二6一8）的經文，因它僅僅是引用舊約經文的記錄，對稱謂並沒有表現什麼獨特的意義。這位作者當然是以耶穌為人子，同時也提到他是神的兒子。不過在這卷書里的主要教義，人子概念並不佔什麼地位。這段經文的引用，只因為耶穌是『人』，是我們的大祭司這個特質而已。

    人子在啟示錄中出現兩次（一13f．；十四14f．），都未嚴格地用作稱謂，這兩處僅僅描寫基督是『一位好像人子的』，這只是循著但以理書七章的典型而已。因此，它所描寫的是人的樣式，而不是特別的一位顯現者。當然，這位像人的一位被描述之顯殊的特點，是表明他具有神性，例如寫到他負責收割世界最後的莊稼（十四14f．），從他口中出來一柄兩刃的利劍等，都象征他在審判中的權柄。

    從以上資料看來，耶穌人子的稱謂並未在早期基督教神學思想中造成重要沖擊，也未成立什麼人子基督論。符類福音和約翰福音中這項稱謂的特色，在新約其他書卷中有不同的表現。這稱謂的本身已被取代，其基本的概念已代之以別的方式來說明了。

    主在新約時代的世界里，Kyrios（主）這字是用作尊敬的稱謂，它是對上級一種謙恭的稱呼。它以後被引申作稱呼羅馬皇帝或異教神明（如Sarapsis或Isis）。在外邦世界里，這字是廣泛使用的，但是七十士譯本的希伯來文同義字Adonai對猶太人卻有特殊含義，它是耶和華的代名詞。用七十士譯本的觀點來看，如此稱呼耶穌，自然時常含有神性的色彩，雖不能說每次都是。

    關于基督徒使用這稱謂的起源，有不少爭論。有人以為是基督教會受希臘文化的影響，于是就有人以為是最早的外邦人承認耶穌為主。然而，在此情形下並無足夠證據顯明是環境的緣故。仔細查考新約，我們找不出受後期希臘化影響的任何證明。

    符類福音

    符類福音多次出現稱耶穌為Kyrios時，都代表一種尊敬的稱呼，像英文常用的sir，或中文的閣下，這在討論『主』是啟示耶穌之特質作用的神學用語上，並無多大關系。有些地方或許超過尊敬之意，卻是早期基督徒用『主』作為對耶穌的特別稱謂。事實上，福音書作者在多處用ho kyrios稱呼耶穌，這個稱謂（直譯The Lord）顯然在當時已是對耶穌的公認稱呼了，而且似乎是在復活以後才這樣稱耶穌。路加特別喜歡用此方式稱耶穌（路七13，19；十1，39，41，十一39；十二42；十三15；十七5—6；十八6；十九8；廿二61[兩次]；廿四34），這稱呼似乎已成為路加最愛和熟悉用的方式。他在廿四34記述復活後兩個門徒的話︰『主果然復活……了』，提供他自己這樣用法的線索，路加記述誕生的故事里，也多次稱神為『主』（一 9，11，15ff，25，32，38，45，46，58，66，68，76；二9，22，23，24，29，39）。由此看來，天使以『主基督』的名稱來預報救主誕生于伯利恆，其中就帶有神性『主』的涵意。這里也表明了七十士譯本大大影響了路加對誕生故事的領悟。

    另有一兩段經節值得特別注意。耶穌講完山上寶訓後，說明什麼人有資格進天國時，將那些僅稱呼他『主啊，主啊』的人排除在外，而說只有遵行天父旨意才能進去（太七21）。他在此暗喻每個人都認識他是主，然而必須盡有關義務才可。這段經文沒有說耶穌提的『主』是什麼意義，當然絕不會僅是一個客套的稱呼。另一段經文是討論詩一一○的地方，我們已在『大衛子孫』一段中討論過了（太廿二41f．可十二36f．路廿42一44）。若耶穌承認自己是彌賽亞，也在這段講論中認為這位詩人所指稱的彌賽亞是主，這就等于耶穌自己也承認接受這個稱呼了。我們應從七十士譯本的正常用法中，來看此稱謂的內容。有人認為，符類福音記載有關資料的討論，是將詩一一○應用于耶穌的概念演繹而來，因而『主』的稱呼是表明他接受職位執行職事的意思。但也有人以第二個『主』原意上不是在說明神性。不過，這字在表明彌賽亞職務尊貴上，有相當的重要性。詩一一○經文中的問題重點，是在闡明彌賽亞高過大衛。

    另一個惟一的符類福音經節，有助于目前討論的是太廿一3（可十一3；路十九31），即耶穌吩咐門徒去告訴驢駒主人的話︰『主要用它』。從這句話來看，似乎耶穌一生都被看為『主』，不過更像是門徒們以之為一個尊敬的稱呼而已，很可能這驢駒主人已經見過耶穌。如此，則『主』的稱呼在此便等于『師傅』了。

    符類福音中的師徒關系，是從猶太人的老師（didaska-los）和他的學生而來，而使用kyrios便超越這點了。無可置疑的，早期基督徒將此稱謂注入了更多的內容，而耶穌無言的接受，也為此發展鋪了路。

    約翰著作

    第四福音反映了此稱謂在復活前的非神學用法，和復活後用法的兩種基本造型。有三次約翰描寫耶穌為 ho kyrios（四1；六23；十一2）。這些例子常被看為是編纂或經文潤色的結果，因而被排除于證明的資料之外。然而，如果這些話是確確實實屬耶穌的稱呼，實際上便與路加的用法吻合。這稱謂在復活後已成為對耶穌的普遍稱呼，奇怪的是約翰反而不再

    用了，或許是毫無理由的從他的記事遺漏了。在約廿及廿一里，這稱謂是用于復活的耶穌。最明顯的例子是多馬承認他是主、是神（約廿28）。約翰書信中沒有出現這個稱謂。

    使徒行傳

    路加特別喜歡用『主』的稱謂記述早期教會的事跡和教導，這樣稱呼耶穌幾乎是自動而立刻的反應。門徒們提出何時復興以色列國的問題時，已稱復活的耶穌為主（徒一6），緊接著在禱告時也是如此（參一24；四29；九5；十4，14；廿二8，19）。大半難以辨別的，在于這是稱呼耶穌，或是稱呼神。大數的掃羅在稱復活基督為主時，尚未辨明他所稱的對象是誰。稱神為『主』是經常的事；用之于耶穌，自然有其非常意義了。有數處出現『主耶穌基督』或『主耶穌』的經文（參一21；四33；七59；八16 ；十一17；十一2O；十五11；十五26；廿21，24，35；廿八31）。有數次並加上『我們』的代名詞（參十五26；廿21）。有極多處顯示，早期教會以這種高舉的方式稱呼耶穌，是極自然的事。

    使徒行傳最重要聲明之一，是彼得第一次講道時說的︰『你們釘在十字架上的這位耶穌，神已經立他為主為基督了。』（二36）特別是在這種早期階段，將『主』與『基督』連于一起是重要的。這里的『主』與釘十架的耶穌活生生的對比，使得听眾中產生強烈的反應。亞拿尼亞告訴已信主的掃羅，是在掃羅來的路上向他顯現的主打發他來的（徒九17），掃羅對天上來的聲音所發的第一個問題是︰『主啊，你是誰？』（徒九5）。對一個異象形式的啟示，本能地想到是權能的主，這經驗在保羅以後了解耶穌為主的事上佔極重要地位。彼得對哥尼流講道時，稱神借著耶穌基督（『他是萬有的主』）傳和平的福音（徒十36）。這是一個對耶穌的主的身份最徹底了解的看法，含有君臨萬有的意思。

    使徒行傳表明了基督的神性涵意，其中用到kyrios的地方，多半是引自七十士譯本的舊約，以闡明早期基督徒思想中對此詞詮釋的舊約背景(參例二20一21，25，34的彼得首次講道詞）。

    保羅書信

    在保羅稱耶穌為主的多處經文中，是依循二個主要線索發展的，有的則是傳統資料的回響。這樣，我們便發現他和原始思想間的密切關系。我們先來探討這些資料，再來探討保羅自己的發展。

    林前十六22 Marana tha語句

    Marana tha是亞蘭文形式，通常譯作『（我們的）主必要來』，不過對這句話的詮釋眾說紛紜，首先是對 maranatha形式是否為正確的問題，因其亦可是 maran atha。如後者正確，便應譯作『我們的主要來』（未來式），或『我們的主來了』（完成式）。假如以啟廿二2O（『主耶穌啊，我願你來』）為解釋林前十六22之吁，便傾向于前者，即以之為祈禱，而非聲明，但不管如何解釋，都不影響這話是以耶穌為主的意義，除非以這話是指神而非耶穌，而經文中極明顯是指耶穌（如23及24節）。值得注意的是，對一個講希臘語的教會，如哥林多，竟重復使用亞蘭文形式，且沒有譯成希臘語，似乎很怪異。惟一的解釋是，這種形式乃早期猶太基督徒常用，後來變成了外邦人所熟知的。

    另一問題起于mara的精確意義，它是否包含了希臘文byrios的全部意義，或較少含有宗教色彩？有一位神學家將mare－kyrios的形容和稱贊歡呼用的kyrios頭餃區分開來,而以為後者是受了希臘文化影響而發展出來的。這理論備受批評，因他無法證明在猶太基督徒圈子里不用kyrios稱呼耶穌（事實恰恰相反，參徒二36）。同時，這理論硬將猶太和希臘的基督教分離，也無法消滅早期猶太基督徒首先承認耶穌為主的事實。他相信，只有在基督再臨時（parousia）才能有這種情形。我們查考福音書，找不出絲毫支持這論調的根據。有價值的討論，在詩一一○。我們沒有理由認為，用marana tha 的式不會連想到kyrios。

    早期告白式（羅十9；林前十二3）

    第一處經文顯示，凡承認（homologeses）『耶穌為主』，且相信神使他從死里復活的，就必得救。有人以為這經節的意思是，只要承認耶穌為主的這信條，便無須確認耶穌為救主。

    這詮釋不合乎保羅所傳的福音。這段經文是講信仰的承認，並不是為信條下定義。保羅深深了解，一個人認耶穌為主，自然相信一位復活的主。若無復活，主也沒什麼意義了。在同一段經文里（羅十12），保羅說︰『因為眾人同有一位主』（也就是說，猶太人和希臘人）。試圖強行劃分成猶太與外邦基督論，都是根據後者，而不是前者。保羅認為，基督是兩者的主，根本不分軒輊，再者，任何人得救，都必須呼求主的名（猶太人和希臘人都一樣）。第二段經文（林前十二3）包括同樣的認信︰『耶穌是主』。保羅認為，一個人如此承認必須有聖靈的幫助。至于保羅思想中對主的概念，將于後文作必要的討論。

    對主的一般認信（腓二11）

    在偉大的基督論頌高潮中（腓二6ff．），其結語︰『叫一切在天上的、地上的，和地底下的……無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神』。這里的認信語句和上述兩段經節一樣，不過是用了『耶穌基督』的雙重稱呼。有人視之為源于希臘之環境，故而屬較晚的產物。但是，這也並不能因此證明『耶穌』和『耶穌基督』之間有什麼明顯區分，因為大多數學者認為腓利比書這段經文，是保羅采用了早期的基督論頌歌。此處對主的承認，很可能正反映在基督教會中一時廣為信從的信念。這信念最重要的是基于賦予耶穌以一新名（主，kyrios）,承認耶穌對普世的統治權。只是，這信念將在何時實現呢？即使在他已全被高舉的今日，仍非因耶穌的名無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主？在這里是一幅現在基督徒都認耶穌為主（見腓二5），和將來必成的普世承認的畫面。這未來的畫面，並不等于全世界的信仰表白，保羅沒有普世都相信的想法，這是指所有的基督徒已因聖靈幫助而悔改相信了（見後文對此段經文的討論）。

    保羅書信中的其他證據

    在致哥林多教會的書信中，保羅稱述他是傳『基督耶穌為主』（林後四5）；他描寫到這福音是『基督榮耀福音』。不承認耶穌為主的福音，便不是保羅所傳的福音。保羅的這句話，為其基督論之『主』灌注以深厚的真理。這詞絕對遠超過僅僅一個正式名稱的意義之上……它傳遞他有統治權的信息。因此，保羅稱自己所傳的福音是基本認信的福音。

    在他致同一教會的前一書信中，陳述包括了信仰的幾個基本層面——『然而我們只有一位神，就是父，萬物都本于他，我們也歸于他。並有一位主，就是耶穌基督，萬有都是借著他有的，我們也是借著他有的。』（林前八6）在此，他將主與創造並護理保守的父神認同為同一位。保羅表現主被高舉的特性，沒有比這更清楚的了。哥林多書信和腓利比書中用耶穌基督雙重名字的，也許有特別意義，但林前八6所表現主的獨特性，使其他一切所稱為主的，都無法相比擬了。

    羅十四章是一段很重要的經文，保羅在此談到末日和食物的禁戒問題，他說要『為主』而守或吃。這里用主的稱謂，不是偶然的，5—9節中出現了7次，一直到9節為顛峰︰『（基督）為要作死人並活人的主』。如這經節所表明的基督是一切基督徒的主，而且並不僅限于今生。

    以上所引述的經節中，可知保羅多次用『我主耶穌基督』、『我主耶穌』或『耶穌基督我主』都是指定在與信徒的個人關系上。整個的畫面，強調了保羅對基督是主的概念。

    我們應探討保羅心目中主的意義究竟為何。由于他的思想極富舊約思想的背景，自然會受七十士譯本稱耶和華為kyrios的影響。即使並不能說他稱耶穌為主就是稱他為神的意思，但這樣的推論不能說毫無理由。舊約中所描述的神的特性，就是保羅書信中耶穌基督的特性。譬如︰舊約稱人呼求耶和華的名便可得救，保羅書信便說到呼求主名的，就必得救（參羅十13）；主耶穌也分受神創造之功（林前八6）。神因基督是主的屬性（指神性），而使神的一切作為成了基督的作為，這原是十分自然的。舊約中常提的主的日子，在保羅書信中常變成基督的日子（參林前一8；腓一6，1O；二6；林後一14）。事實上，保羅所用的kyrios，不論其究竟是指神還是耶穌，卻都表現了他被高舉的涵意。

    福音書、使徒行傳和保羅書信，都相繼以主之稱謂乃指耶穌。這稱謂于猶太人和外邦人中，雖然表達上各不相同，但都是具有意義的，皆以其為指神的統治權。

    新約其他書卷

    希伯來書出現的『主』，都引自舊約（一1O；七21；八8；十3O；十二5，6；十三6）。在這背景下，稱耶穌為『我主耶穌』（十三2O）、『主』（二3），及『我們的主……從猶大出來的』（七14），便越發顯得重要了。再者，新約應許百姓們不再需要被教導『認識主』，是直接應用于耶穌基督身上的（參八8ff．）。希伯來書的重點，置于神的兒子與大祭司上。『主』這主題，因其他主題而不顯得重要，然而仍顯現于背景之中。

    彼得前書只有一次用『主耶穌基督』全名（一3），但並不表示減輕耶穌是主的身份，三15即一實例︰『只要心里尊主基督為聖』，是勸勉為義受苦的信徒，即那些接受耶穌基督為萬有之主的信徒。本書並有兩段引自舊約稱神為主的經文，實際上是指基督（一25；三12）。

    彼得後書稱耶穌為主較多︰『主耶穌基督』（三次），『主救主耶穌基督』（三次；一11；二20；三18。另參三2），及『我們主耶穌』等。

    缺少提到耶穌著名的雅各書，也有兩處特別提到『主耶穌基督』（一1；二1）。第二處還加上『榮耀的』字樣。這必然是指復活被高舉的主說的，這也是間接見證耶穌的復活。雅各以耶穌為主，完全與新約其他書卷符合。雖然他沒多說，看起來似甚奇怪，但他對耶穌為主的堅定信念洋溢于實際生活的教導中，卻是無可諱言的。

    猶大書和彼得後書一樣，也用『主耶穌基督』的稱呼（17，21節；參25節）。其中說到所定罪的假師傳，是『不認獨一的主宰我們主耶穌基督』（4節），因此，在猶大思想中對認耶穌是主的重要性已昭然若揭。

    但啟示錄的主卻通常應用在神身上（參一8；四8，11；十一15，17；十五4；十六7；十八8；十九；廿二5一6），大多用在禮拜式的經節中，但有三處用于基督。十一8︰『就是他們的主釘十字架之處』，清楚認基督是主。十七14和十九16，稱得勝羔羊為『萬主之主』（這是申十17對耶和華的用法）。結局時，耶穌基督的主位就如神自己的主位一樣了。在新耶路撒冷的寶座，是『神和羔羊的寶座』（廿二1，3）。

    結論

    新約所有不同書卷，都不約而同以耶穌基督為主，形成對基督的全部新約教義。其因如下︰

    （1）合並耶穌基督的稱謂使用，表明對耶穌尊貴之了解與承認。

    （2）由于此稱謂常在引用舊約時使用，可能是以七十士譯本中kyrios的用法作為對耶穌用此名詞的了解之鑰（即對神的一種稱呼）。

    （3）在新約用法中，隱含原屬于神的功能也歸屬于基督。

    （4）耶穌是主與耶穌復活密切相關，象征其征服死亡。

    （5）新約以耶穌為主，並沒有任何不合適的地方，這並非在基督傳遍希臘世界時，早期教會所發展出來的觀念，它乃是基督教遺傳中的基礎。在新約基督論中，『耶穌是主』是相信復活基督的必要條件。

    （6）在基督教的用法中，含有耶穌在信仰與生活里絕對是主的意思。他是主、是主人，他的信徒都是出于自願的奴僕。

    神的兒子

    我 們應首先探討耶穌是否以自己是神的兒子自居？這也是我們查考福音書的主要目的。早期基督徒回憶耶穌，自然相信他就是神的兒子。在對這名稱的起源和耶穌的心中想法之眾說紛紜中，我們應研究這稱謂用法的背景。如果耶穌是神的兒子，則他的教導和他的一切作為，都將帶給我們不同的觀點。

    背景

    從舊約開始，我們立刻可以發現神兒子這觀念適用于很多不同的形式。

    （1）天使被描述為神的兒子（如創六1—4；伯一6；二1）。這種用法常被稱為神話，因為天使大部份都被看為神話人物。然而，我們沒根據來辯論天使的存在與否，而把他們描寫成神的兒子，只是為了表明他們的靈性本質。

    （2）亞當也被稱為神的兒子（參路三38）。

    （3）以色列人在某種特殊意義上被稱之為神的兒子（申十四1—2；耶三19—2O；何一1O；另參傳道經四1O；所羅門智訓二18；所羅門詩篇十二；十八4）。由于以色列人是神的選民，故與神的關系親近，他們與四周列國之民不同，因此這是對民族稱呼，不是對個人。

    （4）何十一1︰『從埃及召出我的兒子來』，顯示全民族與神的父子關系，太二15引用這段經文便轉換到耶穌個人身上。

    （5）在舊約的時代，神的兒子甚至也有時用于神權的國王。撒下七14神對大衛的應許中，提到神要作他後裔的父，他要作神的子。這應許並不限于所羅門，也延續到他的後嗣，後來應用于大衛後裔的彌賽亞身上。詩二7沿襲這個觀念，而在新約中不只一次被引用來說到耶穌。我們將于下文討論彌賽亞是否在基督教歷史前被描寫為神的兒子。

    首先，在間約時期，分為兩個階段。猶太啟示文學和昆蘭文學對神子的敘述均少。前者出自以諾書一○五2（『我的兒子將永遠與他們聯合』），不過，這段在希臘經文中沒有出現（見第六世紀 Chester Beatty蒲草版本），所以也難斷定該作品是否為基督教歷史前的作品。後者在以斯拉啟示書中明白指彌賽亞為神的兒子（七28f．；十三32，37，52；十四9）。然而，由于這是第一世紀的作品，所以對耶穌和初代教會時期究竟如何使用，並無甚助益，昆蘭文獻雖資料不多，但關系較切近。4Q FIOrilegium中，以撒下七14的經文是指大衛支派，這用法雖不能完全確定是一種稱謂，但已可證明神的兒子已開始被看為有某種的彌賽亞意義了。

    某些學者認為，新約中用神的兒子，乃出自希臘神人的概念，譬如希臘人以國王為神的概念（theioi andres）。不過，福音書對神兒子的用法，完全排除了這種可能。希臘的神人施行權柄，與耶穌完全不同。並且，從耶穌和門徒的猶太背景看來，這種學說絕對是陌生的，這學說不過是那些宗教歷史學派的遺物，他們想像新約的大部概念都起自希臘。

    符類福音

    本書討論神是父時，曾探討耶穌稱神為父的特殊意義。認神為父的一般認識，即隱喻耶穌是神的兒子，這也是使用此稱謂更深一層意義時必需明白的。耶穌多處稱神為『父』、『我父』、『我的天父』、『你們的天』——共52次之多。符類福音中，以馬太記載最多。耶穌所以稱神為父其次數如此之多，乃由于他恆常認識神對他和他的職事有極大關聯。耶穌稱呼神為

    『阿爸』，在猶太人以神為超凡神聖之背景下，是令人驚奇的。並且，這印象之深刻，不止早期門徒保留了這亞蘭語的稱呼，甚至在講希臘話的圈子中亦然（羅八15；加四6）。這詞以後成為基督徒個人與神交通中對神的稱呼。

    以上的研究又引起另一個重要的問題。耶穌以神為他的父，是否與他為萬人之父一樣？對此問題看法甚多，但種種資料證明，耶穌清楚知道他和父的關系是獨特的。有人主張，耶穌不論在實際上或是可能上，依創造的事實來看，他是以全人類都是神的兒子。這里我們應注意到，所有耶穌的話都是對門徒講的，除了山上寶訓這段，好像還有門徒以外的人在場。因此我們不得不問，難道耶穌的教訓能適用于那些與耶穌毫無干涉的人？耶穌在說『我們的父』時，從不是把自己和門徒算在一起的。在主教導門徒的禱告中，這是特別在教導門徒說

    的（太六9）。再者，人類可以成為神的兒子（太五45），這概念永遠不適用于耶穌自己。因此，我們研究符類福音，必須認識神是耶穌的父和門徒的父之不同；這種不同在約翰福音中極其顯著（廿17）。

    另一個需要解釋的問題是︰『神的兒子』是否一直等于『子』的意思？或者，像某些人的主張，兩者為不同的基督論稱謂？爭執點常環繞于單獨用『子』是否就與『父』相對，而用『神的兒子』時就不是的問題。根據這種論點，『神的兒子』是後來的稱謂。但不論在何狀況，人們都不認為這是由單獨使用『子』演變而來的。以上種種理論不能使我們滿意，其理由是︰馬可和約翰都是兩種形式並用的，他們都未感到兩者有什麼分別。再者，『子』並不是常連于『父』而出現于經文中的（參可一11；九7；十二6），硬要將父與子分開，未免失之專斷。無疑的，這種人子說法大部份受影響于希臘的神人觀念，也是以比較資料來左右詮釋『子』在耶穌心中的定義的一個例子。不管其起源為何，我們應讓耶穌以自己獨特的方式來用這個名詞。我們只有從經文中查考其中的解釋︰

    『神的兒子』與『彌賽亞』同用的經文

    縱使基督教歷史前的猶太文學不能提供資料，來說明神的兒子如何發展到預期的彌賽亞。但是符類福音則有三段經文將這二詞連用，值得我們從這些經節中著手研究。

    最重要的是彼得的認信（太十六16；參可八29；路九20）。有些學者以『永生神的兒子』緊隨在『你是彌賽亞』之後，是沒有歷史性的。馬可只提『你是基督』，在我們推敲馬太後面的話是否為原始話語之前，我們應先問，彼得是否會說出這類話？假如『神的兒子』是希臘的觀念，身為猶太人的彼得自然不會用它。然而我們已經了解，猶太用法比希臘更接近福音書。這就是說，結合彌賽亞和神的兒子，在猶太人的文字里不是不可能的，因而不能因為馬太記載特別，便予以刪除。馬可和路加在其他經節里，也都記錄了耶穌用神的兒子的稱呼。所以，馬太對這篇認信記述不同，正表現出彼得認知的彌賽亞是從神來的，且與神有某種的特殊關系。由耶穌無數次稱神為父的事實來判別，他的門徒若不承認他是神的兒子，反倒令人覺得奇怪呢！因沒有憑據來否定馬太多記的這句話，我們便可以視彼得的認信為早期基督徒從以耶穌為神的兒子發展到以他為彌賽亞的重要里程碑。

    另一段經文是太廿六63f．（可十四61f．；路廿二66f．）。該亞法直接問耶穌︰『你是神的兒子基督不是？』（馬可有『那當稱頌者的兒子』，路加將這問題分作兩個。）三本福音書都記述了耶穌雖被定為僭妄，卻仍作了肯定答覆（馬太與馬可的記錄）。這話所引起的強烈反應，證明了這稱呼必遠超過僅是一種禮貌上的稱呼。馬可的『當稱頌者』是對神的迂回說法，故此馬太的記載沒有本質上的不同。路加把問題分成兩段，也沒什麼重要的區別，它只是更顯明承認神的兒子是宗教領袖們所不容的事實。

    另一經文在路四41，魔鬼對耶穌說︰『你是神的兒子！』路加記述︰『耶穌斥責他們，不許他們說話，因為他們知道他是基督。』從這看來，『神的兒子』一定有某種彌賽亞的意義。

    耶穌接受了彼得見證，卻拒絕了魔鬼的見證，其是意義所在。

    顯示耶穌自知為神兒子的經文

    我們現在翻開符類福音中顯示耶穌自知為神的兒子的鑰節（太十一25f．；路十21f．）。這段經文和約翰福音中許多語句非常類似，有人形容其為『約翰的晴天霹靂』。這是符類福音在表現耶穌上，與約翰福音相連最重要的一環。對這鑰節，人們有不同的論調，我們僅簡略研討其爭論的顯著所在。

    這經文混合了耶穌的祈禱與話語。在祈禱中稱神為『父』。用了兩次，且描述父乃『天地的主』。這禱告的最重要特點在于它的啟示，但不像有些人認為具有某種希臘化的意念。『嬰

    孩』與『聰明通達人』的對比，可以從昆蘭文獻中找得出來；甚至連 Hahn也承認這是一種猶太的典型語句。這一段的祈禱不是以『這些事』為啟示的主題，所以須看下列解說。

    有人因為耶穌稱神為『我父』和『父』，自稱為『子』，且從未在他處稱神為『我父』，因而以這話的前段不是原有的語句。這看法不值得考慮，因即使真正僅有一處記錄，也並不能因此認為耶穌不可能稱神為『我父』。或有人認為這段經文和太廿八18f．太像了，兩者所提的權柄及大能又都是『子』所聲稱的形式，所以就應否定其真實性。這說法同樣不值一顧，我們若不能否認耶穌所確實施行的大能，也就不能說太十一25f．只是講權柄而已。這里的主題是父將啟示給予子，而子也是惟一能將啟示賜與人的代理者。這啟示包含了神與耶穌的獨特父子關系，毫無疑問地，耶穌熟知這個關系的存在。

    另一在此值得考慮的是︰太十一27的話是否暗示子比父低一等？在這里『除了父，沒有人知道子』和『除了子……沒有人知道父』相對峙，但事實上並無層次高低的暗示存在，父交付（Paradidomi）子一切所有的，只是啟示的過程而已，子再選擇他所『願意指示的』，來傳達這個啟示。

    馬可十三32（太廿四36）記載耶穌的一句話，有難解之處︰『但那日子，那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道叫這句話表現出耶穌與神的父子關系，但似乎忽視了子。這是否表示子是次一等的？有人認為這特殊的句子是教會添加的，是用以解釋再臨遲延的原因，但我們以為，如果基督徒只為了解釋一個較少難處的語句而創造出一句更需解釋的語句，或為使其意義稍有不同而歪曲原意，這是不可思議的。這經文應該像字面所說的，子比起父來是有其限制的。當然，這也必須參考福音書所記耶穌為『子』的性質才能了解。也有人認為，這句話的『子』原作『人子』。但除非這『人子』不是指耶穌（從經文看極不可能），否則在意義上不會有什麼分別。

    我們再看耶穌的受洗、受試探和登山變像，神的兒子在其中都佔了重要地位。『受洗』的重要性，系由天上的聲音在一開始便為耶穌的事工印上了一枚天璽︰『這是我的愛子，我所喜悅的。』（可一11；太二17；路三21一22）這等于宣告耶穌是神的兒子。不過，是否只有在這個時候耶穌才變成神的兒子呢？我們沒有理由認為這句話對耶穌是新的。馬可和路加記述這話用現在式動詞，是直接對耶穌說的，只有馬太用第三人稱。這話最自然的解釋是︰天上為耶穌已知的事作一公開的聲明；聲明重點在他與彌賽亞之間的關系。極其可能的是，在耶穌心目中對父子和彌賽亞的認知，已屬密不可分。

    另外兩點值得一提的是，天上的聲音也是詩二7和賽四二1的回響。後者的重要性在于提到神所選擇的僕人。耶穌自然熟悉這經節，對『我所喜悅的』這話必心領神會。『所愛的』（agapetos ）可作形容詞，亦可作稱謂。照前者的意義，可解作『獨一』的意思（如七十士譯本的創廿二2；耶六26；摩八1O），等于希臘文的monogenes。這涵意支持前述耶穌先存的父子關系。後一意作稱謂，便更使人注意到這父子的獨特關系了。

    『受試探』的故事記錄了撒但的兩次挑戰︰『你若是神的兒子，……』（太四3，6；路四3，9），表現出試探的主要攻擊點在于耶穌與神的父子關系之認知。這項挑戰雖用『若是』語句，但希臘文明白顯示沒有對耶穌是神的兒子有任何懷疑。這句話的問題，在于如何運用這身為神子的特權。撒但已完全接受耶穌是神的兒子，這和前述路四41魔鬼的承認完全一致。馬太和路加記載受洗、受試探緊密連綴，顯示都將重點集中于耶穌是神的兒子上，而且用來互相詮釋。我們可以了解，在耶穌事工的開始時聲明耶穌是神的兒子，是一切事工成就的必然原因。符類福音顯示他為彌賽亞，他完全自知與神的特殊父子關系。

    在『登山變像』記事中也有天上的聲音，和受洗時有些類似，頗值得深入探討（可九2ff．；太十七lff．；路九28ff．）。馬太記載『愛子』時加上『我所喜悅的』；馬可和路加則略去後一句；路加的最佳原文以『我所揀選的』代替『愛子』。所有的記載都包含了對听者的勸勉。此處最重要的，是將耶穌為神子與登山變像相連。有些學者認為,其中有『存有』（being）的問題，因此與講耶穌為子的地方不同。有人認為這是希臘化，是屬于後期的，或是復活後的故事追記入耶穌的生平之中，因而以為不能當作歷史來看待。

    然而，我們可從另一角度來了解登山變像這一主題。符類福音將登山變像置于彼得在該撤利亞腓利比認信之後，不無其重要性。因此，我們必須從這背景來商榷。如果我們接受馬太記載耶穌對彼得所說過這不是屬血肉的指示的話，登山變像的超自然啟示便不證自明了。原先彼得的宣告，如今被可見的、可聞的，超自然的宣告印證了。在登山變像里，門徒認出

    耶穌不是普通的人，雖然對這神奇事跡的全盤了解要等到復活之後。此後，耶穌立即吩咐他們守密，因門徒很容易在面對耶穌受難之前，誤會登山變像的意義所在。這篇記載的重點，無疑集中于耶穌是神兒子的這種特殊關系，由于這項與神的獨特關系，便將耶穌置于與一切人類的不同地位上。這也解釋了他與摩西和以利亞的不同（這兩人被看作是律法與先知的合法代表），這兩人活著時從未有過變像的事。

    兩段耶穌和法利賽人對敵的經文，也表現出耶穌對他為神子的自知；符類福音的每本都出現過。第一段是葡萄園的比喻（可十二1—12；太廿一33—43；路廿9—19），講到凶惡園戶殺死園主的兒子。這故事的重點，是講在其他的使者都沒有成功後，園主便打發他的兒子去得回產業。從這比喻我們看出作兒子的資格，這比喻清楚關涉到宗教領袖之對待耶穌，

    包含了他自己將在他們手中就死的預言。他身為神兒子的身份，是促使他受難的基本因素。這比喻與賽五1—7以色列為葡萄園的意象如此接近，以致听者立刻便發覺這信息是指著他們說的（可十二12 ）。

    另一段三本福音都出現的經文，是在講過葡萄園比喻後，耶穌誥問法利賽人關于大衛子孫的問題（可十二35—37；太廿二41—46；路廿41—44）——『文士怎麼說，基督是大衛的子孫呢？』這經節在本書前文大衛子孫一段中曾討論過。耶穌用詩一一○暗喻他是大衛子孫，也是神的兒子。但是，雖然耶穌聲明自己是不同于當時一般人對彌賽亞所推測的身份，都仍不能因此斷定耶穌因此就設想自己是神的兒子。果真如此，則提到大衛稱他為主的話，便是暗喻了他的先存性了。

    一段總結的經節是路廿二29︰『我將國賜給你們，正如我父賜給我一樣。』我們探討此節之前，須先探討這經文是否為原始的。有人認為這與馬太福音中十二個寶座的人子話語類似（太十九28），因而認為不屬原始的型式。但我們不能以為路加、馬太所記的是同一句話，並且賜國給十二門徒的話，在以後基督徒思想中不再佔有重要地位，他不應是後來社團的產物，而應該是單純屬于耶穌原有的話，這看來更為合理。再有一點，由于耶穌在多處自認兒子的身份，因此我們並沒有理由斷定他不能用『我父』的表達方式。

    約翰著作

    由于約翰福音特別陳述寫這書信是為叫讀者相信耶穌是神的兒子（約廿31），因此，他比較強調神子的主題而不強調人子，是不足為怪的。這稱謂出現多次，但真正重要的是這本福音書中處處滲入的父子關系。在耶穌事工的公開場合中，不下百次提到神是父，且不限于任何一種听眾對象。約翰基督論的這種特色，使他與符類福音判然有別。他專注于耶穌以神為父，使讀者留下耶穌為神兒子及其獨特意義的深刻印象。這種遍布全福音的概念，說明了約翰深刻的認識。

    耶穌是神兒子的獨特性

    約翰福音四次稱耶穌為『獨生（monogenes）子』（一14，18；二16，18）。這形容詞的意義各說不同，但這些經文最合理的解釋莫過于『類別中唯一的一類』，亦即叫人注意到耶穌是獨一種類的兒子。約一l8的『獨生子』如果是『獨一的神』，便不在本文的討論範圍。耶穌是神獨生子的獨一性，可從約廿l7耶穌復活後講的話看出來。他將『我的父』和『你們的父』、『我的神』和『你們的神』加以劃分。這劃分的意義在于區別耶穌不屬于一般人所謂神的兒子，他乃具有特別強烈的意識。人可以蒙賜權柄作神的兒女（一12），耶穌則不需要，因他本來就是神的兒子，他不是與人同一型的。Monogenes的意思絕不像一般包含有誕生的意義（如某些人主張的）。退一萬步講，縱使有這意義，他仍著重于講耶穌所擁有的獨特地位。

    耶穌乃神兒子的證據

    約翰處心積慮學出各種不同認耶穌為神兒子的例子。施洗約翰（一34）、拿但業（一49）、和馬大（十一27），都作確切的聲明。更重要的一處是耶穌對批評他僭妄的人所說的話（十36），提到他作的事更證明是神的兒子（十37提到『行我父的事』）。在十一4說拉撒路的病，『不至于死，乃是為神的榮耀，叫神的兒子因此得榮耀』。在彼拉多前，人們就因他自稱為神的兒子而控告他（十九7）。總之，總有人清楚認識到耶穌的身份，雖仍有人認為是幻想，甚至以之是為僭妄。

    耶穌身為神子的特質

    若未看過全本福音書，便不能為耶穌乃神子之意義作完整的詮釋。我們僅挑選其中特質最為顯著者縷述于下︰

    （l）『子是父所差遣的』。這是約翰福音的特色，稱耶穌乃神所差遺的（參三34；五36，38；七29；十一42）。這話語有耶穌先存的涵意，因若不然他便無從奉差遣。道成肉身前，父子關系一直存在著（參十七4，5）。這與開卷語中的『道』完全吻合（參後文對『道』的討論）。

    （2）『父對子所懷的愛』。約五2O講到父愛子，將自己所作的一切事指給他看；三35，父愛子，已將萬有交在他手里；十17，因子自願將命舍去，父愛子便更強烈；十七24，創立世界以前，父已經愛子。約翰反映了耶穌是愛的對象的深刻信念，這愛是和人與人之間的愛全然不同的。這本福音從未提到有任何事可能破壞了這種彼此的愛。最有意義的地方是︰這父對子的愛是神對一切信耶穌之人的愛的典範（十七23）；它們是同性質的愛。同樣地，子對他子民的愛又是他們彼此相愛的典範（十三34）。這是高度基督論隱含其應用範圍極廣的最佳例子。

    （3）『子對父的依賴』。耶穌在約五19說︰『子憑著自已不能作什麼，惟有看見父所作的，子才能作叫。』五3O︰『我憑著自己不能作什麼……因為我不求自己的意思，只求那差我來者的意思。』（另參十四31；十五10）這些話，勾勒出子對父旨意的完全順服。在十四28也清楚肯定︰『（我）父是比我大的』。難怪有人因此認為，耶穌是次一等的。不過我們必須了解，耶穌是以天上事來說明地上事的一種譬喻。子對父旨與父權的依順，不是表示子的低下，而是闡明父與子的目標一致（參十四20）。父與子的全然合一（十30；十七11；參十四11，2O），一如子對父的全然順服。這兩種概念是一個真理的兩面，兩者缺一不可。約翰記錄這些事實，絕沒發現其中有任何矛盾，這是道成肉身的奧秘。事實上，約五19ff．是父與子之間完全和諧的見證，全本福音書中都反映了這一點。

    （4）『子向父祈禱』。耶穌在拉撒路墳前的禱告︰『父啊，我感謝你，因為你已經听我。』（十一4l）耶穌傷痛時，將他的重擔交托父，結果勝利地說︰『父啊，願你榮耀你的名。』（十二28）約翰福音十七章是耶穌就近神祈禱的精粹，其中有六次清清楚楚呼神為父（1，5，11，21，24，25節），福音書中無一處能像這里娓娓生動地表露了耶穌身為兒子的心。這禱告完全是為了門徒的需要，是向外展露的。耶穌的禱告教導了門徒，但其中有很重要的不同之處，是耶穌稱父不用『我們的』，這為他自己和別人與神的父子關系劃了分野線。這在約廿17復活基督對馬利亞所說的話中表現得更加清楚。

    （5）『父的啟示』。耶穌為神的兒子，使他成為父所啟示的惟一對象。只有他見過父（六46），所以他是人認識神的獨一媒體。法利賽人問他︰『你的父在那里？』耶穌回答說︰『（你們）若是認識我，也就認識我的父。』（八19）對腓力的問題也有類似答案︰『腓力，我與你們同在這樣長久，你還不認識我嗎？』（十四8—9）沒有其他方式能表現這種父的完全啟示了。父與子之間有一種完全的了解——『正如父認識我，我也認識父一樣。』（十15）卷首語中提及『道』就是『光』，已為這啟示主題鋪了路。

    （6）『子說父的話』。除了工作是父活動的通路外，話語也是。耶穌從父接受了『命令』（十18）；他稱門徒為『朋友』，又說︰『因我從我父所听見的，已經都告訴你們了。』（十五15）他沒有憑自己說話，惟有父『已經給我命令，叫我說什麼，講什麼』（十二49f．）。在臨別的話里同樣重覆了︰『你們所听見的道不是我的，乃是差我來之父的道。』（十四24）雖然有些話是必須隱藏的，但耶穌應許將父明明的告訴他們（十六25）。這些經文活生生地表現出耶穌的心思與話語，完完全全出自他對神認知的堅強信念。

    （7）『父將萬有交付子手』。對于未來，也是同樣明顯。約翰記載受難前在樓上房里，用『耶穌知道自己離世歸父的時候到了』作為門徒洗腳的前奏（十三3ff．），是約翰強調耶穌屈尊的注語，與耶穌自己在十六15的表示不謀而合（『凡父所有的，都是我的』）。除此之外，子和父也共同判斷（八16）。再者，我們須緊記父給子一切所有的，其中也包括了那杯（十八11）。

    （8）『回到父那里去』。耶穌有幾次提到要回父那里去，特別是在臨別贈言之時。他希望門徒為他歸回父那里而喜樂（十四28）；他越過十字架看到了勝利的升天，可是門徒卻為這類話納悶（見十六16ff．），因為在這時候他們仍不明白。其他類似經節有十四12；十六lO；及十六28。直到復活向馬利亞顯現時，耶穌才宣布他要升天（廿17）。對耶穌而言，回到父那里是返回他原來的所在。在此與這一點相連的，是講到父將榮耀子的信念（八54），表明不管即將面臨的苦難是什麼，他使命的終極是子的被高舉。

    約翰壹書特別強調了耶穌是神兒子的主題，信者必須認耶穌為神的兒子（約壹二22，23；三23；四15；五5，1O，12—13），並要和父與他的兒子耶穌基督相交（一3）。神差遣他的兒子，在四9—1O，14有明顯的闡述。神拯救的作為在『他兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪』的話語中，也已說明（一7）。神的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為（三8）；是神的兒子為我們的罪作了挽回祭（四1O）。神為子作了見證（五9），這見證就是永生的來源（五11）。寫這封書信的目的，是給信奉神兒子之名的人，叫他們自己知道有永生（五13）。神兒子將智慧賜給我們，使我們認識那位真實的（五20）。這本書信中不下21次提到神的兒子，清楚表明這主題的重要性。從這一點證明這書信和約翰福音同出一人之手，兩者都呈現一種高度的基督論。

    使徒行傳

    從約翰福音轉到使徒行傳，我們發現『耶穌是神的兒子』在原始宣信中，佔了極小的部份。事實上，直到徒九2O才發現記述保羅（掃羅）在各會堂里宣講耶穌是神的兒子。是否這就是有人以為的這觀念是保羅特殊推論的理由呢？由于稱耶穌為神兒子是保羅在歸主後不久的行動，因此我們很難想像這是他自己的想法。神的兒子這主題實在是與彌賽亞的主題相連的（九22），這是早期教會中堅守的信念。這大數的掃羅必定早就听到耶穌是神的兒子，只是直到大馬色路上，他才真正相信罷了。

    在彼西底的安提阿，保羅引用有名的彌賽亞詩篇（第二篇）︰『你是我的兒子，我今日生你』，以此應用于耶穌身上（十三33）。路加的記錄並沒對此主題加以發揮，但無疑的，詩二的引用反映了早期基督徒對耶穌是神兒子的信念。

    保羅書信

    耶穌是神的兒子，在保羅書信中佔很重要的地位。但保羅並無特別闡揚這主題，僅以之為眾所周知的事實，在他的書信中多處自然表露出來。

    上文已談到很多學者以羅一1—4為保羅所接受之傳統資料的一部份。果真如此，則顯見保羅頗重視此資料的權威，認為可借此表達他的看法︰它證實『按聖善的靈說，因從死里復活，以大能顯明（horizo）是神的兒子』（羅一4）。不過，這證明並不是毫無問題，這話的消極面是否可解釋為耶穌在復活前並不被人認為是神的兒子？我們如承認保羅不會引用他不認同的遺傳，那我們應在別處他所說的話來發現其意義。我們發現，保羅雖竭力主張耶穌的先存（參腓二），卻從未認為耶穌的先存身份是人。由此可以確定，這經文必為復活作已存在事實的宣告與描繪。若這事實會受時間的影響，則他是神兒子的概念便會混淆不清了。如今，他是神兒子的關系並不因道成肉身而改變，所有的福音書也都見證這觀點。再者，另一重要原因，是這經文由聖靈之顯明以他為神的兒子。或有人認為，耶穌在地上生活時依靠聖靈，而復活後便完全被取代，因為這時他才得到大能作神的兒子。這又使事實混淆了，因這樣會誤以為他在復活前便不是神的兒子。當然，門徒們在復活後對耶穌是神兒子的事實更加了悟，是無可否認的。

    保羅每提到神，常常用『他的兒子』的字樣（書信中共出現lO次）。他稱他兒子的福音（羅一9），認識他的兒子（弗四13），他兒子的靈（加四6），他兒子的模樣（羅八29），以及他愛子的國等（西一13）。『神的兒子』字樣的完全出現，除了羅一4，其他只有3次。在寫給哥林多教會書信中，保羅稱他所傳的是『神的兒子耶穌基督』（林後一19），顯然他已習慣將此主題作宣信的題材。保羅這樣做，不是為了保存已有的基督教真理，他實在是看神的兒子是信仰的對象（加二2O），是基督徒探索知識的目標（弗四13）。基督徒實在是蒙召進入與神兒子我主耶穌基督的交通之中（林前一9）。

    保羅神學中的神兒子的主題，與耶穌的使命緊密相連。神為要救贖世人，差遣他的兒子來（加四4）。保羅更有一句與神子關連的名言︰『神就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀（en homoiomati sarkos barmartias）』，對先存的神子進入為罪所轄制的世界來說，沒有比這話說得更明白的了（羅八3）。這是為子的身份和罪身世界一個極其明顯的對照。

    林前十五28︰『萬物既服了他，那時，子也要自己服那叫萬物服他的，叫神在萬物之上，為萬物之主』，亦賦有偉大的基督論意義。這段經文明白顯示耶穌為子，及其隸屬于父的關系。我們須慎審估量保羅所要表達的意義，他並非暗示子目前所負使命或計劃與父有任何不同，若是這樣，那真是不可思議。他的意思是指子服膺父的旨意，不論是在萬有服他之前或之後。至于未來的服膺，則可由在神里頭萬物的和諧來證明。除了叫父在萬物之上為萬物之主以外，子沒有其他的願望。保羅不是討論神的水性，而是講子為了所負使命的完全順服。

    父已救了我們脫離黑晤的權勢，把我們遷到她愛子的國里（西一13）。值得注意的是，耶穌教導神的國度在此已變成愛子的國，這是闡明子的特殊神性身份的另一種表明方式。就是這位子——耶穌——信者所等候從天降臨的那位（帖前一1O）。

    我們是否可從保羅的前期與後期書信中看出它的發展？有人以為弗四13認識神兒子的經文即是一種發展。但這種看法從沒有在他處出現過，其本意或許只是為對付諾斯底派之追求

    知識為功德的運動而已。從另一方面講，根據這段經文，能增進認識耶穌是神的兒子，則是一項基督徒長大成熟的主要證明。

    耶穌為神兒子的重要性之一，是它對信徒所要造成的影響。保羅向加拉太人講論他們有神兒子的地位時，提醒他們神差遣他的靈進入他們的心，呼叫『阿爸，父』（加四6；參羅八15），說明了這父子關系的親密程度。『阿爸，父』是耶穌在客西馬尼園祈禱時曾使用的稱謂（可十四36）。由是，這稱謂便更顯得重要了。

    希伯來書

    比起保羅書信只附帶提到神的兒子，希伯來書對這主題便有更慎重的說明。事實上，希伯來書第一章便是以神的兒子為中心，列舉許多論辯實例來佐證這主題的。神在古時用不同方式多次多方的啟示，現在則借著他的兒子曉喻我們（來一1）。雖然它不是一開始便指明耶穌，卻為破高舉的子建立了最初的印象。他是承受萬有的；是創造者；是神榮耀所發的光輝；是神本體的真像；常用他權能的命令托住萬有；洗淨了人的罪，就坐在高天至大者的右邊（見後段對來一1一3之討論）。這種被高舉特性，是全書的重點。然而直到來二9才提到是耶穌。子施行神的一切特權和功能，也以無瑕的方式使人認識他。第一章引用了幾段舊約經文，詩二7和撒下七14都是有名的彌賽亞經節（一5），但最顯著的是引用詩四五論到子的話︰『神啊，你的寶座是永永遠遠的』（來一8）。作者引用這話，顯明耶穌與神並無二致（參後文有關耶穌是神的討論）。

    基督是以一個兒子的身份，在神的家里盡忠的，不像摩西是一個僕人（來三6），這顯出他更崇高的地位。四14二度介紹大祭司的職份時，他被稱為『神的兒子耶穌』正是這概念更進一步的回響（參二17）。五5又出現引自詩二7有關『子』（即耶穌）的主題，並說他因所受的苦難學了順從（五8）。提到耶穌在世的生活（客西馬尼的痛苦），與他是神兒子的身份關連。麥基洗德與強調耶穌是神兒子的題目一樣，清楚被看為是基督的類型，因他被描寫為『與神的兒子相似』（七3）。在兩段有關離道反教的經節里（六6；十29），說到是將『神的兒子』重釘十字架，是踐踏『神的兒子』。作者徹底認識這主題的重要性，他所記的與新約其他經卷完全一致。

    新約其他書卷

    神兒子主題在雅各書、猶大書中都闕如，彼得書信只附帶出現。彼前一3稱神為『我們主耶穌基督的父神』，彼後一17回憶耶穌登山變像，天上聲音呼他為『我的愛子』；此二處在彼得教訓中都來佔重要地位。

    啟示錄只一次，在給推雅推喇教會信息中，提到耶穌為『神之子』（二18），描寫他『眼目如火焰，腳像光明銅』，和一14—15的形容︰『一位好像人子』的一樣。羔羊的主題貫串啟示錄全書，被高舉的羔羊完全與神兒子的地位相合。

    道

    約翰著作

    約翰福音專用名詞之一，是希臘文的logos,即一般英文所用的“word”。由于原文詞匯有許多的不同概念，我們在討論中保留使用該希臘字。約翰在此書中，有時以Iogos作耶穌的信息，有時則用指有關耶穌的神的話。因此，約翰福音中Iogos一字，與基督論正常用法不同，它乃宣告耶穌就是Iogos這不僅是指所說的話,也暗示了這話語之必須被听從與明白（參八31，51；五24）。約翰福音的特色，在于卷首（一1—18）的Iogos對耶穌是一種學術性的專門稱呼。這在基督論上的貢獻，應予仔細查考。

    概念的背景

    （1）希臘來源。Iogos用于哲學，在約翰福音前已有漫長的歷史。為這意念的發展立一程序及探討它的不同意義是一回事，而判別約翰受這意念影響有多少，又是另一回事。我們須從希伯來和希臘兩種背景中，探求這稱謂在神學上的確實意義。

    從希臘背景看，最初為Iogos原則作說明的作家是Heracli－tus（約主前5OO年），他想為常變的世界找出一個不變的原則，並稱這原則為Iogos。實際上,這也是他對神的一種哲學的解釋。他以Iogos為達到合一的一個原則，是常變世界中不變的律或理性。人類的探索必先認識這原則，它不是一種超自然的最早存在，因它存在于一切事物之中。實際上，他認為Iogos就是火，就是神。

    Anaxagoras以Iogos為是超越而非臨在的存有,因此它不單具有中保的功能。但plato則不以Iogos為一個原則，他的學說某幾處為以後斯多亞學派（Stoic）提供了架構，即理型與表現的不同，類似于理性和其表現或話語（word）的不同。斯多亞派在以萬物源自『靈火』這一點講，是繼承了Herac- litus的理論。這『火』是富創造性，稱為Iogos spermatikos，意即『原初的理性』（Seminal Reason）。Logos存于萬事萬物中，和Heraclitus的說法一樣。這樣，斯多亞派乃成為『學理的泛神論』者（theoretical pantheism）。我們應注意,他們用的Iogos不是單數,而是Iogoi spermatikoi，是負責自然界創造運作的力量。這些原則是斯多亞派日常生活評估的標準。他們認為,『理性』便是自然。以後斯多亞派以Iogos乃世界的靈魂，這又是高度泛神論的說法。

    正當耶穌在巴勒斯丁傳道時期，亞歷山大城猶太人Philo的教導,影響了希臘思想。他竭力發展Iogos的學理，形成了他思想體系的樞紐。他是最明顯想在閃語的前後關聯中找尋出希臘概念的人。他高度發展寓意的詮釋，使他從舊約背景中找出當時的希臘思想，但卻犧牲了歷史的研究進路。他受P1a－to學說思想的影響而形成他的Iogos理論。他認為Iogos是屬于理型世界的一種概念，也與理型的表達相關聯。事實上，希伯來和希臘的思想背景對他都有影響。我們用五項要點來說明Philo的Iogos學理︰

    （Ⅰ）Iogos沒有顯著的位格,它被描寫為『神的形像……借著它形成萬物』。它也被描寫為引導萬有運行于軌道上的『舵』，或是神造作世界的『工具』（organon）。似乎很清楚,Philo並不想把logos當作位格的專有名詞。

    （Ⅱ）Philo說到Iogos是神的頭生兒子（protogonoshuios）,佔有先存的意義,是永恆的。他也描寫Iogos為神的大使（presbeutes），是人的辯護者（parakletos）,是大祭司（archiereus），所獻的祭類似耶穌基督，但不必具有先存性。

    （Ⅲ）Philo的Iogos概念，不像約翰福音與光和生命有關, 所以約翰所說雖有相同處，卻並非取材自Philo 。

    （Ⅳ)這Iogos 有一處表現出可以成為肉身。道成肉身概念絕非屬于希臘，他們相信物質都是惡的。

    （Ⅴ）Iogos有中保的功能，為超越的神和世人中間架設橋梁。這可以看作是一種擬人化的中間媒介。只是phi1o從未將Iogos位格化。下段將把Philo和約翰的Iogos相似和相異處，作一清楚說明。

    我們在解釋Iogos之先,應先一提希臘的黑爾梅文獻（Hermetic）。有人以為其中一部份可用來說明Iogos的意義（如Dodd），黑爾梅是一種屬于主後二、三世紀的推理哲學，某些部份或許就有約翰福音寫作時的觀念。不過，這類資料須作保留性運用。Hermes Trismegistus語錄，顯示其為希臘哲學和希臘化猶太神秘主義的混合體。Poimandres文獻推想創世記中世界的產生，常引用Iogos的概念,只是引用的方式不像是受了基督教的影響。Dodd認為，其中和約翰類似處是『在同樣的一般影響下思想所產生的結果』。希臘思想是借自然來尋求認識神的而基督徒則是借基督，這是二者間基本上的不同。

    Mandaean祈禱書中的口語和約翰福音卷首語有類似之處，諸如『我是道』、『生命之道』、『生命之光』等，但不能說是祈禱書影響了約翰，因這些書都是晚期作品。只有在不顧時間先後關系時，才能說這兩者有關聯。如果一定要講影響，不如說Mandaean祈禱書吸收了基督教的觀念，還比較合理些，因此我們不能應用這類資料來幫助我們了解約翰的Iogos教義。

    （2）猶太來源。解釋全本約翰福音，尤其是卷首語，從希臘源頭的強調轉移到希伯來的淵源是絕對必須的。希伯來的來源，有四條主要線索有助于約翰對Iogos用法的詮譯。

    最明顯是舊約背景。神話語的創造大能在許多經節中出現，最明顯的是創世記一章和詩篇卅三6，9。神的話有權能，不僅在創造上，也在維護上，如詩一四七15—18；一四八8，都表現神借他大能的話眷顧其受造物。實際上，神的話如此之有能力，必完成他在世界的目的（賽五五11；詩一四七15）。再者，審判也是由神的話來執行（何六5）。由上可知，神的話乃神大能的媒介。

    舊約中神的話更常出現的觀念，是他啟示的方式。先知們常說︰『主耶和華如此說』或類似的話語。每位先知都知道，自己是神的口。耶利米說，有神的話就覺得心里似有燒著的火（耶廿9）。以西結（結卅三7）和阿摩司也有類似經驗，被迫代神講話。這種觀念一直發展到詩一一九9和一○五篇的『神的話』是神給人的全部信息。事實上，神的話相當于律法，其特色是神顯示在詩人生活中的啟示。

    另一個舊約的概念，是以Iogos為『智慧』的思想。智慧文學在呈現舊約神學上佔一重要地位，對兩約間時期也有強烈的影響。就如神的話之啟示性一樣，智慧也是由神發出（參伯廿八12—19，表明智慧不是由造物中產生）。智慧的恩賜，由于所羅門的祈求而賜給他，這種意念貫串于智慧文學，這也表明智慧非人憑努力而可以獲致。箴八章是最重要的一段經文，說明智慧在創世時就已在那里（八27ff．）。而八22說到太初創造之先，已有智慧，他從亙古已被立，闡明了他的先存性。箴言書提供很多和約翰福音卷首語相似的內容，或許是舊約所能找到最相似的書卷了。

    在其他的智慧文學中也發現相似概念。在所羅門智慧書中，Iogos（『你全能的話』）如一勇士自天一躍而降（十八15一16），很像啟示錄十九13騎白馬的『神之道』的翻版，意思也接近約翰卷首語中的Iogos。作者明顯把Iogos,也就是智慧, 擬人化了，只是沒有位格化；這是說，他用位格性的詞匯，卻沒有把它看成是位格的人。智慧被看為能滲透萬事，因她是神能力所發的氣息（所羅門智慧書七24）。Iogos和『靈』（氣息）的重要連結，創造意義相似。同一段中，提到智慧是神永恆之光的形象（所羅門智慧書七26）。西拉子書也將智慧擬人化，是『從至高者口中出來，如霧一般迷漫于地面』（廿四lff．）。這著作中也有智慧與律法密切關系的描述。

    第三條猶太線索是拉比對妥拉的觀念，看它為神與世人中的居間者。有幾段文字與約翰卷首語中的Iogos很相近。

    第一，妥拉（Torah，律法）是創世前被立的。換言之，他是先存的。第二，妥拉在神的懷抱中。第三，『我的女兒，她是妥拉』。第四，神借著首生的創造天和地，這首生的就是妥拉。第五，妥拉的話語就是世人的生命。

    約翰卷首語中，耶穌基督是神的Iogos,和摩西比起來, 顯出他的優越性（約一17）。律法是借摩西『傳』的，而『恩典和真理』（一種新的律法），卻是『由耶穌基督而來的』。換言之，約翰所謂的『話』，遠超過拉比所認識的。耶穌不僅實現了先存妥拉所具備的功能，而且更顯出遠遠超越了他。

    第四個來源是昆蘭文獻。對我們的討論雖沒有明顯的資料，卻提供一種背景，減少了受希臘文化影響的看法。死海古卷為許多以為誤認為是屬希臘環境的產物作了見證，特別是昆蘭二元論，使我們看到約翰Iogos的背景，不是Bult-mann竭力主張的諾斯底二元論。昆蘭二元論正如約翰一樣，是一神論，屬倫理的和末世性的。這使我們能把約翰看為類似猶太的架構，遠比強使其納入完全與本身目的無關的諾斯底模式更富意義。

    約翰福音對Logos的詮釋

    在縮小其可能的背景為主要是屬猶太但有與希臘相似處以後,我們要探討為何約翰要選用Iogos來稱耶穌,他的用意到底何在？如果不能解釋為何卷首語之後便不再使用這稱謂，這類解釋就不是正確的。這事實立即引起兩個問題——為什麼他在福音書起頭要用Iogos？在以後對耶穌的記述有什麼關系？

    第一個問題關乎約翰想要他讀者知道什麼。由于約翰並不解釋Iogos,他必默認他的讀者已明白這意思。當希臘讀者一看這詞，便會想到宇宙間一個理性的原則，但由于他不僅把這原則位格化了，並使之成為肉身，他們一定感到驚奇。猶太讀者對這種思想的轉換，並不會感到陌生，因他們心中至少已有某種先存智慧在人間有作為的觀念。但是，對約翰的某些話，尤其是道成肉身的話，還是會感到驚奇的。因之，最合理的解釋是,約翰欲以耶穌為真正的Iogos,是為了能說明耶穌基督乃神的兒子所下的伏筆。

    Logos教理雖然重要,卻差不多是在他主要的論辯中偶然帶進來的。很多人認為，卷首語是約翰寫完後才附加的。但鑒于卷首語引導人進入福音中，諸如光、生命、真理等事實，這說法不易成立。把卷首語看作引論，為了解以後記述中人物的亮光，似更為合理。人所公認的，作者以Iogos來說明耶穌,目的是期望說明耶穌是神，也是人。

    我們在耶穌基督這一Iogos的角色中,可發現二種主要特質︰(一）他與父的關系——約翰追溯到在造物之先，他已存在。『道與神同在』（pros ton Theon）。他被表明的方式，正如在創世記之起頭。他用『太初』，因此很清楚地說明了這道的先存。接下去說『道就是神』，毫不混淆道和神的個別性。由于原文在Theos前未置冠詞，導致某些人誤以為正確的解釋是『道是一位神』，卻不知文法上Theos是述語。因此經文的翻譯是駁不倒的。我們無需猜想約翰想要讀者接受道具有神性或道與神可互相替換，他在前一句話已清楚闡明了兩者的分別。約翰欲表達的意思是，雖然道就是神，但神比道蘊含得更廣。約翰的解釋並不是在這里就此停住了，而是他認為不再需多加解釋。他以這幾個字刻劃出道的神性，其神聖、尊嚴，乃是永永遠遠的與神同在。

    第二，約翰指出Iogos和世界的一些關系。一在創造方面，『萬物是借著他造的。凡被造的，沒有一樣不是借著他造的。』（約一3）這里雖不像西一15敘述得那麼詳盡，卻沒有比這敘述創造更清楚的了。約翰在此沒有區分『道』和『神的創造大能』，但明白表示了他與受造物之不同。他使用不同的動詞——對Iogos用to be,對受造物用to become,便是標明其間的區分。

    第三,Iogos與世人的關系。『道成肉身』（約一14）這句話，是兩者關系的扼中，沒有與這相近的語句。希臘人認為，神人之間有一個不可超越的鴻溝，道成肉身的觀念和他們的傳統觀念完全相反，任何這類的思想都無法適合他們。約翰這句話猶如將一種學理的理念，變成為一個人一樣。更有甚者，它是成為一個『肉身』（sarx），即完全和人一樣有人性的人。這里的『肉身』和保羅有時使用『罪身』之意義不同，他僅表示Iogos成了完全的『人』。因此,約翰對Iogos的陳述連結了最大限度的高舉和道成肉身的降卑；這也是他的基本基督論的總綱。約翰福音先以Iogos與彌賽亞相連，復于結尾時與神的兒子相連（約廿31）。他對前一稱謂的使用雖與符類福音不同，但在後者卻完全相同。

    我們仍須對引論中的Iogos和約翰福音其余部份的關系再加檢討，因唯有這關系才能評估Iogos的真正地位。那些主張Iogos純為希臘化教義的人,不得不承認這是添加在歷史的耶穌身上的話。這種說法根本無法成立，因約翰福音的主旨全在傳述耶穌。又有人懷疑這是受了Philo或一些其他諾斯底觀念的影響。然而,我們發現約翰的Iogos並未將耶穌從人類歷史中挪開，而把他描述成永遠只與神相交的神只。他是在人類歷史中確確實實存在的人物，只不過同時也是神罷了。這是約翰福音真正的中心所在。

    約翰福音的基督論，運用當代語匯來闡明一位具有神性的真實人物，挽救了幻影派過度強調神性而犧牲人性因而危害到早期對基督之看法的危機。單獨一種Iogos教義或許會被看成有幻影派色彩，但當他連于這福音的其余部份，在他比符類福音更清楚強調耶穌的人性時，『道成肉身』只一句話，便直接**了幻影派的假設。

    我們也須參看約翰福音以外的約翰著作。Iogos在約翰壹書中成為『生命之道』（約壹一1），但仍指基督。『生命之道』和約翰福音一章Iogos經文具同樣的意義。使人無法不承認Iogos（猶如所啟示）與基督的不可或分性。這段約壹一lf．的重要敘述，有目擊的見證人，他是實際地被人听見、看見，並且用手摸過的。這就是約翰Iogos既牢靠又堅強的背景。

    新約其他書卷

    保羅書信

    保羅書信對Iogos雖沒有顯著的強調，卻有相近之處。他看基督猶如約翰，是先存的，是創造的媒介，並且是首生的，成了人的樣式（參西一15ff．；腓二5ff．）。保羅雖沒有明顯描述耶穌基督為Iogos，卻自然地認識基督具有一切約翰所指出之Iogos的特色。我們看到保羅特別以基督為『智慧』（林前一3Off．）,和約翰的Iogos有非常密切的關聯。所以，約翰的高度基督論在新約中並不是無獨有偶的。

    使徒行傳

    行傳中多處用Iogos代表基督的信息，有時幾乎已近位格化了（參徒二41；四4；六7）。任何提到基督徒講『道』，就是傳揚耶穌之意（參六2及八35）。很可能路加看耶穌基督就是『道』，因而未予明白區分。由此而論，約翰之特別表現，正因這本福音書是早期基督徒傳揚耶穌的全部中心。

    希伯來書

    希伯來書一開始便提到神的啟示（來一lff．），在這末世借著他的兒子曉諭我們。其中所闡揚的救恩，起先是主親自『講的』（來二3）。另一段特別提到Iogos的是來四12，雖不似約翰卷首語那麼位格化，卻以『比一切兩刃的劍更快』來比喻其穿透力。

    啟示錄

    我們在啟示錄里又看到具有約翰意義的Iogos，因基督被稱為『神之道』（神的Iogos）（啟十九13），這標明了啟示錄和約翰福音有密切關連，也是這兩書可能為同一作者的緣故。

    綜上所言，約翰的Iogos，除了有其他證據作為證明外,在本質上，這完全是約翰的觀念。

    『我是』語句

    約翰福音

    約翰福音中有某一類很重要的話語，對基督論有相當關系。這些話都以耶穌為第一人稱敘述，如果其真實性無誤，則這類話語將是耶穌對自我之意識極其濃厚，且在啟示價值上無與倫比的話。我們在下段的討論雖不是所有學者都同意，但我們若能證實這些話確屬耶穌所講（如本書緒論中所討論過的），那麼便無法抹煞它們在基督論上的重要性了。

    首先，我們發現約翰福音中的人稱代名詞，比符類福音多了很多。耶穌『我』的自稱，在使用時特別增添了話語的威嚴性。當耶穌講述之時，並不會感到自大。在別人講述時或許會含有這樣的感覺，但當耶穌說話時，卻再自然不過的。當耶穌極多次用『我』字敘述時，使人的注意力集中在他身上，讀者也因此對『我是』（ego eimi）的話語感到其中的特殊意義。

    『我是』的特殊意義，這樣的話語在舊約中是應用在神身上的。出三14神對摩西說，他自己的名字是『自有永有的』（譯按︰原文直譯為『我是我所是的』），所以『我是』的句子賦有特指神的意義。如果耶穌用『我是』的語句而且含有這種意義，那麼約翰所記這些話語的意義就非同凡響了。

    約翰福音中有7次耶穌用『我是』來形容他自己，其中包含了極廣的隱喻——糧（六35）、光（八12）、門（十7）、牧人（十11）、復活和生命（十一25）、道路，真理、生命（十四6）、葡萄樹（十五1）。每一句『我是』都在說明耶穌的職責——維護、光照、接納、眷顧、賜生命、引領與結果子。若脫離了約翰所呈現的耶穌的全貌，而把這些話一句句單獨來看，沒有一句不令人吃驚的。如︰『我是世界的光』，假如不是出自萬物創造的代理者之口，誰能相信這種話？但因在一開始的卷首語中已經表明，便使這話不但被接受，並且還正迎合了人的期望。Logos創造萬物,包括籠罩在萬有之上的光。而今發自他身上的光便照在黑暗里（約一5）。借這些耶穌所說『我是』的話語，那卷首語抽象的話便成了位格化了。生命和真理等的話語和光的情形一樣，在約翰的表彰下，耶穌成了世人所追求一切更高理念的具體代表。我們應重視這些話的出現，它們的意義只差沒有把耶穌直接指認為舊約的耶和華。這些話當然為耶穌乃神的啟示者和恩賜的賜與者的證明。但如果沒有約八58這更明顯的話語，這種『我是』的形式可能被看成只是自我肯定的強調形式而已。

    猶太人會問耶穌︰『你還沒有五十歲，豈見過亞伯拉罕呢？』耶穌的回答使用了強調的語氣︰『我實實在在（amenamen）的告訴你們，還沒有亞伯拉罕，就有了我。』（譯按︰原文直譯︰『在有（en)亞伯拉罕之前，我（就）是了（egoeimi）』）這里，『我是』的絕對用法，必須用約八24及十三19的絕對用法來衡量（譯按︰原文『我是』後面均無『基督』二字）。這種用法不能用符類福音的類似經節來解釋（可六5O；太十四27），後者都僅僅為一種簡單的肯定回答（約六2O似乎是相似的例子）。約十八5也應是同樣的形式，雖然有人因捉拿耶穌者的戲劇性邊後僕倒，而認為是一種神性的宣告。在此用于亞伯拉罕的是en、（過去式的『是』），而用于基督的則是ego eimi(現在式的『我是』），這種對比用法無疑是約八58有意如此表達的。這里的ego eimi必須視為與出埃及記三章耶和華的名，和以賽亞書四六4『我是』（ai hu’）的絕對用法相關聯。我們必須注意，後一經節的字樣在舊約別處出現時（申卅二39；賽四三lO），都是神在講話，接下去便是說明他的獨特性。所以，毋庸置疑的，八58的話是為了表達神所特有的不改變和先存性的驚人方式。就是因為這話中所含的神的意義，所以立刻引發對方格外的憤怒。

    啟示錄

    和約翰福音這些話有關聯的，是啟示錄中的一些話，它們不是絕對的用法，但卻是自我描述的重要斷語。啟一8及廿一6的『我是』阿拉法和俄梅戛的話，是神所說的。但到了廿二13基督出現時也如此自稱，這暗示了他是神。這『阿拉法』和『俄梅戛』在一8解釋為『昔在、今在、以後永在的全能者』，廿一6解為『我是初，我是終』，而在廿二13中則再加上『首先的』和『末後的』。意思非常明白，這是指包含了一切；但這並非泛神的意思，乃指包含整個的人類歷史。話語我們可追溯到賽四一4及四八12。啟示錄另有一處復活基督的宣告︰『我是那察看人肺腑心腸的』（啟二23），這里的ego eimi是描述式的。約二25說到歷史的耶穌為『知道人心里所存的』，和這經節類似，是作者作回憶式的注釋。啟廿二16所記意義深長的話語，是耶穌所說的︰『我是大衛的根，又是他的後裔，我是明亮的晨星』，這似可從賽十一1，1O；五三2找到痕跡，雖然在後裔觀念上有些不同。以上這些話語多半講到他的使命，而較少提到他的本身，他來是為開始締造一個完美的日子的。

    末後的亞當

    保羅書信

    我們現在探討保羅所特有的基督論主題之一。亞當雖不是保羅神學的中心主題，卻在他的基督論中扮演相當重要的角色，我們不得不匯集所有的有關資料仔細研討。首先從他以

    『末後亞當』為描寫耶穌的背景著手。

    這觀念的背景

    對保羅書信中有關亞當經文的認識，系于對保羅受希臘或猶太思想影響究竟有多少的了解。就保羅而論，很難區分這兩種影響。但因他從小受的是猶太教養，使人傾向于認定他猶太背景強于希臘背景。

    主張希臘背景為強的，主要是由宗教歷史學派（religionsgeschichte）提出的,他們認為保羅受了諾斯底的Urmensch（即『原人』）思想影響。這思想正如許多宗教也具有的，認為天地間有一位榮耀的神話人物。他是一位救主。由此使他們推想，保羅基督論的根基之一就是這個內容。但是，這是根據他們極度廣泛而內容不同的資料來源，以及不能確定的日期創造出來的學說，我們只能看作是值得懷疑的治學觀點，因他們所說榮耀的Urmensch，只是被視為一種理想中的亞當，本身擁有世上的一切靈魂。也有人以為，這些觀念是出自猶太的亞當教訓，因他被描述為有拯救的能力，是要來的彌賽亞的預表。可惜，這些資料不足以將亞當連接于彌賽亞。有一段文字（Num．R．XIII．12）說到彌賽亞將作第二亞當，他將恢復人類所失去的榮耀，但未說到這位彌賽亞就是救主，也沒提到這彌賽亞對全人類的貢獻。學者Scroggs排除了猶太神學對Urmensch神話影響的觀點。

    我們應了解，以亞當神學的詮釋來講，巴勒斯丁的猶太人和亞歷山大的philo，二者間並沒有基本上的不同。以下，我們將簡述猶太的觀點︰（Ⅰ）他們以亞當犯罪是不遵行Torah。（Ⅱ）亞當犯罪的結果，失去了他的榮耀、不朽、高超的地位、地上的果實、樹上的果實和權柄。這里看亞當原來的情況，在肉身的意義上比現在的人好。（Ⅲ）亞當犯罪為人類帶來神的判決——人必死亡。(Ⅳ)地土也因亞當受咒詛。(Ⅴ)罪造成亞當與神關系的破裂。猶太人的解釋，著重在亞當犯罪前的描述，以表示他墮落的深度。他們看亞當為第一個祖先，是世界的王，是智慧。在拉比神學中，亞當的重要地位是無可反駁的。最重要的特色，在于注重他犯罪前的狀況。猶太人的希望，系于恢復人類以前的光榮。我們從下文可看出，保羅的亞當觀念完全不同，保羅僅以亞當為墮落人類的典型，並不推想他過去的光榮。亞當被定罪，是因為罪借著他進入了世界。保羅的觀念有些和當時的猶太人一樣，但他對人類復興的看法卻是獨特的。

    保羅看基督為末後的亞當

    保羅有兩段主要經文介紹亞當的主題︰羅五12ff．和林前十五章。其他另有經節，也對保羅的亞當基督論間接有貢獻。我們先觀察這些經節，然後討論它在整個保羅神學中的意義。

    （1）羅五12ff。這段經文並未用亞當主題來解說基督的本性。這主題只是在解釋人類的救恩如何臨到人時，附帶提出的。對聖經注釋者而言，羅五12被公認為難解。但某些方面卻極為清楚，如亞當的罪，及罪和死普及于世人等，都為人接受，無有爭論。罪借亞當進入全人類，接著死就臨到眾人，這都和猶太人的信念相符。鑒于以上基督與亞當的相比，我們需查考所有二者間之比較與對立之處。

    不管我們對原罪的看法如何，亞當的罪和全人類犯罪的關聯是無可爭辯的。亞當和人類的關系密不可分，可從基督和他子民的密切相連中發現。因為這樣，所以保羅可以如此說︰『若因一人的過犯，眾人都死了，何況神的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍的臨到眾人嗎？』（羅五15）耶穌基督這一人和亞當對照，一人（亞當）的過犯與背道，也和一人（基督）的公義與順服相對照。這顯而易見的結，就是亞當所失去的，基督再得回來了。借著基督，人類有了新的開始——這就是一種新人類。基督成了這種新人的頭，正如亞當是舊人的頭一樣。不過，這新與舊不必要看作是連續下來的，因基督顯明的新人是完全的，亞當的則是墮落的。

    （2）林前十五章。這段經文中保羅原本在講述復活，只附帶提到未後亞當的主題。不過，此處的講論有助于了解羅馬書的經文。此兩處經文都以亞當和基督為代表，人們接受的是二者所作所為後果的影響。林前十五22提出二者的對照︰『在亞當里眾人都死了，照樣，在基督里眾人也都要復活。』這相對的後果，活生生地呈現了基督優于亞當。亞當是死人，基督是有權賜生命的人。這種對峙在林前十五45里用了不同的詞匯，基督特別被稱為『末後的亞當』。這經節中，首先的人亞當，是『活的魂』（psychikon），末後的亞當是『叫人活的靈』（pneumatikon），這是又一次表現基督的優越性。這首先和末後亞當的對照，是認識基督的重要條件。基督是原來亞當應有的樣式。更進一步說，末後的亞當是完全的人，是真正人類的仲裁者，他也被描寫為『初熟的果子』（林前十五2O）。這主題將在『en Christo』（在基督里）的標題下再作申論。這里要討論基督的亞當性，對于公式的正確了解，有其決

    定性的重要意義。

    另一亞當與基督的對比，是『出于地』（choikos）和『出于天』（epouranios）的對照（林前十五47）。這樣的描寫便立刻叫人看到末後亞當的真實形象。他與亞當不相同，但也是真正的人。實際上，他是『復活的人』，是『出于天』，是有完全人格的人，保羅心中常系念難忘于此。只是，假如我們因而認為保羅以亞當為墮落的人，而末後亞當則是創始的一種新人類，那便又不正確了。因為，這樣會把墮落的人類和蒙拯救的人類之間的主要相連關系，弄得含混不清。我們應當以末後亞當乃人類的代表，是原有人類應有的理想中所具備的樣式，也是『在基督里』可能達到的樣式。再者，因基督是末後的亞當，如此便不會再有另一個亞當了。因為人性所有的可能性都在首先和末後的亞當之中表露無遺，在生死之間，再沒有留下其他屬靈意義的空隙了。

    關于保羅是否在基督復活後才認為基督是人類的末後亞當，曾引起爭辯。Scroggs認為是如此,他以保羅是提到耶穌在世生活時才想到他和別人本性上的異同。根據這看法，保羅所說的兩種人性雖完全不同，但在本質上卻都是人的天性。這種討論，特別是關于林前十五章基督復活身體方面的。要真正認識保羅的基督論，尚須注意他對地上基督和復活主之間永遠是相提並論的，他相信復活的基督在本質上仍是『人』。

    腓二6—11背後含有亞當基督論，我們需作探討。有幾位學者認為，這段聖經和創世記提到亞當的經文極為相似。這種觀點的典型提倡者是J．Hering，他認為保羅是用腓二6的詞匯來思想兩個亞當的。所謂與神同等的意思，就是耶穌可獲致獎賞的意思，因此就可以解釋為亞當想攫取（像神；譯按︰與神同等高的地位），但耶穌卻拒絕了。耶穌所選擇的（譯

    按︰指所選擇的後果），根據這段基督論頌，卻正是亞當一開始所熱望得到的。這經文中對比是明顯的，只是對這經文的解釋有極大的不同。如果認為腓二6中基督早已與神同等。這樣，對比就不顯著了。再者，這需看腓二6一11的經文是否屬保羅的著作，或是他運用了一個較早期的基督論頌歌。如屬前者，我們便無庸在此找保羅在別處所提亞當主題的線索；若屬後者，我們就可以說，在這之前便有比較亞當和基督的證據了。我們所應注意的是，腓立比書這段經文（極明晰可辨地），實在並非以討論亞當為主題，並且由于這段經文並沒有提到亞當，我們就不必把它包括在本段的保羅基督論里。對此段經節在耶穌論中的重要性，本書將在後文予以詳細討論。

    神

    我 們探討耶穌基督的稱呼，面對極多描述他本性的稱謂，但應以最重要的一個為代表——耶穌是『神』。從新約的觀點，我們已看到耶穌是神的兒子這個重要地位的堅實基礎。但當我們稱耶穌為神時，則更不尋常了，尤其在猶太人的一神觀念中格外顯得如此。

    約翰福音

    我們先看約翰福音。有兩段主要經文須查考，即卷首語和約廿28。我們曾詳細討論Iogos概念對認識基督的貢獻，也注意到約一1不僅肯定了Iogos與神同在,並且他就是神（Theos en ho Iogos）。無疑地,這句述語表明約翰的意思，謂神就是這『道』，而不是單指道的神性而言。『神』字之前沒有冠詞，因此這Theos（神）是一述詞，而非形容詞。由此可斷定，這句話乃呈現耶穌是神的重要證明。我們也討論了約一18之monogenes Theos（神的獨生子,或譯為獨一神更好）是這真理的佐證。只是本處經文更為難解，然惟其如此，似乎它更像是真正的原始作品，是作者為他所寫的這位耶穌就是神作見證。當然我們仍需注意，約翰卷首語中稱耶穌與神，仍是有分別的。

    福音書一開始便意味深長地確定耶穌是神，至結尾又以門徒之一對耶穌的稱呼來回響這個真理——多馬說︰『我的主，我的神』（約廿28），稱基督為主、為神。我們沒有理由否認多馬說過這樣的話；有些人認為是作者的虛構，但即或如此，仍證明約翰堅決相信耶穌是神。我們沒有足夠證據以持『耶穌是主』必須在『耶穌是神』之前，或誤認為若不如此就不能構成一種確信。事實上，在舊約對神的稱謂所用的詞匯中，二者都是屢見不鮮的。

    保羅書信

    有兩處經節︰羅九5及多二13。對于前者是否就是指耶穌是神，有極多的爭論。經文說︰『按肉體說，基督也是從他們出來的，他是在萬有之上，永遠可稱頌的神，阿們。』有的

    版本標點不同，因而造成不同的意義。但因在希臘手抄本都沒有標點符號，所以不能由版本的選擇來解決問題。我們較喜歡采用英文RSV聖經旁注的經文（以及中文和合聖經），有幾個原因︰第一，結束的頌歌通常把『可稱頌的』（eulogetos）字樣放在開頭，而不是放在末了；第二，保羅平常用頌歌，習慣將稱頌的對象放在稱頌之前（如羅一25）。但這段經節的前文沒提到神；第三，假如這結尾的頌歌是針對神的，那麼“on”這個分詞便是多余的，但若指前面所提的基督，便是必要的。這些文法上的理由，自然偏重基督是神的這意義。若一定要爭辯說保羅並沒有作這樣的斷語，無論是因他在別處沒有這類的話，或因他有強烈的猶太一神論背景，我們都發現，這些理由都未能成為充足的理由叫人接受。

    前述另段經文多二13，將神和耶穌相連，也可能有不同翻譯。最可能的譯文是︰『我們至大的神和救主耶穌基督』，也有可能譯為︰『至大的神，和我們的救主耶穌基督』（譯按︰和合本聖經采後者，而注以『或作無和字』）。從文法結構看，是指耶穌是神，因若保羅有意區分『神』和『耶穌』，便會用第二個冠詞。多一章4節用『神我們的救主』（譯按︰中文聖經有『和』字），若在二13反有分開的觀念，便有些說不通了。因此，要否認這經文所寫耶穌為神，並沒有充足的理由。

    帖後一12也只用了一個冠詞。若要把『我們的神並主耶穌基督的恩』中的『並』字改為『和』，就不是確切的譯文了。這里的『主耶穌基督』幾乎是專有名詞，因此沒有加上冠詞。另一段可支持我們的理論的，是歌羅西書二2。

    希伯來書

    來一8引用詩四五6的話，曾有兩種翻譯——（1）『神啊，你的寶座是永永遠遠的』；（2）『神是你寶座，永永遠遠』。由于這段經文是論到子，若前一翻譯正確，意即稱子為神。以希臘文最自然的解釋，都偏向前一翻譯，雖在文法上主格作呼格用，但這在別處也是常有的。這段有關宗主權的文字，在舊約有時將王的地位連接于神。只是不論詩篇中原意為何，希伯來書作者在此稱子為神，是完全自然的。當然，我們必須承認，這一點是在主題中附帶提起的。

    彼得後書

    彼後一1開卷問候語中，出現『我們的神，救主耶穌基督之義』（見中文聖經小字注『有古卷無和字』）。另一種譯文在『救主』前插入定冠詞，意思便不是指耶穌為神。但這不是正確的譯文，似乎前者才是惟一的正確譯法。

    摘要

    以上引述經節，已足證明早期教會不反對以耶穌基督是神。這種概念也有其他旁證，特別是在一般敬拜神時，也敬拜基督一事上。前文討論的羅九5頌歌，可以與另兩段相連，即彼後三18和啟一5，6。至于提後四18，因為『主』字意義未定，是否是指神還是基督，仍有些爭論，但至少可認為是基督頌的另一例。我們應另加啟示錄中的兩段頌歌（五13；七1O），二者無分軒輊地頌揚神，也頌揚羔羊。另外，啟示錄中阿拉法與俄梅戛的經節，出自神的口（一8），也出自基督（廿二13）。

    新約中有一兩處祈禱詞我們也應注意到，它們極清楚地都是向耶穌禱告（徒七59—6O；林前十六22；可能林後十二8）。約十四14，耶穌叫人奉他的名祈求；也有一些祝福的話，將他的名和神的名緊緊相連（帖前三11，12；帖後三5，16）。

    符類福音中雖未直接用『神』來稱呼耶穌，但我們卻不行因此以為符類福音的作者認為耶穌小于神。他們對耶穌是神的概念是間接的、內斂的，是留給讀者去體會的。當耶穌赦免一人的罪時（太九 2一6一可二5—11一路五2O—24），和說他自己是守息日的主時（太十二8一可二28一路六5），若不是神，便是僭妄了。他平靜加利利的風和海時（太八26一可四39一路八24），門徒充滿了懼怕，因為在舊約里只有神『使狂風止息，波浪就平靜』（詩一○七29；參詩六五7；八九9）。耶穌醫治了被鬼附的人，吩咐他去『傳說神為你作了何等大的事』（路八39；參可五19一20）。路加以耶穌宣告『要將我父所應許的降在你們身上』，及以耶穌被帶回天上作為福音的結束（路廿四49，51）；馬太以門徒抱住他的腳拜他（太廿八9），和耶穌應許常與門徒同在，直到世界的末了（太廿八2O；參書一9）等，從以上我們可以看出，符類福音完全與其他新約作者一樣，毫不遲疑地承認耶穌是神。

    另一證明是神的作為能轉換成基督的作為，都無任何困難，如創造救贖和審判。新約作者以耶穌是神的概念是確定的，盡管現代人的思想及歷代教會史中都已有人有過疑問。

    有人認為，對耶穌由稱神的兒子轉換成神的稱謂，是以後發展出來的。但由前文提出的一切引證，都無法支持這種看法，特別在羅九5最可能的詮釋證明之下。我們了解，問題的癥結是猶太的一神論；但像保羅這樣一位皈依猶太的信徒，能在歸主後將子神同父神並列，而未感到神學上有任何不妥，足見事情的不尋常了。

    基督稱謂概述

    本 書所選研究的稱謂，雖不能說已涵蓋所有，但相信這些稱謂最重要的，也為研究新約基督論者提供了足以為依據的基礎。令人驚訝的是，它們泰半分布在各重要的資料群中，除了『人子』（僅限于福音書）、Iogos和『我是』（僅限于約翰著作），以及『末後亞當』（保羅的主題）之外。許多不同作者各以不同的觀念為中心，卻能表現高度的一致性，由此可看出他們對耶穌被高舉的信心。

    有些稱謂如『僕人』及『大衛子孫』，是最早期時喜歡使用 的。『人子』從未在書信中用過，只在使徒行傳出現過一次（出自司提反的口）。『人子』的稱謂；耶穌自己使用最多，以後則被基督徒對復活主更明確的稱謂所取代。彌賽亞和Kyrios很  快變成耶穌的專有名詞，但仍保留許多原有的意義。基督教會普遍認耶穌是主，是彌賽亞希望的實現者。有一種看法以為認耶穌是基督被認耶穌是主所取代，這是不能成立的，因這兩種稱謂在原初的宣揚中都是普遍被接受的。

    希臘世界或曾提供一些可供參考的概念，如Iogos但不能因此認為這概念不見于舊約和猶太教。在新約中，不論如何，耶穌都能以這類的獨特方式呈現。『神子』的稱謂表明耶穌與神的關系，也啟示了耶穌的本性。即使神的兒子這稱謂不一定含有神的意義，新約的題材卻表現出這種認知，特別在直接以耶穌為神的經文中。

    早期基督徒對耶穌的崇高觀念，沒有跡象顯示有任何不妥。所有關乎基督的稱謂，都顯出耶穌是一位不平常的人物。從仔細研究這些稱呼的總體概念來看，無疑地，耶穌曾在世上

    生活、事奉，且很快地被人認可為神，就如他是人的身份一般。當他在復活以後，他為人的方面或許會因被高舉而遮掩失色，但新約卻充份提供了這方面的見證。由此所引起有關耶穌

    亦神亦人的問題，將在本章結論另闢主題討論。

    基督論頌歌

    許多學者相信，腓二6—11及西一15—2O在編入個別書信前，已屬公用的成文頌歌。若然，我們雖不能確認保羅運用了頌歌，但能確定他認同這頌歌中深厚的神學意義。假若

    這兩段經文是頌歌的片段，它們乃屬最早期的基督徒團契敬拜中極有價值和尊重基督的聖歌，一如保羅和當時基督徒表達其信仰所有的主里聯合一樣。鑒于這種意味，我們將對這些經節作個別討論，以發現它們對已知的基督稱謂有何種程度的幫助。另外，我們還要加上三段類似頌歌型式的經文——提前16；來一1一 3及彼前三18—22。

    腓二6——11

    這是特別講論基督的一段鑰節性經文。爭論的問題，圍繞在這是否包含了一首在保羅前就有的頌歌。其次，眾多關于背景和詮釋上的問題，我們只能在此簡略探討，以後再分析它們對基督論的主要貢獻。

    經文來源

    在此只有兩種可能性。其一是認為保羅采取原有的基督頌，應用在腓立比書中；另一則認為是保羅自己的手筆。這段經文的節奏感，當然比保羅所常用的散文為多，但並非是絕無僅有的經節。故而，我們不能斷定這就不是保羅自己的語句。

    若從內容分辨，將更感困惑，因為可以說保羅省略了某些重要的主題，例如救贖的意義就包含在釘十字架的事件中。假如這經節是獨立的，那基督的死或可看成單純的基督的順服，但我們不能預期一篇短短的頌詞中，能包含得了全部的教義。我們也可以提說，其中缺乏有關復活的記述，雖然稱耶穌為主已包含了這意思。同時我們也應注意到，其中亦無提及基督為人的罪所負的使命。凡此省略之現象，與其猜想不是保羅的作品，不如承認是他的作品好些，因我們必須看內容所述的目的，是在詳述一種自謙的榜樣因而看出與此經節有關的教義發展。假如這頌歌被看為當時的基督論，那麼凡主張這是在保羅之前所寫成的人在面對這些省略時，將面臨更多的難題。照我們現在的目的來說，即使保羅用的是既有的耶穌頌，仍可謂保羅意欲表達自己的贊同和印證，因此這段經文可以看為保羅描摹耶穌整體畫像的一部份。

    經文背景

    這些話的背景是我們下一個探討的問題，因它影響本段辭匯的詮釋。曾有許多不同的解釋，但大多數認為這經文的基督論觀點出自教會的宣告，在相互影響的基督教前時期發展出來的。有人以為出自猶太背景，因而用以賽亞的僕人經節詮釋，或以為出自智慧文學（Sophia）,或是兩個亞當的觀念。也有以為出自希臘背景，特別是指諾斯底派原人救贖者的神話。另外，有認為是以上兩者的混合者。下文將略述這些不同的看法。

    經文的主要意義

    這段有關基督的重要陳述，內容極其豐富，如能分作三小段研究，將極有助益先存、道成肉身、和高舉。基督的『先存』在『他本有神的形像』（hos en morphe Theou hyparchon）（腓二6）中表明出來。但這句話中因為morphe這重要字眼的意思，而有不同的解釋︰

    （1）這字的典型用法和ousia（本體）密切有關，因此神的形像就是擁有神性的意思。然而，這兩字必有其分別，我們不能同意兩者的意義完全一樣。不過,如J．B．Lightfoot的主張︰『擁有morphe也連帶ousia的參與』。當這morphe的短句用下面的『與神同等』來詮釋時，morphe的意義便是和神一樣了。

    （2）『本體』的觀念，雖在希臘文學中有類似的情狀存在，但不屬于舊約的用法。七十士譯本用本詞于所探討的對象以可見的形式出現之時，如『奴僕的形像』，指一看就認出是個奴僕。但如何一看便認出是神，就難下定義了，因而常以『榮耀』來描述。這里的morphe意思必類似『條件』之意。另一主張mor-phe連于『形像』（eikon），而以耶穌的先存身份乃『神的形像和榮光』。他們以為，這樣解釋符合舊約和希臘的用法，也和保羅書信其他地方相符（參林後四4；西一13，都是以耶穌基督為神的『像』和『榮光』）。下文討論歌羅西章節時，將再談『形像』的問題。這意思其實不僅代表神，也是神的實際顯現。在這情形下，morphe就不局限于代表的作用了。若morphe＝eikon＝doxa,這便引喻基督為末後的亞當，而從七十士譯本中亦可明了這種解說。

    （3）第三種解釋︰根據對此頌歌在神話學上的認識，是出自希臘與諾斯底文學。這種看法為『宗教歷史』學派所主張，他們看morphe為神的『本體』,它不是指完全神性的意思,而是指諾斯底的天上救贖者的意思。

    欲從上述三種解釋中選擇第一或第二，頗不容易。第三種解釋，由于諾斯底的天上救贖者觀念缺乏時間上的符合，使人無法采信。第一種注釋，明顯以基督是與神同等，第二種

    則是內涵性的，但兩者都見證他是神，而先存便是它必具備的條件。

    不過腓立比書的基督頌，卻更進一步提到基督的先存，對道成肉身的了解有長遠的影響。重要的字句是在『不以自己與神同等為強奪的』（ouch harpagmon）。Harpagmos這希臘字在這段基督論里，可有幾種不同解釋。

    主要的關鍵是︰基督是否沒有保留他原來所擁有的（也就是與神同等），反而將它舍棄了（res rapta）；或是說基督拒絕了攫取將要得之地位的試探，而滿足于等待將來要賜給他的。在後一情形是說，他在本質上不『同等』于神，所有宇宙王權的尊嚴，是在被高舉後才賜給他的。若將與神同等，進一步看作是脫離神而獨立之意，便是說他雖有『神的形像』，

    卻不自行攫取國權。這頌歌當然多少以被高舉是超過了先存的狀態，因此可以看出，這種普世承認他王權的認識，似乎是一種極合理的注釋。

    另一個可能，是注釋ouch harpagmon為一完整的片語。看『與神同等』系給與而不是取得。這注釋是根據這句子的消極立場，這點可以有很多解釋，因若說基督的行動是人行動的楷模，那便更符合這經文的意義，但卻產生另一個問題，就是下句的『虛已』（ekenosen）是否能容納這個觀點。

    現在來看『成肉身』的主題，它有兩個重點——成肉身的行動（ekenosen，虛己）和成肉身的生活。『虛己』曾造成一些問題，人們為『虛』（倒空）了些什麼激烈爭辯。如將與神同等放置一旁，也就成為人的耶穌不是神，那麼他的肉身生活也不能以神來看待。但一位先存的神性人物如何倒空他的神性，在真正的意識上是很難體會的。這種學說（倒空理論kenotictheory）是流行在『歷史的耶穌』運動倡導者中間的，他們將耶穌生平中的神性特色完全挪開。第二種以『虛己』只是有關耶穌在世生活時，暫時放棄他與神同等的身份。而第三種則以『虛己』為自我消失，以與假設耶穌攫奪了將要賜予他的榮耀後緊接而有的自夸作對照。

    很明顯的，只有符合這經文中基督先存性的詮釋，才是所有解釋中都可以被接受的。因此，我們不能認為一方面他倒空了神性，另一方面又與成了肉身的狀態之間仍有任何神性的繼續存在。這經文不能認可『奴僕形像』和『神的形像』可以直接交替使用。『虛己』與『取得奴僕的形像』是同一意義（注意，系希臘文過去某一時間已完成的時態，aorist），這句話的意思無疑是︰『他倒空了自己，取了奴僕的形像』。至于究竟應屬第二或第三種說法，我們不容易決定，或許第三種說法更符合經文的原意。

    對成為肉身生活的『形像』看法，有很多不同的意見。有人看作是以賽亞僕人的引喻，不僅由于『奴僕』的字樣，也認為全段經節都是根據以賽亞書而來。另一方面，腓立比書的字句基本上都是指耶穌的人性。若以賽亞書的經節提供了這里的引喻，則確實暗示了耶穌的完全人性。另一看法以『形像』為貧窮的詩意句法，與基督的謙卑有關。『奴僕』的意思在于基督對另一位（神自己）旨意的完全順服。還有一種完全不同的看法，是那些追蹤到諾斯底救贖者神話的人，他們認為基督將自己服于這世界的魔鬼權能之下。這類想法強調基督的自願性，而否認頌歌之主題是有關三位一體之神的關系。雖然虛『己』（heauton）須看為重點，但卑屈基督于魔鬼權勢之下，是不可思議的，也是違反符類福音宗旨的。更有人認為，

    『奴僕形像』與當時普遍猶太人思想中的『順服的義人』有關。『順服』在猶太宗教中佔重要的地位，在基督徒眼中也認為，耶穌已卓越地實踐了這個條件。

    基督的肉身生活，在『成為人的樣式』中看出他完整的人性，也為奴僕形像提供了真實性。人的樣式、自己卑微、順服以至于死、十字架的恥辱，短短幾句話，頓然與他的先存地位成了強烈的對比。盡管這些經節極其強調其人性，但並不表示這些只在表明耶穌不過是一個人。在此，神性與人性是尖銳化的，但這段經文並不企圖解答這問題。事實上，腓立比書的這段經文，並未顯示早期基督徒意識到這個問題。直到後來基督教會想在希臘文中尋求說明這種信仰時，才產生了這個問題。這經文並不是要為道成肉身的理論作任何解說。

    經文最末一個重要概念是『高舉』，其間包括神的一個行動（神將他升為至高），賜他一個獨一的名號︰人人都尊耶穌基督為主。這里有個問題，就是被高舉是否等于復活，還是復活的延伸？復活包括升天，似乎是合理的，但被高舉的程度是否到了超過先存的狀態。還是恢復到原來的狀態？另一方面，『升為至高』這個復句，在文法上是最高級，還是比較級？（即比以前更高？）一般認為是前者，也有些著名學者選擇後者。由于說他的名號是『超乎萬名之上』（hyper）,『之上』和『升為至高』（hyperypsosin）的動詞為同一前置調,所以，認為高舉與這名號有關倒也是個合理的解釋。

    這個『名』是什麼？這經節中並未提到；在這點也有不少意見。若說是耶穌基督或神，似乎不太可能，比較可能的是『主』，這是形容復活基督的職司的。因七十士譯本中的『主』，等于希伯來文的耶和華，所以就更有特殊意義。它的實際意義是說︰耶穌原來未曾或不能以強奪來得取的，就是『與神同等』的尊嚴，現在由神直接賜給他了。另一種詮釋把這名看為啟示，猶如說神的神性現在借著基督被舉為普世人的主，而完全為人所認識了。世界對他的真實神性，再沒有什麼不明白了。這里沒有什麼逆轉基督命運的意思，也沒有什麼對他的順服報酬的意思。基督所接受的，是他原來已擁有的權利，只是借由他的順服表彰出來而已。

    基督高升的地位更因普世將尊崇他的預言而提高。這話本身就有以他為神的意義（參賽四五23），因為對神的敬拜同樣賦與了基督。對于由誰來敬拜，也有一些論辯。有人認為是指教會，也有的認為指宇宙間權勢，因認為基督不僅是教會的主，更是世界的主。經文中『無不屈膝』、『無不口稱』的字樣似乎是指人類，而不是宇宙的權勢。然而，或許這些話不過是一種象征。以曾叛逆神的鬼魔也認基督為主的話是很吸引人的，但這並非就表示它們信主，而是它們承認他的得勝。當鬼魔承認他是主時，正是對一切受造者證明耶穌已被舉到神的地位上了。這篇頌歌清楚表明他不是篡奪了神的位子，也沒有兩個神的意思，無疑是表示耶穌基督就是神。我們無須在此討論三位一體的教理（見前章），我們應注意這段經文正是耶穌是神的證明，是這教義的根據之資料的一部份。事實上，所謂敬拜基督，是『使榮耀歸與父神』，這正是對早期基督教會一神論正確研究的又一層保障啊！

    為完全了解這段經文的基督論意義，對散拜的時間亦須探討。是現在或是完全在將來？或兩者兼有？經文的『認』（exomologesetai）這一動詞是未來式。雖有版本用簡單過去式的假設語氣（aorist subjunctive）,但都不能解答基督是現在被稱為主或將來普世認主的問題。新約有充足證據顯示，基督徒信基督已經勝過仇敵（啟三21；西二15），只不過現在

    教會所經歷之爭戰的沖突仍然相當銳利。當今教會全然相信，基督勝過仇敵是既成事實，等他再臨，將成為普世公認的事實。基督是主，對我們現在來講，這是一個重要的事實。

    西一15—2O

    這是另一段被人廣泛認為原屬獨立頌歌的經節。在討論它的貢獻前，由于這詩歌的意味系于它的出處，我們得將有關的不同看法作一概括探討︰

    經文來源

    這經文是保羅自己的著作？是早期基督徒使用的敬拜頌歌？或是基督教前時期的詩歌由保羅摘取穿插于書信中？由于它的節奏感，不尋常的辭藻，以及高尚的風格，很多解經家都認為是一篇詩歌。C．F．D．Moule以保羅之前著作甚少，故應屬保羅原著。多數甚覺其間富節奏感，認為是一獨立詩歌。我們則以為，很可能保羅以自己的文字響應一篇詩歌中的詩句。本書下段討論經文背景。將探討其可能性。

    經文背景

    先從猶太背景尋求這經文的解釋，我們發現其中所用辭匯，和舊約及其他猶太著作直接有關。說基督是『首先的，在一切被造的以先』，和箴八22『在耶和華造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我』（或作『就生了我』），和創一1『起初神創造天地』的概念完全相連。由于箴八的主題是『智慧』，故很可能歌羅西是從它所得的啟示。C．F．Burney認為，箴八和創一的結合或許是拉比式的思想方式，而保羅則正反映了拉比所既得的概念。他的目的或在對抗猶太人過份重視妥拉，以妥拉為先存的創世媒介（見前文一節）。因這種觀念會導致妥拉與基督的對立，故而保羅必須強調基督在一切之上居首位的地位（西一18）。這段頌歌和約翰卷首語頗有雷同，雖然保羅是特別強調基督于凡事上居首位，當然包括妥拉在內。

    猶太背景觀念之所以受到批評，主因在于不易斷定歌羅西書教義的來源僅屬猶太教一種。從某些因素可以看出，其間有外邦思想的滲透（如︰空談的哲學、世上的小學、『豐盛』等）。這些假道理，清楚地選自不同來源的資料，其間都可看出具有強而有力的猶太主流，如西二8的『遺傳』，二11及三11的『割禮』，二16的『節期』。二21的『禁例』等。看來極有可能以上的概念，其最低限度是吸收了智慧文學所載，而表達于西一15ff．經節之中。希伯來書一章所載也與此相同。

    很多學者想從某個諾斯底來源尋求這概念，特別是和腓二6ff．一樣含有救贖性救贖主的概念。西一15—2O中的好幾個概念，如『神的形像』、『首生的』、『頭與身體』、『豐盛』、『和好』等都被認為具有諾斯底色彩。當然，我們可以找到表面的相似，但應看出其處理方式的不同。諾斯底的『形像』關系一個『天人』，他有神的形像，服于命運的權力下而被高舉。『首生的』，是一個『原人』，他和神同坐寶座，對世界而言，他似身體的頭。但這種救贖者的概念與歌羅西書經節完全不同，和與神和好的概念也不同。諾斯底認為和解是對宇宙的，與個人或與道德無關。即使強解西一2O的『萬有』包括了這些，但下文『借著他在十字架上所流的血』，便與諾斯底概念完全格格不入。這些文獻被最近發現的埃及Coptic諾斯底亞當啟示書證明是缺乏救贖概念的；對某些因歌羅西頌歌的濃厚舊約氣氛而單以此作出發點的探索方式，則是一項挑戰。然而同時，我們不可忘記，殘存的諾斯底文獻，其寫作時間都晚于新約時期，我們不能從這種不可靠的資料中尋找歌羅西經節的背景。

    另外一種看法，很多人尋找它的希臘背景。他們認為斯多亞主義、Philo和黑爾梅文獻有相似處。這些類似是在宇宙的推測方面。 Philo或許屬最接近的，因他說︰這『道』是神的兒子，是創造的機能，是屬天智慧的『形像』。有人認為『形像』（eikon）是了解這段經文的真正關鍵；這看法不止是Philo，黑爾梅文獻亦有之。另一種看法更注重智慧概念，特別在散居的猶太人中間。

    這些背景研究雖使我們看到第一世紀的宗教環境，卻不能顯示保羅概念的根源。保羅的概念根據于他所接受的歷史的啟示，雖然無疑地他必須用當時世界所能明白的話來表達。

    我們接下去便來討論歌羅西書的主要概念。

    主要概念

    為方便起見，我們從這段經文的三個主題來研討。

    （1）基督在萬有中的優越性。這觀念有各種不同的表達方式，但可以從兩個主要的概念（『形像』和『首生的』，以及在造物中對基督的綜合描述來了解。以基督乃『不能看見之神的像』，是一句很驚人的話，因不論這『像』（eikon）意味著什麼，保羅清楚地以基督為神完全的啟示。猶太教和基督教都確信神是看不見的，因此當然反對拜偶像，而基督教以借著基督可以完全看到那看不見的神，則是非常獨特的。保羅在林後四4稱基督福音榮耀的光時，也同樣用了『像』這個字。來一3（見下文）也有類似用法。若我們要問，這詞在歌羅西書中和Philo所用的有什麼不同，答案是他與『首生的（proto－tokos）在一切被造的以先』聯合一起，Philo卻毫無此種跡象。

    『首生的』之語，產生了解釋上的一些困難。因若單獨看，好像是說基督也是被造的。但若看整個經文的內容，就不會有這誤會。萬有的創造者，不可能自己也是受造者。那『首生的』又是什麼意思？有人（包括亞流派）認為這話應以箴八22來解釋，意思是智慧乃受造者，但如此必須不顧上下文。這prototokos之意，必須從下面兩者之一來解釋︰（Ⅰ）在萬有以先，是劃出基督的先存性，符合他的創造之工；（Ⅱ）超出萬有之上（參17—18節）。後者符合整段經文之主旨，意在說明基督的先存。他並不是受造萬有中最偉大的，保羅絕沒有這種概念。在下面經節中，他明明將基督置于萬有之上。西一16提到神造萬有，都是『靠他』（en auto）造的，『借著他』（di’auton）造的，和『為他』（eis auton）造的。說到基督為萬有的中心，和他的超越一切，沒有別的寫法會更清楚、更傳神了。

    （2）基督在萬有秩序中的不斷作為。接著的一段（17一18a）還是講到創造，但插入了新的概念，就是萬有靠他『而立』（Synesteken）。來一3『用他權能的命令托住萬有』，也是顯示基督是萬有的凝聚原則。由這記載很自然地排除了基督在萬有被造時不在場，或不關心萬有的可能，這也更和歌羅西書中假師傅以現世為魔鬼權勢統治的道理極不相容了。很明顯的，保羅毫不遲疑地確認基督為萬有之主，不止限于過去的作為，也包括現在的統治。他直接了當地認為，基督的創造就是神的作為。

    基督在創造秩序中的一個特殊活動面，是他對他的社團（身體）的關系。保羅說，他是『教會全體之首』。換句話說，他很特別地解釋了『身體』的意義。有人認為，保羅在此采用了一種原有的詩歌，說『教會』的字眼是保羅加上去的，而原來的『身體』則是指『宇宙』。即使這看法是真的，也顯示出統治的創造主對他教會的特殊關切。那些主張諾斯底背景的人，在此以人類為世上的『身體』，有一個天上的『頭』（諾斯底的救主）的意思。這相像的一點似乎很有趣，但不能以之為這經文的起源。因保羅在林前和羅馬書以教會為身體的比喻，自然會發展到『身體』的概念（見後文討論教會的段落），我們不能限定保羅必定要用同一方式作比喻。他在這里所關切的，是描述基督現在與教會的關系，而不是教會的性質（另參西二9一1O）。

    （3）基督是神的豐盛。經文的末段，保羅的基督論達到了巔峰。他先以『元始』（arche）字樣連于『首生』（protatokos）,再重述基督的居首位。這arche意義為何？是否即指地位之優越或時間的在先？是指創造萬有或教會的高超？由于『元始』和從死人之中『首先復生的』的句子如此緊密接連，很自然使人想到基督的教會。由保羅之強調基督被高舉的地位，可明顯看出他是指基督的復活；借著復活才有了教會。由此可知，此處之主題應是『再造』。

    最顯著的主題是先存的居首位和豐盛的相結合。先存的居首位，強調了基督在萬有（或所有方面）之上的獨特性。豐盛（pleroma）是什麼意義？主要線索可在西二9找到，就是他乃神的完全本體，神的一切都在基督里，這是保羅論基督的巔峰。它超過了西一15的名言，因此處之豐盛比『像』所包羅的更廣也更難掌握。但是，基督就是神，在此卻更能闡明。

    Pleroma這字是諾斯底派用來指無數中間媒介發射體的總和，或許是保羅當時流行的假師傅們所使用的詞匯。果真如此，保羅抓住這字來形容基督與神同等的高超地位是個驚人的想法，但卻沒有給人不妥的印象。這並不是出自他的推論，而是出自他自己對耶穌基督的體驗。

    這段經文另一點影響我們了解其背景的特色，是基督事工和好的主題，而非基督的本身。本段所討論之重點，是在排除諾斯底主義的影響，因在諾斯底神話學理中，從未有神人間個人和好的存在。最重要的是，住在基督里的神的豐盛有一效用目的，不僅為了人，也為了萬有。的確，保羅所用的pleroma是關乎實際事物而非理論的。他自身經歷了這種和好，便對基督的神聖統治權毫無疑問了。

    提前三16

    因這段經文有時也被看為基督論頌歌，所以並入本段討論，但事實上它並非以基督本身為目標。經文在一開始便引起問題，某版本有一關系代名詞hos，雖未特別提到基督，但『在肉身顯現』之辭卻必指基督無疑。由于全句被看為是基督教會的認信，因此讀者不會作其他想法。另一版本︰『神在肉身顯現』，或許因文士想添加一個適當主詞，而神在經文中是最相近且適合置于句首之字。這種情形雖非直接，卻使頌歌間接印證了道成肉身的教義。『在肉身』無疑是指耶穌的人間生活。耶穌的先存性亦屬同樣推斷而來，而非清楚加以描述的。

    『被聖靈稱義』可以有兩種解釋︰或指基督成為人以後的靈，或是指聖靈。前一情況的『稱義』，便涉入屬靈的範疇，後者則指借著聖靈的媒介（en在文法上需為憑借用法）。兩者沒有很大差異，而後者情況則表示子與靈在道成肉身生活中的密切關系，這也是新約其他地方常表現的。

    頌歌的第三行『被天使看見』是意義最不清楚的，它可以指『執政的、掌權的』，是新約其他經文所提的反抗權勢（參西二15）。照這解釋，這片語便是救主戰勝屬靈仇敵的簡明聲明。從另一方面看，這些天使若為服侍神的天使，像希伯來書第一章里的，則這句話便是來一4之以基督高于天使的意思。這些善天使願意看到基督的勝利，似乎和彼前一12相似，或許是為闡明基督高于一切的另一種表現方式。

    有人看這頌歌中對基督的觀點，和腓二6ff．的不同，因它沒有提到基督的『隱藏』性質，和他的順服與十字架，反而有希臘的半神半人看法。所以，以這段經文作道成肉身生活的顯現來詮釋，與『保羅的十架中心基督論』是格格不入的。然而，這種觀點並未包括提前三16這簡明經節的範疇。他們認為，保羅看道成肉身蒙蔽了神的光輝，因而以提前三16來彰顯它。只是，保羅向來認耶穌基督是在為人的生活中『彰顯』神，提前三16也沒有排除這種觀念，保羅乃是以永生之子在道成肉身時，是『倒空』了自己（虛己）。

    另一觀點是︰這是依照高舉、坐寶座的步驟組成的，是一篇升到寶座的頌歌。這當然不是否認先前的道成肉身，這篇詩歌的結語『被接在榮耀里』就含有寶座的主題。此處的升入榮耀里，與腓二11及來一3，有極顯著的相似處。早期基督徒極喜愛慶賀基督的得榮（參約翰的卷首語）。

    來一3及其背景

    這段經文比較簡短，卻同樣重要，它表現了與腓二及西一對基督一樣的崇高觀念。作者在這里結合了兩種關系——基督（神之子）與萬有的關系，以及他與神的關系。

    在第一個標題下，他提到兩個重要因素。第一，基督是被立為『承受萬有的』，明白說萬有是屬基督的，和西一16所說萬有是『為他』而造的意義一樣。他在萬有中的地位，如保羅的經節一樣，清楚闡明其中的觀念。但我們看到這兩處經文有不同的地方，希伯來書用aiones（世代）來代替kosmos（世界），顯然前者更能包括後者。希伯來書也描寫基督『用他權能的命令托住萬有』，表示他繼續不斷地活動于萬有之中。

    第二點，基督與神的關系，對我們當前的目標尤為重要。這里有兩個描述式的字apaugasma（光輝）和charakter（真像）。第一字在經文中『他是神榮耀所發的光輝』，並未完全表現個中含意。這意思是指從一道明亮光源射出來的光。雖屬一種比喻，卻因本質上，非指某一特殊人稱而受了限制。這字在所羅門智慧書中描寫智慧時（七6），雖非指一位格的存有，卻被視為位格化了的。Philo也用過這字描寫logos（TheMaking of the World,146）,這Iogos也從未是位格的。希伯來書里的這字，可解釋為神的榮耀可完全從耶穌基督身上看出來，恰如西一15一樣，我們也可聯想約一14，在子里可看到神的榮光。這些經節都是以耶穌基督為神的完全啟示。

    第二字 charakter，表示以一枚印章印在印上，在此表示父與子完全一致的形像，這種一致，更關乎人的本性（hypo stasis）。復制品印制出原型的每一點、線，絕不可能印出原型所無者。但這種比喻也是受限制的，因本質非屬位格性的，也因為不能據此而推斷出子與父的不同有如原印的不同。這兩種比喻和創一26亞當以『神的形像』被造，保羅以基督為末後亞當（羅馬書及林前）有關。它正說明了亞當是已墮落了，但如今基督卻已能完全反映出神的自己，這實在令人振奮不已。

    這經文還有一段值得一提的，即『就坐在高天至大者的右邊』。這個充滿崇敬的稱呼神的方式，也在來八1用過，清楚可見作者對神的敬畏（參十二28，29）。子在神右邊的地位，是為他作大祭司職份作準備的（參八1）。但與腓二10，11，耶穌被高舉的觀念比較起來，顯然有所分別。來一3里更清楚的地方是︰被高舉乃發生于洗淨人的罪以後，含有腓立比書耶穌存心順服以至于死，且死在十字架上的意義。洗罪的問題將在基督作大祭司工作一段中申論（見下一章），當前要注意的是希伯來書作者引介他高升為大祭司的問題。希伯來書在補充介紹我們的大祭司時，最顯著的是稱他為完全人（見後文及前文討論耶穌人性的段落），且是從耶穌為被高舉之神的兒子的立場來介紹的。

    我們應對Kasemann所倡導以諾斯底主義的Anthropos（人）神話來詮釋這段經文的看法，再加探討。根據他的看法，『子』不是基督教『神的兒子』的意思，而是『諾斯底人』（即靈智人）。Kasemann認為，它的背景是他所講的『希臘化的aeon（發射體）神學』（特別是來一3的pheron『托住』萬有）。他看希伯來書和腓立比書經文有同樣的宗教進程，所不同的是︰後者是基督在宇宙法則上的順服，而前者則是在團契上的順服。不過，Kasemann並沒有注意到希伯來書里的話不必透過諾斯底的意念便可了解，他也沒有充份重視希伯來書的基本猶太背景。經文中『子』的概念，一點也沒有來自希臘背景的提示。來一1所指的舊約先知，有力地說明其猶太的背景，雖然也容納些許希臘的影響。

    在希伯來書第一章緊接著開場白之後，一連串引用舊約經文，使人無法見貶低基督的重要性。詩二7表達基督的永存性；後來的麥基洗德表現了他的先存性︰撒七14將他從天使中分別出來，暗示他為『子』的永恆地位；申卅二43（七十士譯本）介紹他是『首生的』（prototokos),明顯就是前面所說的『子』，也就是西一15和羅八29所用的詞匯，在在都是表現基督超越性的經節。保羅所強調的重點雖沒有在來一6出現，但全書在基督整體的介紹上，卻都表露無遺。

    從希伯來書所看到天使對基督誕生的敬拜，可以和路加福音中誕生的故事媲美。申廿三43的31用（見詩九七7），將原屬對神的用于對基督。希伯來書用七十士譯本的詩一○四43和詩四五7—8來比照原來的天使（是『被造的』）和『子』的永存；甚至稱『子』為『神阿』；這是對神的直接稱呼。在這情形下，詩篇原來講到王的，最好譯作『神是你的寶座』，在希伯來書應用到耶穌身上時，有了不同的亮光。最後引用的詩一○二26—28，原來也是講到神，在此也用在耶穌身上。他是創造者（如來一3所示），也是審判者。再者，從引用經文的含意中，闡明了不改變的『子』和他所造可以滅沒之萬有的對昭。

    希伯來書一個陳述基督最顯著的特色，是結合了第一章基督無可否認的神性，與第二章同樣清晰的耶穌的純全的人性。全新約中，沒有一處如此清楚結合這二種性情的。真正了解前者，必須重視研究後者。首先，我們根據詩八4—6所提的『暫時比天使微小一點』（來二6一9，見小字）。作者視為重要的是這里的暫時性（『暫時』，brachyt ti）。這第一章有個對峙，即因為道成肉身的『受死的苦』，『就得了尊貴榮耀為冠冕』（二9）。道成肉身的性質在來二17寫得很明白——『所以他凡事該與他的弟兄相同』——這是指他是一個真正的人。這就說明了耶穌夠資格作一個人類的慈悲忠信之大祭司。再者，由于耶穌所要幫助的是『血肉之體』（二14），所以他也必須有『血肉之體』。事實上全書的論點在于，耶穌的為『人』身份，以及因而他純全的人性就和他的神性同樣重要的事實上。

    這種純全人性並非就可免除受試探（二18），從這一點就引出四14f．的觀念。這是兩種觀念的大膽連接。第一章認為是近乎神的尊嚴與權能的那一位，在二章竟被試探，神是不能受試探的呀！希伯來書作者在這一點看來，是在正文中順便帶入的。它並未引起這明顯的神學上的問題，在這里他沒有討論永生的子如何能和他的弟兄一樣，也沒有說明如何以道成肉身的身份受試探。他的重點，在于永生大祭司的資格在這兩方面都是必須的。在五7ff．他給耶穌的生平作清楚的描述，使第二章的內容是必然如此的。他集中注意于描寫耶穌在客西馬尼的經歷，表現出子對父的絕對順服。來十9又重復這順服的主題，將詩四○6—8的話應用于基督，簡明地表現出耶穌的全部事工是對父旨的『順服』，這就是了解耶穌自獻為祭的意義之鑰。

    希伯來書便是用這種不平凡的手法，呈現出基督為人的兩方面。這位作者以建立耶穌不但是神的兒子也是真正的人，為其說明他事工和成就的必要條件。明顯地，他不是用推理的方式來研究基督的為人，也未參與歷史基督論的爭辯。因此，他自然不會在被高舉的復活基督和歷史上的耶穌之間，硬劃分界線。對他來說，那位大聲哀哭、流淚禱告的，就是那住在高天神寶座右邊的主（參來十二2）。保羅的表現方式雖有不同，卻和這里闡述基督的觀念一樣。在腓二8所說的存心順服、以至于死，且死在十字架上的說詞，與這里的受難意義可謂異曲而同工。這兩處所講的十字架，都是指謙卑的表現。

    除以上已討論的耶穌為完全人之外（參上文有關耶穌的無罪討論），另一個特點便是他的無罪。來四15特別提到這點，在整卷書信的神學價值中佔非常重要的地位。因此，我們可看耶穌為真正人類的典型，即人類原應有的模式——不再悖逆神。這里和保羅的『末後亞當』辭異而義同。基督的完全順服，勝過了亞當的悖逆之罪（羅五12ff，特別是五19）。

    彼前三18—2O

    有人以彼前三18—2O為一首基督論頌歌。我們現在要探討的，是22節的復活和結果。基督返回天堂和坐寶座的觀念息息相關（在神的右邊），眾天使和有權柄的並有能力的，都順服了他。這里對被高舉的事和腓二9，1O相似，而謙卑的主題則集中于基督『按著肉體說』被治死，『按著靈性說，他復活了』（18節），可以和提前三16（被聖靈稱義）比照。基督與聖靈的密切關聯，也可以從彼前一1和一11中看出來。

    基督論頌歌摘要

    這些經節都有特殊的價值，它們顯示了稱謂中幾種更特殊的內涵，它們也呈現了高度的基督論，使人毫無懷疑看到基督亦人亦神的特色。它在闡明被高舉的性質之同時，也強調了耶穌的謙卑。如腓二的『不以自己與神同等為強奪的』，西一的『形像』和『豐盛』，及來一的『神榮耀所發的光輝』，都叫人不可能將耶穌看成僅僅是『人』當中之一個。不管如何解釋道成肉身的奧秘，新約中呈現他被高舉的性質和地位，都是真實的。這就是自由主義『歷史的耶穌』派嘗試失敗的原因。

    基督論事跡

    緒論

    我 們最末一段要講童女生子、復活、與升天。雖有人解釋這些是『神話』，但新約所顯示的卻是歷史事跡。我們會對這些不同意見加以探討，但主要目的是找出這些事跡在新約教

    會基督論中的重要性。

    從童女所生

    符類福音

    若不重視馬太和路加福音中的降生故事，便不能有符類基督論的研究。這些資料曾被人以種種理由打了折扣。當這些問題出現的時候，我們再加探討。無人否認這兩本福音的作者，都在描寫一種極不尋常的降生。路加用了很大篇幅寫耶穌的降生，不論現代人如何主張，耶穌由童女降生是形成早期基督教神學的重要一環。

    我們先看路加的顯著特色。路加描寫馬利亞在听到天使報信時，她還是個童女（路一27）。預言特別告訴她要懷孕生子，可以給他起名叫耶穌，且要稱為『至高者的兒子』（路一3Off．）並且他將永遠為以色列的王。這些特色包括人的方面（耶穌之名與為人所生），以及神的方面（至高者的兒子）。報這個喜信並沒暗示這種懷孕的方式為何，這似乎不是主要關鍵。事實上有人指出，路加並非根據童女生子來確定耶穌為『子』，當然我們也不忽視，而是這懷孕的方式乃因聖靈的介入。只是，這一點，只在答覆馬利亞不知所措地問怎能有這事時才提到（路一35f．）。天使沒有作細節說明，卻明白宣告這個懷孕不是人類生產的普通方式，而是純屬聖靈無可比擬的作為。

    路加在福音書的卷首語中，表示他曾苦心孤詣地詳細考查過。開頭語之後，緊接著便寫降生的故事。這除了說他深信童女生子的事實外，再不能有別的解釋了；他說他的見證是根據使徒們親眼見過的。不僅路加所說借聖靈懷孕可看為真實，也有許多細節可加證明，特別是這個故事的樸實無華。路加沒有提到不靠人就能懷孕的原理。事實上，也無需解釋。在強烈指明耶穌的非凡降生的章節里，提到耶穌的長大（路二4O）和他順從『雙親』（路二51），以及他在智慧上的增長（路二52）。很清楚的，說到童女生子並不是否認耶穌是真正的人。路加和早期教會一般所接受的一樣，認識耶穌身兼人的自然性與超自然性。我們在下面便來研討其神學涵意。

    馬太福音的降生故事完全和路加的筆調不同，但同樣確定童女生育的事實。馬太記的家譜結尾加注了『……約瑟，就是馬利亞的丈夫，那稱為基督的耶穌，是從馬利亞生的』（太一16），這是為後面『馬利亞就從聖靈懷了孕』安置的伏筆（太一18）。接著以天使的解釋更增加事實的真象︰『大衛的子孫約瑟，不要怕，只管娶過你的妻子馬利亞來，因她所懷的孕，是從聖靈來的。』（太一2O）馬太也特別加注約瑟沒有和她『同房』直等到她生了兒子（太25），這就排除了一切叫讀者認為耶穌生于一般自然過程的想法。他好像為了使這事實更加顯明，而引用了以賽亞的預言︰必有童女懷孕生子，人要稱他的名為以馬內利（太一23一賽七14）。

    不管對這些童女生子報告的看法為何，我們必須承認，馬太和路加都在表明一件已被接受的事實。兩個故事不同的表現方式，不過是加強了判定耶穌是由未經人類父親的童女所生。這『童女』一字（parthenos），是馬太引用賽七14的希臘文本經文，在希伯來文馬索拉經文中是年輕婦女之意，但馬太心中清楚是一個純潔的未婚女子。事實上，馬太福音的故事都沒有以馬利亞不是童女的意思。

    但有很多學者從馬可和新約其他書卷皆未提童女生子的事，找出問題來。我們看馬可，須從兩項因素來評斷︰第一，馬可是否真如很多人所說的沒有提到這件事？其次，如果是的話，又應如何解釋？值得我們注意的，馬太記錄人們的話時，稱耶穌為『木匠的兒子』，而馬可只記『木匠』，好像故意避免說耶穌是約瑟的兒子（太十三55一可六3），再加上馬可記敘拿撒勒人之說耶穌是馬利亞的兒子，這是異于一般猶太人都提稱父親之習慣的。任何對馬可不提此事的爭辯都無根據；不提此事，並不就是不知道此事。我們不能確定馬可為何不特別提到童女生子，同理也不能確定他根本沒有這種觀念。

    那些根據馬可和新約其他作者不提童女生子而持的理論型式，受到方**的嚴厲反對。事實上，一篇文書沒提到基督教真理的某個層面，是作者認為這是一件人共知的事。實際上，馬可不提童女生子，比他也記敘降生故事來得更有意義，因他沒有寫耶穌的來歷，自然不可能再加入由童女降生的記錄。如馬可的著作在馬太和路加之前，我們須解釋為什麼後者加上馬可所未提到的。其實，他們有很多資料是馬可所沒有的。這樣，包括或不包括童女生子的故事，悉緣各作者寫作目標的選擇。並且，若把這種爭辯以邏輯衡量，我們也能推想到一些新約作者未提某些基督教真理層面的緣故了（諸如︰主餐等）。

    在探討童女生子的神學涵意前，我們需研究約翰和保羅對這問題的解釋。

    約翰著作

    乍看約翰福音，似未提童女生子的事，既未寫降生的故事，復未提耶穌降生的方式。卷首語中著重道成肉身，是在世界以前存在的Iogos，也是創世的憑借。『道成肉身，住在我們中間』的話（約一14），並沒有對如何道成肉身提供線索，卻顯示了早先存在的神成為人的事實。

    約翰福音所呈現的耶穌為神的兒子，需要一些對他原初的了解，才能解釋神的兒子如何變成了人。這是否就必須經過童女生子的解釋？普遍認為，耶穌對與神之父子關系的認知，並非依靠童女生子而存在的。在這觀念下，降生的方式並不是重要的課題，關鍵是在于耶穌自己的想法。只是，單單這樣是不夠的，因為這樣會被認為約翰不知童女生子的事，而純粹

    以人的看法來看耶穌的出生。這樣一來，面對約翰強有力地指明他的先存，便無法作圓滿的解釋了。此外，解經家對約翰是否采用了符類福音的問題，也多少有所影響。但即使約翰沒有采用它們的資料，仍可確認約翰是在他們以後寫的，極可能他完全知道人們對童女生子的信仰。他沒提起這事，並不代表他不知道，他的文字中沒有任何反對的痕跡，這反倒有理由叫人認為他是如此相信的。這就和保羅一樣，他們都相信，只是未加渲染罷了。

    或認為約一12—13有一種意義︰即凡接待基督的就作神的兒女，是從神的旨意生的意思。由于這句話緊接著『道』的敘述，可知耶穌的降生和信者的重生之間，一定有某種關

    聯。然而，這種關聯在聖經中並不明顯，所以應作一些保留。約翰福音第三章主和尼哥底母的對話中，看到尼哥底母誤會重生為自然的肉體再生。這兩段經文都用了gennao的動詞；這詞在新約里一般是指肉體的生（產）。所以，約三章強調從靈生的，是更有意義的了。

    也有人看約六42為對童女生子的直接辯駁。這里記敘一個對耶穌的問題︰『這不是約瑟的兒子耶穌嗎？他的父母我們豈不認得嗎？』然而，這個問題是議論耶穌的猶太人所發，不能看作是約翰本身的信仰。事實上，從耶穌說到他與神的父子關系的話直接抵消了批評家對他的人間父母的強調來看，這里的文脈正反應了這個意思。另外在約八41，很可能會有猶太人對耶穌不尋常降生之傳言的暗示。

    基督徒是『由神而生』的概念，在約翰書信中十分顯著（約壹二29；三9；四7；五4；五18）。雖然這里明白是說靈性的重生，但我們應注意，這些所用的動詞與約翰福音第三章同樣是gennao字的重現。如果用基督由童女降生的背景來詮釋，會得到特殊的亮光。當然，我們不能說必須如此，我們所能說的，只是在道成肉身的基督和基督住在那些從靈而生的人身上，有顯著的相似之處。

    保羅書信

    一般學者根據兩點，認為保羅書信沒有支持童女生子的信仰︰（1）因為他沒有提過；（2）如果他知道，那麼有些有關經文應會引起他的議論。

    對第一點，我們承認保羅書信沒有明顯提及，但有些經節含有此意。我們先從羅一3開始，這里說子『按肉體說，是從大衛後裔生的』。我們以前提到，這段經文或許是保羅闡述教義的最初話語，等于是在書信引論中保羅用自己的句子，簡明說到他福音的主題。這里的重要所在，是保羅這段經文中所用的動詞是genomenos,而不是gennao，英文的『descended from』表現不出確切的重點（譯按︰中文的『從……生的』亦然）。這不僅僅是一個大衛的嫡系之意，而是『子』的存在，雖未特指童女所生，卻與此意吻合。同時，保羅一定從可靠的來源，領受了耶穌是大衛嫡系的傳統。所以，這是間接對馬太和路加追溯到大衛的耶穌家譜的支持。

    加四4（『為女子所生』）和腓二7（『成（生）為人的樣式』），都是用和羅一3同樣的動詞，也表現了耶穌的生和正常人的生不同。前一經節是說，神差遣了他的兒子，他的從女子所生，僅是一種方式。有人或許要爭辯，以保羅的主旨于此只在闡明神兒子的謙卑，不在說由童女降生。然而，這段經文並沒有離開後面的這個教義。腓立比書的經文也一樣，是闡明謙卑與後來的高升，雖也沒提到童女生子，卻同樣和這種信仰吻合。

    結論

    雖然新約大部份並未特別提及童女生子，然因馬太和路加都出現降生故事的事實，必須對此有所解釋。我們探討一些不同研究的看法，顯示何以達到不變的必然結論，靠賴研究的出發點如何。

    （1）很多人從假設童女生子為不可能開始，所以他們主張馬太和路加記載耶穌降生的故事應從歷史刪除。較早的理性主義者認為，這種故事出自天真的捏造。這種觀念為以後許多理論留下可資追溯的蹤跡。理性主義者對這些記敘樸實的經文，並未作合理的處理。他們將這降生的故事作大刀闊斧的更改，惟一所依據的，是他們的哲學考慮。

    （2）另一思想學派用神話來解說聖經的降生故事。這樣，在他們認為違反自然律之處，便予以舍棄，值得保留的就予以保留。David Strauss是這類理論的主要倡導者。他看家譜雖屬歷史的，因可追溯自約瑟和馬利亞，但認為童女生子的故事為後來的神話性發展。這種發展來自基督徒相信，根據賽七14所載，彌賽亞必由童女所生，以及根據詩二7，他是神的兒子。雖然Strauss的神話重建方式不足以作這段經文的解釋，但他這種用神話發展解釋童女生子的概念，在後起的詮釋中都發現其蹤跡。

    （3）『宗教歷史』學派認為，童女生子是基督教改編了異教童女生子的故事。佛教的傳統、印度教的神話Krishna、亞述和巴比倫、拜火教、古波斯的光神（Mithraic）等，都有類似傳說，然而，卻沒有人找出真正相似者。在瀚浩著作中，並沒出現借超自然介入使童女生子的故事。這些搜集到的許多異教的相似資料的唯一價值，是它們所提供的背景。當宣告耶穌為童女所生時，人們已習慣于超自然生育的故事，基督教會很容易擁有這事的听眾。只是，耶穌之出生是十分獨特的，『宗教歷史』學派無法對這種獨特性予以適當的解說。

    （4）文學批判學派，較接近聖誕故事的思想。他們追溯聖誕故事至賽七14和詩二7，認為現存形式是經過編纂過程所致。這類看法，傾向于反對經文的史實性。若以編者為說明一般所信基督是神兒子的信念，而創出新的傳統（不管是他們自己的，還是別人的），便含有以聖誕故事為非原始真實歷史之意。這種文學方法，引起了看馬太和路加為各自表現耶穌

    出自童女故事的傾向。自修編（redaction）批判主義興起，聖誕故事的表現方式便被視為每個作者各自研究神學全景的一部份了。

    （5）最後的觀點或可視為米大示哈加達對舊約的解釋（midrashic haggadah；譯按︰猶太教道德與歷史的寓意解經），但有另一看法視聖誕故事乃基督教的米大示哈加達解釋，意即基督教對數個主題的按語，諸如︰神和基督的關系，性的神聖，以及福音的普世性等。在這種情況下，米大示（道德方面）的性質要比其歷史性更重要。形式批判學派依據其更值得懷疑的建議，認為這傳統的發展皆出自基督徒的想像，所以對歷史的耶穌毫無價值可言，只對早期基督徒所信的有極大貢獻。既然歷史的耶穌被信仰的基督所取代，童女生子便成了不可避免的事了。

    （6）若將聖誕故事依其正面價值，看童女生子為歷史事實，便產生下列的結果。第一，必以神跡為可能，且這特殊神跡是絕無僅有的。在某種意義上，這神跡與其他重要的基督論神跡有關，如復活。如後者系屬可能，則前者亦無有異議。第二，我們不能辯稱童女生子是為了維護耶穌的無罪論，雖然這其中的確佔有這種意義。耶穌的無罪在別處均有見證（如︰林後五31；來七26；彼前一19；見前文的有關討論），基督教借童女降生以保證無罪，不如聖靈之直接介入生育事件來得強而有力。其實，這事件的重心在于耶穌的神性。第三，我們須徹底了解聖誕故事的記述，與新約對基督是神兒子和完全人的一般陳述完全符合。我們不能說，道成肉身必須經由童女降生，神是可以用別的方式來作的；但我們能說，也應該說，耶穌由童女降生，對一位原與神同等（腓二6）卻成為肉身者而言，是極其恰當的。

    道成肉身永遠是一個奧秘，其獨特性更屬奧秘。除耶穌外，再無一人有這經歷。這奧秘擴展到童女生子。不論其神學之主題為何，這都代表神變成人這件在歷史上獨一無二的事。在這聖誕故事中，我們面對的是史跡的記錄。挪開這段歷史，便減損了對它神學上重要意義的體認。它深印在基督徒的心目中，已無須多言。缺少了它，對整個新約神學的了解就有了缺欠。

    復活

    早 期使徒思想中對基督被高舉之觀念的驚人發展，需給予適當的解釋。這個解釋只能從復活找到答案；不講復活，就無法研究新約的基督論。只是，對復活事跡是否為史實的爭論，使這種探索產生了困擾。有些學者根本不談這方面的問題（如十九世紀的自由派），有否認這是事實而以為僅屬一種經驗者（如Bultmann），也有接受超自然現象，而接受這一事件者。在各派別中，還分別有許多不同的解說方式，其所采用的觀點，對基督論思想有著深厚的影響。為此，我們須對不同的主要看法作概略的探討。首先談基督教前時期復活概念的背景，然後再探討福音書和使徒行傳的資料，以及新約其他書卷。我們將敘述不同的觀點，然後在結論里討論復活對新約神學的意義。

    背景

    我們很自然地會先自舊約尋找復活的思想，但很稀奇的，在猶太人中竟找不到一般復活意念的資料根據。『陰間』的概念極為模糊不清，但它概約說出了以色列人對生命的預期。雅各說，他必下到陰間見約瑟，似以陰間為人生的最終結局（創卅七35）。整個摩西五經都沒提到墳墓以外任何人生的特殊希望。這希望在出埃及以前，以色列中自然未佔重要地位。伯十九25—26或許露出一點對將來的希望，只是還沒有什麼發展。但十二2可發現較清楚的復活希望︰『睡在塵埃中的，必有多人復醒，其中有得永生的，有受羞辱永遠被憎惡的』。新約里以詩十六1O詩人的靈魂將不會撇在陰間，直接援用于彌賽亞身上（徒二27），極富含意地是指基督的復活。

    兩約間時期並沒有很多資料提到復活的希望，但似乎有些進展。如馬克比二書七13ff．及十二43f．盼望個人的身體復活，只是這段時期並未顯露彌賽亞將叫死人復活的期望。所羅門智慧書十五8和禧年書（Jubilees）二24，馬克比四書十三16；十五2；十七5，8都有身體死亡靈魂繼續存在的話語——它是更屬希臘化的意念，而非屬猶太的——強調靈魂的不朽。

    傳道經（Ecclesiasticus）對不朽的定義有些混淆，因在十七31既否認，在十九19卻又承認。這種矛盾在新約時期的猶太人中，清楚地顯明出來。例如︰撒都該人不信有復活，法利賽人則相信，徒廿三8所記正反映了這種沖突（另參太廿二23ff．）。

    在某些猶太啟示文學中，可以更清楚看到普遍的復活概念，只是其間並未特別提到一位復活的彌賽亞、最接近的是以斯拉四書（4 Ezra）四27—3O，提到彌賽亞作王400年後將死去，接著是一般的復活和審判。這樣，彌賽亞也就包括在內了。巴錄二書（2 Baruch）有兩段提到一個未來的復活（卅2—5；49—52）。但是，因為這些書都屬主後第一世紀的產品，我們不能確定這些資料有何重要價值。我們應該說，猶太啟示文學雖對復活的概念有些含混，但仍存在于各種不同的矛盾的思想中。

    昆蘭的約民是否有復活的觀念，有相當的爭論。有人認為死海卷只見證不朽的觀念，非指肉體的復活；有人找到一些蛛絲馬跡，但不認為復活是其主要教義。更有人以為約民的觀念並不清楚，雖有某些經節表示相信未來的存在，卻不和身體復活的信仰相連，這或許是由于當時主要的觀念仍是古猶太陰間概念之故。

    以上的探討，我們越發清楚新約的中心教義——基督從死里復活——是一個獨特的後起概念，是基督教前時期尚未形成的。由此，我們必須對基督復活的信仰如此神速傳開的原因，作必要的解釋。

    我們必須提一下希臘人對靈魂不朽的概念，因為有人以此來詮釋基督的復活。假如新約能用這種方式去了解，當然就很容易使復活理性化。然而，靈魂不朽與身體復活截然不同，新約從未表示精神不死的意念，所以也無從用這方式來解釋耶穌的復活。尤其清楚的是，當時希臘人觀念中沒有任何對生命與不朽的意念，可以和基督復活的概念相比擬的（見下文討論身體復活的文章）。

    使徒行傳早期基督徒經歷的關鍵

    不論對復活的評估如何，或視之為一事跡或經驗，原來四散的門徒，已相信耶穌是活著的，他們的信息將改變全世界。他們毫不懼怕的勇敢傳揚福音的這種轉變，若不是因復活的緣故，就需有一番充足的理由。

    早期基督教傳道人大膽地立即宣告，猶太人釘死的那位已從死里復活（徒二24），並且神叫他為主為基督了（二36）。不顧門徒們早先的缺乏了解，彼得用舊約經文證實他所宣告的，見證彌賽亞的復活。這意念當然不是從猶太人來的，他們的確信必另有原因，必然因某些事情發生了，才使他們產生了如此堅強的信念。新約作者一致認為，所發生的事情就是耶穌基督的復活。換言之，早期傳道人是宣告一件確實的事實，他的超自然性，是超過人所能想像的，使徒行傳或使徒的書信。對這種超自然事跡的可能性，都無任何躊躇或懷疑。下文我們將檢討否認這事跡的不同看法，主要是因他們不接受超自然的事件。然而，如果他們執意要拒絕，則必須對門徒們的非常改變，作一合理的解說。

    復活的重要性並由另一事實得到證明，即教會需要一個人接替猶大時，彼得便提到作使徒的資格，必須是看到耶穌復活的人（徒一22）。從使徒行傳看來，這原因是十分明顯的，因緊接著復活的宣告，就提到耶穌的死。在福音書和新約其他教訓間的連結點，就是復活（參徒三15，26；四2，1O，33；五3O；十4O；十三37；十七31；廿五19，都是行傳強調復活的例子。另在九；廿二；廿六章也三次提到在大馬色主向掃羅顯現）。這些記錄中，無有絲毫使人感到復活基督與歷史耶穌有不連貫之處。也是因這不容動搖的信念，在評估復活事件上成為最重要的關鍵性理由。對接受超自然的人而言，這件事建立了對復活的信心；但對不接受的人而言，則必須對歷史上導致對復活信仰的事實作一番解釋了。在決定這二種信念那一種可能性為大時，我們須對這事跡的本身稍加詳察，才能進一步采納。

    符類福音的預言

    預言在評估耶穌復活的重要性中，關涉到兩方面。我們先從主自己預言他要從死里復活為起點，再探討舊約中關系他事工的預言。符類福音三次預言他的死，每次都連帶著對復活作保證（太十六21一可八31一路九23；太十七22—23一可九31；太廿19一可十34一路十八33）。這些經文中馬可有『過三天』，馬太和路加有『第三日』，但三處都清楚指出受難後很快便復活。三者重覆其言，正是表明耶穌預見將這種概念灌輸到門徒心中不是一時之間能做到的事，事實上也正是如此。

    為何門徒們不能領會耶穌所說他將從死里復活，我們必須注意一個原因——他們不了解耶穌事工的真正目的。他們把希望寄托于一個屬物質的國度（路廿四21），這希望在耶穌被釘十架時徹底破滅了！所有的門徒都離棄了耶穌，只剩下一個約翰，似乎是唯一接近十字架的人（約十九26f．）。他們基本上對耶穌要完成的屬靈事工的目標沒有信心，甚至沒有足夠信心來了解這受死的災難。耶穌對此所作的預言，他們全部都忘光了。這種不利的背景，在評估歷史環境上是極關重要的，因它證明當時的門徒絕沒有心情來『發明』復活的事件。彼得當時對耶穌『受難』的疑難質問，無疑是他們全體心態的表露。

    被保留的復活故事中，路廿四45特別有一段主要記載︰復活的主向門徒引用聖經，解釋他不僅將受死，且要在第三日復活。我們應注意路加所記的，門徒都不懂得耶穌第三次預言耐受難時，有『意思乃是隱藏的』的語句（十八34），雖然耶穌曾經說過『先知所寫的一切事，都要成就在人子身上』（31節）。基于舊約並未特別記載彌賽亞從死里復活的話，我們應推想，這是復活的主對經文重新詮釋的伊始。

    事跡

    我們在此並非要討論從復活所引起的一連串歷史問題，而是在列陳事實，以評估此事件及其神學的重要意義。

    （1）耶穌受死的事實得到所有學者接受，甚至連否認歷史的耶穌為可能的學者，如Bultmann者也接受。再者，死的方式就是釘十字架，也無法否認是屬歷史的事實。

    （2）不僅猶太人不能接受受苦彌賽亞的觀念，連耶穌最接近的門徒也不能。彼得魯莽的責問耶穌所提的受難，表現出對整個觀念的難以認同。難怪當耶穌釘十架時，門徒都四散奔逃了。

    （3）福音書都為空墳墓作證。這雖不是復活的直接證明，但它卻需要某種解釋來加以說明。如尸首被發現，便無法相信復活一事了。因此，它是間接不可缺少的一部份。林前十五4，基督被埋葬第三日復活了的話，便蘊含了空墳墓的意義。

    （4）耶穌向門徒多次顯現，也符合了所發生的事跡。他向個人及一群人顯現，有一次向五百多人顯現（林前十五6）。使徒行傳的引論這樣寫著︰他『將自己活活的顯給使徒看，四十天之久向他們顯現，講說神國的事』（徒一3）。我們發現這顯現有雙重目的，一為確認這事件，二是提供一歷史的時機（或說一連串的時機），以便于耶穌向門徒講說神國的事。由于多次的顯現，我們猜想耶穌每次都是用不同的方式顯現在不同的時機中。

    這些顯見的事實，表明了一種客觀的結論，就是早期的基督徒都有復活的信仰。只是，對于各種否認有實際復活且將其轉換為經驗範疇的主張，我們也應加探討。這種現代的運動可追溯到十九世紀，可以十九世紀末葉自由派的Holtzmann為代表。他不以復活是事實，認為系彼得心中的幻覺，導致其他門徒心中也有類似的幻覺。因此他們認為，復活不過是信者心中所產生之物。

    本世紀初，Johannes Weiss 和Wilhelm Wrede都為十九世紀的主張作修訂。前者認為，耶穌的自知為彌賽亞，是依照猶太啟示文學的方法，而實際上歷史的耶穌與現代的人並無關聯。Wrede變出一套理論︰耶穌死後，他的門徒想到他既是救贖者，便會再顯現，因此有了復活的信仰。如此，對Wrede來說，復活絕不是一件事實，而是教會想像的結果。由于他認為馬可是從這種復活信仰的立場，來解釋耶穌的一生，因此，這復活的事實自然不能被視為歷史了。Wrede的觀點深深影響了Bultmann，也促成了他自己對歷史的懷疑的觀點。

    差不多在同時，有兩個人對復活有極不相同的看法。M．Kahler認為，新約信息必須從復活的基督而非歷史的耶穌來著手研究。另一位A．Schweitzer則以耶穌是被人幻想在心中的，復活只是耶穌在人心中的復活，也就是完全沒有超自然現象的一種復活。

    進一步復活意義的探討，是在Barth和Bultmann出現之時。前者認為復活是最高超的歷史事跡（supra－historicalevent par excellence），後者則完全不接受基督復活為歷史，因其不能用科學的歷史法來證明。這兩觀點之依據彼此無法相容，因Barth從啟示立場研究問題，Bultmann 則局限于人的自己，人要尋索真正的存在。

    Bultmann以他的觀點，冷酷地要求對聖經作一個完整的詮釋。在他的除神話化橫掃的過程中，先推斷福音書是神話式的事跡，自然就應刪掉耶穌復活的部份。但是，如何解釋

    復活呢？Bultmann說︰『復活本身不是過去的歷史事跡。歷史批判主義所能建立的，只是早期基督徒所相信的……歷史上「復活信仰」的興起，對我們的意義也正像對第一代門徒的意

    義一樣——也就是說，復活主的自我見證，說明了神在十字架上的救贖工作已經完成。』

    從上面 Bultmann的話里我們可以看出，Bultmann不提新約所確定的復活事跡，而提『復活信仰』（Easter Faith）的興起，這種轉移使基督的復活變成不過是存在主義的一種經驗罷了。假如 Bultmann的說法是正確的，我們就不需要探討復活的歷史基礎了，它也將變成全然無關重要的事了。但是，這樣立刻引起對『「復活信仰」興起』事件應如何解釋的問題。事實上，對基督教信仰根基的歷史探討采懷疑主義的Bultmann，已排除了對任何事跡會有一個滿意解說的可能，不論是實際的復活，還是『復活信仰』的興起。事實上，采取兩者其中之一的立場，並沒有什麼區別。信仰的興起和復活本身一樣，也需要超自然的力量，尤其是因它在最不利的逆境中興起的。

    Bultmann的懷疑主義，引發了對歷史耶穌『新探索』形式的反響。這對研討復活有何影響？他們是否也不以復活為一樁事實？E．Kasemann在耶穌的權能中發現了一些足為歷史依據的因素，因這既非出于猶太教，亦非希臘文化，甚至也不是由于『復活信仰』。他承認，在歷史學家寫這歷史之前，這種信仰必定已經存在。不過，他的理論並未建立起復活史實的基礎。Bultmann的一個學生E．Fuchs講到，只有『當一個人敢于學耶穌，接受神的恩典為神的「真正」旨意並持守至死』時，才能使人相信耶穌是復活了。雖Fuchs的立場比Bult  mann更接近承認歷史，但他仍著重看復活是與信心有關的事,而非事實。

    在G．Bornkamm寫耶穌的一本書中，于反對Bultmann之懷疑主義上有其相當的反響。他雖強調復活的信息而不強調其事跡，卻不認為這是出于擁有此信仰的社團的產物。他承認是神自己的介入，將拿撒勒人耶穌從罪和死的權勢中奪出來。因此，他說這復活是在時空中的一樁事跡。不過，他不接受復活故事的每一點都是可靠的，他認為其中的很多細節是以後添加的。他的說法總算脫離了不以復活為事實的看法。另一承認神使耶穌從死里復活的是H．Diem，他接受Barth的立場，但不承認復活能由歷史來證明。

    采取一種稍為不同路線的是W．Marxsen，他先從起初的宣揚信息作復活事跡的詮釋，但以復活的經歷是一種異象。他說，門徒在耶穌死後『看見』他，因而認為他已從死里復活。

    基督徒團契不是根據復活的事實，而是根據這『顯現』（即異象）的事實。Marxsen認為，約廿21的基礎是在這異象所帶出的效能，使耶穌的目的得以繼續，也就是說，門徒們現在在這效能上取代了耶穌的位置。他用這種方法，把最先的見證與這事跡回顧的詮釋（即關于一個人的陳述）加以分別，因而看出後者是次要的。他把復活看成是耶穌的目標未因死而結束的一種象征，而非一樁事實。但他看耶穌的復活有實質的意義，他解釋說，因為到如今還有人可為『耶穌的目標』而獻身。他對『復活的』與『活著的』的區分未予解釋，對復活的事跡也未有合理的解說。

    鑒于這眾多對復活的不同看法，人們必然擔憂復活這歷史事實，將不能成為詮釋新約神學的一個強固的基礎。當然，一個一開始便以復活為神話的新約神學，與早期基督徒所想的必然幡然不同。超自然事跡是基督徒思想之鑰，也是真正的思想中心。這不僅影響了基督論的評估，也是了解耶穌全部事工的基礎。這是不同思想學派的基本分野線。有人看基督教信仰僅靠一項單獨而不能證明的事跡為完全不可接受，也有人以為復活的信仰雖無法證明，卻為這全屬難解的基督教後仰的興起提供了充份的解釋。

    我們可以從事跡本身轉到新約的注釋，從使徒行傳里，我們已看出早期基督教傳道中復活的重要性，現在我們應檢討在宣揚信息背景里新約其他書卷的見證。

    保羅書信

    保羅作品里被認為屬保羅之前的傳統資料中，最受人矚目的是以復活為中心的經節（林前十五3ff．）。由于經文特別提到是保羅『領受的』，表明他自己依靠較早的傳統資料作福音事實的基本證明——也就是，基督之死的事實。這事實的解釋是︰為我們的罪死了、埋葬了，並且復活了。他清楚列出主顯現的次序，並引經據典為證。保羅承認這些顯現的事實，同時也在序言里提到他自己在大馬色路上的經歷。有人因保羅作品早于福音書，便認為後者一定是以後才添加的。這添加的理論並不是唯一的可能，每一本福音書都不可能完全詳盡，它們之間彼此各有獨特之處，這正見證了個別的獨立性，也排除了彼此間有商討之可能性的看法。我們現今的目標，當看林前十五章保羅以復活基督的顯現，為他對復活題一般討論的精髓。他甚至說，若基督沒有復活，所信的便是徒然（十五17），從罪中得救的全部道理也都變成無用了。所以，復活是保羅神學的中心，也是他自己經驗的中心。

    在保羅的其他書信里，雖然沒有像林前一樣詳細解說復活，但這意念卻貫串在他的一切作品之中。我們可從羅馬書舉例說明之。羅一4這一段（昔日以為出自傳統的經文），保羅因基督的復活證明他是神的兒子；羅四24—25將復活連于稱義；稱義又連于五1O的借基督之死得與神和好，因他的生而連于我們的得救。六3ff．以受洗比喻我們進入新生，是再一次將基督的死和復活為基礎作比較（另參羅六1O，11）。保羅在說明稱義後在靈里的新生時，說到這靈是『叫基督從死里復活者的靈』（八11）。信徒的出死入生，是以耶穌的死與復活的經歷為基準的。基督的復活，保證了他為子民的代求（羅八34）。

    保羅所認為的基督復活的基本性質，也可從他所寫的其他書信中看出。加拉太書的開頭，他說明自己之所以從神得到福音和使徒的職份，乃因神已叫基督復活了（加一1）。以弗所書也有類似的話語（弗一2O），謂神使信徒看見他使耶穌復活的大能大力。基督高升坐在神的右邊，實際就是因復活而有的結果。連信徒也與基督一同活過來（弗二5），一同坐在天上。保羅將基督的復活，以及信徒在基督里所經驗到的繼續不斷的每一種影響力，闡明得淋灕盡致。

    腓立比書二章和歌羅西書一章這兩段宏偉的基督論中，沒有特別提及復活，但腓二9升高的主題已隱含此意。很顯然地，被眾人所稱呼的主不可能是稱一位死的基督為主。歌羅西書的經文連被高舉的話也沒有，但這段基督論若不是指對一位復活基督的信仰，它就失去其意義了。西二12；三1，特別提到復活，也包括信徒對他復活的認知。其他經文也出現于腓三1O及帖前一1O。保羅以復活為探究耶穌基督的中心，是一件不爭的事實。他對『復活信仰』有一最完全的解說，雖然他是完全以復活為一件歷史事實的立場來解釋。他這種以復活為中心的立場，和使徒行傳所記這位使徒的經歷和所傳之道，完全相合。

    希伯來書

    希伯來書雖只有幾處直接提到復活，但全書呈現基督為大祭司，處處都已包含了這意義，作者已不須再作此類宣告，他是將重點置于復活後的結果。這在引論稱他坐在至高者的右邊已可看出（一3）。我們不應該將基督被高舉的真實事跡，轉變為屬靈暗喻的意義，否則就和希伯來書別處明顯提到歷史耶穌的話相互矛盾而抵觸了（參來二1Off；五7ff．）。若沒有復活，就不可能從歷史的耶穌驟然轉變成子的高升。作者以呈現耶穌如今在天上作我們大祭司的作為，清楚表明以他被高舉的主題為最重要的目標（另參八1）。因此，復活在耶穌現在的代求事工里，是不可避免的定論（參四14；七23ff．）。在四14『升入高天』，包括了復活升天的主題，這又一次著重說明復活所產生的果效;我們的大祭司在神面前天天與神會面，他不像亞倫大祭司所受的限制。

    來六lff．描述基督道理的開端，包括了『死人復活』。字面上是信徒的復活，但必然包含了基督的復活。作者要求讀者『離開』這些開端之道，並不在要求其廢棄，而是在鼓勵其追求更豐盛的意義。

    基督借著死，敗壞那掌死權的，並釋放那些一生因怕死而為奴僕的人（來二14f．）。這事實的根本，也就是復活。一位死了的基督，絕無法釋放怕死的人，因為連他自己也需要得釋放。但一位復活的基督則可以，因為生命就在他里頭。即或希伯來書不像保羅那樣闡釋此主題，但也必含有此義。來十一35雖只在信心果效的例子中偶然提及復活，但也是從這里看到復活的可能性的。

    希伯來書以祝福作結，幾乎是采取一種堅固信心的形式，其焦點集中于『使群羊的大牧人我主耶穌，從死里復活的神』（十三2Of．），由于這牧人有大祭司所不能深切表達的溫柔的這一面，所以這句話是對代求之大祭司形像的一種禮贊。復活使耶穌成為我們的好牧人，不僅有權舍去他自己的生命，也有權奪回來（約十14ff）。這位顧念我們的人物，為早期受逼迫的基督徒帶來了莫大安慰。

    新約其他書卷

    如果使徒『彼得』是彼得前書的作者（沒有理由認為他不是），他對基督復活的見證就有無比的價值。不僅因他是使徒，尤其因他是早期歷史的耶穌的門徒，他竟然接受了曾經以為不可思議的——受苦與復活的彌賽亞。他把握住信徒的重生，乃是『借耶穌基督從死里復活』的真理（彼前一3）。  彼得在介紹了借基督的死得贖的道理後，立刻提到讀者對神的信賴，是『信那叫他從死里復活又給他榮耀的神』（彼前一21）。復活的重要，在這里連于基督乃創世之前已被預定的。這樣的一位，如能被征服，就無法想像了。

    復活也在耶穌進入天堂，坐在神的右邊的序曲中提及（彼前三21—22）。這後一概念和希伯來書十分接近，也似乎是早期基督徒已有的信念。掌王權的暗喻，為復活事跡增加了更大的權威性，他表明不是以復活為一種主觀的經歷，而是客觀發生的事跡，為其可靠性提供了堅強的基礎。

    彼前的主要真理是苦難能產生榮耀，這榮耀是由復活基督而來的（彼前四11ff．；五10ff．）。因此，復活的事實是基督徒對未來希望不可或離的根基。

    『約翰書信』沒有直接提到基督的復活，但明顯地包含在字里行間。約翰寫到親眼見過、親手摸過的生命之道（約壹一1），是從人的角度來看的。但這書信呈現的是，已被高舉的基督乃神的兒子。如果約翰只注重基督的死，而不注意到他的復活，選擇的記載將變得毫無意義。他所強調的生命（約壹一2；二25；三14；五11—13，16，2O），是與死作對比的，就如基督的復活和基督的死對比一般。基督只有在借復活克服死亡後，才能為人帶來生命。約翰認為這是自然的事。無須贅述。

    『啟示錄』清楚地是以復活基督為中心的一卷書。在書中，被殺的羔羊一直有所活動，這也是只能用復活的基督才能解釋的。起首的第一章，描寫耶穌為『從死里首先復活』的（啟一5）。約翰在異象中僕倒于放光的基督腳前時，他說︰『我……是那存活的；我死過，現在又活了，直活到永永遠遠，並且拿著死亡和陰間的鑰匙。』（一17一18）啟示錄第五章敬拜的場景有生命的悸動，所唱的頌詩卻是直接對『曾被殺』的那一位唱的（五9）。這羔羊的最後勝利，也就是表明復活基督的最終成就，是對掌死權的（魔鬼）施行審判（廿2，1O），和死與陰間的徹底消滅（廿14）。再者，基督復活至終所完成的，可以從人類的第一和第二次復活中看出來。

    復活在基督論中的重要性

    復活最重要的一點，是它使我們能以明白基督的為人與事工，因為只有當復活是一實在事跡時，我們才能了解基督的先存，否則只能說他是一位從未成為人的神，或說他從未死過（如幻影派的說法）。不管是那一種，都一定會抹殺新約的部份見證。若要相信耶穌是亦神亦人，他的復活就是必須的，這沒有別的觀點可以替代，新約中很認真嚴肅地記載了這一切見證。

    早期基督徒能認識復活的最重要原因之一，是得蒙神的道之光照。復活的作為一直是神的作為。雖然耶穌自己有權柄舍命，也有權柄取回來（約十18），新約卻從未說這復活完全屬于基督自己的獨立行動。這權柄的後面是神的權柄。確實，基督的得以復活乃被視為神權柄的彰顯。因這權柄，人生中不斷的死亡與敗壞就被遏止了。神預備了一條出死入生的路，就是借著他叫自己的兒子從死里復活。復活，本質上是神救贖人類計劃中重要的一環。

    復活重要性的另一面，是連于基督的為人和作工的方式。 復活，說明了神對基督所作一切的滿意。升天，是對他所托付之事工的證明。如果基督未能復活，他的死當然就失去了果效，正像保羅所說，人類還是陷在罪中。因此，復活在人類救恩上是必須的。再者，對于基督仍繼續眷顧與代求的信念，也全系于他的復活。所賦與他的稱謂，和提到他在神右邊的話，正反映了他崇高的地位，也直接闡明了他現在的作為。在他為人類繼續不斷作工之中，他的能力正像他的王權，是沒有限量的。

    升天

    新 約中多處說到基督的升天，與復活的主題相連，卻也是獨立的。實際上，復活沒有升天，就不能完全。即使能表明戰勝死亡，卻不能闡明基督的被高舉。因此，我們應探討升天事跡，評估其神學意義。這大部份的資料，當然出自使徒行傳和書信，但符類福音中的某些特色，被認為有升天的含意，因之也列為首先探討的部份。

    符類福音

    符類福音只有路加特別提到耶穌復活顯現後離去的情形，篇幅頗為簡短（路廿四5O—51），而且也沒有明顯升天的字眼。路加記述耶穌事工是最詳細的，從他的來到人間開始（耶穌的誕生），直到他離去（升天）。福音書所記的升天，在路加所著使徒行傳中相當詳細（第一章），也是這事跡的主要資料來源。比較這兩本書的記錄，引起一些問題，下文我們就作此檢討。

    有人看路加的登山變像和升天所記很相像，因而認為是路加改編馬可所記並求與之相像者（路九28ff．）。這種說法，由于路加所用動詞的變化形式，說明了路加所記的著重點並不是在說明升天的主題，因而改編的說法不能為人接受。路加所記最重要的不同，在于寫耶穌和摩西、以利亞談話時，用『離開』（exodos）的字樣。另一種以登山變像是解釋復活顯現，系耶穌之事工的說法，也不再為人采信。登山變像與復活顯現間，有一顯著的區別。復活顯現一眼就可看出是復活的主，他不是地上耶穌的一種榮光。我們應看登山變像，乃耶穌為叫門徒對他進入永恆榮耀的一種準備。在耶穌以後升天進入榮耀時，有很多我們值得注意的近似之處——如︰都以雲彩為神同在的象征；以及兩件事都發生在山上等。

    馬可福音只在結尾簡單提到主的升天（可十六19），這是一般人所以認為這不是馬可原來話語的原因。從表面看來，這段經文確實可能是根據路加福音而來的。但是，撇開可十六9—2O的來源不講，這只是耶穌升天早期信念的見證。實際上，可十六19比路加福音的記載更多，因他提到了耶穌坐在神的右邊。

    我們對另兩種有關馬可和升天主題有關的說法，不必多予重視。一是和耶穌受洗有關，一是耶穌在大祭司面前所說他要再來的話。可一1O，耶穌從水里上來，他們認為有一種上升的意義，接著他便到曠野住了四十天。J．G．Davies認為，這是以利亞預表而有的結果，因他以馬可認施洗約翰為以利亞，耶穌則為第二以利亞。但那不同意預表意義的人，都不大能采信這種看法，至多我們只能說可十四62含有升天的意義。耶穌所說人子必坐在那權能者的右邊，明顯地只有升天後才有這可能。耶穌或許將詩一一○連于但七之經文，那里的記載，可看出耶穌已透視了升天以外的情景。確實，他已遠遠看到他未來榮耀的再臨。

    馬太福音最引人注意的特色，是結尾處復活的主應許門徒以他的權柄。馬太注重最後的大使命，多于注重升天的後果。這些關于權柄的語句，包含但七13人子被領到亙古常在者面前。耶穌對教會的權柄，雖不能確證升天的主題，卻作了叫萬民作主門徒的保證。

    約翰著作

    約翰福音並沒有以升天作結，但書中不乏基督升天的暗示。三13耶穌說︰『除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天。』這句話中動詞的時態很特別，因當時耶穌尚未升天，明顯是指向他的未來事件。在六62記載耶穌對一些門徒的問話︰『倘或你們看見人子升到他原來所在之處，怎麼樣呢？』這句話，也假定了將來升天的可能。在約翰報導耶穌復活的事件中，對抹大拉馬利亞的顯現特別富有意義。他禁止她摸他（譯注︰原文作『抱住』）（約廿17），『因我還沒有升上去見我的父，你往我弟兄那里去，告訴他們說，我要升上去，見我的父，也是你們的父，見我的神，也是你們的神。』我們無須認為耶穌要立即升天，他的目的是叫門徒們準備這件重要的事。我們也無須以七39耶穌的話，來推論廿22，認為受聖靈是證明升天的事現在發生了，因為聖靈的降臨是發生于五旬節，作者約翰不會不知道。事實上，我們更無須由于廿17而認為耶穌叫多馬『摸我……』（什2O，27），一定發生于升天以後，因為兩處的『摸』字不同，耶穌禁止馬利亞的不是『摸』，而是『擁抱』。

    使徒行傳

    路加以升天作開始，闡述早期基督教的發展。然而，我們將福音書的結尾和使徒行傳開始部份比較來讀時，一些問題就產生了。他在一3說耶穌『受害之後，用許多的憑據，將自己活活的顯給使徒看，四十天之久向他們顯現，講說神國的事』，看來好像是路加報導復活的主開門徒心竅，叫他們明白聖經的簡略經歷（路廿四44ff．）。但他在福音書的前面卻沒有提到這四十天，別處也沒提過（除了徒十三31）。若以路廿四44ff．為復活那天便升天的話，便顯然和使徒行傳相抵觸了，如果這兩本書的作者都是路加，我們想不出他為什麼沒注意到這個矛盾，這也引起對路加福音復活那天升天的理論，到底是否正確的問題。我們承認，從表面看來，路廿四沒有說復活與在伯大尼升天之間必定隔著什麼事，但也不能完全排除這個可能。路加的記述不是完全遵循時序的。以為路廿四的記載沒有時間上中斷的看法，不能算是可靠的。從徒一3的四十天顯現；應視為有歷史根據的記錄，而不是像有些人以為的是出于以利亞傳說的運用。

    徒一lff．所講升天的重要詳情如下︰復活基督吩咐門徒在耶路撒冷等候，『不多幾日』（一5），他們要受聖靈的洗。這點符合五旬節之前升天和路加所說的四十天，這句話也與路廿四49前後呼應。也更在耶穌回答門徒的詢問︰『主啊，你復興以色列國，就在這時候嗎？』中有更進一步的說明（徒一6；參路廿四21）。徒一9描寫了實際事跡的經過︰『他們正看的時候，他就被取上升，有一朵雲彩把他接去，便看不見他了。』由于這段描寫有三層天的意思，因此引起一些人士的反對，這是不必如此的。因為，要描繪基督的全然離開，只有用『上升』才可說得完全；舊約中以諾和以利亞的例子就很相似。顯然此處也有空間的意味，但這不是描寫的主題。這段焦點在于遮蔽的雲彩，就如在登山變像時一樣。或許雲彩可看為神榮耀的象征。上升的事實也並不是從上升的外表所見的來確定，就像不能從他顯現的停止來看一樣。這見證建立在身穿白衣的人所說的話︰『你們為什麼站著望天呢？』（一11；譯按︰下文緊接為︰『這離開你們升天的耶穌，你們見他怎樣往天上去，他還要怎樣來。』），應該注視的是主的再來。

    路加記述彼得的首次講道，表現了最早基督徒如何詮釋升天的意義。神高舉耶穌在神的右邊（二33），接著便是聖靈澆灌下來（二34），並引用詩一一○作支持。耶穌不像大衛，他是升了天的。在徒三21，彼得描寫耶穌是那位『天必留他，等到萬物復興的時候，就是神從創世以來，借著聖先知的口所說的』。在他的猶太控告者面前，彼得確定耶穌是『神高舉在自己的右邊，叫他作君王、作救主』（五31）。依據徒七55，司提度看見『耶穌站在神的右邊』。第九章記述保羅在異象中看到復活的主。保羅在庇西底安提阿的講道中，提到主復活後顯現『多日』，也暗喻是有限度的日子（十三31）。由此可見，早期基督教傳道人都承認升天的事實。

    保羅書信

    有多處表明使徒保羅或直接確定，或間接暗示，都是承認這升天為事實的。羅十6—7，他依據申命記卅12—13，解釋上升下降之主題。如果這不是普遍地接受升天為歷史的事實，這經文便沒什麼意義了。另一段相似經節出現于弗四9，10，是引用詩篇六八18，其結論謂︰『那降下的，就是遠升諸天之上（的）』。在同書信中，說到復活的成效是神『叫他在天上坐在自己的右邊』（一2O）。

    腓立比書中有關基督的重要經節二6ff，沒有提到復活，但其高潮卻是發展成升為至高。我們已提過，由于這段經文沒提復活而被一些人看作是保羅之前的作品。只是，高舉必然包含了升天，所以也必然包含了復活。保羅的其他經文也可看出高舉的主題，如西三1集中于基督之置身所在（坐在神的右邊），或于他從天降臨一事上（帖前一10；帖後一7；參腓三2O）。有人不承認這是講升天（如 Bultmann），而以為是在復活時同時被高舉。雖有些別的經節（如羅八34）好像有這意思，但『從』死里復活與升高『到』榮耀里，雖有連續關系，卻不能混作一談。

    教牧書信里，提前三16基督論頌歌結尾的語句亦影射升天（『被接到榮耀里』）。下文接著在聖靈里的證明來暗喻復活，明明顯示出應強調耶穌現今已在榮耀里的重要性。

    希伯來書

    新約中沒有一本像希伯來書這樣以升天為其基礎的。本書一開頭所呈現的基督，就是『坐在高天至大者的右邊』（一3），這是在他洗淨了人的罪以後。這里雖未特別提到復活與升天，但卻都是必經的過程。這本書的中心，著重于基督的現今事工，因此他現今的地位是十分重要的。

    我們的大祭司是『已經升入高天』的（來四14），是『高過諸天的』（七26），並且已經進入不是人手所造的聖所，乃是進入天堂（九24）。這些話都明白顯示出大祭司耶穌的地位。其他經節則進一步發展這種概念（八1；十12；十二2），和『坐在高天至大者的右邊』的開頭話語遙相呼應。最後兩節，都提到他的受難。

    由于詩篇一一○篇有力的影響，麥基洗德主題特別顯示出升出天的重要性，在此作王的概念已連于麥基洗德的等次了（參來五6；六2O；七15—17，21）。雖有再引用這詩篇作為暗示的經文，但都是提到作王的主題（來一13）。如果作者心中沒有耶穌升天和被高舉的意念，便不會如此引用詩篇一一○篇了。

    彼得書信

    彼得書信只一處特別提到升天，就是彼前三18—22。其中21和22節謂︰『借著基督的復活，也拯救你們』，『已進入天堂，在神的右邊，眾天使和有權柄的，並有能力的，都服從了他』。

    雖然經文中關于耶穌傳道給在監獄里的靈這段話，引起一些問題，但對他最後的地位是從未懷疑的。這節經文不管如何解釋，都不影響對耶穌升天信念的清楚見證。

    啟示錄

    全書以升天的主為中心，從時常出現在天上的情景看來，基督現今的活動無疑在約翰心中佔一重要地位。除了羔羊的被高學以外，兩個見證人的上升（啟十一12），男孩的被提（啟十二5），全書分別記述的地上和天上的事，都是以天上的事為主。基督以『神之道』身份再臨作最後審判，是在『天開了』之時（十九11）。啟一和五章的敬拜章節里，羔羊站立在寶座之前（五6），和神共受萬有的敬拜（參七9）。這種意念和新約所有提到基督在神右邊的意義，完全吻合。五章6節所記基督是站著的，就如在徒七56所記一樣，這是很重要的。

    神學意義

    考查新約，多處見證基督的升天，可見升天是早期基督徒信仰中重要的一環。關于其意義的意見是否一致，仍留下一個問題。這里討論的各點，較著重基督的工作，但為顧全得周到，也提到基督本身︰

    （1）復活的完成。新約中雖有幾處似乎可推想為被高舉和復活同時發生，但復活背後的一貫概念是克服死亡，而升天和被高舉則是顯示耶穌開始了在天上的地位，這是另一種意義的概念。他以死亡征服者成了他子民中初熟的果子，而以升天之基督的身份，帶著他復活的勝利，為其子民執行一種崇高的事工。復活而沒有升天，會留下許多基督教真理不可解的難題。現在將其中最重要的，簡略探討如下。

    （2）被高舉與作王的開始。腓立比書二章耶穌被升為至高，並賜予『主』的名號，闡明了升天的立即後果。作王的意義是掌權的公開展示，得到普世的最後臣服。基督與神同坐寶座的現今地位，是信徒得鼓勵的最重要基礎。我們看到，基督不僅是世界的創造者，在現今世代里也是維護者。

    （3）代求事工的肇始。神與人之間的中保工作，全靠這中保進入天堂；正像猶太大祭司必須進入至聖所一般。借著升天坐在神的右邊，使基督作我們的天上大祭司，遠超過亞倫嫡系祭司的好處。這自然引起一個問題，耶穌既然只有在升天以後才能執行中保的職事，又如何能在受難時期舍已為贖罪祭呢？他必然在升天前便派定大祭司職位，而在升天後才真正授予，或是這大祭司的委派乃需經歷受難、復活、升天這一連串的事件？

    （4）神使命的完成。耶穌在地上的使命始于道成肉身，終于升天。這使命的主要重任是救贖（見後文救贖之道的詳細討論）。升天乃標明使命的完成。道成肉身的神成為人，而升天則是這位神人回到神那里。耶穌不僅借著死完成人類的救贖，並借著升天到神面前得了確證，也就是完全順服于父神要他在十架上的犧牲。因升天是由神定規而發起，也只有由神來為子的全部事工予以印證了。

    （5）基督充滿萬有。只有弗四8—1O為升天說明了原由，卻與保羅其他著述中所講之豐盛（pleroma）相連一起。因神的一切豐盛都居住在基督里面（西二9），這豐盛的概念連于神之完全的整體。教會是基督的身體，是那充滿萬有者所充滿的（弗一23）。因此，基督充滿萬有，是聚集萬有于他自己的完全之中，是一種不可思議的神秘的宇宙所經歷的過程，只有在被高舉的基督中才能完成。

    （6）賜下聖靈的恩賜。耶穌自己說（約七39），只有在他得榮耀以後才賜下聖靈，與弗四8說他升上高天時，將各樣恩賜賞給人（根據詩六八18）完全符合。在升天以前，五旬節的經歷不會來到。約廿22提到復活和升天中間，耶穌向他們吹氣叫他們受聖靈（除非使徒行傳有誤，且兩者都是在復活日發生的；但看起來決非如此），我們必須知道，這是指對要來之五旬節滋味的預嘗。聖靈降臨的所有事跡，在徒二33里都認為是升天的果效。

    （7）為信徒開了道路。基督是睡了之人初熟的果子（林前十五2O），就這樣，他暗示了所有信者也都要復活升天。他既得以親近父，也為一切與他聯合的人獲得了權利，使他們得在他聯合中親近父了。于是，他工作的果效為人類開了一條又新又活的路，是一條保證救贖之路。

    （8）新世代的開始。這個時代是由兩件事跡連結而成的——始于升天，終于再臨。這時代之鑰可從徒一11天使宣告中看出，是連結于升天與再臨的。這時代是復活的、作王的、為他子民代求之主的時代。新的歷史哲學，必須從這兩項的基督事跡來探討。現在的時間與未來是糾結在一起、不可或分的。

    結論︰耶穌，亦神亦人

    我 們已從新約發現其見證耶穌是亦神也亦人——他是超越先存的神子，他來拯救世人，也是完全的人。無怪乎在教會史的所有時期，不少神學家對向一位的兩面呈現，提出若干問題。由于早先之世紀，正統派基督徒試圖排除這錯誤，而有歷代信經的設立。新約神學家並不在乎這些信條的形成，因為新約本身並沒有意識到有這兩種性質並存的任何矛盾。第一代基督徒從未產生類似以後困擾講希臘話教會的問題。神學家又找不出有效的證據，能證明資料的矛盾或邏輯上的不可能。因此，他必須注意那些對新約實際呈現正確了解的反對意見。

    第一個問題，屬于方**上的問題。我們是從神的這一面來探討耶穌呢？還是從人的方面著手？我們是否以先存的子開始，討論真正道成肉身的可能，成了血肉之體，受一切伴隨而來的限制？如果是，我們便清楚看見一切屬人性的，都與屬神性的一致。事實上，我們可以找到一位無罪的人，反映了真正人類應有的樣式。于是我們最大難題，便成了︰如何能清楚說明像這樣一位人物，居然能完全和我們一樣是人。

    另一方面，我們可以從人的方面開始，對耶穌為人的事實，和他自己及別人對他的說法，來調和其中的不同概念。我們以能想像到的全人類的情況，試圖了解如何能與這位先存的主作調和。現代大多數由人類觀點研究基督論的，都認為應自我們所知道的開始著手。但是，卻因此產生了許多不完全的基督論，好像耶穌的神性方面是一種長期發展過程的結果。但若從神性先存的子開始著手，便能顯出新約的意義，特別是在保羅和約翰的著作中。如我們從『上面』開始，便會想到啟示；如從『下面』開始，便專注于我們自己經驗的概念。根據人類已有的知識發展，就不會為啟示留下地位。前者觀點被稱為基督論『道成肉身型』，後者便成了『簡約主義型』（Reductionist）基督論，我們不知道有沒有別的方法來避免這種對立的概念。不過，我們的目的是要發現新約的觀念，因此就須防止插進和新約相迥異的方**。

    下一個須探討的問題是，新約中對基督教義的呈現，有沒有一個統一的方式？還是包含了不同形式的基督論？有些學者（如R．H．Fuller）認為，早期階段有一些不同層面，他稱之為『早期巴勒斯丁』、『希臘化猶太』，和『外邦宣教』三層面。

    Fuller看第一個層面有兩個中心——耶穌在歷史中的話語和作為，與他的再臨。他認為，其中有些注重彌賽亞之死的救贖意義。Fuller稱第二層面為『高學的基督論』，認為是出自延遲再臨的結果。如今，彌賽亞是已經作王了，但耶穌在地上的生活是他彌賽亞職份的前奏。結果，彌賽亞的許多稱謂『被推回到他地上的生活，並且未失去被高舉所帶來的「添加」的意義』。在第三層面，因關系外邦世界，他將主的死連于救贖。據Fuller的說法，如此便在宣教中引入先存與道成肉身，以及新人的意念。他認為，第一個道成肉身是虛己的觀念，後來才變成某種顯現的。

    從這簡略的探討中清楚看到，Fuller不僅認為有不同的基督論，也認為其發展是由于不同的文化背景所致，其進展均自教會對文化的需要而產生。如此，基督論在開始僅僅為功能之所需，而用宣信的方式來確認基督已作、正作、和將作的事。後來的發展超過了他的所作，而是他的所是了（如腓二6；約一1，14）。

    這些對建立基督論先後次序的嘗試成功了嗎？是新約見證所必須的嗎？或是這可以用其他方式作同樣的詮釋，甚至是更好的詮釋呢？這是個決定性問題。假如Fuller所分的層面是正確的，他所發揮的次序似乎是合理的。但是，我們不禁要問，難道在猶太希臘化運動前，對耶穌就完全沒有彌賽亞的概念產生嗎？或是在外邦宣教前，就從未有過道成肉身與被高舉

    的概念嗎？使徒行傳中的講道，否決了這種錯誤的論調。再者，Fuller將發展看為一直線，沒看到不同強調的同時存在。我們不能認為對基督各方面的了解，能在一時之間就有完全透徹的領悟。不過，基督教對基督不斷增進的認識，其各種表明方式，都是內涵而含蓄的，如認基督為主便是一例。如果有人認為巴勒斯丁教會不能了解、掌握這點，他便是在竄改聖經的見證了（參徒二36）。

    對新約中耶穌亦人亦神的另一種解釋方式，是從收養論（立嗣說）經虛己論，而到幻影理論的發展。其基本意念是從早期基督論紀念為人的耶穌開始，說神將他復活而高舉到主的地位。這就是最早所認為的基督論，一般稱之為收養論，它是以耶穌不必質疑的人性，合並于他的主位與彌賽亞職份之中。然而，這種觀念未將使徒行傳中的見證包括在內。它太簡化了，沒有承認耶穌為神性兒子的事實。使徒行傳宣揚的信息中，沒有一處顯示出為人的耶穌是由于被收養才成了神的兒子的。徒二36的詮釋，不是說神在耶穌復活時使他成了主和基督，而是為了有別于人之以耶穌為罪犯，因而稱神已高舉他到主位。

    經過深思熟慮的學說，必然看出對基督先存信仰所產生的下一個階段的結果。若我們稱耶穌為彌賽亞，我們就必能承認他必是神早已知道了的。他愛這真實的先存，指定他彌賽亞的位份。我們應注意到，新約作者都視基督的先存為當然之事（特別是保羅和約翰），他們從沒有表示這是由任何演進而來。演進的說法產生不少問題，根據這說法，一個先存的基督將如何能變成人的耶穌呢？虛己主義的解說，完全依據腓立比書二章，為了維持耶穌完全的人性，試圖以他倒空了神性來解釋。然而，這種理論既不能充份維持耶穌的人性，也不足闡明他的神性。這階段未能維持多久，便為更復雜的基督論所取代了。

    不久，便有不計犧牲人性而強調神性的趨勢，逐漸演變成幻影主義。新約中沒有一處（無論是明的或暗的）忽視基督人性的重要。約翰基督論比較強調耶穌的天上來源，但也注意到他真正的人性。新約小心維護了耶穌真正的人性，同時也表現了他真正的先存性，其中並無軒輊。

    另外一種嘗試的解釋，以新約作者群注重的只是一種功能，而不是本體的基督論。基督論當然要說明基督人性與神性方面的功能，但功能的說明卻不能完全脫離這實體。例如說，『子』或許是闡釋關系，而若心中毫無對子的真實概念，那便失去了真正的意義。我們雖可同意新約作者無意為這些哲學問題，如『基督的性質是什麼？』提供答案，但新約中也充滿了證據，顯明他們對基督的概念亦不是僅限于『他作了什麼？』的單純問題而己。

    新約基督論一般對基督與聖靈的關系，未予充份注意。本書將在聖靈一章中作較詳討論（見第五章）。這里先行探討兩個要點，第一，聖靈在耶穌地上生活時的同在，這一定影響到對他人性方面的評估。第二，五旬節後聖靈在基督徒團契中的同在，這必然影響使徒對基督論反應方面的評估。

    如果聖靈在耶穌生活中有某種特殊方式的活動，就是由于聖靈的更新使耶穌能與眾不同。但這引起了耶穌既屬真正的人，是否就同樣具人類墮落性的問題。耶穌之前，從未曾有墮落人性完全為聖靈管治的例子。新約中說到，聖靈是一種恩賜，一般說來，從未和人的靈相混淆。因此，一切對耶穌人性的研究，都不可忽略聖靈活動這一重要的因素。

    同樣，在考慮啟示在基督論研究上的地位時，也不可忘記聖靈的工作。新約提到聖靈必引導信徒進入真理，這除非我們以他們這麼說是為了證實自己的理論，否則我們必須承認，他們是借由聖靈引導而進入被高舉之基督的觀念。約翰提到聖靈的工作是為了榮耀基督，他是用耶穌所說的話作見證的。這見證在信徒心中札根以後，再傳給別人，卻不是為了支撐人們對基督的推論。聖靈的見證，排除了以教會不靠耶穌自己的見證而自制基督論的意念。

    新約時代對耶穌的信仰，都由于耶穌實際為何，而非由各時代的需要發展而來。換言之，耶穌成為教會的信仰中心，絕非他後來本質的改變。要達到認識歷史的耶穌，就必須承認這一點。福音書認定耶穌就是先存的子，表現的方式並沒有為這是教會產物的概念留下余地。這種信念出自復活的結果，叫人相信這位『似非而是的人』，是遠超過人們所能想像的一位人類的代表人物。

    若我們以新約為出發點，無疑地會面臨一個似非而是的問題——一個稱為真正的人，但可確信為神的人物。一些問題，如『基督怎能又是神，又能被認出他與神的區別？』或者『神如何變成了人，卻不會將人改成不再是真正人的程度呢？』或如『耶穌性格的兩方面，怎能同時在一個身上存在呢？』等等，都未加討論，也未試加討論或作答。直到後來的基督教會，才用尼西亞信經和迦克墩信條試圖以希臘詞匯來解答基督論的這些問題。我們可否不管這些形上學的討論，而回到新約神學呢？經常有人作這種要求，以斬斷這些無休止的糾纏。它們只能把耶穌局限于一個信條的聲明里。不叫我們從新約中認識耶穌。

    然而，新約對耶穌神性和人性的似非而是的呈現，就只能如此了嗎？有人以為，新約神學家別無選擇，只能說到這雙重的屬性為止，不可再加以申論。不過，他也沒有說不能再進一步提出問題。他的責任，是說明這些進一步的問題沒有答案，因為新約沒有提供答案的資料。對那些以早期基督論為不同文化對基督教思想的沖擊而發展出來的人，自然認為新約應該用當時文化的詞匯，時時作重新的詮釋。因此，他們認為以現代存在主義的詞匯重作敘述，是完全合法的。無人能反對把新約所呈現的基督關聯到當代的文化中，但其結果必須是與新約中的基督一樣才行。任何歪曲新約中教會基本信念的外來特質，都必須看成是非法的，不能代表基督教的信仰。

    我們須對新約對耶穌基督的超自然因素予以說明。在斷定耶穌真正人性的同時，出現了童女生子；天上的聲音證明耶穌是神的愛子；醫病的神跡和行神跡的方式；登山變像與復活等課題。十九世紀和廿世紀理性主義者，以科學立場看這些都是不能接受的。他們剝掉這些『神話』，直到基督能被今日認為可信的地步。不過，現代科學的傾向，不再看這世界為一個關閉的系統，反而更以為有被擊破的可能。事實上，如果我們認真研讀新約，便必須把耶穌的超自然看為正常，而非反常，若耶穌的復活是歷史的一個『事實』，便提供了解開其他超自然活動之鑰了。
正文閱讀 第四章 基督的使命
    查考耶穌的使命，可分為二大主要項目。第一項是天國的教訓，這是耶穌信息的主要部份。無疑地，他了解他的工作關乎神國某方面的肇始。為此，我們首需查考他如何說明這項任務，及如何認知這項任務。

    第二項是如何解釋耶穌的死。我們必須查考耶穌是否自知將如何死，若然，則又作何解釋？再者，早期教會對死于十字架必有其解釋，這不僅對猶太人成為絆腳石，在希臘人看為愚拙，對基督徒亦成為一種奧秘。解釋這奧秘的術語極其繁多，但他們從未懷疑基督的十字架是基督教神學的樞紐。

    這兩大類乍看似毫不相干，但很自然的，人們會想到為什麼神國的開始必須借著死？這問題立即與神國的組成份子發生關聯。神國是屬靈的，因之他們必須是有屬靈的資質。但人類既與神疏離，怎能具備此等資格呢？新約在解釋這一疑難時，悉系之于基督的贖罪之工。在基督的贖罪觀點下，國度的教訓才得以真實可行。

    此段重點將置于耶穌降世目的，至于他帶來新生命的事工，將于另章探討。當然，類此分段，難免有所重復，但目的是要注視基督所肩負的使命，尤其是與他的死之間的關系。我們要從神的出發點來勘察，然後再仔細來看人的種種回應。

    國度

    符類福音

    在符類福音中耶穌教訓里最突出之一，是強調神國的信息。這教訓是耶穌職任中主要的貢獻。

    新約中國度一詞的意義

    國度一般稱之為『神的國』，有時稱『天國』（直譯作『諸天之國』）。後一詞僅用于馬太福音，除此，馬太中的一小部份與其他書卷都用別的名稱。馬太以這詞變化運用必有其理由，我們不能拿它作為馬太想表達不同概念的依據。極可能的，『天』是猶太人尊崇神名的迂回稱呼。由于只有馬太單獨用『天國』，所以若有人以耶穌自己曾使用不同的名稱，這也不無可能。合理的結論是︰馬太稱天國與神國，二者並無分別。

    國度（basileia）一詞意義，今人一般同意並不似普通君王佔有一領土，在一定領域內行使統治權之意。他全然像希伯來書所用的，是表示一種能力的概念（參詩一四五11，13

    一；一○三19）。這亦完全是一種猶太教的觀念。新約中最清楚可證明的，是在主教導門徒的禱告中，以神的國連于神的旨意上。施洗約翰和耶穌在宣告神國已臨到時，都指神的統治已施行在人間的意思。因此，我們必須避免誤會這國度是神所賜福的一個領域。對國度的動態理解應該具有彈性，好使國度的現今層面和未來的實現相連接。這種雙重概念的證據，將于下文討論。但為現今對國度極多不同的解釋，我們必須先了解，這詞的意義並不在建立一個彌賽亞的政治性國度。它在今天的行動是屬靈的，而不是物質的。

    猶太背景

    在施洗約翰的宣告和耶穌的教導之先，我們需問『國度』信息如何傳遞給一般的猶太人？我們首先發現，這觀念在舊約中已出現多次（參詩一○三19；一四五11—13；另參代上廿九11；詩廿二28；但四3；俄21）。再者，先知教訓的一般主旨，都已有神國的觀念。因神被描繪為王，或屬以色列的王（如出十五18；申卅三5；賽四三15）或全人類的王（參耶四六18，君王、名為萬軍之耶和華的）。在舊約中，神國同時指現在和未來。就如一位最高統治者，神有自己的權柄，只是先知們在等候，有一日神要在他所有百姓中間施行這權柄

    （參賽廿四23）。

    舊約概念既如此，想要為國度訂定一個嚴格的定義，恐怕並不容易。一般都相信，神借大衛王朝之重建，顯明他是以色列的王。只是關于天國啟示的某些記錄，也並非罕見（參但七）。而這種雙重概念跡象所顯示的，也並無明顯的不同。兩約之間，這種二元的觀念同時延伸。屬地的觀念仍然呈現（如以諾書一至卅六章；所羅門詩篇十七至十八篇），但也混雜了超自然的觀念（參以諾書卅七章以後）。這時期看神國在地上的建立，帶著悲觀的色彩，因而期待大衛王系能在地上復國。但人們更相信，這國的來到將在未來之世。然而，就所有的猶太人言，他們卻期待著神國的立即降臨。施洗約翰就是在這種背景中宣告神國的臨到。

    在假設施洗約翰與昆蘭團體有連系的看法中，值得我們注意的是這末世派社團堅信神要因他們的緣故干預世事、擊潰仇敵。『戰卷』（War Scroll）上以為，會有一個地上的神國，在其中，光明之子將戰勝黑暗之子（不屬昆蘭團體的）。若神國的範疇有一定的限制，那麼昆蘭盟約者最低限度也應自認不夠條件參與其間。沒有一個盟約者能像施洗約翰那樣，就近人們宣稱神國的臨近。他們的觀點，要不是不足，就是失之專斷。

    奮銳黨采取更現實的作法，他們認為促使神國的開始，主要靠政治行動，因之不惜動用干戈。第一世紀多次的政治暴動，都與這類運動有關。他們呼喊**羅馬政治的聲浪，與約翰呼召人悔改的聲音大異其趣。雖耶穌選召過一個可能曾是奮銳黨的為門徒，但耶穌的觀念與這種運動絕無相關，當然他絕不可能是一位政治性革命家。奮銳黨當然也並非純粹是極

    端的政治改革者，因為他們只認定神配作王而反對其他的統治權。因之，它是屬于宗教性的運動。

    盡管各宗派對神國的期盼不同，但對這種期盼之強烈，卻完全一樣。約翰所宣稱即將臨近的神國，不是突然之間降臨的。

    神國的宣告

    施洗約翰在福音書中是神國和將要來臨的那位的報信人，我們理應考查他的貢獻。他是新舊秩序中間承先啟後的人。他不屬于典型的猶太人，與他所批評的文土、法利賽人判然有別。他因見神國的來到而傳悔改的信息。他的信息純屬嚴厲的審判——稱宗教領袖為毒蛇的種類、斧子已放在樹根上、毀滅的火已經預備好（太三7一10）。當國度降臨時，人們必須認知伴隨神國而來的道德上的審判。不過，那將要來的一位，比施洗約翰更大，他將為人們施行更高層次的洗。約翰是用水為人們施行悔改的洗，但那將要來的，要用聖靈和火施洗（太三11；路三16；但是，可一8省略了『火』）。

    神國肇始時的洗禮，其真正性質常是爭論的題目。有人認為最早只有火，所謂聖靈的洗是以後把翻譯的意思加進去的結果，是受了五旬節經歷的影響所致。這是因為受靈洗並非當時期待彌賽亞降臨的觀念中所具有的。單是『火』的洗，就代表將來者的任務集中于審判。如解釋聖靈為彌賽亞在審判時之『氣息』或揚淨麥中糠枇的『風』，同樣也是集中于審判的意思；但相反的，聖靈的意義則代表他要對付他的仇敵。關于神國宣告的意義，我們應著重在了解它是神在人類中展開的一項特殊行動，特別關系于彌賽亞的行動。

    現今的國度

    耶穌開始他的事工時，宣稱日期滿了，神的國近了（可一14f．）；這意味著耶穌的來到，必有極重大的事要發生。誠然，如馬可在耶穌執行任務之初作這樣的宣告，暗示耶穌之所行乃見證國度的來到。雖然猶太教的觀念從未想到神的國在今世介入人間，因他們認為除非到末世，神國是不可能降臨的。但耶穌卻教導人說，天國已在今世來到，這使得人們在既存環境中的期待有了許多新的成份。這樣的教導與猶太教的觀念極不相同。這是極重要的證據。

    在某種意義上，彌賽亞時代之起始，曾被預測是當代的一種改革。舊約預言都已記述在先。那時已普遍流傳這樣的說法︰當彌賽亞來到，將有很多兆頭，也有許多事要發生。耶穌自己在拿撒勒會堂中為自己所作的就職講道中，也作了極近似的宣告（參路四16ff．）。

    強調國度已在今世蒞臨最引人注意的話，記載在路十七2O—21︰『神的國就在你們中間』（entos）。這是耶穌回答法利賽人當面詢問的話，耶穌的意思必定特別針對他們以為國度尚屬遙遠的觀念而發，他同時也指出國度的非政治性。耶穌很確實地回答他們說︰『神的國來到，不是眼所能見的，人不得說，看哪、在這里；看哪、在那里。』

    另段直接指明神國來臨就在現今的記述，是馬太所記耶穌的事工（太十二28；路十一2O），亦即猶太人以為耶穌靠別西卜趕鬼，耶穌卻告訴他們說鬼不能趕鬼的這段爭論。這話語是這樣記著的︰『我若靠著神的靈趕鬼。這就是神的國臨到你們了。』（太十二28）路加在『神的靈』處，用『神的手（中譯「能力」』字樣。二種記述都以趕鬼與神國的開始有關，視趕鬼有權柄是神國或之蒞臨的見證，這強烈暗示了神國與撒但之國的不同。這種與鬼的權勢爭戰的屬靈沖突一直繼續下去，一直到達顛峰，耶穌親自上了十字架。耶穌怎樣清楚告訴人，神國現今已經來到，趕鬼事件也一樣清楚地顯給人看這不是一件偶發的事件，而是因著人們不斷的需要。至終，耶穌成功地戰勝了黑暗的國度。難怪百姓都驚訝于耶穌的權柄（參可一27）。

    第三處是馬太十一11f．（路七28；十六16）。馬太在記載耶穌說明施洗約翰在國度中的地位後，這樣說︰『從施洗約翰的時候到如今，天國是努力進入的，努力的人就得著了。』路加所記的有點不同。這雖有字義解釋上的問題，但二個不同的記載，卻同樣是描述國度乃現今之事。國度是努力的人始能進入，是什麼意思？『努力』這動詞作反身式（middle）而

    不作被動式解，其意義就有所不同了（即『自己努力進入的』）。

    到底那個解釋才對？這得留待對努力一詞的詮釋方可。當然，國度不是借由肉體或政治勢力進入的。施洗約翰是國度的前鋒，他曾受到希律王的殘害，因此，國度就某種意義而言，是曾經歷過苦害的。不過，它不止此意，因它的行動是一直在向前的情況中繼續下去的。這動詞應該不是平常的一般意義，而是強調面對國度的仇敵，人必須盡全力與之搏斗的意思。

    有人解釋『努力』為表現積極的一種決心，或是一種像巴勒斯丁狂熱份子那種認真的心態，或以為路加所記是暗指法利賽人以為不顧靈性實際情況，只要外表守住條文便可進天國的這種低標準。以上各種解釋，都不以天國為末世之事，因此我們可以接受耶穌是以神國的現今蒞臨來看待他自己的目前事工的。

    太廿一31︰『稅吏和娼妓，倒比你們先進神的國』的話，耶穌是針對那些宗教領袖而說的。他在句中用的是現在式，生動地表達了與當時宗教領袖尖銳對比的觀念，也就是神的國是現今之事。他們所蔑視且以之為社會所唾棄的人，現今倒是已經在國度里了。耶穌所說的話，既是關系他事工的話語，就更成為一種暗示︰神國現今已經開始了。

    將來的國度

    針對上文所述，在此也必須引述耶穌曾說的國度尚未完成之類的話語。耶穌的話語中有很多講到將來有一個時候，在末時要來到。講得最具體的，就是所謂的末世講論（太廿四；廿五；可十三；路廿一）。在這一組教導中，極言有許多事將發生，最重要的是人子將在榮耀中降臨（參可十三24ff．），但極少提到國度。只有太廿五34分別綿羊與山羊一段，特別講說『那創世以來為你們所預備的國』。這一段緊接在人子降臨之後，明顯指那末後的事。我們也注意到同類的『天國福音』的講論（太廿四14）。若整個末世講論與將來的國度有關，那麼顯然耶穌對這觀念有相當的重視。

    關于末世國度的經文，我們可以注意講論國度八福所用的動詞形式，都是未來式。除了說這國是屬于『靈里貧窮的（中譯︰虛心的人）』（太五3），等于是現在就是的意思外，其

    他都應許在未來實現———得安慰、承受地土、蒙憐恤、必得見神。雖然蒙賜福的人現在已在國度里了，但一切福氣更完滿的實現都還在未來。這國度在人並不難建立，諸如第八福所說為義受逼迫的人有福了，因為天國是他們的；應當歡喜快樂，因在你們以前的先知，人也是這樣逼迫他們（太五12）等。

    主教門徒的禱告︰『願你的國降臨、願你的旨意行……』適用于現在與將來。如果國度完全是現在的事，那主禱文中求他的國降臨就沒什麼意義了。馬太福音七21f．耶穌在談論進入國度時提到『當那日』（等于最後審判之日），他是指著一件未來的事說的。將來的宴席亦同，在那里，族長們、亞伯拉罕。以撒、雅各，將為座上客，世界各地都有人來參加。但『亞伯拉罕的子孫（等于「猶太人」）』卻被關在門外了（太八12；路十三28）。

    作惡者的命運是『丟在火爐里』，義人則『在他們父的國里，要發出光來，像太陽一樣。』（參太十三42，43）；人子要在榮耀中臨到他的國（太十六27—28）。在馬可福音中亦講到神的國大有能力的臨到（可九1）。這些都是講未來的事，但這一段有多種解釋，所以仍需保留多種詮釋。當西庇太兒子的母親為二子求在將來國中分受權位時，雖屬一種錯誤的國度觀念，但已表現出她對國度的了解是一種將來的事了（太廿21；參可十37，這里比較是在講述榮耀而不是國度）。

    太廿六29，當耶穌說我不再喝這葡萄汁，直到我在父的國里，同你們喝新的那日子時，再次講到『那日子』（參可十四25；路廿二18）。有關耶穌心目中一直有一未來的國度，我們已解釋很多。現在我們需注意歷來學者解釋現在與未來國度的各種觀點。

    國度的雙重性問題

    若認為兩種解釋是互相排斥的，那麼我們只能選擇未來為正確的，那也就必須重新解釋國度的現在意義，甚至要從經文中將其剔除，不然就要以現在意義佔重要的地位，但關于未來意義也仍必須解釋清楚才行。

    提倡『現在國度』最有影響力的，是十九世紀的自由學派及其繼承者。這派著重在介紹一位歷史里的耶穌，因之一切有關國度的未來之事，一概變成與之毫無相關。社會福音派就是尋求在今時今地建立起這個國度的，他們不認為有未來的人子和他的國，他們多少以之為超自然想像。這種廢棄未來的教訓，導致徹底末世派的崛起（見下文）。

    兩位英國學者，屬于反對末世派的，是T．W．Manson和C．H．Dodd。前者認為國度乃在于此此時此地遵行神旨，因此國度現已來到。它不僅是耶穌的任務，也是教會的使命。他

    們以為，假如每一個人都能尋求遵行神的旨意，國度就能完全呈現，而末世觀念就將退成一種暗淡的歷史背景。

    Dodd的解釋與Manson相當不同，他堅信耶穌所說均屬現在國度，他所提的未來之事，要把它看作是已經實現的事（故為實現末世論）。他借由這種發明，否認了耶穌所說末世的話，或認為只是一種象征的說法。他以未來之詞是講到人子的情形，而不是關系國度之事。Dodd處理末世派所信經文的不夠理想，遭人評議。不過，Dodd以神國統治之開始乃經由耶穌之事工而來，卻是不容忽視之處。

    我們再看全然末世觀。典型人物是J．Weiss和 A．Schweitzer，二者劇烈反對自由派以『耶穌的生活』排斥一切的末世觀。這些學派常被認為是『一貫末世派』。Schweitzer是最徹底的末世派，他認為耶穌本期望未來之國能在他活著的時候實現，但當他受試驗，釘十架時，就完全覺悟到它的不可能性。他歪曲所有經文為了適合他的神學理論，例如倫理的教訓，他把它看作是Interimsethik，一種建立國度前暫訂的管理規則。Schweitzer偏執的理論，很少有人支持，但他的末世論的重要觀點卻影響了R．Bultmann，他以耶穌乃啟示將臨國度的先知。這看法有很多人接受，如M．Werner和R．H．Fuller，都認為耶穌的教訓是末世之國的教訓，非今世的。

    由以上兩大學派截然對立的立場，各人依其立場，必須以解釋除去對方所根據經文之意義。因此，欲謀求一種對經文兼容並蓄的詮釋，是極其自然而合理的。能兼顧二者的完滿解釋，似乎是困難的，但當我們解釋現今之事在未來登峰造極而臻完備之時，實際上並沒有克服不了的難題。

    一如Ladd的解釋，在舊約與猶太拉比同樣記載的，神現在是王，將來也必然是王。他毫不遲疑地認為，要正確了解耶穌國度的教訓，顧到現在和將來是必須的。『耶穌的信息是︰借著耶穌本人並他的傳道事工，神已經闖入人類歷史之內，已經征服了邪惡，雖然那最終的解救，要在這世代結束的時候才出現。』Stauffer在基督徒的研究方法中，發現了結合現在與未來的新路線。就他而言，基督的職事既是打擊地上惡魔的國度，因而必然屬于現在的事，即使最終將它摔下的事尚未實現。Cullmann的方法也類似，他發現耶穌在現在與未來中間有某種張力存在，他認為未來的已經應驗，但在時間上仍可繼續等待。就Kummel的看法，國度的存在端賴基督及其作為，他是唯一能使未來與現在一同進展的一位。Ridderbos不承認有現在及未來二個不同的國度。他聲稱，透過現在將要產生一個偉大的神國。我們有充足的理由支持以上某些觀點是正確的，耶穌的事工確實專致于未來國度的實現。

    國度的各面

    雖然國度觀念只是基督職事說明中的部份，但它是符類福音耶穌教訓中的主要部份，因此我們仍需對其意義加以界說。這能使人認識基督的任務，使人明白為什麼教訓是他的工作中重要的一環。

    （Ⅰ）我們似乎勿需提出國度是以神為宇宙之中心，但這是認識耶穌使命最重要的基礎。國度是神的國，神才是發起人和推動者；它不是人的創作與推展；它遠遠超過人道主義所建議的意義，人充其量只能響應這種激勵，而實質上卻是神獨自主動發起的工作；它不需要采納人的意見，甚至也不需要人作任何置評；它被單純稱為是一種『既成事實』，是神在歷史中的工作。不過，我們不能過份強調以神為中心的國度解釋，是為了想糾正很多人以人為中心來詮釋耶穌職事的觀念。社會福音派因其自由的觀念，未予神應有的中心地位，因此多數人不能接受。耶穌解釋神的國對人有很大的要求（最終要舍己），它絕不對人的自我諂媚，他的教訓寧可叫人去適應整個基督徒團體。這教訓不僅不易使人領會，也與人類經驗相反。正如Ridderbos所說︰『國度者，原屬超物質世界之存在，它乃神榮耀之彰顯。』

    （Ⅱ）另一因素是它的能力性質，這是由于神為其中心所致。神的創設中，沒有軟弱或無效。這國度並非經由實驗而設；它並不比將來的國度軟弱。當耶穌解釋神將鬼趕出去時（路十一2O—22），形容現在的國度就像一位更強壯的壯士將一個披掛盔甲兵器的壯士制服一樣，這就是描述耶穌職事大有能力的比喻。只有在制服鬼的情況中，始得窺見耶穌真正的屬靈事工。值得注意的是，七十位耶穌的跟從者回來時，耶穌概述這種能力︰『我看見撒但從天上墜落，像閃電一樣。』（路十18）在耶穌執行任務時，國度的來臨有其劇烈的行動，它包括了一切的行動，但特別顯在趕鬼的事工上。

    （Ⅲ）討論國度的彌賽亞性質，也是很重要的。因基督擔任彌賽亞的角色，多方面與國度的宣告相連。路加福音記敘降生的事跡，強調天使稱耶穌要被稱為至高者的兒子，主神要把他祖大衛的位給他；他要作王，直到永遠（路一32—33）。撒迦利亞之歌中，彌賽亞被稱為『在他僕人大衛家中，為我們興起了拯救的角』（路一69）。以上兩種宣稱，多少是設想中的大衛王國的修正。大衛王國基本上是國族性的，而施洗約翰所宣告的彌賽亞則與神國有更特殊的連接，雖然並未明顯指稱這彌賽亞，而僅形容為『那在我以後來的』（太三11；可一7），有超自然的特性，他要用斧子和拿著簸箕執行他的審判。

    要解釋彌賽亞與國度的關連，只需注意許多話語中有關國度與人子的密不可分關系即可，它們總是以人子即彌賽亞的替代詞（見第三章人子段），尤其是在那些講述未來之事的人子話語中。最顯著的這類證明，是在馬太十六28和可九1兩相比較的經文中︰馬太的觀念是『人子降臨在他的國里』，馬可則記『神的國大有能力臨到』。人子唯在國度中行作一切事。

    假如上述國度的意義的二方面都是正確的，則同樣亦能解釋為何人子的話語也關系到現在與未來的層面，最清楚的理由是︰國度乃是由為人的耶穌強而有力的管制著，也就是說國度的意義只有借他對彌賽亞的意識才能理解。耶穌是彌賽亞，神借他行事。因是之故，耶穌的身位和他的工作是國度設限的重要條件。

    （Ⅳ）國度的另一要素是與救恩的結合。伴隨國度而來的，是神以拯救和賜福予他的百姓來顯明他為王的作為。醫病的神跡，被了解為出于耶穌的憐憫，並且是他樂意賜福的明證。同樣的，趕鬼也是證明神借耶穌職事而顯出其君王的權柄（參路十一2O）。但在國度宣告中最突出的，是赦罪的福份（參路五2O—21）。這雖是屬于神的特權，卻由耶穌來執行。無可

    否認地，這顯示出在耶穌的工作中有神強而有力的作為。以後，在使徒行傳早期教會記錄中，赦罪是最重要的主題；不過，這在耶穌時代就已開始了。

    在這標題下較合理的其他要素，諸如耶穌關心貧窮者、愛護卑賤者等，將在社會倫理段中再作研討（見最後一章）。現在我們已了解，在耶穌的觀念中國度的概念絕不是抽象的，它包括人類所需要的極多層面。

    國度的成員

    我們必須把對國度的呼召回應與否區別出來，因為不是所有的人都須作回應。就如撒種、稗子的比喻，必有分別。耶穌清楚知道，不是全人類都能接受國度的邀請。因此，有效的選擇過程是必須的，但怎樣進行呢？國度的福份只屬于謙卑、有憐憫之心和清心的人，這當然不是所有人都能具有。確實，如果人們不顧耶穌的其他教訓，就沒有理由不想像神的國是大多數人無法進入的，只有極少數屬靈者才能，也就是所謂成為世上之光的那些人。

    耶穌對自己也有這種約束，就如太十六24所要求的，要凡跟從他的人，必須能背起十字架，必須看得著全世界，比為了耶穌而失喪生命更無足輕重。他對耶穌和國度的忠誠奉獻，

    必絕對到甚至超過了家族血親的關系（太十37），並且沒有任何妥協的余地。那些現在以耶穌為恥的，人子在將來的國度里也要以他為恥（可八38）。耶穌要求那富有的少年人放棄他屬世的財富，必然因他太看重自己的財產了（可十17ff．）。耶穌在稱神的國是屬于孩童的，人必須有像孩童的心始能進入的話中，清楚說明了人需要履行這要求始能進行入國度（可十13—16）。這樣的條件，完全排除了政治的觀念。甘願听從與順服，才是最重要的態度。

    在綿羊山羊一段中，介紹了國度的另一面。因國度是為那些負起對社會的責任，同情饑餓的、有病的、被囚的和乞求的人所預備的（太廿五31ff．）。這是否在暗示進入神的國，憐恤之心是所持的護照，而不需君王個人的批準呢？如單獨看這一段，似乎是如此的，但這一段似乎更像為改正人們以社會責任和國度無關的錯誤觀念而發。以上所述不是進入國度的資格，而是國度成員的主要特質，即這一團契的成員就是那些愛人如已的人。

    國度的奧秘

    國度的比喻中，特別有耶穌所講的天國的奧秘。耶穌用比喻講道的理由之一，是在傳遞奧秘的意義。他所講用比喻之原因的一段經文，是眾所周知困難的一段（太十三1O—17；參可四1O—12；路八9—1O），因耶穌似乎是故意向普通人隱藏其真理。其實，這是不正確。人們不知道國度的奧秘，與上述他們不是國度的成員有關。他們需要一種接受呼召的心態，尋求了解所喻真理的意願，以及跟從這真理的決心。若非如此，他們听比喻只能像鴨子听雷。

    這是懂得每一個國度奧秘的重要原則。比喻在當時也許不是那麼清楚，但現在耶穌的門徒都懂了。今將國度比喻中的要則陳述于下︰

    國度的發展，在撒種、稗子、芥菜種等比喻中，可看出其生長的觀念。不同的土壤，代表對神的道之不同反應。耶穌借比喻闡明他自己對公眾職事成功的概念——在四者之中，只有一種是可能成功的。他們的成功是這樣地顯著，因而有些種子超過預期的而能收成百倍。這是把耶穌事工的成功與受限連在一起設的比喻。稗子比喻也是設喻國度的成長必然性，只是重點在闡明國度成員在現今所受的限制。馬太記錄這比喻的解釋（十三36ff．），明確強調義人在將來的國度中必發光如太陽。

    借著芥菜種比喻（太十三31f．；可四3O—32；路十三18一19），耶穌要門徒不要小看國度萌芽時微小，且指出它以後成長的驚人壯碩。即使是最小的種子，也能長成巨大的樹。這動人地說出了耶穌對事工的至終成功之不尋常保證。

    酵的比喻有很多解釋上的困難（太十三33一路十三2O），因酵一般用作壞的比喻（如『法利賽人的酵』），這里是用其微小的特質作將來國度的適當解釋。它代表一種大能的活動，  不過很少人承認如此。有人以為是指神的國起初很微小，但它擴散到全世界，使其成了神的國。這把比喻原來沒有的意思加了進去。它主要的教訓，是指耶穌事工出人意表的方法，它的終臻完滿成功，完全不同于當時狂熱派的革命手段。

    太十二44—46寶貝與珠子的比喻，謂人發現它的無價，甚至願變賣一切來買它。這是耶穌很痛心于人不能發現天國無可比擬之寶貴而說的。太十三47—5O網羅各樣水族的比喻，同麥子、稗子之比喻一樣，謂神容讓不義的人混雜在義人中間，直到世界的末時。

    葡萄園的比喻，指出國度非如人想像由某一國族組成。如果『神的國，必從你們奪去，賜給那能結果子的百姓』（太廿一43），從字面上來了解，這比喻中另外的佃戶，是指外邦人，而不是猶太人。太廿一28—32兩個兒子的比喻，說明了悔改與順服的重要。如宗教領袖不能做到，而稅吏和娼妓卻能做到，則後者反而能先進國度（31節）。太廿五1一13童女的比喻，重點似在嚴重警告無知或輕忽國度的呼召者。它的時間是指將來，但警告則是現在這個時候（所以你們要儆醒）。同樣的警告，也包含在婚宴的比喻中（太廿二1一14）。

    從以上眾多的比喻，對听眾而言似覺奧秘，但就耶穌而言，關乎國度事工的背景，卻強而有力地勾畫出來了。耶穌之死的意義，若離開這背景，任何種解釋皆不足以說明了。國度不止是現今之事，且將成功地達到最終境地，耶穌必須堅定地面向苦難，直臻成功。這二種觀念是彼此協調的。我們必須確認，耶穌的死是國度開始不可避免的主要使命。換言之，若忽略了耶穌之死的救贖意義，則任何對國度主題的詮釋，都將構成了對彌賽亞事工的重要見證無所知曉的罪過。

    國度另方面所具之特質，例如倫理方面的，將在另段討論。

    約翰著作

    比諸符類福音，第四福音令人驚異于它對國度記載的稀少。事實上，只有二段有關的經文。鑒于符類福音中有繁多的此類教訓，約翰福音中的省略，實有解釋的必要。若以約翰是補充符類所記，則他不應忽略眾多的國度教訓。他顯得非常有意地避免這一類的記述（除了這二段之外）。也許他認為符類已記載很多了。另一方面，他特別強調永生的意義，一如符類之于國度。不過，我們要注意所提到的這二段，對整個國度的觀點當有極重要的貢獻。

    第一段來自耶穌與尼哥底母的對話（約三）。耶穌說︰『我實實在在的告訴你，人若不重生，就不能見神的國。』（約三3）這表明尼哥底母對此全然不明白，他對整個重生的觀念以字面去了解，因而無法相信，但關乎國度的就不是那麼難以理解了。

    雖然我們無法得知尼哥底母的想法究竟如何，但某些有關的觀念，應是猶太人極為熟悉的。國度觀念一如在符類福音中一樣沒有解說，但在這里所提的，超過了符類所說的，而將重生與進入國度連結起來了。

    同段的第二個語句更顯得特別︰『我實實在在告訴你，人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國。』（約三5）這比『看見』更進一步，他無疑是講進入的資格。再者，聖靈在重生的工作上為代理者，明顯地表明了神在人心思中的工作（見重生一段）。這記述排除了任何國度借由人手完成的觀念。每一個國度的成員，都需臣服于一種徹底的改變，使自己成為一個新造的人。我們無需在此討論內容中『水』的解釋和與此關聯的問題，在下文受洗一段中會有討論（見第七章）。從聖靈重生，乃成為進入國度的一個必備條件。嚴格來說，這是真實進入國度的關鍵。

    另一段是耶穌與彼拉多的對話（約十八）。彼拉多問︰『你是猶太人的王麼？』（約十八33）這引出耶穌對他的國不屬這世界的回答（約十八36）。這王的觀念與符類中完全一致，不是政治的，而是屬靈的。耶穌在承認是王後，繼續說︰『我為此而生，也為此來到世間，特為給真理作見證。』這是整個高尚的為王觀念。他不是來征服人的，而是來作見證的。這也是完全個人的︰『我的國』。

    除以上特出的兩段經文，還有一些經文亦需討論。拿但業以『神的兒子』連于『以色列的王』來稱耶穌（約一49），這二個頭餃耶穌都接受了。不論拿但業在當時想起了什麼，耶穌自己必定知道他是一個屬靈的王，因而才接受這樣的稱呼。約十二13，當耶穌進耶路撒冷城時，人們同樣如此稱耶穌（『和散那！奉主名來的以色列王，是應當稱頌的。』）。符類福

    音中沒有用這種稱呼的記錄，但都顯出耶穌在進城之一刻，是一件榮耀的事。以後有彼拉多對耶穌是君王身份的對話，他向猶太人堅稱耶穌是『你們的王』。就連在十字架上的碑銘，也毫無猶疑地題為『猶太人的王』。彼拉多竟在無意中做了這件似非實是的事。耶穌在生前教導了極多關于國度的事，他雖像一個死囚般地就死，卻永留一個榮耀的碑銘。惟有約翰福音記錄了彼拉多對修改碑銘的堅拒。

    保羅書信

    神的國在保羅書信中不是重要的主題，但事實上有十三段提到此類信息。他只是不像耶穌這樣特別著重來講論，而是順便提及。他提到進國度的條件，但未為國度下定義。因耶穌既已多次借比喻解釋國度，保羅就無需多加解釋。他在書信中認為，每一基督徒已了然于國度的信息了。

    保羅講論國度，我們首先發現他著重矯正人對國度的錯誤觀念，而不直接正面下定論。羅十四17︰『神的國，不在吃喝，只在乎公義、和平，並聖靈中的喜樂。』這顯然是在矯正人以禁忌食物是國度的要求。林前四2O否定神的國重在言語，旨在糾正以言語自恃的傲慢。國度中每一份子的生活為人，都要對得起神（帖前二12）。以上這類經節，意味著國度是現今之事，並且清楚要求倫理上的實踐。

    也有好幾段經文顯示，國度是將來才繼承的。林前六9一1O說到，國度繼承的條件根據于一個道德的標準。保羅以國度是為那在道德上已獲潔淨之人而設的（『你們已被血洗淨，

    在主里成聖』），道德敗壞之輩與犯罪之流不能進神的國。加五21亦以肉體犯罪的不能承受神的國；弗五5再次稱**的、污穢的、貪心的，于神國無份；以上最後一段經文甚為重要，因它稱國度為『基督和神的國』。林前十五5O稱血肉之體不能承受神的國，含有神國不是靠人肉身的努力得以進入的意思，只是保羅未加以詳述。在西四11他說到『為神國與我一同作工的』，他是以國度為要達成之任務。在這經節中，國度的存在被了解為神因人的益處而采取的行動。這行動在西一13—14稱神為『把我們遷到他愛子的國里，我們在愛子里得蒙救贖，罪過得以赦免叫。』我們原來在黑暗的權勢底下。對保羅而言，信徒在一相信之時，立刻從原來的權勢底下歸屬到另一權柄之中。在這里我們發現，這種勝過惡勢力的權能正如在符類福音中趕鬼的能力一樣，只是保羅表達的型式不同，但其基本概念仍是完全一樣的。

    保羅書信中另有三處關于國度的話，都以國度是將來的事（帖後一5；提後四1，18）。他運用國度一詞，有很多不同的方式。

    林前十五24—28，保羅特別提到基督將來要把國交與父。關于未來的情況，將在下文作詳細討論（見第八章）。目前我們需注意插入的主要一段，即以基督已經得國。經文雖未明說從何時開始得國，但這記述既在講論復活之時，因此以基督作王始于復活之時是合理的。從這段經文看，國度之時期不但著重現在的行動，同時也指向未來，且只有在未來才臻于登峰造極之境。

    保羅關乎神國的另一教訓，不如我們所期望的那麼廣泛，原因是他竭力強調基督是主（見第二章關于主的討論）。基督主位的執行，暗喻一種權柄的行使，就像耶穌教訓中權能統管的觀念一樣。這位使徒的書信中，詮釋基督是主的這一主題所包含的觀念，許多都和耶穌的教訓一樣。這是新約中的又一個提示，說明基督本身和他所負使命之間有著密切的關系。

    其他書卷

    使徒行傳講道和見證的主題中，多次提到國度（十九8；廿25；廿八23）。餃接在徒十九8後第1O節之『主的道』，是行傳中較常用的型式。二者所表達的意義相同。徒廿24一25，『神恩惠的福音』，與保羅致以弗所長老所稱的『國度』也相同。保羅在羅馬被捕後，一有機會就傳講神國的道，將主耶穌基督的事教導人（徒廿八31）。他邀請猶太首領並向他們解釋時，也是稱自己所說的為神國的道（廿八23）。

    希伯來書十二28，作者要讀信的基督徒為已得的不能震動的國感恩。這也顯示這國是現今所經歷，並在未來可盼望的國；它與一切不穩定的事物成了強烈的對照。同時，全書更彌漫了繼承的觀念。

    雅各書提到神『叫他們在信上富足，並承受所應許給那些愛他之人的國』（雅二5）。它與同段中徒有屬世財富而被定罪的，成一對比。雅各書雖未對國度下定義，但所表明的已足夠說明其內涵，勿庸贅言了。也許有人以為這書信是專對猶太人說的，但在二1稱『你們信奉我們榮耀的主耶穌基督的』，可知是對一般的基督徒說的。

    彼得後書提到進入『主救主耶穌基督永遠的國』的準備（彼後一11），完全是關于末世的。這雖在被前未提及，但有『得著不能朽壞……基業』的字樣（彼前一4）。

    啟示錄較多提及國度。啟一6，約翰稱耶穌基督已使我們成為國民，就是那些借耶穌的血得以脫離罪惡的人。啟一9稱他們是與受信者為一同『在耶穌』的患難、國度、忍耐里有分的。在此我們必須意識到，國度是現今實際之事。從仇敵來的可能困扼，是全啟示錄主題的特色。一個很有趣的例子是︰它把神和基督連與國度，像在符類福音教訓中所隱含的觀念一樣。在啟十一15記載七號吹起，世上的國成了我主和主基督的國。七號之後，聖禮儀式之段的中心主題，就是國度的起始。同樣的宣告，又一次是天上的聲音，稱神的國度已經來到（啟十二10）。假的國度被獸設立，是因它的假冒，不過它的存在受了嚴格的限制（十七章）。十九16，啟示錄顯示位格化之神的道的得勝，在他身上被題名為萬王之王、萬主之主。而在新耶路撒冷中，神的寶座和羔羊是其中心（廿二1）。由上可知，啟示錄乃實現了所有符類福音所記載有關國度的末後應許（見第八章）。

    以上各不同經節，再次顯出國度是現今的，也是未來的，其間有眾多不同的說法。使人感到不解的是，除符類福音之外，有關國度的記載與之相比，竟顯得如此之少。不過，在偶有記載之處亦可以發現，國度的觀念在教會中一直延續著。因此，路加在徒一3所記頗關重要。他清楚記述了耶穌復活後到升天前，四十天之久向他們顯現，並講授神國之事。耶穌可能在這期間，指令門徒們所應傳講的。不過，路加所記最早期基督徒的講道中並未涉及此點。我們猜想有關耶穌主要的國度教訓，或已滲入很多不同的傳講主題之中。文字上沒有提到，並不就是證明他們沒有這種基本概念。事實上，傳講耶穌，就是傳講天國，因耶穌就是天國之王。帖撒羅尼迦的猶太人控告基督徒，就是因他們稱基督耶穌是另一個王（徒十七7）。

    結論

    在我們探討國度經文時，發現國度具有許多不同方面的意義。因此，我們無法給予一個一定的界說是不足為奇的。許多在探索耶穌教訓中國度意義時所發生的困難，可能是因為執著于某一特定的解釋。根據有關國度的概念或理想所使用的詞匯，證實我們這一種的推想。無論如何，國度應屬一種象征，而非純粹的觀念。因之，它不可能有一成不變的詮釋。以這

    種方式來解釋國度的意義，其內涵便極為豐富，因凡新約中以國度為中心之教訓，都被包括在內了。不但耶穌的生活具有國度意義，連他的死也是其中的一部份。簡言之，象征的意思是不可能受限制的。由以上的解釋，導引我們特別要在下文來認識耶穌受苦的意義。

    基督的救贖︰觀念初探

    在 我們尋索基督在新約中各種不同的風貌時，我們發現早先基督徒不只對耶穌是誰感興趣，對他的工作亦然。此二者確有極密切的關連。但現在我們要了解的是︰耶穌的工作究竟

    是由他自己說明的？或是經由門徒們的闡釋？這需從耶穌的教訓和以後在使徒間發展的關系中來尋找。其中，我們需注意的一點是︰耶穌的死——復活——升天的事件，是使他們離開而到世界各地去傳道的動力。我們匆需奇怪，在耶穌受死前，他一直沒有特別清楚解釋這死與他所要完成之工作間所要應驗的關系。但我們已有足夠證明，來辨明使徒們所闡釋的耶穌之工

    作，都是依據耶穌自己對他來到世間之目的的說明。

    這使我們必須承認，新約的許多概念，在表明耶穌的使命時，慣常與耶穌及其使徒的猶太文化背景密切有關。因之，若不注意其背景研究，就不能算為理性明智的研究。如此，在每一部份的研究之前，將都有背景的序言。

    見證安排的方式，需稍予說明。有時，某種系統式的表達法是了解全部基督教思想不可或缺的方法，可是新約不是如此表達的，因之我們必須避免對各類分散的資料強加系統化，否則必致歪曲本意。我們的方法是︰先尋找『獻祭』在猶太思想的根本意義，再發現它們在希臘思想中突出，卻仍帶有猶太色彩的意義，例如『和好』、『救贖』，以及像『完全』、『成熟』等這類更為特出的希臘觀念，我們的目的是在發現那千變萬化的不同呈現面貌，而不是要尋找一種精巧的理論。的確，新約呈現基督事工之面面觀，一如呈現其個人一般。那種已成型之對贖罪的陳述，是後起教會對不同性質之內容予以統一模式的結果；新約的原意並非如此。

    舊約中與『獻祭』相關的觀念

    欲正確了解基督教思想中『獻祭』的主題，沒有一個主題比這更須先了解其猶太的背景。在猶太文化體系中，它是人類欲接近神的最先決條件。它是舊約利未律法的核心，也使新約中基督事工的許多詞匯意義豐富而深長。在新約時代有關犧牲的多種不同詞匯的意義更形重要，並且與整個猶太犧牲概念之間的關聯，其意義就更不在話下了。

    它們有顯著的一般特征，『獻祭』在舊約中是人接近神的憑借。利未祭司體系中包括了五種祭︰燔祭、素祭、贖愆祭、贖罪祭、和平安祭。每一種祭有其特定的目標，但均為幫助人恢復與神的關系。『獻祭』主要是被看為立約的條件之一，它同時也是由神設立的（參利十七11），因此是一種神憐憫的預備。它預備人能以親近神，非使人遠離神。有很多學說企圖解釋其作用︰有看為是一種禮物的，有以之為相交的，又有以為是生命的釋放。雖然我們的目的不在決定那一種可能，但為了那些想了解基督事工的不完全理論，我們對它的正確意義仍需多加分辨。

    『獻祭』的用處，不在于平息神的忿怒而與神和解。和解並不是新約和舊約中的觀念。舊約所顯明的神，確實是審判者，按其本性只有定人的罪。人和神之間界限分明。但和解的

    意念是異**在應用時引入的錯誤，這錯誤一時之間，難于完全消除。因此，我們在翻譯希臘字hilasterion時，仍必須譯為『贖罪』。『獻祭』既屬神恩典的預備，我們就能了解所謂和解、平息神怒，是毫無意義的。但這種情況我們必須另予新的詮釋，並必須含有從一位聖潔的神對靠近他的罪人懷有一種仁慈親切之保證的意義在內才可（見下一節有關和解的討論）。同時，獻祭的意義包含了必須要人合作的意義。任何以色列人，若不能照神所定規獻上該獻的祭時，神亦必然不悅。

    第二點必須辨明的是︰在舊約中『獻祭』的基本概念是它的血代表它的生命，而不是那受害者的死。這樣的聲明在利十七11；創九4ff．；中十二23；詩七二14都可見到。以上所有

    經節固然支持祭牲的血確認為其生命之意義，但這確認的關鍵何在？利十七11稱那『我（即「神」）把這血賜給你們，可以在壇上為你們的生命贖罪，因血里有生命，所以能贖罪。』血被放置在壇上，就包含了死的涵意，即放棄自己的生命。再者，舊約提到『血』時，一般含義包括了某種遭暴戾殘害致死之意。不論血即生命的意義如何，我們總不能否認其中包含了死在內，這二種意義正是『血』在基督事工的重要因素。

    第三點是手按贖罪羊羔儀式的意義。有人因這羊沒有被殺，只把它趕到曠野，而宣稱是表示罪惡的轉移，其中並未包含為百姓的罪獻為祭之意。其實，它確實是代表百姓的罪，並且把罪帶走的意義。只是，我們在應用這儀式于解釋新約基督事工的教訓時，務需小心。因為，即使這羊未被殺死，它的被放逐就已有獻祭的意思在內了。按手的禮儀是為其他祭牲而施行的，其意義在使這種祭牲被認為代表所獻者之罪。

    另一重要的概念是『罪的遮蓋』，這是利未記儀式中大祭司把血彈在施恩座的意義。描寫遮蓋的這個希伯來字kipper，有很多爭論。最多的是認為『覆蓋』之意，這樣自然就是『除去污穢』之急。它與和解的概念有密切關系（兩字皆出自七十士譯本的同一字根）。

    在新約中，即使是對舊約中獻祭概念背景最簡要的探討，也不容忽視『先知的指責』。他們多次質問百姓，在獻祭時一眼就可看出沒有獻祭的實意，因而遭到棄絕（參摩五21ff．；賽一11；彌六7；耶七22）。先知斷定，他們濫用祭禮，只當作是行禮如儀罷了。若敬拜者的心矯飾不真，那獻祭本身將屬一種可恥的虛假。因獻祭所必須之公義、憐憫，反被忽略了。

    這種里外不一，遭致先知的斥責。

    我們必須對獻祭體系中主要的缺失加以考量，其實這正是希伯來書所作的反響。

    （1）獻祭者道德行為的缺乏，致使其獻祭僅屬一種外在的儀式。

    （2）獻祭只在犯無意之罪時始為有效，故意犯罪的是例外，這很清楚有一定的限制。它們的區別，使得一個懷著悖逆的靈到神面前來的人，馬上就陷入第一種缺失中，使他自己被摒在神的恩典之外。這種限制是在徒有敬虔外貌卻背了敬虔實意之人的心中的。

    （3）獻祭中的祭牲是被動而非主動地參與在儀式中，因此缺乏道德因素。

    （4）這儀式之不足，也可從它們必須不斷舉行的這事上看出。它們只有在人們認罪時始為有效。

    當我們來到新約，我們能了解，這般的獻祭觀念是猶太殖民頗為熟稔的。它必然是早期借采用七十士譯本聖經而滲入外邦**思想中的。但是對于新接受主的外邦信徒而言，利未正統的禮儀卻使他們感到困惑，即使對猶太信徒，如何將舊觀念適用于新的基督信仰，也同樣倍感迷惑。希伯來書極可能是為了提供一個圓滿的答案所作的。新約詮釋者若不能尊重這些本質上屬猶太的獻祭觀念，就不可避免會誤解基督事工的可貴之處了。他必須十分謹慎，若非十分有把握于某種道理是著者直接受異教的影響，就不能憑些微相似，就指其為異教之物。我們決不至太過強調猶太的獻祭體制，它雖有其必然的限制，但比起沒有道德、靈性內容的異教觀念，它是遠超過它們的。

    再次要討論的是『約』的重要性，它是形成『新約』的起源。耶和華救贖以色列民的基礎是『舊的約』。約的原來根基，本是訂約雙方立在同一平等地位上的，但這應用到以色列與神之約時，必須有某程度的修正。事實上，這約是建立在神救贖行動的基礎上。這行動完全出于神的恩典，不是人的功勞可致的。舊約就是用祭牲的血為記的（出廿四3一11）。必須注意的是，這約不僅屬律法儀文的制定，它還帶有道德的要求，它最主要的本質已從十誡命令表明出來。遍布舊約的神為人代贖的行動，是敬虔人所受的啟示。這是形成先知勸誡的重心（參何十一1；十三4；賽四三14—19；結廿5；另參詩六八；七七；一一四；一三五；一三六）；這也是明白神愛他百姓與他們立約之愛的鑰匙。

    雖然舊約是神為百姓所作的奇妙預備，但在舊約中已講到一個更美之約。記述這約的果效的重要經文是耶三十一31，在那里已看到這約是一種內在性質的約，是寫在人心版上的約。在新約思想領域中這是極重要的一段經文（參來八）。它無疑以主的晚餐來影射這更美之約。約的內在性質，是指那些在約中人們所應服膺的倫理上的義務。在舊約，人們企圖忽視、逃避責任，因之先知的主要工作就是消除這趨勢。在新約，正是供給舊約之所需，即供應人一種能力，使他們能過與神救恩相稱的生活。

    基督的救贖︰耶穌與福音

    符類福音

    耶穌的職事開始于他受洗之時。在前文，我們已論及其與基督身份關系之重要意義（見第三章），我們現在要來探察在受洗意義中所包含的有關耶穌的職事，並說明其意義所在。在他的各種彌賽亞職稱中，如僕人、神子、神的靈以及耶穌對他百姓的認同，都關系到他的職務。所有福音書作者都記述了受難故事，但極少明顯地記敘他受職的始源，這就令我們感到有需要詳加說明。

    在耶穌的所有使命中，釘十字架顯然是最突出而重要的，它的意義在新約其他部份也都一直延續下去。我們若不能了解有關死的主題，就不能了解耶穌的工作。我們已看過很多人子的話語，都與受死的主題相連，說明了即將臨到的苦難已成為耶穌對自我的基本意識。我們現在必須對此多加了解，並先從符類福音開始，然後到約翰福音。

    將赴難的指示

    一般指示。耶穌之受洗，曾被人清楚認識為將擔任一項特殊的使命，但在這一階段中卻未有將來需受死的指示。在整部福音書中，將要受難的顯示是漸進的，馬可福音最早指出宗教領袖將計劃殺耶穌（可三6）。這種陰謀並非在最後才發生，而是在他的整個任務中慢慢蘊釀而成的。由于他向當時習以為常的宗教事務發出挑戰，馬上就與當權者有了沖突。從馬可解釋最早期的對立，就可了解為何他多記些受難的事跡。若從寫傳記的角度來看，馬可這樣的記敘與傳記體是不相稱的。似乎其他的福音書也都為受難的高潮而作準備。但對，馬可而言，整個福音書就是一部拯救的福音，其中多用歷史事實來表明，而較少用言語的教訓。其他福音書中，雖似較少記受難，但顯出這是整個先前故事發展的必然後果。

    我們現在最主要想探索的，是耶穌對自己的死有怎樣的看法？是否因他了解自己是一位先知，因此早就預料到不能有更好的命運？或以十字架之死乃其使命開始的部份，不上十字架即無法達成此任務？或者可能他是在最後才從錯誤中覺醒的？我們仔細思考找出足夠證據以釋疑，是十分重要的。

    符類福音中，耶穌最早回答法利賽人問禁食的話語，和我們的問題相當有關。耶穌稱新郎還在時，客人不需禁食，只有新郎被取走了（中譯作︰離開他們）才禁食（可二18—2O；

    太九14—15；路五33—35）。但對新郎被取走一事，有很多不同的看法。有人不以為是暴力攫奪，但這動詞aparthe的確含有這意思。耶穌必然以自已是新郎，用這個動詞可能就是對某種因暴力而致死等在他前頭的暗示。耶穌與門徒的關系不能再維持下去，某種大災難很清楚地將使他們分散。

    另一間接的敘述，是耶穌稱約拿怎樣在魚肚中三晝夜，人子也將在地下三晝夜（太十二40）。路加沒有記載詳情，但稱此是這一世代的『神跡』（路十一29—32）；馬太以此為耶穌死而復活間接而明確的比喻。雖然文士、法利賽人看來無法了解這比喻，但耶穌既親自意識到死之臨近，這啟示的話語就十分重要了。

    特別預言。第一次的預言，是在該撒利亞腓立比征求承認基督以後說的。馬太特別說明，從那時以後耶穌才指示門徒，他必須（dei）受苦、被殺、第三日復活（太十六21；參可八31；路九22）。馬太的記載與其他福音書的不同之處，是直接用代名詞，而馬可與路加則都記述為人子的話，但此三者都是強調死的必要。不過，希臘文的這個dei字不應視為宿

    命的意思，而是耶穌全部事工中不可或缺的一環。這是他對受難是神計劃中之一部份的首度指示。我們讀這段經文，可以認定『被殺』是復活的前奏。換句話說，這個預報並不是沮喪

    的，而是確知這暴力的死不是個結局，反而是積極強調勝利的復活。無疑地，門徒們大惑不解，以致彼得錯誤的失敗態度受到了責備。對他來說，死亡是不可避免的悲劇，但耶穌的思想清楚地不如此。

    在登山變像不久後，又重述了這項預言（太十七22—23一可九3O—32一路九43—45），三位符類福音作者都記述了門徒們的反應。馬太說他們大大的憂愁，馬可和路加都說他們不明白，又不敢問。路加實際加上說，這意思乃是隱藏的。第三次預言更加多了細節（太廿17—19；可十32—34；路十八31—34；路加在第二和第三次預言之間又加上另一次預言，即路十七25），提到戲弄與鞭打。馬太甚至提到釘十字架的死。

    有些人以這些預言是在事跡發生後加上的。然而，從前文已探討耶穌是神子也是人子的段落里，我們不能否認這些真實預言因素的可能。事實上，主要的問題並非耶穌是否能預先看到這些細節，而是為何他選擇在這個時段述說這些事。很清楚的，他在進入耶路撒冷前，為了不讓門徒有個完全錯誤的印象，因而警告他們。他接近這城市時，已警覺這迫在眉睫的殘酷場面。假如照後來添加的理論來說，便含有作者或傳統刻意將第三次的話比前兩次更加添了內容。與其說這是社團幻想為因應所發生的事而加上的預言，不如說耶穌越接近這些事件，便越清楚地警覺這些要發生的事，來得更為合理。

    另外，還有一些以普通方式表達的這類的話。這些受難預言提供了一個簡括的概念，即耶穌等待那在他前面的命運絕非幻想。當他批評文士和法利賽人時（太廿三），稱那奉差遣的先知和智慧人，有些會被他們殺害、釘十字架、鞭打、遭逼迫（太廿三34）。事實上，他是預言那跟隨他的人將和他一樣，遭受他對自己所預言的同樣命運。他確知這是常發生在神使者身上的命運（參太廿三3O），這不應僅看為是殉道精神。耶穌清楚承認，常伴隨著神事工的，是各樣的苦難。耶穌在為耶路撒冷哀哭時，也有同樣的意念（太廿三37；路十三34）。他不認為門徒的遭遇會好一點，當他差遣十二使徒時，也預言那擺在他們前面的災難和死亡（太廿四9；十16一18）。

    詮釋受難的證據

    目前已探討耶穌對接近死亡的自知，下面要看看這死亡的意義。如果耶穌對他自己死的意義沒有任何憑據，便易使人想他不過是個殉道者而已。雖然符類福音中的憑據不多，卻

    由于記載主餐的設立而大增其重要性。在研討這重要性前，我們要先探討幾個問題。

    首先，我們應思想路加的登山變像故事，他記述了其他作者所沒有記述的（路九31）。他報導摩西、以利亞和耶穌談論的主題，是『耶穌去世（exodus）的事，就是他在耶路撒冷將要完成的事』。這個exodus字用得很有趣，因似乎沒有任何使用暴力的含意，這也成了路加著作的特性，亦即他不像其他符類福音所隱涵的悲劇性。有人或以為這詞在此就僅僅是這

    意思，但我們應該不會忘記，exodus主題和逾越節羔羊有不可分的關系（譯按︰出埃及與吃羔羊不可分）。假如路加是由于這種連結而選用這詞，便至少含有一種獻祭犧牲的主旨在內。不但如此，它並與摩西和以利亞的『去世』作對照，因這兩位的去世富神秘色彩，耶穌亦然。不過，這種關聯應視為含有推論的性質。

    路加這段話應和他另一段話相連，即當耶穌稱他有當受的『洗』，顯示耶穌確知前面會遭遇暴力的時刻的一段（路十二49，50）。對這預知，他激烈地說︰『（我有當受的洗，還沒有成就）我是何等的迫切呢！』路加福音將這洗禮連于他『把火丟在地上』，和馬太、馬可經文不同。這特性將在下面繼續研討。再者，只有路加記載了耶穌要人告訴『那個狐狸』（希律）的話︰『今天明天我趕鬼治病，第三天我的事就成全了。』（路十三32）這話與其他的用語，在詞匯上有完全不同的改變（一定是指他的死），他用『成全』來描述，似乎死的本身乃屬人生終局必經之路。

    在設立主餐前對受難最重要的詮釋，是人子作贖價的一段（可十45；太廿28）。耶穌在說人子來不是要受人的服事，乃是要服侍人後，又加上踫且要舍命，作多人的贖價（lytron）』。贖價這詞的希臘文意義是正確無誤的，它代表贖償釋放奴隸的金錢，正是同等交易的意思。所以，這句話的根本意義是指一種解放。它和新約常出現的救贖一詞的意義息息相關，是希伯來人和希臘人極熟稔的一種思想。

    這句話有兩方面的意義。頭一方面是有關『服事』的概念，可與以賽亞書的受苦僕人相連。很多人看這里是從賽五三引述，當然也有人不以為然。Jeremias認為，lytron與以賽亞書希伯來文的，asam有關。如此，則無疑暗示為獻祭。第二，在這里使用的希臘文介詞是anti，有人認為在anti與hyper（代表）之間很難找出其差異,但hyper之意必須取決

    于其上下文。而anti也不例外，在此處顯然有強烈『代替』的意思,正是贖價觀念的一部份。新約中lytron另一次的出現也是與anti相連（提前二6）。因此anti在此處表明了lyt－ron是指耶穌代替他人而死。

    由于奴隸的贖價常常是付給奴隸的主人，因之後期教會對接受贖價的對象便有些推論。譬如，Origen認為是魔鬼。但是，耶穌基督獻上自己的生命（psyche）給魔鬼用以交換人的自由，這是完全不合新約觀念的。聖經沒有一處提到耶穌會和魔鬼打交道。事實上，這涵意正相反，他的目的是要徹底打敗魔鬼。再者，耶穌的話中沒有表示這贖價是付給誰，其基本的概念應是表明一種以代替方式實行的釋放，此外並未對此隱喻再作引申。如果因贖價隱喻的暖昧而認為會產生反對代贖概念的話，我們便應注意用代價使奴隸得自由是眾所周知的，也是被人認可的。是以anti的力量，而不是lytron的力量來支持這代贖的概念。

    我們也需探討符類福音中另一以受難為中心的唯一經文，就是主餐設立的記載。『設立』字樣，因主餐是在基督教會中繼續遵守的中心，因此對人們的了解耶穌對自己之死的態度有極重要意義。更因耶穌的話是在釘十架前夜所說的，他心中必然特別注視這即將來臨的苦難，因而這些話語也更顯得有力。

    設立主餐的話語，在符類福音的記載和林前十一23—26相比照下，有很多不同。符類中相關的經節有︰太廿六26一29；可十四22—25；路廿二15—2O。我們現在要找出符類福音記載的相同特點、相異特點，以及保羅系統中所具有的一貫性。馬太和馬可記載十分相近，只有些相異。伴隨著杯的話，『這是我立約的血，為多人流出來的』，馬太比可馬可多出『使罪得赦』。許多學者認為，這句話是編輯增加的，但沒有充份的理由。這句話當然為即將來臨的犧牲賦與了神學的詮釋，也與耶穌全部事工中赦罪的其他證明相關。如果我們說，教會的用法是從猶太教以立約之血與赦罪相關的用法演繹而來。我們就必須承認馬可和路加之所以省略赦罪字樣，都因立約之血已含有赦罪之意。路加的不同經文版本也引起一些問題，一種較長的經節兩次提到杯，短的經文則將杯置于餅之前。兩者與馬太、馬可都不同。

    『拿著吃，這是我的身體』這話（馬太，參馬可和路加），是一節未加說明但話語明確的經節。保羅的經文中加上『為你們舍的（『舍』有古卷作『擘開』）』，但在符類福音中只提到擘開餅。擘餅代表耶穌的身體上即將要發生的事，應無疑問。祭牲的因素是含蓄在內的，造成這種概念的背景，極可能是以賽亞書五三章僕人獻為贖罪祭（或作『他獻本身為贖罪祭』）之回響（賽五三10 ）所清楚呈現的祭牲意義。這句話含有轉換、代替之意，這不在我們目前討論的範圍之內。我們所注意的，是他們思想中將餅和身體看成一體。但estin這連系詞

    有『表示』、『象征』的味道，所以排除了兩者一體的意 思。耶穌當時所想的，一定和猶太人的逾越節一樣，是一種象征。

    這象征的一面，在對杯所說的話中更加顯明︰『這是我立約的血，為多人流出來的（馬可），使罪得赦（馬太）。』這句話在路加較長經文版本里出現，在較短經文版本中沒有提到血，也沒有提到約。這里有幾種意義︰『血』（haima）在祭牲的意思是指死亡，其所包含的意義比起『將命傾倒』還更多，其效用則與立約有密切關系。在舊約，是用犧牲的血封印的（出廿四）。有些經文將『新』字置于『約』之前，或許不是最早的樣式，但耶穌所制定的約與舊約對照，直接追溯到耶卅一31ff，這不僅強調了新約的內在和屬靈特性，也包含了赦免人們過犯愆尤的應許。

    這『使罪得赦』與所謂的馬太增添的話，是完全一致的。雖不少人認為，添加的話是由于文字的潤飾，但我們要問︰耶穌在說這話時是否避免所有提及流血舍命的意義？我們為什麼不能看馬太的記載是最早的，而馬可、路加則是符合早期教會的信念，因赦罪是直接伴隨耶穌之死而來的。

    我們清楚看出主餐是為提醒我們，耶穌之死是為他子民作犧牲的中心意義。值得注意的是『為多人』的字樣，希臘文介詞用的是hyper而非anti。雖代替意義的強調不似贖價經文來得明顯，但無可避免的，是指祭牲的這種特性。耶穌不只是跟隨他的人的代表，他的死不同于一般的死，他是替代的祭牲，為子民帶來了一切屬靈的福祉。

    另一很明顯特殊重要的指向未來的經文也必須解釋。馬太和馬可都記載︰『但我告訴你們，從今以後，我不再喝這葡萄汁，直到我在我父的國里（馬可作神的國），同你們（馬可無）喝新的那日子叫（太廿六29；可十四25 ）路加和馬可相似，只是未提再喝的日子（路廿二18）。有人問，這記載是否要我們知道耶穌自己不喝這杯？其實這記載的重點是在講未來的國度。只有在神國建立後，由新約所締結的新團契才能完全實現。這和保羅在林前十一26所表明對將來的看法一致︰『表明主的死，直等他來』。主餐是表明耶穌之死，直到主再臨之時。

    路加對主餐的記載，是包含神學意義最少的，如果較短經文版本是正確的，那麼，事實上除了提到『這是我的身體』以外，再無其他的詮釋。奇怪的是，無人設法提出條例來解

    釋其中的目的。主餐與猶太人逾越節的密切關連，是路加所特別提及的（『我很願意在受害以先，和你們吃這逾越節的筵席』，廿二15），足證明他承認這種行動的象征意義。再者，如果路加較短經文版本被視為是將杯和餅的次序倒過來，那麼較長經文版本的兩次提到杯就可接受。一種解釋或許可從猶太逾越節的正常程序中找出。假如這里說的逾越節有幾個杯的

    話，在設立主餐的話語中，多少應留下猶太程序中象征意義的蛛絲馬跡。路加顯然是記載上予以精簡化了。另一種可能的解釋，是路加采用了不同的資料來源，這很像支持路加較長經文版本。果真如此，我們就不能認為路加並未表達基督之死有犧牲的意思了。

    從主餐的背景里，我們可以看到它與賽五三章及贖價經文的關連。我們應探討一些明顯的引用或影射賽五三章之處。

    （1）可九12f．關于以利亞的話，便將人子的受若連于以利亞（施洗約翰），並且也引用了聖經，而且很可能是指以賽亞書的僕人經節。人子將受輕慢的預言，表現出耶穌面對死亡時十分可能常想起以賽亞書五三章。

    （2）在可九31；十四41；路廿四7的三段經節中，出現耶穌被交在人手里（paradidonai）這動詞可與七十士譯本中賽五三12的用法對照。舊約、新約中出現的這動詞都是被動式，

    似乎就是所謂的“divine passive”（譯按︰避諱提及神為主詞的被動式）。

    （3）另一段特別引用賽五三的例子，是路廿二35一38。耶穌叫門徒買刀以後，說︰『我告訴你們，經上寫著說︰「他被列在罪犯之中。」這話必應驗在我身上，因為那關系我的事，

    必然成就。』耶穌如此確切引用賽五三12，我們可以推想，他認為全部受苦僕人的概念都會應驗在于自己身上。

    在客西馬尼園中，耶穌清楚看到了他已到達了受難的緊要關頭，他傷痛至極，甚至汗珠如大血點（根據路加福音）。特別是他禱告中沉痛的話語；『我父啊！倘若可行，求你叫這杯離開我；然而不要照我的意思，只要照你的意思。』（太廿六39）可十四36有『在你凡事都能』的話，路廿二42有『你若願意』的語句。這禱告前段記載上的差異，並不影響結語里驚人的震撼，在那兒我們看到耶穌對父旨的絕對順服。他清楚知道這受難的代價，但由于這事件中，受難的必要再一次被強調。我們應注意經文中用『杯』代表了『命運』，是與舊約用法相合的。它代表了一個人的命運，這里是指被釘十架那種可恥的死的命運。

    另外一句有關救贖的重要話語，是從十字架上發出的被遺棄的呼聲。詞句的本身給听眾留下深切印象，馬太、馬可都記載了亞蘭語形式的語句，加上希臘文的翻譯︰『我的神，我的神，為什麼離棄我？』（太廿七46；可十五34）。這句話引自詩篇廿二篇，但顯然超越了原來經節的意義。是否這分離的感受是由于背負世人之罪的緣故？這段經文來加說明，因而引起一些人的反對看法。不論如何，耶穌對他使命在他死時完成，以及他對代替行動的自知，已足以說明這分離的感受。這種與神分離的經驗，對一位完全奉獻于神旨的完全人來說，

    簡直是不可能的。必須是在他完全知道代替受苦的意義時，才能讓他忍受這劇烈的被棄痛苦。

    有人提出其他的解釋。Schweitzer認為，這喊叫是出自幻滅的一刻。但這解釋是從他對整個耶穌事工的末世論看法來的，他的學說已被證明是無法成立的，這種解說自然也不被人信服了。不論新約的歷史記事或使徒行傳，都從未以耶穌之死為失敗的記號。無可置疑地，分離的感受是真實的，然而這不但未損及彌賽亞的救恩使命，反而更成為必須有的部份

    呢。

    看到上述清楚羅列的資料，引起對神愛本質的一個問題︰因神有權赦免，無需借助于犧牲，為什麼他要自己的兒子來作犧牲呢？人們用浪子的比喻來支持他們對神受本質是赦免的看法，但是沒有一種道理能單靠一個比喻來建立。人類的父親，也沒有一個能提供像神這一類的赦免之愛。新約沒有一處將神的愛置于神的公義之上。但基督的犧牲卻包括了這兩者，耶穌自己並未對此多作說明，但在他的教訓中處處引人進入這種概念，也就是在完成救贖計劃中，他的死是無可避免的。

    摘要

    從符類福音對基督事工的記述中，我們可概括列出幾個重點︰

    （1）耶穌是『自願』走向死亡的。事實上，他認為這是完成神旨意的必經階段，而當他接受時，也清楚明知它的代價。

    （2）基督之死與『赦罪』直接有關。不重視這點，不尋求其解釋，便無從了解受難的意義。

    （3）由證明顯示，耶穌知道他的死有『代替』的意義，他是為了別人而接受的。

    （4）這死特別連于新約中的『祭性』。就某方面講，是新約確認了與舊約祭性之血相同的意義。

    （5）無疑地，耶穌看自己是以賽亞書中受苦僕人的回顧與應驗的『代表』。

    （6）由于在神國教訓經節里可找出強調這死的內容，我們該注意到受難有其末世論方面的意義。基督之死，既被視為全面實現神旨意的前奏，神的國也必是借基督之血所救贖的一個團契。

    路加所呈現的受難故事

    上述的資料里，在三位符類作者間，僅僅偶然的有些不同。近年的趨勢，看為是作者各自發展自己的神學觀。但我們要問，到底他們之間有何顯著的差異？從馬太與馬可受難的話語里，找不出大的不同。但路加福音使一些學者認為，它比起其他福音的受難經文，顯然較少有悲劇的氣氛。

    有許多觀點可以支持這種說法，登山變像所出現的可能預示，像我們已說過的，路加提到耶穌、摩西和以利亞的交談主題是耶穌『去世』的故事（路九31）。但路加的受難故事確是最缺乏悲劇色彩的，其要點簡述如下︰

    （1）路加未提在伯大尼膏主的事，是因為這被視為特別為耶穌的埋葬而作的。

    （2）路加記載猶大在設立主餐之前離開閣樓，那時撒但已進入他的心（路廿二3ff．）。在其他符類福音中他都在場，並且吃了特別醮過的餅。再者，耶穌說他不生在世上倒好。

    （3）路加不像其他作者，提到門徒都離棄了耶穌（可十四5O；太廿六56）。

    （4）路加緩和了彼得的不認主，提到耶穌要為他不至失去信心而祈求（路廿二32）。

    （5）僅有路加記載了耶穌為逼迫他的人禱告（路廿三34），和他叫耶路撒冷婦女不要為他哭，當為自己和自己的兒女哭（路廿三28）。

    （6）路加所述釘十字架後，耶穌終于將自己靈魂交付在神手里（路廿三46），而略去被離棄時的喊叫。

    （7）符類福音中，只有路加提到耶穌甚至在十字架上還服事那些需要的人（路廿三39—43）。

    對這些資料的詮釋，各有不同意見。有人認為，路加的記載是表現一個英雄式的殉道，克服敵對的環境，用以啟發讀者。不過，這種詮釋忽略了一些重要的特點。如客西馬尼園的經節，路加記載的汗如大血點，是比任何符類福音記錄的痛苦更為深刻。假如這話不是原始的，很難看出為什麼要加入這句話。這種巨大的沖擊，必定會將『殉道者』形像一掃而光。

    再者，路加記耶穌離開加利利去耶路撒冷（路九51），提到耶穌定意上耶路撒冷去，表明他是故意的、自願的。

    由于路加福音是使徒行傳的前奏曲，早期傳道人便離不開路加的受難故事。在這些講道詞中，沒有人會將受難解釋成殉道，它的發生是由于神的命定（徒二23）。只有將路加福音和使徒行傳分開，才能保持這福音書的非悲劇性色彩。路加福音必須被看為其他福音的補充，他多少是從較柔和的路線去發展。但他不懷疑基督受苦的必要性。路加的誕生故事中，

    曾提到馬利亞的心要『被刀刺透』（路二35）。另一項應注意的是，路加在復活故事里曾提到耶穌講解舊約中有關他受害的話（路廿26f．，44ff．）。

    約翰福音

    約翰福音在呈現耶穌方面既有其特色，對耶穌事工意義的詮釋也與其他福音書不同。有些學者認為，這是約翰本身對耶穌事工的神學性反響，有許多人以為，這是約翰受了希臘文化的影響，雖然後來人們承認約翰更多是屬于希伯來的思想。無疑地，其中有些詮釋是約翰的話，但多數是耶穌自己說出來的話。我們應該認識約翰是以反映耶穌對自己事工的看法，來呈現耶穌教訓的報導。

    耶穌之死乃根據計劃

    首先我們看到耶穌顯出他知道自己生死全系于一個預先安排好的模式。在第一個神跡的故事里。耶穌在加利利的迦拿對母親說︰『我的時候還沒有到』（約二4），在約七6，8耶穌又對他的弟兄們也說了同樣的話。約翰的這『時候』主題，在七30詮釋沒有人下手拿耶穌，是『因為他的時候還沒有到』。耶穌在殿里的庫房沒有人捉拿他，約翰也用了同樣的按語（約八20）。耶穌知道有希利尼人尋找他時，他說︰『人子得榮耀的時候到了！』（約十二23）這話對希利尼人的意義為何，約翰沒有說明。但他自己無疑體會到這話的重要性，因為在十三1 稱耶穌知道他的時候到了，所以便為門徒洗腳。這兩處都將『時候』連于受難——約十二23ff．連于麥子，約十三1連于他的離世。再者，約十二27f．耶穌曾求父救他脫離這時候，

    表明這極度緊張時刻臨近時，他並非無動于衷，並且他也知道這『時候』在他全部事工中，是一直在進行著的。

    他是為這時候而來的。緊張的程度在約十七1的時候較不顯明，耶穌說︰『父啊，時候到了，願你榮耀你的兒子，使兒子也榮耀你。』他自己堅信，他的命運是操于父的手中。他的死不是偶然的，乃是父得榮耀的機會。約翰感到十字架是不能避免的，于是便技巧地追蹤著耶穌面向這目標勇往直前的舉動。這時候就是耶穌死的時候，在其他話語中也表明了他對未來受苦的自知。當我們研討每一句話語時，這一點都得充份闡明出來。

    受難乃是一種獻祭

    （1）甚至在耶穌開始事工之前，施洗約翰就曾兩度宣稱耶穌是神的羔羊（約一29，36）。第一次有一句重要的話︰『看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。』這是從獻祭意象勾勒出的話；除罪羔羊是舊約獻禮的回顧。不過，這種概念的確切來源會引起很多爭論。『神的羔羊』是否即彌賽亞的一種稱謂？Dodd認為是，也因此認為施洗約翰用的就是這稱呼。但我們綜合很多解釋後認為，最有可能的還是以這里的話是賽五三7的回響。那僕人不開口︰『他像羔羊被牽到宰殺之地』。或有認為二者有所不同，因耶穌受審時並非完全不開口。但是，與其只設想到羔羊的溫馴性（如耶十一19），不如以賽五十三7的詮釋更合宜。因背負世人罪孽的話，明顯有犧牲的意義在內。

    賽五三12中背負多人罪孽的，可能是與賽五三7相連，因二者構成受苦僕人的概念。耶穌以自己為受苦僕人的問題，已在檢討他自知為彌賽亞的討論中闡述（見第三章有關『僕

    人』的討論）。在施洗翰的聲明中，或許也有這內在的認知。早期基督徒都是用這僕人概念來說明耶穌使命的（見使徒行傳及彼前）。難處就在賽五三12用的動詞pherein和約翰用的airon不同。因施洗約翰的話有『背負、除去』的意思，不是單純的『背負』。比較更接近贖罪日的代罪羔羊。雖然這羊羔有時因猶太教中逾越節的羊羔不是獻為贖罪而被誤解，但這里的確是指逾越節的羔羊說的。

    Dadd反對獻祭意見的另一原因，是他錯誤地以約翰未在其他地方介紹贖罪之故（但參約十一50f．）。即或如此，也不能因為沒有在其他地方重覆，便否定這是一項證據。施洗

    約翰這句話的重要性是在事工開始時說出這事工的目標︰為罪獻上的，是一種犧牲。在一切的可能意義中，它應被看為是舊約各種概念的混合產物。不管來源為何，耶穌在這里被視為有代替與犧牲的能力，此乃不爭的事實，這從後來完成的受難故事中可以看出。

    對施洗約翰這句話的各種不同看法，我們應略作檢討。有人看這是一種戲劇性的表現，或是早期基督教禮拜形式的回響。也有認為是作者自己的意思，因作者的思想整個地為耶穌是逾越節羊羔的概念所支配著（例如，在他標明主餐的時間，和約十九33ff．『他的骨頭，一根也不可折斷』等）。我們認為最合理的解釋是，這皆是施洗約翰自己極卓越的洞察，只是到後來人們覺得迷糊罷了。

    （2）另一段經文，約六51ff，耶穌說他是天上的糧，也帶來耶穌使命的獻祭特色。『我所要賜的糧，就是我的肉，為世人之生命所賜的』，和『我實實在在的告訴你們，你們若不吃人子的肉，不喝人子的血，就沒有生命在你們里面』。很多人看這段經文與基督教的聖禮有關，但這絕對不是首要的意義。血和肉分離就是代表死亡。這種意象含有獻祭的意義，因

    『血和肉』在世人的生命中是不可或缺的。這里便引出基督之死的替代性，及其與普世人的關系。再者，耶穌自己明明知道他正走向血和肉分離的結局，也就是死。另一在基督要作的獻祭和一切猶太教獻祭之間不同的，是耶穌的舍己。耶穌自願舍棄生命，乃是為世人獲得生命的根基，這是最最重要的。

    那些以約六51ff．為直接和主餐有關的人，自然會有另一種詮釋。他們認為，領受基督的餅和酒，便使信者得到永生和與基督的神秘交誼。然而，這『肉』字在新約中從未與

    主餐連接使用過，設立主餐時用的是『身體』。再者，動詞的『吃』與『喝』都是筒單過去式（aorist），表明不是經常要繼續的行動，而是一次就完成的行動；主餐的特色是︰它必須繼續不斷遵守。將這些話引用于領受主餐，當然不能令人折服。在人與救恩之間，插入一種身體的行動，是不合新約一般教訓，也不合約翰在其他地方所闡揚的道理的。然而，即使與主餐的關連不是最基要的，也或許是一個較次要的因素。立即在這些話的背後，要門徒對吃與喝的屬靈意象作準備，以免對設立主餐時的話︰『這是我的身體』，作字面上的過度詮釋。

    約十二24的話，一粒麥子必須死了才能結出果實來，絕對有犧牲的涵意。無疑的，耶穌是指他自己是一粒種子。他承認自己必須走向死亡，而他也看到這死的意義是多結果實。這地方引出一個似非而是的道理——死亡產生出生命。

    耶穌是自願就死的

    約翰福音中有許多經節表明，耶穌不僅不對死逃避，而且是完全自願如此作。這絕不是盲從認命。我們可以了解，耶穌能主宰他自己的生命，但他完全遵從父的旨意。在好牧人的比喻中，有三句話清楚表明這個事實——約十11，15f．，17f。十18︰『沒有人奪我的命去，是我自己舍的』，更加強了這種概念。接著舍命的話，他說明有權柄再取回來。這種自願舍生命的話，在約十五13又重覆出現。人為朋友舍命，表白其最大的愛心，耶穌既稱他門徒為朋友，就清楚暗示耶穌願為門徒舍棄自己的生命（十五14）。

    約十三lff。也有耶穌自願舍生的愛心主題——『耶穌……既然愛世間屬自己的人，就愛他們到底……知道父已將萬有交在他手里，且知道自己是從神出來的，又要歸到神那里去。』這自願的學動不是出自個人的英雄主義，而是愛心的動力；他知道自己是為此來到世界的。約三16清楚說明，乃出于父的愛，為世人不致滅亡，而差遺他的兒子。這愛的主題，在約翰書信中更被詳細深入地說明（特別是約壹三16；四1O）。

    被舉起是說到死

    被舉起概念的應用，是極具意義的，因它不但提到死的方式（釘十字架），並且也作了詮釋（就是一個勝利）。關于這個概念，有四段經節支持。

    首先出現于約三14—15，耶穌說︰『摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來，叫一切信他的都得永生。』這段舉蛇的舊約經文或許不能立刻使人看到耶穌的受難，但從這動詞上可看出其相似之處。其他的經節都作了進一步的闡明，清楚表明是釘十字架。這句話的重要處，在于傳達其『必須性』（希臘文中的dei，直接受格和不定詞的組成，用以表達此意）。

    第二段經文（約八28），耶穌對法利賽人說︰『你們舉起人子以後，必知道我是基督』，也是間接影射釘十字架。多人或許看為悲劇，但耶穌卻以之為與他個人有關的『啟示』。值得我們注意的是，這個舉起是直接指著猶太人說的。

    第三段經文（約十二31）說明他被舉起後的『效果』，這正符合了這個世界被審判以及這世界的王被趕出去的事實。這又是一次以十字架的勝利，與克服邪惡權勢為重點。再者，我們看到耶穌被舉起，是吸引萬人來歸的方法，好像十字架有磁性吸力一樣。這段經文在讀者心中，毫無疑問地看到舉起就是指死亡（約十二33）。

    作者在約十八32將耶穌要怎樣死的話，安排在彼拉多和猶太人的對話中。『應驗』耶穌所說的話，一定是指『被舉起』的經文，所以不會是被石頭打死，而是釘十字架。這種對『應驗』的強調，表示約翰承認耶穌清楚知道自己的命運。

    約翰在十九3O記載十字架上的呼聲︰『成了』。這自然不是絕望的呼聲，而是成就的呼聲，表明了耶穌完成了他來到世上的使命。這使命包括了在十字架上的被舉起。

    強調耶穌之死為權宜的經文

    有段經文特別指出耶穌之死為權宜之策。約翰特別指出是出自該亞法（約十一49f．），所以更值得注意。祭司和法利賽人聚集的當時，有一股恐慌籠罩著他們，因為他們中間很多

    人信了耶穌。當該亞法宣告︰『獨不想一個人替百姓死，免得通國滅亡，就是你們的益處。』（十一50）他明顯地是想到政治上的利害權宜。這些聖職階級者怕大眾跟隨耶穌，會減損他們的地位，致使羅馬的佔領軍起而干涉。該亞法所說的益處，與約翰對耶穌之死的了解大相徑庭。約翰兩次強調該亞法為當年的大祭司，猶如他看到他的代表身份的意義一樣。『本』

    年明顯是耶穌受死的重大年度。約翰相信，該亞法在不知不覺中道出一個真理，即說出了基督之死的意義極關重要的話。他且加注說︰『他這話不是出于自己，是因他本年作大祭司，所以預言耶穌將要替一國死。』（十一51）事實上，約翰更進一步解釋，這死是『要將神四散的子民，都聚集歸一』；換句話說，這『國』字可能是將國家和民族的意義變成更進一步的屬靈意義。

    這經節表達了兩層意思。第一，是耶穌受難的『適宜性』。基督徒在耶穌釘十架後，在耶穌復活後很快便領悟了該亞法話中基本真理。

    約翰的按語，反映出對這事件的重新評估。另一重要原則，是從這里看到代替的意義︰一個人的赴死，是為免除通國的滅亡。

    另一句具有權宜意義的話，出現于約十六7，但在感受上是不同的。耶穌在此表示他去是有益的，因為聖靈保惠師要來。在這段經文中明白顯示，耶穌看到在他死後接著帶來的絕對益處。在此又一次看到，耶穌之死不是他使命的悲慘結局，其意義恰恰完全相反。

    附加預言

    約翰在記載潔淨聖殿時，提到耶穌的話︰『你們拆毀這殿，我三日內要再建起來』（約二19），使得猶太人不明究竟，而約翰則解釋為是指他的身體。這里必是說到某種暴力的死。受難之後，門徒們不難了解這話之所指，他們覺察到這正應驗了聖經，一如應驗了耶穌所預言的。我們必須注意，在符類福音對受難的預言中，死是和復活是直接相連的。

    約十二7有一個安葬的預言，連接于耶穌在伯大尼受膏的故事。耶穌听到猶大埋怨浪費以後，說︰『由她罷，她是為我安葬之日存留的』，顯示他意識到那將要來臨的日子，這也連于他所稱的『時候』的話。在約十三21，耶穌預言他的被賣，和符類的記錄正好相同。

    耶穌使命的啟示性話語

    約翰福音的一個特殊重點，是強調耶穌事工的啟示性。    這曾引發一些學者相信，約翰所呈現的救贖是借啟示而得的。這是否有悖符類福音的記載，將在下面討論，我們先來檢討一些證據。

    在卷首語中，這些觀念均呈現于以基督為Logos（道）及光的主題上（約一lff．）。這兩個概念並非設有連帶關系，兩者都是溝通過程的一部份。『道』或『理』，代表神給人的信息，不過約翰記述的信息不屬抽象性，而是位格的溝通模式。光也是位格的，因耶穌自稱是世界的光（約八12）。由于約翰一開始便用雙軌來介紹耶穌，無疑地將人看作是神啟示的媒介。但約翰是否也以他為神所用的教育方式，就如他的工作是在顯明給人看神是什麼樣子的，和神對人的計劃如何一樣的。有些話語似乎是如此，尤其是當耶穌說人看見他就等于看見了父（十四7，9）。『從來沒有人看見神，只有在父懷里的獨生子將他表明出來』（約一18）。欲真正了解耶穌的使命，必須給予唯一屬他能賜予的啟示以相當的地位。

    同樣概念的另一面，是約翰福音對真理的強調。成為肉身的道是充充滿滿有恩典有真理的（約一14）；真理是由基督來的（一17）；耶穌自稱為真理（十四6）；他所應許的另一位保惠師就是真理的聖靈（十四16—17）；真理是他的啟示中不可或缺的。

    然而，若說約翰描繪耶穌降世主要就是為了給人啟示，那便不正確了。他對他的死和對道成肉身都同樣重視。他所寫的啟示中，包括耶穌的受難，都是吸引萬人歸向他所用的一種方法。在約廿31所記寫述福音的目的里，是以相信耶穌為目標，而不是以認識耶穌為目的的（與約壹五13相比較）。

    耶穌事工包括成聖過程的看法

    我們必須承認，在約翰福音中耶穌事工也是為別人設想的。約十七19簡明報導耶穌在禱告中說︰『我為他們的緣故，自已分別為聖（hagiazo），叫他們也因真理成聖。』他不僅替他們作什麼，也叫他們能作什麼。對他事工的正確反應，是信心（約三16；廿31）。換句話說，耶穌的事工一方面是主觀的，另一方面則是客觀的。

    約翰與符類福音受難話語的比較

    從上述資料中，我們可列出下列各點︰

    （1）基督之死無疑有『祭牲』的特性。他是神的羔羊、天上的糧、一粒麥子，因此必須犧牲。

    （2）他的死是『必須的』，尤其是在命定的『時候』。

    （3）在羔羊、好牧人和『更大的愛心』經節里，含有絕對的『代替』因素。

    （4）在羔羊和好牧人經文的背後，也有『受苦僕人』的概念。

    （5）在被舉起的經文和復活的保證里，有『高舉和勝利』的決定因素。

    （6）基督之死的動機是『神的愛』。

    （7）受難是和『普世』有關的。餅是為著全世人生命的，好牧人是尋找圈（猶太人）外的羊。一個人為通國的死，擴展到神失散于各地的子民。

    （8）基督之死在羔羊經文中，特別關系到『罪』。

    （9）它也提到『**了魔鬼』（約十二31）。

    （10）信與基督之死的關聯，雖沒有明文闡述，但人們必須借著『信』才能運用耶穌事工所成就的果效。

    綜上可知，約翰的表現方式是豐富而多面的。我們的下一步，要來比照他的教訓與符類福音間的相同與相異之處。

    上述各點，在我們概述符類福音時有很多曾經出現過。可知兩者之間有一共同的基礎，源于耶穌的話語，以及一些早期基督徒對基督之死的反應。不過，從約翰所強調的啟示，也可看出其不同之處，因為符類福音沒有這種特色。假如排除了約翰的代替和犧牲的因素，便可能導致嚴重的問題。另外，主餐的設立問題也各有不同重點（假設第六章是指主餐），因約翰注重與基督的交通，而不是分享基督獻上自己。只是，這問題是由于誤認第六章是單獨影射主餐而起的。

    有人說，約翰記述基督受苦的故事不及符類福音強烈（尤其是馬太和馬可）。有人認為，約翰的客西馬尼園故事已被沖淡，因有耶穌會打消求父救他脫離這時候的假想（約十二27），而在符類福音中則都是真正的禱告。在十字架上沒有如馬太和馬可所記被棄的喊叫。同時，馬太和馬可沒有在受難語句中加上榮耀的主題，約翰卻有。基督之死在約翰福音中是為普世人，與其他的不同，而且約翰也更強調受難背後的動機。我們需承認這些重點的不同，不過，是否因此就要看為全面的不同呢？其實，這種不同只不過是對是對基督之死的意義上較其他人所著重的予以減輕而已。而這種基本反應，也為使徒行傳和書信的早期教會更進一步的解經提供了一個起點，在早期宣信及發展的教訓中也反映了出來。約翰書信提到犧牲和稱義等處，請參後文有關討論。

    基督的救贖︰觀念的發展

    前 面所研討的問題，我們是面對著兩條路線。我們主要是從福音記錄中尋找耶穌自己對他使命（特別是他的死）如何想法。他沒有揭櫫救贖之理，因他所面對的是完全缺少了解受

    苦彌賽亞概念的反對者。不過，他曾充份指出他的死的意義，為門徒奠立了日後了解的基礎。實際上我們可以推論，使徒們在以後了解了耶穌所說關于它他的話後，加強了他們的武裝。

    有些人認為福音書中涉及基督的說法，都是早期教會的一種神學性反應，其中沒有或極少是真正出自耶穌的教訓。這樣，他們當然對使徒行傳，尤其是書信中的救贖之道，要尋求一個不同的解說。因這種觀點，基督教會必然對釘十字架這令人害怕的事實有其解釋。事實上，除非他們從耶穌自己的教訓找到解釋，若沒有真實的根基，便無法解釋基督徒如何能如此了解耶穌之死的意義。路加是福音書作者中唯一記載了後續故事的，他記下耶穌對門徒解釋為何彌賽亞必須受苦的事（路廿四26f，44ff．），雖然他完全沒有用救贖等字眼來解釋。我們與其說這詮釋全部是教會的創作，不如說復活的故事為受難史實和使徒對基督之死意義的宣告而形成了中間的連接來得更形合理些。同時期內，保羅和其他的新約作者，也都根據原始的詮釋，繼續為基督之死的意義作進一步注釋。

    我們先看使徒行傳，再將其他書卷依如下之項目分類︰（Ⅰ）獻祭與代替，（Ⅱ）救贖，（Ⅲ）中保與大祭司，（Ⅳ）和好，（Ⅴ）稱義。這種分類難免會有重覆，必須小心處理以免產生**。新約的贖罪觀，若不考慮所有這些因素，便不能臻于完全。

    使徒行傳

    我們最先看到行傳中以基督之死為『神的計劃』的一部份。徒二23彼得第一次講道，開頭便說耶穌是『按著神的定旨先見，被交與人』，接著又說︰『你們就借著無法之人的手，把他釘在十字架上殺了。』這種將神的目的和人的責任並列一處，是很不平常的，他並且未對這種沖突作任何說明。事實上，他似乎並未警覺到這沖突的存在。這是因為對神旨統治權威的深信不疑，使他們甚至面對釘十字架也毫無畏懼。在基督教第一次宣揚的福音中，便包含了神之先見的這部份，不能不令人驚訝。使徒們清楚知道，耶穌所遭遇的絕不是意外，也絕不僅是人的狡詐陰謀的得逞而已。

    這類想法非常接近以耶穌之死為『應驗聖經』的信仰。在彼得第二次講道時，叫人注意『神曾借眾先知的口，預言基督將要受害，就這樣應驗了』（三18 ）的事實。這次，他對听眾和他們的官長不似前次嚴厲，因他們作這事是出于不知（三17）。他同時也說︰『天必留他，等到萬物復興的時候，就是神從創世以來，借著眾先知的口所說的）。』（三21）在對哥尼流全家傳道時，彼得提到耶穌是『神所立的，要作審判活人死人的主』（徒十42）。對基督之死的詮釋，耶穌的被釘與復活在他降生以前就已有預言的存在，因此這普遍相信乃神旨實現的觀念，便成了詮釋耶穌之死的重要因素。除此，再沒有別的解釋，我們從新約其他部份能看到這意念的不斷重現。

    使徒行傳另一注重的觀念，是以『僕人』來說明耶穌和他的事工。這稱呼出現四次（徒三13，26；四27，30）。一般人都同意，這些經節以耶穌為以賽亞書中的受苦僕人（見第三

    章有關僕人的討論），當然難免也有不同的看法。我們曾提到，使徒們可能是在復活後看到了耶穌和以賽亞書僕人經文的關連（尢其是賽五三）。使徒行傳提到耶穌的升天與得榮，領人脫離罪，借著他行神跡奇事，為神所膏卻被人棄絕。新約其他地方說到這僕人的代替犧牲功效，比行傳更為明顯。這意念出現于最早期的kerygma中，是彌足珍貴的。這個胚胎形式，到後來便更豐富發展出來了。

    另一個特色，是以耶穌為『救主』。這稱謂在行傳中出現兩次。第一次是彼得當公會前，與『君王』二字並用（徒五31），第二次是保羅在安提阿的講道（十三23）。他們看救恩直接與罪有關，是基督事工的一方面，這意思在行傳中十分顯明（參二38；三19；五31；十43；十三38）。意思是說，罪已被涂抹，赦免已蒙允準，但這救恩只有靠著基督才能獲得（徒四12）。

    行傳另一處和我們現在主題有關的，是徒廿28︰『為全群謹慎，牧養主的教會，就是他用自己的血所買來的』。另一版本作『神的教會』，也許是更原始的（譯按︰中文聖經采此版本），這兩者都帶有犧牲的涵意。基督之死是為人的贖價，這觀念乃保羅書信明顯的重點，這使徒廿28成為保羅口中的根據。神的子民是不能自給自足的子民，完全要靠神的恩典，他們也是整個屬于神的。這是新約神學最深刻的一面，引起對當時生活方式根本上的重新評估。

    我們承認使徒行傳原始教會對有關基督事工的思想，沒有勾勒出一幅完整的圖畫。上文所述僅是出于偶發的一些事件。雖有人曾嘗試，卻無法從使徒行傳本身締造出某種神學來。這不是說行傳沒有像福音書那樣的神學傾向，而是說行傳沒有提供早期基督教神學一幅調和的圖畫，因而需要書信來補充。有人會問，行傳所記早期基督教的傳揚，為什麼很少提到基督之死的救贖性意義？在這方面，我們須知十字架與愎活已被認為足夠構成赦罪的信息，不需在開始傳揚時講太多的理由。

    書信與啟示錄

    我們研討書信的方式，和前面稍有不同。至于保羅、希伯來書、彼得和約翰書信中不同的看法，將在有牽涉時，分別予以討論。

    在探討保羅的特別貢獻之前，我們須先檢討他從較早教訓中的領受。林前十五3，他特別明說所領受的福音之精義，是『基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了……  復活了』。這里有兩個重點，（Ⅰ）基督之死直接和人的罪有關，（Ⅱ）是聖經的應驗。由于這兩點都是保羅從原始遺傳中所領受的，對于受難的最早期反應，都有重要的影響。他們所呈

    現的基督之死，並不是一件毫無神學解釋的事實，即使這解釋相當有限，但它仍留下一些空間，讓保羅和其他人去發覺基督之死與人的罪之間的關系。

    保羅也承認，最後晚餐的設立原是他『從主』領受的（林前十一23ff．）。我們不能立時領會他這話的意思，可能他是想強調這設立主餐的話是出于主，當然也不必排除是由其他方式流傳的遺傳而來。重要的是，保羅將原來所『領受』的，『傳給』哥林多教會。這個意義在後段討論主餐中會看得更清楚。從保羅在林前二2的宣告，可證實基督的事工佔了保羅思想中的中心位置。他承認，這對一般人來說，以為是愚拙，但對他而言，卻是神的大能。

    獻祭與代替

    保羅。毫無問題的，保羅對耶穌受難的看法中，獻祭概念擔任了重要角色，這自然是出自他的猶太背景。在給哥林多的書信中，他稱基督是我們逾越節的羔羊，已經被殺獻祭了（林前五7），這句話沒有神學意味。保羅是因他們近親相奸，而敦促哥林多人除去舊酵。他也許是因逾越節羔羊概念而引以為暗喻的。很多時候，保羅都會想到基督和逾越節殺羔羊獻祭相關連。從他的話看來，好像相信耶穌是在逾越節羔羊被殺的當時死的，實際上這不是他主要的意思。他是看到耶穌完成了像祭牲一樣的果效，他只是提到過去的事，並未特意擴大這題目。

    設立主餐的話里︰『這杯是用我的血所立的新約』（林前十一25），含有以祭牲的血來緘封新約，猶如舊約的方式之意（出廿四）。保羅書信中常用『血』這詞，他實際上提說基督的血比說基督的死更多（請注意羅三25；五9；弗二13）。因這『血』的概念，比『死』更具意義，它能使人同時看到生命與死亡。不過，這不可推論其要義為舍生，因『血』字常應用于有關祭牲之意的所在，特別是在保羅的著作中，它連于挽回祭（羅三25）和稱義（羅五9）。

    專門以基督舍已為祭物的經節是弗五2，這又是在實際生活實例中出現的。其思想之層次，或可作如下說明︰『要憑愛心行事，因為基督愛我們，而表明這愛的最佳說明是「他為我們舍了自己，當作馨香的祭物，獻與神」。』在此表明基督教道理對基督徒生活的深厚影響，也表明祭牲概念是產生于愛的根源之事實。這里絕無以祭牲來平息神明忿怒的意思，全部的新約教訓從未有這類說法。基督之舍己，系被視為已接納的獻祭，這就是『馨香』比喻所表明的。

    祭牲的意象或許隱藏于羅八3背後，保羅提到神差遺自己的兒子，『成為罪身的形（peri hamartias）』。後一希臘詞在七十士譯本或用作『贖罪祭』，這可能正是保羅當時心中所想的。後文說到體貼肉體就是死，顯明保羅心中對于罪的審判與差遣兒子兩者間的關連。加一4可以找到相似意義，保羅說基督是『為我們的罪舍己』。

    代替的意念和獻祭，一方面緊密相連，另一方面仍保有區別。保羅是猶太人，當然熟悉獻祭之禮。祭牲是由獻祭人獻給神為祭物的。他會知道贖罪日代罪羔羊的象征，他會知道按手在羔羊頭上象征將罪放在羔羊身上，他也知道被逐到曠野里去的象征。這種與祭牲相連的代替意義，對保羅不會陌生。假如在他的書信中找不到這類概念，這反倒是奇怪的事。我們承認，這里會產生詮釋上的問題，因有人否認『代替』而主張基督之死是『代表』的意義。這些我們將在討論保羅的用法後，再行研討。

    我們先從保羅使用『為』（hyper）這介詞作代替意義的經文開始。有關保羅『代替』教理的典型，可從林後五21看出。保羅所謂『神使那無罪的，「替」（hyper）我們成為罪』，曾引起很多爭議。因人們實在不容易想像，無罪的彌賽亞如何能成為罪。基督如何成了他從未曾有過的罪？成為罪之後，又如何能不沾污自己在德性上的絕對純潔？這必定是說︰耶穌作了一件客觀的事就是他取代了那些若非如此便會滅亡的人的地位。保羅的話似乎沒有絕對以耶穌等于罪的意思，他是以一種奧妙難解的方式來說明的。他明明不願說耶穌變成罪人，

    卻很接近這意思，但或許最佳方式是說他被視為罪人。在羅八32︰『神既不愛惜自己的兒子為我們眾人舍了』，保羅明明是說神為人類的緣故，使他的兒子來代替取代他們的地位。林後五15中，這代替的因素更為清楚——『他替眾人死』之後，接著說︰『是叫那些活著的人……乃為替他們死而復活的主活。』這里確認了信徒們是與主同死而又同活的事實。

    林後五21的深刻描寫，可以與加三13相比擬——『基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的詛咒』。這話是根據申廿七26（七十士譯本），意思是凡不遵行律法的，必受咒詛。第二次引用申廿一23的，是說到凡掛在木頭上的，都是被咒詛的話。前者可說除了代替意義外，都不適用于基督，後者則將環繞基督之死的環境與受咒詛之死相連，不過並未說明為何基督能為我們成了咒詛。保羅深信，基督為了救贖我們脫離咒詛，他必須成為那些他奉差遣來救贖之人的樣式。神絕不能咒詛他自己的兒子，然而因為他已宣告咒詛的罪，他的兒子苦成為人的罪，便不能脫離咒詛。我們在此無疑面對了一個奧秘，但卻很容易看到像林後五21及加三13的替代的意義。

    保羅在林前十一24記述設立主餐的方式，有其重要意義。『為你們擘開的』片語中有一個介詞hyper出現，指基督的身體成為祭物，因之代替的意義似乎很明顯。餅象征著耶穌為了眾人而擘開的行動。

    另一用介詞hyper連于基督之死與眾人之生的經節，是在帖前五1O。這里提到基督『替我們死，叫我們無論醒著睡著，都與他同活』。也就是說，基督之死，使我們能活出一種完全新的生活來。毫無疑問的，這是一種免除信徒一切道德和屬靈責任的客觀行動。由于這些話出現于以實際生活為主題的書信里，這對保羅為何說基督之死能使信徒得生的問題，不再覺得希奇。他認為讀者必了解這話的意義，無疑地，他在他們中間時，已然解釋了這有關的主題。從保羅書信的整體來看，教義與實踐之間是互有關連的。

    我們在結束本段前，應對代替和代表的區別加以檢討。一個人可以代表某人，就如一個律師為他的當事人辯護一般。他是當事人的代表，卻不是他的代替。但若另一人視同那人，並且接受他代負那人行動的一切後果，那便是代替。在本質上，後者較前者更能代表本人。因此，我們認為何種概念最適合保羅話語的意義，對我們對保羅的了解是大有區別的。

    V．Taylor根據保羅未曾使用代替類的詞匯，如anti或帶有如『贖價』概念（lytron）及有關名詞，便強辯說基督之事工只有代表性的意義。提前二6所用後面這詞，被Taylor否定，因他不承認提前是保羅的作品。然而，接受教牧書信為保羅思想的人，並看不到這種代表的意思。我們承認，hyper常被用作代表之意，但在這段經文中，此介詞有anti的作用，如同上文所引用的。Taylor承認，羅三25或許有代替的含意，但那是由于hilasterion（抵償，propitiation）一詞的使用。不過，他解釋這詞的意義是贖罪（見下面的討論）。

    代表的意念會減低上述經節的力量。事實上，當基督成為『罪』而為我們成了『咒詛』時，若說耶穌僅是代表我們，而不是代替我們的話，便難看出其中的意義了。連Taylor也承認這些話，其中必定有耶穌參與了因罪而被神遺棄的意思。他甚至說，林後五21是最接近保羅得到負罪概念的源頭。究竟他為何仍強烈反對代替概念，頗令人費解。

    我們現在須檢討這段介紹挽回祭的經文（羅三25）。   這祭是和祭牲密切相連的，但這自行的特別奉獻需加上注語。『神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，借著人的信……』，

    RSV將hilasterion譯作“expiation”（贖罪祭；譯按︰中文本作挽回祭），實際從字面上應作“propitiation”。這中間的區別是重要的。 Expiation是和罪有關，而propitiation是和神有關。Expiation是一種行動，能除掉罪的後果，而propitiation則使神接受罪人。

    但是，保羅在此的意思是什麼呢？我們當然反對以人來安撫忿怒之神的意思，因這乃是從神提供的挽回祭。這字的本身連于施恩座，有遮蓋的意思，也可看為『挽回之道』或是『挽回祭』。保羅是想傳達神是用一種方式來作挽回，也是說罪因一種獻祭而被挪開了。James Denney解釋他對保羅話語的領悟是︰『神完成了一件事，能使不敬虔的人因信耶穌而稱義，同時又大大顯明神的公義之神』。相形之下，Taylor所說的︰『神以挽回祭或贖罪的方法對人，是借著在基督里以及他犧牲的死而完成的』更為有力了。

    我們若不在同時考慮保羅對神的怒氣（orge）便難以領悟保羅心中挽回祭的意思。譬如，Dodd將忿怒完全升華為怒氣。對他說，神的忿怒是『在道德領域中一種無可避免的因果過程』。他也承認，這種說法失去個人性，但他還是認為這是從更原始以神為恐怖的觀念中進步而來的看法。不過，這說法削減了保羅將神的義與神的怒念的對比啟示（參羅一17,18）。如果我們以公義為神的屬性，就很難不承認忿怒也是神的屬性了。再者，怒氣（wrath）與忿怒（thymos）在意義上並無區別，有時可作同義詞使用。不過，後者較適合于強烈的情緒，或情感上的震怒，前者是較穩定而屬靜態的情感。

    在這種觀點下，我們認為說到神的怒氣，不僅是指自然因果的過程，更是指聖者對不聖潔的劇烈反應。神的忿怒不是直接對人的，也不是神與自己的造物為敵；而是神絕不能容忍罪。所以，在義的神接近不義的人時，怒氣就成為自然反應的一部份。義與怒這兩個概念是分不開的。保羅所說的挽回祭，一定是想到神對罪的義怒，所以必定關系到除掉神敵意的某種方式。對保羅來說，這是關連他全部救恩的概念。基督所行的是一種代替的行動，是為挪去神的忿怒，使人能自由進入與神的一種新關系。這與安撫的意念完全不同，那是要禮拜者恪守一些祭禮以求神改變態度的觀念。基督教所說的是︰神自己采取主動的行動。

    我們不必認為保羅心中神的嚴厲會和神的愛相矛盾。對他而言，基督的犧牲是出自神的愛（羅五8）。由于人類沒有恰當的語匯，所以神學家對神的怒氣概念有許多爭議。因為人們不易想像這完全的愛如何能與恨共存，所以推想這種事不可能發生在神身上。然而，如果以為神內心只有純愛，而對罪無動于衷、不作任何反應，那是更不可能的。現今有人認為，以怒氣和救贖語匯加之于神是不夠的。因這會形成神人同形同性的論調。但是，世上並沒有更適合的詞匯來形容神這一方面的屬性。保羅在用之于神在基督里的作為時，也承認其中的獨特意義。我們在下面討論約翰書信時，將再檢討買贖的這個主題。

    代替的教理主要是根據保羅的話，特別是羅三24；加三13；和林後五21，有人以此提倡一種從刑罰得救贖的理論。我們不否認保羅的文字中沒有明講基督為罪人應受之刑罰而受苦的意義，因此有些現代學者強烈反對這種學說。但是，即使我們避免使用保羅未提的『刑罰』字樣，也無法避免保羅是以基督為罪人死的結論。

    保羅是用獻祭的肯定話語，不像希伯來書以基督為大祭司的用法。比較接近的，是他提到基督為中保的事工（見下段）。我們不能說這兩種觀念是不同的，因保羅是在闡明基督之死乃屬為罪獻祭的意義。

    希伯來書。我們若稱希伯來書是新約講論基督獻祭的教科書，並不算夸張，這主題充滿全書。由于祭司的功能主要是連系神人間的關系，因此它所關切的是如何使人能接近神。這是本段討論的中心（在其他方面，參見有關媒介的段落）。

    我們首先需指出，本書最重要的教訓是有關獻祭的，這和『罪』有關。在來一3書信之開端，講述神兒子作王的前序中，就提到了他洗淨人的罪。洗淨的方式雖未說明，但這句話是在他升天之前，必是指釘十字架的事跡，因全書多關涉到基督的死，或基督的血。這洗淨的意思即影射除掉罪和洗淨罪人。在來二17，作者首度介紹大祭司主題時，說到他凡事該與他的弟兄相同，為要在神的事上『為百姓的罪獻上挽回祭』（hilaskomai），這可與保羅在羅三25的話相媲美。此處用的是動詞，是特別關系到罪的，而羅三25是名詞，並不如此明顯。這個挽回祭的意思，含有代替的行動，借此以除掉罪。

    書中偶然也提到利未記中罪的祭儀，如︰大祭司亞倫『理當為百姓和自己獻祭贖罪』（五3），這話是四15的後續，說明我們的大祭司是無罪的。到了七26f．時，基督『不像那些大祭司，每日必須先為自己的罪……獻祭，因為他只一次將自己獻上，就把這事成了。』這種對比方式完全說出了這個實性。基督的自獻與其他祭司的獻祭迥然不同；因他是一次完成了，所以產生的效果也無限。來九22︰『若不流血，罪就不得赦免了』，總結了舊約體系獻祭的中心特質（另參十三11）。但緊接著到十5ff，其和贖罪祭之重點乃落于遵行神的旨意。這時我們看到，基督『一次為眾人獻上他的身體』已達到終極，

    這個『一次』獻上在本書中的特性，是關系除掉罪惡的。 除了前述七26f．和九22f．外，我們可再加上九26和十12，都是提到基督的獻祭，是結束亞倫永遠不完全的祭禮（另參來八3）。基于此，基督之為大祭司，與亞倫作大祭司完全不同，他是依著麥基洗德的等次；獻祭的『地方』也不同，亞倫是在地上的至聖所每年獻上血祭（來九7ff．），而基督則是在天上完全的聖所里一次獻上自己（來九12）。來九14將基督獻祭特色完全表露出來。作者說到基督是『借著永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給神』。這種祭是以一個人為祭物，有別于牲畜的祭。他完全出自自願和奉獻的絕對完全性，與猶太教祭禮的無助祭牲成了強烈的對比。再者，在這完全的奉獻中，子與靈的契合是本書的另一特色。

    來十19將此主題的詮釋發揮到了極致——『弟兄們，我們既因耶穌的血，得以坦然進入至聖所……』，這『血』代表了耶穌作祭牲的一切含意，這為神的子民開了一條『又新又活的路』。我們現在有了一個與猶太教古祭壇不同的祭壇（來十三10），是完全在猶太教的『營』外的。

    希伯來書的『血』字意義，須加些說明，因為它不是指死，而是指生。但這種意義不是全書都能應用的，我們已經提過，如果這類話加上舊約中祭牲之血的概念，是大有問題的（見前段有關基督的拯救工作之討論）。希伯來書有些經節絕對排除這種概念。在來九14f．『基督的血』與『受死』（15節）的句子相連，這如果也解釋為『血』是生命之賜與，便無意義了。同樣之理，來十二24引用亞伯的血和基督的血作對照，一定是指亞伯之死，引申對基督也必如此。這節經文後段『所灑的血』，極可能是指獻贖罪祭。來十三11f．是另一段強調利未記所載祭牲的身子，而不是指代表生命的血之經文。

    來十三2O—21的結束祈禱中，提到『永約之血』，表明這意念的中心，也是實際生活的主流（也就是說，是支持內在活動的原動力）。

    彼得前書。在這本具有強列實際生活目的的簡短書信里，居然也有數段經文直接闡揚基督事工的獻祭特質，這可算是出人意表。這種主題顯然不是純學術性的。第一段在彼前一2，提到被揀選的人是『借著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙他血所灑的人』。由于這話是緊接于對分散各地之人的致候語，可以推測有『出埃及』的意象，在本書其他部份更為明白（如二1—1O）。灑血可從舊約找到實證（出廿四章），這里的獻祭性質是無可置疑的。

    彼前一18ff．有關贖罪的經文，是『憑著基督的寶血，如同無瑕疵無**的羔羊之血』，這又是一段無可置疑的話，這血是指祭牲的血。第三段經文是彼前二22—24，是深受賽五三僕人經文影響的句子︰『他被掛在木頭上親身擔當了我們的罪，使我們既然在罪上死，就得以在義上活。』『擔罪』可以參閱利五17。這個罪既不是基督本身的，一定是指替有罪的人擔負的，因為他自己沒有罪。下文的話︰『因他受的鞭傷，你們便得了醫治』，在十字架上的代替意義，在此更昭然若揭了。

    第四段代替意義的經文更明顯︰『基督也曾一次為罪受苦，就是義的代替（hyper）不義的，為要引我們到神面前。按肉體說他被治死，按著靈性說他復活了。』（彼前三18）雖然這里的介詞hyper沒有代替的意義，但上下文表明這就是彼得的本意。如果不作代替含意的詮釋，這段話便減弱了分辨的力量。這種意思是不會錯的——義者代替了不義者的地位。在希伯來書所強調的基督一次獻身的經文，正和此處不謀而合。

    彼前這四段經文，都是講獻祭、代替的救贖意義。但關于這種真理在應用時，我們必須注意。有人以彼前二13ff．是勸勉人學習基督的受苦，他們不喜歡將基督的楷模以他的死來詮釋。也就是說，人們看他受苦受死，是自己該學習的一種模式而已。其實這意義正好相反，因為基督先代替了我們，所以他的受苦才成為我們的榜樣。這種相關的觀念，無論是表明在彼得或保羅，都說明了基督教的倫理是深深植根在它的教義上的。

    約翰書信。約翰一書有兩段提到挽回祭。約壹二1—2︰『那義者耶穌基督，他為我們的罪作了挽回祭（hilasmos），不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。』猶如羅三25一樣，英文RSV聖經“expiation”是“propitiation”的意義。我們曾討論過，propitiation有超過涂抹罪惡和潔淨罪人之意。在此描寫基督為中保，是應神對罪發怒時的需要，表明他是『挽回祭』（propitiation）而不僅是贖罪祭（expiation）。約壹四1O也是如此︰『不是我們愛神，乃是神愛我們，差他的兒子，為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。』這是神提供了挽回祭之觀念的一種重新詮釋，它完全改變了原有的情況。再者，它的原動力是愛，和怒恰恰相反。

    這兩處經文都沒有提到基督的死，但約壹一7︰『他（神）兒子耶穌的血』，『也洗淨我們一切的罪』。這個『血』必定和新約的一般用法一樣，是指『死』而言。這三段經節的重點，都落在基督之所行與人之罪的關系上。約壹三5也提到基督除去人罪過的事工，這也為基督無罪之事實奠下了根基。『擔當』（arei）罪的觀念和前述彼前二24的經文一樣，這字含有代替與犧牲的意思。約翰在約壹三16說︰『主為hyper）我們舍命』，這又提到代替的作為。這如果解釋為代表，也僅屬一個例子，而接下來的句子︰『我們也當為弟兄舍命』便知道是一種替代的意義了。參看約翰一書他處之經文，我們相信這位作者心中必有替代的意念，他所以不特別說明，乃因其目的在以基督事工作為勸勉基礎之故。

    啟示錄。在這卷書中，耶穌基督被稱為『羔羊』有29次之多，他作了祭牲這強有力的觀念的代表。在啟五6，他被描繪成『羔羊站立，像是被殺過的』。這羔羊無疑是作為祭牲的羔羊，正合于以賽亞五三章僕人一段的內容，以及施洗約翰的宣告（約一29），並猶太教啟示文學象征的羔羊首領。約翰啟示錄的特色，是提到他乃創世之前被殺（如果這是啟十三8的正確領悟的話，RSV的翻譯不同，想必是根據啟十七8指生命冊的話而來）。

    一段將基督事工連于人的罪的經文，是啟一5︰『他愛我們，用自己的血使我們脫離罪惡。』第二個動詞lyo包含釋放、解救之意（見下文救贖段），而『使……脫離』直接連于基督的血，含有犧牲的詮釋。這經文之另一種版本作『洗去』（Iousanti），則更具這種意義。

    由于全書是天上基督的事工為中心，自然沒有強調基督之死。不過，這位復活的基督還是曾被犧牲過的基督。

    救贖

    我們對耶穌說過的『贖價』（Iytron），已作討論，認為耶穌當時心中會想到賽五三。在可十45（太廿28）中，這句話的形式離不開代替的意念。現在讓我們檢討保羅神學的救贖

    概念。

    保羅。保羅雖未使用耶穌所用的字（Iytron），卻用了一個衍生字apolytrosis，來表達『救贖』之意。這字的字根意義是進行繳付贖價以獲釋放的意思，似乎就是新約用法的本意。保羅選擇這個字，必然是想把這種觀念連結于基督的事工之中。

    這『救贖』（apolytrosis）字樣，在新約中只出現十次，七次是在保羅書信中，兩次在希伯來書，一次在路加福音，可見這是保羅的特色。我們查考下列這詞匯出現的經節，便可明白他的意向。

    羅三24ff．的經文，我們已檢討過挽回祭的意思，它與『救贖』也有關系，實際上它是緊接著挽回祭之前提到的。經文是︰『如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血……』雖然不是直接的，卻確定指出拯救的代價（血），可見保羅心中存有贖價的基本意念。這里提到的血，雖說和挽回祭密切關連，但『代價』的意念亦可徑追前面的『救贖』。另一段在羅八23，『救贖』一詞意義稍有不同，因它指向未來之事。是指被接納的兒女們，等候他們的身體的得（救）贖。這經節包含了宇宙一切受造之物，與神的兒女一同嘆息勞苦，等候完全被釋放的日子來到。

    弗一7f．中，保羅說︰『我們借著這愛子的血，得蒙救贖，過犯得以赦免，乃是照他豐富的恩典』，意義更明顯，提到救贖是借著愛子的流血而得，贖價的觀念是不容否認的。或有人認為這句的意思是『擄作贖價』（to hold to ransom），而非指付出贖價的意思。但是，這不是這句希臘文的普通解釋法，也不適合這段經節的上下文意義。這節一個重要特色

    是用了現在式的動詞（譯按︰原文乃『我們有救贖……』），表明救贖的效果是立即的。另一個特色是說，這救贖乃是神恩典的行動，贖價是神自動提供的。羅三24也是這樣的觀念。

    以弗所書在一14和四3O兩次使用這詞。前者『是我們得基業的憑據，直等到神之民被贖（eis apolytrosin tesperipoieseos）』，是說到聖靈的賜與。不過，離一17這樣近，可能這字兩次出現的意義是相同的，也都持有救贖的意念。不過在解經上，並不能確定保羅在這兩處一定都有這意思。弗四3O提到信徒受聖靈的印記，『等候得贖的日子來到』，自然是未來的展望了。我們要知道，猶太人是期待將來的得贖，如對彌賽亞來拯救他們的希望，有多處和基督教觀念產生接觸。但保羅的贖罪觀是當時猶太思想所沒有的，因它與十字架有關，這形成了猶太教與基督教救贖看法的尖銳差距。保羅常將救贖連屬于過去（十字架），但不是絕對的過去意義。弗四3O中包括過去、現在與未來的概念，便是很好的例子。

    西一14與弗一7相同，保羅說︰『我們在愛子里得蒙救贖，罪過得以赦免。』兩段經文之不同處，在于歌羅西書沒提救贖的方式，而在上文明白闡明這救贖救了我們脫離黑暗的權勢，遷徙我們到一個更高超的國度。由于這項救贖行動，使他子民完全獲得自由。

    另有一句保羅的話，是在林前一3O，說到神使基督耶穌成為我們的『救贖』、智慧、公義、聖潔。在此雖未指明救贖的意義，但他提到他子民在主里的榮耀，其中含有這救贖作為肇始于主的涵意。

    除上述經文外，教牧書信也出現過這種意念，是用『救贖』字根的字匯表現的。一處在多二14，說到基督『為我們舍了自己，要贖我們脫離一切罪惡』。這和可十45一樣，清楚表白了基督的舍己，作為救贖的代價，及人們得贖時的狀況（即︰罪中的情況）。另段在提前二6，提到基督『舍自己作萬人的贖價』，這又是馬可福音的回顧。句中用了一種不平常的形式（antilytron），是新約其他地方從未用過的。它強調了馬可的lytron，特別顯示出其代替意義的色彩，也再一次提到贖價（基督舍了自己）。從保羅書信中，我們不可能抹殺救贖的意識，也不能否認保羅詮釋基督之死，是建立在耶穌已然奠定之基礎上的。

    為更明白救贖觀念中所含犧牲的代價，我們應探討保羅以不同詞匯表達此種意義的經文。最明顯的，在林前六19—2O是用商業的詞匯︰『你們不是自己的人，因為你們是重價買來的（agorazo），所以要在你們的身子上榮耀神』。林前七22一23也一樣——『因為作奴僕蒙召于主的，就是主所釋放的人；作自由之人蒙召的，就是基督的奴僕。你們是重價買來

    的，不要作人的奴僕。』這兩段經文都有以代價購買的意義，是用贖金使奴隸得釋放。保羅是以這意義適用在屬靈的意義上，故而二段都說明『重價』是什麼。兩段的重點都在買來後的結果——就是作基督的奴僕。如果前者指基督之死為解救人脫離罪惡捆綁的方法，這兩段經文的重點便是放在信徒要因這救贖代價而獻身于一種不同的服事上。

    另一段用一個類似動詞（exagorazo）的是加三13。這詞立刻叫人發現『贖』出的意思，我們已在『代替』一段談過。這里應該再談的，是說基督贖出我們脫離那些未遵行律法之人必遭致的咒詛，是借代替而作成的。保羅對他所說救贖行動的方式毫無疑問︰基督被掛在木頭上，成了咒詛（加三13）。有人為解釋何人系這受咒詛的最早之人而辯論，有人認為神絕不可能將咒詛加在自己的兒子身上。但保羅所說的咒詛，是律法的咒詛，一定會間接追溯到神，因為律法是神制定的。但我們要重視的是，制定律法的神也是救贖我們脫離咒詛的神。

    加拉太書另有這動詞的經節，是四4f。保羅說，基督『生在律法以下，要把律法以下的人贖出來』。這救贖過程需要耶穌自己在律法以下，因為其余的人都是在咒詛之下；耶穌自己變成了咒詛，不僅自己脫開了律法的後果，並能釋放那些在律法咒詛之下的人。所以，對保羅來說，救贖是包括在獻祭代替的涵意中的。

    希伯來書。我們首先探討來九12永遠贖罪的事（lytrosis）。我們的（lytrosis）。大祭司基督進入聖所，不是用牲畜的血，而是他自己的血，因此能保證得著永遠的贖罪。來九14稱基督的血洗淨良心，除去死行，這救贖行動與其他作品中因贖價而得釋放，有異曲同工之妙。祭牲的血，顯示了救贖的代價。實際上，希伯來書多處以受苦來暗示基督事工的代價（參來二1O，18；五7f．；十二2）。九15經文中，以受死來完成救贖（apolytrosis）︰『贖了人在前約之時所犯的罪過』，含意非常明顯，說明了只有基督死了，才能救贖、釋放在新約下的罪惡。

    來二14雖未說道成肉身的基督如何能借著死敗壞那掌死權的魔鬼，卻可看出基督之死的特殊果效，是釋放了那些一生因怕死而為魔鬼奴僕的人。這贖價概念是藏在上述救贖話語的觀念中的。

    希伯來書另有一處提到救贖，也含有釋放的意義。RSV（中文亦然）來十一35，是『不肯苟且得釋放』（譯按︰參中文本小字注『原文作贖』）。這種修辭句法，或可看為殉道者馬克比不願放棄信仰得釋放，而寧願從容就死的事。釋放的代價，在這段經節中有些與基督救贖工作不同之處。但不論如何，這個『贖』字（apolytrbsis）的意義，給予我們的亮光是頗具價值的。

    彼得書信。彼得書信中只一處提到贖價，就是彼前一18，19，是我們在獻祭一段中討論過的。我們在此所關切的是︰基督徒得贖並不是憑著那些可朽壞之物，乃是憑著基督的寶

    血。這雖說與獻祭相關，但這段經文的主要重點是在代價上。『金銀等物』是救贖奴隸的金錢代價，這意象有以色列人被救離埃及的色彩。所以，這段經文將基督甚至用自己的血完成救贖之工，作了深刻而生動的說明。故此，這血被稱為『寶血』。

    後二1或許有同樣的意思，他說到假先知不承認主買了他們。這種否認是被看作十惡不赦的，因他們否定買贖他們的代價，轉臉不認耶穌為他們來到世上所作的一切。

    啟示錄。這卷書中，救贖的主題極為明顯。在第五章敬拜中，長老們的新歌是︰『因為你曾被殺，用自己的血從各族、各方、各民、各國中買了人來，叫他們歸于神，又叫他們成為國民，作祭司，歸于神。』（啟五9—1O）此處的贖價，直接連于基督之死的代價，其果效是一個久遠的改變。這救贖是使我們進入一種作尊貴祭司服事的新觀念，只是未提及救贖之前的光景。整部啟示錄，都是以神和撒但相敵為背景。另一處類似救贖觀念的，在啟十四4—5，說到十四萬四千人被贖，是『作初熟的果子歸與神和羔羊，在他們口中察不出謊言來，他們是沒有瑕疵的。』救贖使他們忠貞，遠離虛偽。這兩處經文都清楚說明，那些被救贖的人現在是屬于神的。

    摘要。我們已看到，救贖概念雖非新約中唯一對基督事工的解釋，卻是新約神學中重要的一環。我們可觀察救贖的三項事實︰

    （1）人類現存狀態需要救贖。這點是以新約時代眾所周知的奴隸制度來作比喻的。奴隸可用金錢為代價買得自由。為罪奴僕的概念是屬靈的，對當代人並非一陌生的概念，多數人都感到需要從罪中得釋放。

    （2）于是救贖行動來到。新約從沒有問這贖價是付與誰？只說明這救贖代價是基督的死。一如L．Morris所說︰『這代價必須足夠購買所需之物，因此顯示兩者必須是相當而同等的，亦即必須是替代的。』

    （3）最後，信徒所獲致的地位。那些得贖從罪中得釋放的人，現在是屬乎神的，他們同時也有了服膺新道德的義務。    新約中多處經文將『從……中得釋放』，與『為……而釋放』連成一氣。

    救贖並不能將新約的贖罪概念完全解釋明白。新約作者用了很多概念來闡述，但若為了順應當代的概念而原有的觀念沖淡，那就有失平衡了。救贖觀念能厲害地提醒基督徒，他不再屬于自已，他是從罪中得自由，而今應受管治于基督了；這是新約主要的道理和倫理觀念。新約以救贖為神創造意旨中的一部份，是新約神學中不可或缺的概念。

    中保與大祭司

    和上文主題緊密相連的，是新約以耶穌基督為神人間中保的觀念。我們從兩方面來探討︰先看有這類字樣及相同概念的經節，然後檢討和基督為大祭司相關的一般用法。

    保羅。保羅書信中出現中保（mesites）一字的，是加三19一1O。我們是借中保之手（即摩西）設立的，接著說︰『但中保本不是為一面作的，神卻是一位。』這有很多不同的詮

    釋，但最低限度，『中保』分明是兩造之間爭論的調停者。在此，他便是神前的人之代表，和人前的神之代表。加拉太書這段中保觀念的介紹，說明了神的應許高過律法，因神和亞伯拉罕之間並不需要中保。保羅雖未繼續擴大中保的主題，也未在此明指是基督，但他的寫法已使人對這的意義一目了然。

    在提前二3f．是直接指明為基督的，猶如加拉太書的經節一樣，也提到與神的合一。他說，『他（神我們的救主）願意萬人得救，明白真道，因為只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌叫這段經文出現于救贖經文之後，中保的職責是為所代表者（即神之子民）有所行動。其間最重要處，在提到這中保是『降世為人』的『人』，因在神前只有人才可以代表人。另一特點是，只有一位中保，就是基督。這一特性在希伯來書大祭司主題中，特別予以闡述。

    希伯來書。在討論本書中基督的大祭司職份以前，我們應先看希伯來書三次用『中保』（mesites），和一次用『保證』（enguos；譯按︰中文聖經亦作中保）的地方。來八6；九15；

    十二24稱耶穌為『更美（或作『新』）之約的中保』。這句話的背景是新約高過舊約。這新約特別在來八章作了解說，于引用耶卅一31—34經文後，以舊約被廢棄作結。一個新約，便需要有一位新的中保，即基督。這中保的功能為何呢？A．Oepke給予三種可能的意義︰（I）兩造之間作仲裁，（Ⅱ）一位具有空間意義的調停者，（Ⅲ）為恢復關系的諮商者。多數人以第一點為希伯來書的意義，第三點為保羅的用意。這兩種意義相輔相成。在希伯來書三處經文中的二處（來九15及十二24），這約是連于基督之死的。事實上，他作中保包括了他的死，以求人和神之間的和好。

    來七22的『保證』一詞（譯按︰中文亦作中保），有些不同的重點，描寫他對新約的保證。由于是他所設立的，他自己也就作了保證。這種概念是對其他經文的補充說明。

    我們再看本書中的大祭司主題，這是出自基督舍己而產生的現今事工。我們已探討過他自我奉獻的獨特性，現在也要檢討他作祭司的事工。基督的自我奉獻與同時作祭司，是個似非而是的奧秘。作者並未試圖解決這個難題。若有人因此困擾，作者或許還以為希奇呢！因作者是在兩種架構中來表達︰一是耶穌作為我們的大祭司，二是他獻己身為祭。

    他作大祭司的第一個特點是，不照亞倫的等次。作者苦心經營地在來五1表明那等次的不夠完全上後立即宣告耶穌是按著麥基洗德的另一種等次而立的（來五6，10），然後又在來六20一七28中再引申發揮。他的解釋根據詩、一一○，這段經文可追溯到創世記（創十四18ff）。作者處理這主題的方式，起初以接近寓意化的方式，使讀者產生一些難題。但下列的特色對了解基督作大祭司，極有重要意義︰

    （1）麥基洗德的等次是持續的，不需靠人的一脈相承，它且是永恆的，因之極明顯比亞倫的承繼不知高出了多少。由于聖經中麥基洗德無始無終的充滿了神秘，在書信前表明了是先存的神的兒子，因此他作大祭司的型式，也遠超過了亞倫。

    （2）耶穌有資格作麥基洗德的承繼者，不像亞倫的必須一脈相承。耶穌屬于猶太支派，不是利未後裔，所以不能繼承亞倫為祭司。麥基洗德的等次不同，乃是『照無窮之生命的大能』（來七16），是惟有基督才能擁有的資格。

    （3）麥基洗德和亞倫等另一個不同的特點，是這職位的尊貴性。基督作祭司之尊貴，特別由數處升天作王的經節中看出（參來一3；八1；十12），這因素使基督為大祭司的事

    實賦予了相當的尊貴性。創世記的麥基洗德雖有神秘色彩，卻只是一個預表的影子。

    我們會問，為什麼作者會想到麥基洗德呢？有幾種可能的解釋︰一個是他必定很喜歡詩一一○，因而引用了許多次。另一個是他感到亞伯拉罕的重要性（來二16；六13f．；七

    4f．；十一8f．）。更有一種可能是，他知道當時猶太人對麥基洗德的想法。昆蘭古卷11Q麥基洗德文件，雖在應用的方式上有所不同，卻是反映當時對麥基洗德的印象。或許有些猶太基督徒，不易將一位猶太支派的彌賽亞安置在大家熟知的利未祭儀之內。但至少我們可以不管麥基洗德主題由來的原由，而注意到基督正執行其大祭司的職務。

    大祭司在神前的工作是為人代求，這在希伯來書非常明顯（參來二17—18；四15—16；七25f．；十19ff．）。他現在的代求事工，被視為他獻祭事工的一個直接成果。這觀念與約壹二1基督為中保的主張不謀而合。希伯來書的特色，是看地上祭司的工作為我們大祭司事工的說明，但這大祭司的活動範圍已轉移到天上。實際上，由于基督事工遠超過亞倫的祭司

    職份，因而可以說從前亞倫後裔所做的，不過是真正大祭司職份的一個影子。基督的代求不僅是亞倫祭司職份的完全實現，亞倫的代求也不過是這完美事工的朦朧前兆。我們的大祭司對我們有完全的了解，他是體恤的、慈悲忠信的、知道我們軟弱的，他準備隨時作我們的幫助。亞倫的後裔中，從沒有一位像他能如此完美達成他的任務的。

    從本書也可看到基督使他子民聖潔的特殊作為。這點可以用『成聖』（hagiazo）一詞來概括。它是用于來二11；十1O，14；十三12的語句。我們首先根據舊約看到這字的意義︰『分別為聖』。從上列出現之所在，成聖過程都是和基督之死有關的。因為基督是在『營』外受苦（為正統的猶太教所棄絕），所以他期待我們也出到營外就了他去（來十三12一13）。他現任大祭司的職份，要叫他的百姓進入他成聖的工作果效中。

    和這過程最接近的一種意義是『完全』（teleioo），特別是來十14將兩者合而為一︰『因為他一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全。』這並不是說，那些借著基督來到神面前的人，一下子都立即完全了。這句話只說明了完全的可能性。這位作者要表明的是我們大祭司的完全，因為只有一位完全的大祭司，才能使他的百姓也完全。這個完全是與律法毫無關系的，因為靠律法的結果是一無所成（參來七19）。本書後文討論基督徒生活時（第六章後希伯來書段），將再予申論。我們當今之目標，是看我們大祭司現今所做的成聖工夫，這是由基督之死在道德方面所導致的碩果。我們的大祭司不僅是一次獻祭，成全了他的百姓能到神面前的工作，而且仍繼續不斷在為他們代求，使他們能達到成聖。一種宗教和倫理的影響，是需要劃分開來的，必須先有宗教方面的改變，才能接著有倫理方面的影響。

    和好

    『和好』是基督教信息最基本的概念之一。承認人與神疏離（見第二章中人與神的關系），指示人如何能再與神和好。照這樣對和好的廣義看來，基督的全部事工可以說都與作成和好有關。只是現今我們所要探討的，是實際事工過程中狹義的一面，這是根據新約所使用的詞匯，來檢討這些有關的語句。很明顯的，前者僅出現在保羅書信，後者則遍布新約各

    處。由于和好概念乃保羅的特色，所以我們先探討他的語句。保羅信時出現的次數雖不多，但值得我們仔細研討。

    背景。七十士譯本很少用到新約的『和好』（katalasso及其同源字）。這字的字根只出現過一次（耶卅一39，七十士譯本），但不是用作『和好』，而是『改變』的意思。它的同源字出現于賽九5（七十士譯本）及撒上廿九4（七十士譯本），但只有後者是指和好之意，且是用在被得罪的一方，而不是得罪人的一方。鑒于七十士譯本使用之稀少，可知新約這語句是屬于新約本身的，字意亦可知是必有其一定的意義。

    早期猶太教便有和好的觀念，他們明白在與神和好之前，須先與人和好。神的疏離是因以色列人常觸怒神，就如在曠野漂流時一樣。他們相信，會幕的設立是為他們建立一條和好之路。他們認識神的忿怒，但同時也絕對相信神的慈悲，神要在萬有中與他的受造物和好。

    新約證明猶太人所說的與神和好，是說神對罪人的震怒減少了。在講希臘語的猶太人中，很少用katalassesthai這字，但在馬克比後書一5;七33，都提到與神和好；拉比們也常以此來說明神懷有好意。

    保羅。先看兩段最重要的經節，它們同時用了動詞的『和好』（katalasso）與名詞的『和好』（katallage）。羅五8一11，保羅討論基督之死時，說︰『惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，神的愛就在此向我們顯明了。』換言之，當為敵的情勢仍存在時，神因為愛便差遣了他的兒子來挽救這情勢。保羅繼續闡述其後果︰『現在我們既靠著他的血稱義，就更要借著他免去神的忿怒。因為我們作仇敵（echthroi）的時候，且借著神兒子的死，得與神和好，既已和好，就更要因他的生得救了。』

    從這段經文我們首先看到，和好是為了對付敵對的情勢，而這敵對並非只限于人對神，也包括了神對人之罪的敵意。這可從書信前段講神忿怒的經節為例證（羅一18；二5，8；三5；四15）。神忿怒的這觀念對了解本段的敵對情勢，是重要的線索。後段我們也要特別列出與這同樣意念的經節（九22；十二19；十三4一5）。由于羅馬書提到神的忿怒，比任何新約書卷為多，因此我們可以看基督的『和好』事工有其基本上的重要性。沒有一個人能面對神的忿怒，除非神自己干預。對保羅而言，神對人的忿怒不像他對神的愛來得著重；在這種與敵對情勢同時存在的背景中，神的愛就更加顯明了。因為，在克服神人間這種難以征服的障礙過程中，我們發現了神的愛。

    經文的第二個特色是，以和好乃因基督之死所發生的客觀事實，但這並非意味著罪人開始走向神。如果和好的意義僅限于此，就不需要基督親自赴死了。經文絕無意指人被說服放棄與神敵對的態度，他們乃是被動地得與神和好，是在人采取任何行動之外所達成的和好，此外不能有別的解釋了。再者，和好的行動是已完成了的（aorist時態）。這在基督方面已然完成和好過程的特質，在羅五11中表明得最為淋灕盡致︰『不但如此，我們既借著我們主耶穌基督得與神和好，也就借著他以神為樂。』Denney說︰『新約所表現基督所作和好的事功，是已經完成的；我們須確認，這是在福音傳揚之前就已完成的。』

    這段和好的經文，有對神與對人的兩方面。重點在神對人態度的改變，是基督之死使這種神人間新關系變為可能。同時，人用信心接受神為人已完成的和好作為，才能使他在道德上有所改變，達到與神和好的境地。神除去了人遠離神的『因』（罪），才帶來這樣的結果。

    有人或許將保羅在羅馬書闡述的和好看為單方面的，但和好一般意義是雙方面的，兩造必須都參與其間。保羅意圖指出，在人的一方能因信接受前，在神里的和好是早已經存在了。因此，這和好與一般的和好稍有不相同。 Leom Morris認為，若要確切了解新約的這個概念，必須明白希臘文和英文用詞的不同。

    第二段保羅書信的重要經節，在林後五18ff︰一切都是出于神，他借著基督使我們與他和好，又將勸人與他和好的職份賜給我們，這就是神在基督里，叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上，並將這和好的道理托付了我們。所以我們作基督的使者，就好像神借我們勸你們一般，我們替基督求你們與神和好叫我們首先注意到，這段經文沒有提到神的忿怒，它是借以下第21節里重點的『罪』，來表明罪是神人間正常關系的主要障礙。實際上，經文中『不將他們的過犯歸到他們身上』這句話，已顯明了這種意義。在除掉罪之前，真正的和好是無法實行的。

    羅馬書經文的另一重要特色，是神的采取主動，如上述話語的起首都份所說的，這實際上是神在基督里主動來與人和好的。這里從未含有從人的方面放棄與神敵對的態度，便可得到與神和好的意思。這點乃是出于神和好之工的效果。保羅認為，人無法自行與神和好，但如果神自行來和解的話，即使沒有人的反應，也可能達到和好的境界。

    前述經文並未明講基督之死，而是從神使無罪的基督成為我們的罪這句話里，看出這含意。和好，無可避免的，是由基督的犧牲而來，故而我們不能在和好中除去代替的因素，即或此兩者所強調的各有不同。使徒提到和好的職份，也提到和好的信息。後者有助于我們對這經文的了解。當然，這『勸人與他和好』的話，是希望人在道德方面的某些反應。可見保羅對和好的看法，也不是單方面的。不過，人也要對神在基督里所作的有所反應。若離開了基督已成就的客觀和好事實，便失去了勸人與神和好的基礎。這信息便是福音，因為神已為人預備了除去他們罪惡之路了。

    我們應注意這『和好』的被動式，並非是絕對的被動用法。這點可與太五23—24作比照︰一個人在祭壇上獻禮物時，若想起弟兄向你懷怨，就把禮物留在壇前，先去同弟兄和好，然後來獻禮物。敬拜者該做的第一件事，就是先尋求和好，這也是保羅所說神人之間和好的意思。林前七11提到離開的妻子仍應同丈夫先和好，也是相同的用法。

    一種和好觀念的引申，出現于弗一11f．和西一19ff  它們都用了apokatallasso這同源字。我們先從歌羅西書的經文看起，這里說到基督『因為父喜歡叫一切的豐盛，在他里面居住。既然借著著他在十字架上所流的血，成就了和平，便借著他叫萬有，無論是地上的、天上的，都與自己和好了。』這里的和好觀念，同樣是基于基督之死，卻引申包括了『萬有』。這種宇宙觀，或可連于羅八19ff．中保羅的話語︰一切受造之物，一同嘆息勞苦，等候得贖之日。不過，羅馬書八章主要是在表現脫離敗壞的轄制，而這里則是表現與神疏遠的萬有與創造者的和好。這種對耶穌和平的使命延伸到無生命的萬有，闡明了基督之死的無所不包的成果。

    在歌羅西書經文中，保羅接著說︰『你們從前與神隔絕，因著惡行，心里與他為敵。但如今他借著基督的肉身受死，叫你們與自己和好，都成了聖潔，沒有瑕疵，無可責備，把你們引到自己面前。』（西一21—22）這里重覆記述了和好與基督之死的密切關系，也明白顯示出神的主動與信徒在道德上改變的善果。西一23保羅列出了條件︰『只要你們在所信的道上恆心』。這就看出，從人的方面和從神的方面是同等重要的。不過，除掉敵對是神的工作，不是人的一方所能作成的。

    以弗所書的經節（二11f．）出現于討論猶太人和外邦人間的敵意，其間有關于和好的重要話語。那些需要和好之人的狀態，是『與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，並且活在世上沒有指望，沒有神』（弗二12）。在二13，17更加強描寫外邦人為『遠離神』、『遠處的』人，而『如今卻在基督里，靠著他的血，已經得親近了』（二13）。況且，猶太人與外邦人『既在十字架上滅了冤仇，便借著這十字架，使兩下歸為一體，與神和好了』（二16）。雖然這里沒有說明如何從十字架產生這結果，卻已叫人明白基督之死在神方面即達成的果效︰除去了敵對而完成了和好。概要言之為︰『如此便成就了和睦』（弗二15）。和好的目的，是在建立並維持和睦、當神人間的和好成問題時，基督會『使我們和睦』（二14）；他也被稱為『我們的和睦』（譯按︰見中文聖經小字注）。

    以弗所人先前被描寫為『可怒之子』（弗二3），可以聯想到羅馬書的經文。神的忿怒是對人的罪而發的。

    我們須根據新約經文，對『成就和睦』加以檢討。舊約中的平安（salom）是用于安寧的一般意義，包括了停止敵對和得著屬靈的福氣等。Leon Morris指出，新約中平安詞句出現的大部份，是指神的恩賜。平安，是耶穌本身所擁有的特質，也是它應許要賜給門徒的（參約十四27；十六33）。保羅常提到此詞，也稱神為『賜平安的神』（羅十六2O）。這不是說到一種被動的平安，它具有一種不僅僅是消極的，而是積極的主動力量，是說明神甚至在反對邪惡時，仍保持著安寧的完全平衡。這在新約和好教義中是重要的一面，因除了神的忿怒必須顯明在不虔不義的人身上外，敵意對神來說，就是疏遠。

    摘要。雖然我們可以說，和好幾乎是新約中保羅的獨有主題；但人類的遠離神，卻是新約中一致同意的看法。人在神面前的地位，完全是敵對的。這敵對狀態的存在，不僅影響了人，也影響了神，它因為人的罪所引起的。如果神性無法避免對不潔的敵意，那麼在神能與人和好之前，必須除掉因人的罪所產生的障礙。

    所以新約的和好概念，便是克服這存在于神人間因敵意所產生的不和。但是，要矯正這疏離的情況，是否只須人的一方來進行呢？我們認為，神不會願意或喜悅敵意存在于他和

    他的子民之間，所以有人以為，只要人能消除對神的敵意就可以和好了。根據這種看法，便無需神的一方來向人和好。基督之死便視為愛的一種表演，為了感動人改變態度而與神和好。

    我們反對這種看法，有下列幾個理由︰

    （l）這樣便成為完全是人心理上的反應。和好概念成為只有人的一面，而忽略了神的一面；如此，則太主觀了。

    （2）一個更嚴重的反對理由︰如此一來，基督在達到使人神和好的過程中，需要親自上十字架的這件事實，便成了一件不公平的事。由前述探討已非常清楚顯示，保羅看基督之死的意義不僅是一次表演而已，它是實現了某種目的而這目的的實現是因人的回應來決定；雖看起來，它本身就是這些回應的基礎。

    （3）任何以神的和好與人的和好意義完全一樣的看法，都會遇到難題。因為否認前者，則道德影響的看法也必須廢棄。這是由于不能分辨『和好』一詞，用于神與用于人的不同。從神來說，並不像人對和好有『不情願』因素的存在。人性本來在受造時是應與神一致的，但因墮落了，因而引發出敵意來。神卻沒有這種敗壞，他只有像烈火般的聖潔，不管人已否和好，他永遠如此，因而他向罪人是對立的。保羅的看法十分清楚，他堅持和好的過程不是由人開始，而是必須由神開始。和好與贖罪的密切關連，顯示出這種關系。除罪的意義，就是完全的聖潔不再對罪人存著敵意，而且使一次客觀和好成為一種已完成的行動。這一已完成的事工，呼召人放棄對神的敵意，來進入他的平安之福中。

    本段我們僅限于探討基督在十字架上的事功對和好主題的研究。我們保留赦罪概念到救恩一段再作討論（見第六章）。這自然影響和好在人方面的詮釋，因為唯有在人確知他已蒙赦罪，否則是不可能達成與神和好的。

    稱義

    無疑地，我們能不能說稱義和它所相關的主題在新約教訓中的份量是輕的。在保羅書信中，它特別居于主要地位。人們因缺乏對這名詞和概念的真正認識，導致對基督的職份真貌產生許多曲解。因之，我們還須在進入研究新約內容之前，先來查考它的背景資料。

    舊約背景。舊約中有許多事件用到『審判』、『稱為義』、『律法』等詞匯。新約既然極多承襲舊約的觀念，我們便需注意這些觀念在舊約思想中的重要地位。我們將依據下列觀點作分類的研究。

    （1）神是宇宙的審判者。判斷和公平是他的主要特性。不過，更重要的是，他的判斷總是公正的（參創十八25）。舊約中的神，從來不是隨心所欲、反覆無常的，因此和異教的神祗不同。他的審判是依據人已知可知的道德律。他不僅是判斷者，他本身就是這『律』。舊約其他地方也都有談到律是代表神審判標準的信念。這一點是十分重要的，我們在認識新約時，不可以為神是依據那在他以外的律法而施行審判。若以律法為在神之上，就造成極嚴重的錯誤了。創造這一切道德律的，就是神自己。

    （2）在舊約對律法的觀念中，一般都是連于神的。『妥拉』（Torah）這字的特性，大部份是指雅威（耶和華）的律法，即使律法是由摩西所傳的，但也都公認是由神而來的。其

    他的字匯如『典章』、『命令』、『律例』等，都是連于神的特性的字。這點非常重要，因為歷來不僅將律法看作是神本性的彰顯，並且認為絕不是神憑己意強行加于人身上的。一切的命

    令，都是神自己已做到的。成文律法正是神至大至公正的表明。我們研究新約的律法觀念時，尤其是在稱義的範疇里，會因為舊約以律法為神最洽當表現之觀念而頷首稱是。

    （3）我們絕對相信神的判斷賞罰，絕無不公正的因素。他不會不公平地運用權能，因神絕對的公平，所以人們喜愛這律法的判斷。舊約時代的人，並不因這些律法要求而看神為嚴酷的暴君。律法形像在他們的心目中，正是一個最正當的媒介，借以表明他的正直。

    （4）神和人所立的約之得以持續，主要是因其中含有律法的觀念。這類的約在古時極為普遍，立約雙方都要尊重其中的協定。神與以色列立約，以色列人卻沒有遵守，他們悖逆了神。全部利未祭祀體系用犧牲獻祭，便是神為繼續這個約所作的準備，是對以色列人毀約的補救。

    （5）舊約中的審判，常常調和著神的憐憫。即使成文律法也是一種恩典的準備。我們對稱義的整體概念，的確也須依據神的憐憫這個背景來探討。

    （6）舊約中『稱義』、『公義』和同類字的確切意義，是研究新約『稱義』的人所必須了解的。七十士譯本中dikaioo這希臘字的意思是『稱義——宣判為正當』（to justify），不是『做到被認為正當』，而是『被認為正當』。『公義』（dikaiosyne）和『證明為正當』是同一字根。公義的意思，是遵行公認的典範去做之意，而這典範是依據神的本性所建立的。因此，正直的人就是遵行律法，顯出神性情之人。這就是舊約中稱正直必定和神有關的原因。要明白稱義的意義，必須從這種關系中來了解。一個被稱義的人，是公認與神有正當關系的人。詩一四三2稱，凡在神面前活著的人，沒有一個是義的。可見舊約時代的人，承認自己是徹底失敗的。

    （7）舊約稱人為正直的觀念中，有一種法庭意義的傾向。當法官宣判一個人為『正直』的時候，有說他被判為無罪的意思（申廿五1；王上八32）。因之，不正直的人就是被定罪的人。舊約中不止一次如此應用。不過，在新約中這卻是最主要的用法，甚至無需再查證。我們研究保羅教義的詮釋時，可以確認『正直』（義）乃宗教上的涵意，而不是一個倫理的觀念。

    兩約之間背景。這個時期的猶太人，對稱義觀念是延續舊約的，它有法庭上辯論的意義。神的審判，被看為現今與一直持續下去的實際。對尚未悔改的人，一直用審判已臨和將來的救贖作不斷的警告。他們相信，將有一個未來的審判（參以諾壹書一至五章；所羅智慧書三2—1O；四2O）。

    這個時期的人，相信人可憑一己的努力贏得在神面前的功勞。他們不認為律法完全履行的可能，也不認為神會如此要求。正如前文所提（見第二章相關之處），人們對惡的傾向（yeser hara‘）一如對善的傾向（yeser hatob）一樣都有推論，以為公義即一個人必須盡力發揮他的善趨力，而拒絕他的惡趨力，于是神就照著他成功的地步來評估他。這種觀念便導致人們看重行善，以之為持續取悅于神的方法。他們以兩種特殊的方式來建立功勞︰勤讀五經和不斷施舍。間約時期的人對五經有驚人的尊崇，因而促使耶穌時代的法利賽人作律法上的剖析研究。看重善行的另一後果，是沒有一個人能擔保自己被神接納。行善的主要目的，是保證自己保持在神的約中，而能做到的，才是可稱為義的人。

    因而造成的另一情況，是輕忽了神的憐憫，因為講功德就少講憐憫。人們注重講解律法，但一位公義的神能赦免罪惡觀念，便成了猶太人真正的難題。他們想，若是一位審判者施憐憫，就是不公正；公義的神又怎可以忽視人的成敗呢？在猶太人強烈的觀念里，公義的神必須叫兩者有其應得的公平賞罰。他們相信，救恩完全是由功勞贏得。那麼他們對『信』的概念又如何呢？猶太人沒有像保羅那樣對信的超越認識。保羅了解，信是一個人對另一對象的完全獻上。對相信功德的猶太人來講，『因信稱義』對一位正直、聖潔的神，是不合理的。當猶太人相信耶穌以後，對在神前稱義的道理，有時仍會存有疑惑，這是我們要注意的。

    稱義觀念在昆蘭書卷中，頗有一些參考價值，特別是許多學者有發現，其中與保羅教導有密切關連。某些段落中主張公義不屬于人，乃是屬于神（參IQS 11︰12；11︰14），與保羅的由神之義而稱義的道理很相近。保羅和昆蘭的『稱義』字樣，經確定都是sola gratia（『唯獨恩典』）。另一方面，有些段落將神的審判和慈悲相連，有把慈悲看成等于公義的傾向，但這不是保羅的看法。他雖提到過這兩者，卻無意使兩者混淆。

    保羅書信。（1）序言。新約的作者中，只有保羅對『稱義』作過解說（特別是羅馬書及加拉太書）。然而，我們不可認為這是保羅所創的新觀念。他的教導乃得自耶穌對『義』的教訓（路十八9）。耶穌打破了自滿的法利賽人對『義』的錯誤形像，反悅納了謙卑認錯的稅吏。從這事件看來，可知稱義是基于人的認罪悔改。換言之，全賴敬拜者的心態如何。另一方面，雖然法利賽人努力想能自稱為義，耶穌卻否定了人自稱為義的可能（路十六15）。

    山上寶訓中，耶穌勸勉听眾要先求神的國和他的義（太六33），可知追求神的義不等于追求他的國，雖然這兩者是密切相連的。義，可了解為一種值得渴望的可實現之目標。在同段訓詞中，耶穌清楚教訓說，人的義若不勝過文士和法利賽人的義，斷不能進天國（太五2O）。這勝過的意思是什麼呢？法利賽人的義，是建立在他們無法抵銷罪的功德上。耶穌在此暗示了另一種完全不同的稱義的需要，只是在當時未加評述。

    浪子的比喻是對稱義的非法庭辯論式解釋，因而特別不同。故事的重點在于父親對這任性兒子的寬宏和饒恕，其間只有父愛和兒子悔過的決心（路十五11ff．）。然而，如果將這比喻看作是解釋天父對任性兒女的愛，是否意味著在耶穌的教訓中，神的愛就不需中保便可得到赦免？路加的這段比喻，是否意味著不需要耶穌來作救贖的工作呢？這種想法是把比喻推論得太廣太遠之故。耶穌說這比喻，只在針對文士和法利賽人責怪他與罪人同坐而說的，並非用于教義的內涵。從這故事里，雖可推知神樂于重建和他遠離之人的關系。但將關乎神的教義建立在一個單獨的比喻上，是件極危險的嘗試。

    太廿五31f．有關大審判的一段，或許可以解釋一個更進一步的真理。將來的審判是依據他們的好行為，就是在基督名下對社會中人們的同情、憐憫的工作，這些人得稱為義人。其間並未提到悔改或罪的問題，僅著重人能盡到對神應盡的義務。這教訓引發人對社會責任的注意，所以是重要的。但這是對已接受福音的人所描繪的部份圖畫，不是描述神人關系的

    事。國度的繼承者，是那些做到與他們職份相稱、依照國度之王的標準去做的人。表面上，這比喻似乎是叫人努力行善，但實際上卻不是一個以工作贏取稱義的例子。耶穌從來未曾提到人可以憑自己的善行而得救的話語。

    『義的』（dikaios）在馬太福音中，有好幾種不同用法。多處是指生活努力，遵行神的旨意（太一19；十三17；廿三35）。太廿五37，46的dikaioi，是指無企圖地等待神兒子的人。太三15；五6；六33是指一直活在神旨意中的人，但這並不意味著他們有了功勞才稱義。稱義，全然是神的賜與。

    綜觀以上所述，我們或者可以說，耶穌揭示了要人去尋求『義』，也教導了這義不是于人力所能獲致的，惟賴人的謙卑悔改。稱義雖然屬于司法辯護的名詞，但憐憫、寬恕卻不是這類的詞匯。耶穌教訓中雖未特別提及因信稱義，但他普遍要求跟隨者要具備信心，以及追求義的話語，為日後保羅因信稱義的詮釋之典型，開啟了先河。

    （2）保羅對『義的』（righteous）和『公義』（righteousness）的用法，是基于哈二4的『義人因信得生』所形成的要鑰，他用來在羅馬書、加拉太書中作神學的論述（羅一17；加三11）。保羅又如何了解哈巴谷的這段話呢？無疑的，希伯來人以義人是神所接受的觀念，深深影響了保羅。他只是將這概念推展到人們對耶穌基督信心最完備的表達上面。當人運用這樣的信心時，在神的眼中就成了正直的義人了。新約中的義人，必須從兩方向去了解︰法庭辯護的司法背景，和應用在人與神的關系上，兩者間有所不同。這詞本質上是法庭上的用

    語。『義的』（dikaios）、『公義』或『義』（dikaiosyne）、『審判』（dikaioma）、『正直的』（dikaios）和『稱為義的』（dikaioo），都是法庭用語的字根，在了解保羅的稱義之前，必須認識這一法律背景。同時，『義的』、『公義』均系屬于神方面的詞匯，用于人時，須給予相當的修正。

    保羅在羅馬書起頭，便宣稱神的義已在福音上顯明出來（羅一17）。到了羅三21ff，又進一步說明神在基督里為罪人所作的已為人所知。我們須明白，神的義是指義的性質（如羅三26及提後四8）。因為神是義的，所以稱凡信耶穌基督的人為義（羅三26）。這字匯雖偏向法庭色彩，但『公義』一詞則仍須從個人對神的正直性格上來了解。但我們若能按舊約的背景來看，神的作為總是毫無疑問是義的，就不足為奇了。

    神的公義，成為保羅判斷人們行為的標準。他認為，猶太人不服神的義，只尋求自己的義（羅十3）。義不是抽象事物，而是人的一種實際狀況。保羅以『公義的律法』為中心，依循法庭式的詞匯，在羅九3O—32中宣稱，外邦人得著了原先沒有追求的『公義』，猶太人反得不著，便是指外邦人因信得以進入這情況，而猶太人靠他們的立功，反而不能成功。但是，神的義和人所得的義有沒有區別呢？我們必須承認有區別︰神的義完全合乎他的本性，神的情況便代表了他的本性。人就不然了，人是因著信進入一種完全不同的新情況（稱義，是從罪中被判為無罪），而不是一下子就能緊緊連于人的本性的。因此，便產生了幾個重要的問題︰稱義的確切意義是什麼？其根基為何？與被稱義者的倫理關連又是什麼？我們來依序予以檢討。

    （3）稱義的性質。保羅常用『稱義』（dikaioo）這個動詞，使我們相信他是應用此字的一般法律上的意義。我們已經提到過，這是符合舊約的用法。換言之，正像從一個公正的審判中被判無罪一樣。這好像一個人在法庭上被宣判無罪，法律便不能施以任何刑罰。保羅就以這種意義解釋一個人的稱義，他的一切罪都不能控告他了。

    雖然有些學者以保羅如此運用法庭辯論式解釋稱義為曲解，但我們仍可從他們的反對觀點來作逐項檢討︰首先來看以保羅的稱義是他的一種想像的看法。他們以被稱義的人在實際上並不是義人，因此稱義觀念是一種沒有基礎的杜撰。San- day和Headlam說︰『神給人一種或許能達到的標準，而不是真正已做到的標準。』這種說法，使稱義一詞等于是一種寬恕。如此來解釋保羅重要的稱義教訓，是無法令人同意的。稱義固然含有一些寬恕之意，但保羅的意思絕對遠超過這種說法。

    這種『想像』的奇異解釋，導致了以後的『傳授的義』的想法。他們試圖以被稱義的人是具有他實際的義來作解釋。但一個罪人並沒有任何的義，又如何能憑空稱義呢？由于這個難題，他們又提出一種心意上的義，亦即雖不能在生活中達成，卻可感到是真實的說法。于是，稱義就變成是擁有一種義的思想的解說。這種解釋，混淆了保羅用法庭辯論式的原意，它不僅未顧到這原意，也把保羅分開論述的稱義與成聖混為一談（見第六章有關成聖的討論）。

    另一種更無法接受的觀點，是完全脫離了義的要求。他們將保羅的法庭式的含意，解說成神為了救恩所以才有義的要求，因而提升這義為神所要求的條件。這樣說法，實際是將義高舉在神以上，把神和義的基本意義都誤解了。如果一位公義的神真是如此行，而義又如上所述，則其間便沒有沖突了。但事實上，保羅的信念是︰神不可能作不義之事，也不認為義和愛會有任何沖突，因為他認識神的愛是聖潔的愛。若稱義和公義無關，便只可能用信心來解釋了。不過，保羅並未將稱義與信心混為一談，他把信心看作是一種方法，借著這信來認同神為他所作的，正如他在羅三24所說，人是『因基督耶穌的救贖，就白白的稱義』。這樣的稱義，並不等于信心。

    保羅用這詞匯的法庭意義，如果是必須的，稱義便不能當作是想像；如果義是關乎神人之間的關系，稱義便不是虛構的。保羅所講的稱義是落實的，因他用的動詞是過去式，並且直接連于歷史事件——基督之死。神看被稱為義的人，並不像是借基督救贖之工而成的。他看待他們是與神有真實、合宜的義之關系的人。此處的公義和倫理上的義不同，後者是基督徒的生活典範，並不是得以站立神前的根基。法庭辯論式的稱義，看人自身的義極為卑下，毫無價值。保羅認為，人絕不能以立功來抵償他所犯的罪。他積極地面對事實，絕不寄望人能靠著自己賺取稱義，對他而言，稱義是神的工作。

    （4）稱義的基礎。鑒于猶太教立功觀念所導致人對工作之強調，使徒保羅對稱義的意義所在特別注重，這點可從他否定靠行律法稱義中看出來。由這個否定補托出基督徒對稱義的崇高看法。對猶太人而言，功勞可由遵行律法上的瑣碎規定累計而得，成為他們賴以得救的救生索。和其他猶太人一樣，保羅看信心本身為另一種立功的方式，直到他相信耶穌基督以後，才明白信心是個人獻身與神的事。總之，保羅最關切的，是拒絕一切經由律法稱義的思想（羅三2O；加二16；三11）。

    保羅在解釋稱義以後，立即連結到基督的死（羅三21ff．），並視之為挽回祭。他所持的理由是︰人既無法靠自己稱義，就需靠神來供給。不過，神又如何能饒恕人的罪，同時又使人稱義呢？保羅毫不躊躇地指出，這是由于十字架的緣故。保羅強調基督代替我們，將我們的罪加在他自己身上，讓他成了挽回祭，使人的稱義變成可能（參林後五21）。借此，神宣告人的無罪，同時也不違背他自己的公義。

    然而，我們可能會問，是否非如此不可呢？保羅沒有回答這問題。我們可能再進一步問到，為了使有罪的宣告為無罪，而叫無罪的來受刑，這是公平的嗎？保羅也沒有在這點上討論。但他明白宣稱，是神自己使他兒子來作這必要的奉獻。他作得一點也不勉強，他實際上是自己獻上的。人們對救贖中應受罰的觀點，或許各有不同，但保羅的看法確系如此，這是無數對基督之死的不同觀點中，他惟一認同的解釋。代罪觀念為猶太人所熟悉，那是神借敬拜祭儀中所預備的。稱義須有犧牲作基礎，清楚顯明是神的恩典。這便解釋了羅三24保羅的話︰我們稱義是因著恩典。

    反對這種解釋所持的主要理由認為，如此稱義似乎不必顧及人的態度如何，也就是說他完全坐享其成，不需自己的參與。其實，稱義雖非由人完成，卻並非不管人的態度，它需要人的相信（見下段）。保羅竭力說明，人被稱為義以後，必須負道德上應盡的責任。他也說，在人仍是罪人作神的仇敵時，基督就為他們死了（參羅五6—8）。基督徒的罪得赦免，是憑借基督已完成的作為。信者賴此發現自己蒙神悅納，並開始了成聖階段。有了這個過程，義才逐漸在他身上實現。

    個人要因神稱義，必須借著信。保羅認為，信是唯一獲得稱義的方法，不是靠遵行律法。即使人有再好的行為，在神面前仍嫌不足。人若靠自己的努力，往往更叫他遠離神。信，包括了一個人將自己交托與神。若不如此，稱義對他就成了不可能的（見後文討論信心的段落）。信在稱義中的地位，是承認神的行事是義的。一個信心的行動，是一個贊美稱人為義者的行動，是公開承認神的拯救作為。這不但沒有減損神聖潔的特性，反而更增加呢！

    （5）稱義的現在和未來。保羅使用稱義的動詞，多次用過去時態，顯示他認為這是一個已完成的行動（羅五1，9；林前六11），但有時他也看為尚未完成的工作。G．E．Ladd即主張，保羅所指稱義是末世之事。最後審判本是猶太人的觀念，但因耶穌教訓中也如此說過（太十二36—37），所以基督徒看稱義的整體概念，也有未來的成份。最後審判將臨（見審判之段，第八章），到那日，相信的人不被定罪——將被稱為義。羅八33—34保羅如此說︰『誰能控告神所揀選的人呢？……誰能定他們的罪呢？』在羅二13里，他用的是將來時態（那行律法的將被稱為義）。雖不是特別的論述，卻是預先指示未來的恰當話語。另在羅五19也有相同用法。

    在猶太教思想里，審判是將來的事，憑各人的行為受審判，因而是不能確定的。沒有人能確定自己是否被接受，所以和保羅的說法截然不同。保羅看信的人已被稱為義，此乃基督作為的成果。然而，將來稱義的範圍會有多寬？Ladd說，稱義確與最後審判有關，但現在已經開始了。現在已包含了未來審判的歷程，對基督徒而言，這是極重要的經歷，他們之所以對最終結局不產生疑惑，是因裁決已在現今顯露了。信的人無需再懼怕審判者的決定（羅八1），他已被稱為義，將要從將來的忿怒中得救（羅五9）。『罪已赦免，不再是定罪』的裁決，已然宣告了。罪已得赦，是基督徒得到保證的根基。信徒知道，將來的審判對他毫無影響，猶如現在一樣的實在。

    保羅用過去式動詞，記述一個已完成的稱義行動，需作進一步的探討。一位信徒因信基督而得赦罪，但是否也包括了未來的罪呢？問題之發生，是因有人以稱義需用無數次來計算非屬公義有效的原則。若稱義關系致最終審判，那麼一個人所要擔負的責任也是整體的。保羅承認，有人或以為向罪有不負責的態度（參羅六1），但卻不承認未曾設想信徒可能繼續犯罪。稱義不是在保證一人宣判無罪之後，可以放心地繼續犯罪，而是要他從此與罪脫離關系。人意識到他被神稱為義，就產生出一種力量，使他再也不願從神的恩典中離開。在神的憐憫中，全人的生活便都在神的稱義範圍之內了。

    （6）稱義與基督復活。在保羅的稱義里，基督復活有其重要性。若基督之死是赦罪的基礎，這基礎是否為神所接受，便需要證明了。由于復活是出于神，不僅表現了神的權能，也表明了他使人稱義的作為。羅四25提到耶穌『復活，是為叫我們稱義』，似乎就是保羅表明這種意義的話。審判者接受了替代者之死，立即使他從死里復活，以便為他所替死之對象作辯護。Markus Barth說︰『神以基督從死里復活，啟示了他自己的本性，證明了他的信實。』如此說來，復活是證實稱我們為義者的本性，可以看為是神對他兒子愛的回應。將他升高，坐在自己的右邊，好為我們辯護；而復活，除了顯明神的愛之外，也明稱義之合法辯護的特質。

    新約其他部份。一切將基督之死連于稱義的概念，差不多都在保羅書信里面。然而在其他地方，也有一些帶有相同意義的話語。在使徒行傳中，彼得宣稱敬畏主行義的人，都為主所悅納（徒十35）。這句話也表現了神的公平、不偏待人。保羅在彼西底的安提阿宣布了在基督里赦罪之道以後，說︰『你們靠摩西的律法，在一切不得稱義的事上，信靠這人，就都得稱義了。』（徒十三39）這兩處的動詞都是希臘文的『稱義』。這種稱義得自由的宣告，都未對如何完成加以解說。義與將來審判的主題，是保羅在腓力斯面前陳述的（徒廿四25），又一次顯示了其間的密切關系。

    在希伯來書中，提到子喜愛公義，恨惡罪惡（根據詩四五7，參來一9）。『仁義的道理』（譯按︰直譯則為『公義之道』）是長大成人的標準（來五13）。麥基洗德是『仁義王』（譯按︰直譯『公義王』）（來七2）。挪亞因著信，承受了那從信而來的義（來十一7 ）。管教產生的果子就是義（來十二11）。不過，這些經文都沒有特別提到稱義的道理。

    雅各書是保羅書信外，以討論稱義為主的，但只是講如何獲得的方式，而不是講稱義的客觀基礎。雅二14——16是許多爭論的焦點，因為雅各所強調的行為，似與保羅的道理相抵觸。雅各看到一些人自說有信心，卻沒有憐憫的表現，于是說，只有敬虔言語而無適當行為是不夠的。他的結論是︰『信?心若沒有行為就是死的』（雅二17）。他引用了保羅所引自創世記里亞伯拉罕因信稱義的同樣經節，支持他的看法。他問道︰『我們的祖宗亞伯拉罕……豈不是因行為稱義嗎？』（雅二21）但他引用這經文的重點，卻也是在信上。若因雅各多強調行為，便說他是反對保羅的話，就未免太膚淺了。

    這兩者的抵觸是表面的，不是實際的。兩位作者選用詞匯有其區別，雅各所想的行為不是律法要求，而是慈善、周濟、履行福音的社會救濟，這些行為是出自一個人的同胞愛，特別是信徒間的愛。至少在這一點上，保羅和雅各沒有不一致。保羅對信徒須培養兄弟之愛的勸勉，也從不後人。另一區別是信心的概念。雅各用以作『認罪』或『承認』的，是屬理性的贊同之意，而保羅在討論稱義時，卻用以作個人的承諾之意。一個人將自己與基督聯合時，便因信稱義了。因為他承認，除了基督，沒有自己的地位。雅各的意見雖非贊成猶太教的典型，卻比較接近；就是以信心為有功勞的，也就是說信心等于行為。由于他能說『鬼魔也信』（雅二19），顯示他心里對信的概念與保羅的不同。從雅二27︰『這樣看來，人稱義是因著行為，不是單因著信』，是雅各意念的鑰節。他認為，因信稱義的『信』，是能產生行為結果的信。另一點不同于保羅的，是保羅的『稱義』有法理上的意義；而雅各卻不如此明顯。他的意思是，一個人若稱自己因信稱義，必定會在現實行為中表明出來。他對亞伯拉罕獻以撒的事，便有『信心因著行為才得完全』的按語（雅二22）。

    或許是他們兩人試圖彼此糾正二者的可能誤解。由于兩人用詞方式的不同，幾乎更能增進對二者關系的了解。

    彼得前書提到，信徒在罪上死（在背負我們罪的基督里），使我們得以在義上活（彼前二24）。義，成了新生命的典型，是和罪相對的。義在此或屬新約中成聖的意思。這本書信里，認為信徒是為『義』受苦的（彼前三14）。在彼得後書中，義與信相連（彼後一1）。彼後三13也呈現出新天地的遠景︰『有義居在其中』。這些經節雖似驚鴻一瞥，卻顯出作者心中對此主題的重視。來十一7將挪亞尊為義者楷模，我們也應說明彼得後書亦然（彼後二5）。

    約翰書信宣稱神是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義（約壹一9）。這是由于相信子是公義的，必能為信他的人帶來這一切。他們的『公義』，便是他們獲致新生的證明（約壹二29）。這點在成聖過程的關連上，可得最佳的了解。約壹三7，1O也有同樣的意思。

    啟示錄中由得勝的羔羊所執行的最後審判，是基于公義的概念（啟十九11）。事實上，整本啟示錄是向這最高頂點進展的，作者看到了凡事皆照神公義來評估的一個時候（參啟廿二11）。最後審判悉依照新約中神要求公義的一貫典型。在保羅的想法，那些因信稱義的人，一定能符合基督的要求。

    新約稱義道理的關連。對許多現代人而言，這種關連乍看之下是不明顯的。對不承認自己有罪的人，這是毫無意義的。有人用某種心理學詞匯來解釋，這和保羅的架構是不相合的。然而，事實足以證明，在承認自己失敗的意識上，現代人和第一世紀的人並無二致；他完全還是自己的奴隸。稱義為我們打開了一條自由的大道，人們無需再尋求自我稱義。他已從神領受了神賜的禮物——新生命。

    新約闡釋的救恩，是基于罪得赦免，稱義不過是說明基督的事工之一。這是一個基本概念，若不予以重視，便不能領悟基督為人所作事工的浩瀚無垠了。

    我們在目標上雖是探討公義為耶穌的使命，但亦須將之連于成聖的教訓，特別是保羅所闡述的（第六章有關成聖與完全的討論）。稱義與成聖是不可或分的，過份強調一面，便可能導致對新約教訓的曲解。我們可以看到，對稱義的探討是了解基督里生命的必要條件。這將在下一章探討。

    摘要

    從 以上討論，已顯明基督之死有多方面的不同意義存在。這些意義如何彼此匯集，構成基督為我們的罪而死這一基本真理，我們將予以說明︰

    福音書資料雖然是零散的，但已為以後基督教救贖教義的詮釋奠下了根基。在主餐設立中，特別真實地反映了神學的涵意。由于這聖餐禮是早期基督教會遵行的中心，因此是詮釋書信有關基督的死之論，尤其是在耶穌對自己之死的認知與保羅的詮釋之間的關系。至于人們長期等待的彌賽亞，竟這樣死去，故而產生出很多看法，想把這死用解釋來除去事實。新約並未為此提供任何解答。耶穌對死的到臨，一點也不驚愕，他日日準備它的來臨。如果不能認識死是耶穌使命的主要部份，我們就無法了解救贖的意義。

    再者，如不能明白他死的意義，便不能真正了解耶穌國度的教訓。因為具有救贖的意義，所以國度需以一群被救贖之人的社團來了解。這兩種概念，相互連在一起。新約雖在福音書外的其他書卷較少以天國為中心的主題，但並不意味著廢棄這教訓，反而將基督之死的意義發展為更著重在構成天國成員的條件上。

    保羅與其他作者對基督之死的解釋，幫助人們解開了以耶穌也像人之因罪而死的疑難。單獨一種解釋或比喻，無法使人徹底了解其全貌。獻祭的詮釋也是必要的，說明基督是實現神為人準備接近他而有的一切祭及其目的。犧牲的意象與替代概念密切相連，當應用于基督的事工時，便闡明了他事工的客觀性質。從全部新約來了解，若將基督之死僅以道德影響來解釋，猶如僅供學習榜樣，也就是說成了一種純主觀的經歷，這樣是無法解釋全部新約的。

    救贖更特殊的概念，是從罪的捆綁得釋放，並投入一種屬靈的、新的獻身之中。新約對救贖的各種闡述都有兩方面︰從過去的枷鎖里得自由，並願受一種更高貴的屬靈束縛。認知被救贖，實負有現今與未來的責任。

    從被救贖的人群感到自身軟弱的觀點看來，基督的代求工作是十分重要的。在基督事工之中，大祭司的代求是他工作的特色，尤其這工作是必須繼續下去的。基督徒知道，耶穌憑著他會死過而今仍活著，為他們不斷地代求，是極大的鼓舞。

    神人關系的和好，也是非常重要的。神與人的交往破裂以後，如不能和好，便不會有平安。若廢掉新約中神在基督里使人與他和好的真理，便不能完全了解基督之死的意義了。他的死，甚至是為萬有都帶來了和好。

    我們最後檢討的，是稱義在整體救贖中居何等地位。一個人站在神面前，本來應受神審判與定罪，但因為有基督的死，便產生了本質的根本改變，因此竟能因信而被稱為義了。我們雖不必著重解釋這象喻，但這稱義之本質就是為了解決罪的問題；所以，除罪便是真正認識基督之死的基本意義之一。

    這許多層面都表明了神對付罪的方法，也奠定了基督徒生活學習的依據。當我們檢討在基督里新人的各方面時，不可忘記即使在我們能夠想像這屬靈新生命之前，基督之死還是必須的。贖罪，是基督徒經歷的根基。
正文閱讀 第五章 聖靈
    新約提到聖靈的地方很多，在探討之前應先查考其背景，以探知聖靈在新約究竟純屬一樁新穎的事，還是承續早期已有的經歷？這研究幾乎全部限于舊約的範圍。

    【 背景 】

    創一2神的靈運行在水面上，使混沌大地成了秩序井然，強調了聖靈在創造之工中的參與角色。由于『靈』這個希伯來字ruah也是『風』或『氣』的意思，因此它含有聖靈運作時產生強有力且幾近劇烈大能的觀念。

    創六3『我的靈就不永遠住在他里面』，說明了聖靈是人類的生命之源。相同的思想也記述在伯廿七3(『神所賜呼吸之氣仍在我的鼻孔內』；另伯卅二8 ；卅三4)。人的靈與神的靈，有極清楚的關聯，只是主要的概念是在說明人類的真正生命，乃源出于神！

    不但如此，神的靈還繼續眷佑著他的百姓，這反映在詩篇一○四29一30；他與造物的關系也反映在賽四○7。換句話說，舊約談到神在人類世界中是借由他的靈來行事，是有它相當的背景的。這成為我們研究聖經事跡時的憑借，也使我們對新約的了解能更加深入而透徹。神的靈之活動極具非同等間的果效，這是聖靈的本性所使然。

    我們必須認識，聖靈在創造中的活動，並不含有與舊約看神的超然先存有任何的沖突。神不僅借著靈在這世界活動，他也在這世界之外活動。

    較接近于人類認知範疇的靈的工作，記載在出卅五3Off。神以靈充滿比撒列，使他有智慧與巧藝。這對新約教會中聖靈給人恩賜的意義上，或可謂有其深長意味。

    貫穿整個舊約，當神在百姓中間及為他們有所行動時，可發現一強有力的線索，就是常與他的靈密切有關。士師俄陀聶、基甸，都有神的靈降在他們身上(士三1O；六34)，這是因為他們受托工作的使命，神的靈賜給他們作為裝備。他們似乎都沒有天賦的才能，是神的靈使他們成為領袖人才。士師的職事，是一種靈恩的職事。

    掃羅作王後，被神的靈感動(撒上十一6)。撒上十六14記載他的失敗，是因神的靈離開了，他再也不能作以色列的王了(參十五26)。由此而知，正如立士師一樣，帝王之職也由神的靈而設。甚至在撒上十八1O，提到『從神那里來的惡魔(evi1 spirit)』正與前文相對照。當撒母耳膏立大衛繼承掃羅時，神的靈大大感動了他(撒上十六13)，這又一次看到王職與神的靈行動相連。以色列後繼的王，都沒有被靈充滿的顯著跡象，唯在撒下廿三2，大衛宣稱神的靈借他發言，這正成為後來先知職事的先兆。

    在先知的職司中，靈的工作尤其重要。以西結出任先知，神對他說話時，他意識到靈進入他里面(結二2)。彌迦看他能滿有能力，是借由神靈所致(彌三8)。撒迦利亞宣稱萬軍之耶和華用靈借從前的先知說話(亞七12)，從撒迦利亞的話可知，先知們的工作雖不特別與靈相連，但必承認主的話語乃借由靈而來。舊約的思想實際上認為，神的話和他的靈有密切關系。何西阿認為，先知就是『受靈感的人』(何九7)。因此，神宣稱他百姓命運的話語，亦就是神的靈的信息。

    在新約之前，特別提到聖靈的救贖行動關連于應許中彌賽亞的，在以賽亞書有三段文記述。賽十一1—2稱︰『耶西的本……耶和華的靈必住他身上，就是使他有智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。』耶穌既屬這預言的應驗，也就為舊約的預備和聖靈在彌賽亞道成肉身的生活中的活動，提供了直接的連結關系。第二段經文是賽四二1—4，講述僕人︰『我已將我的靈賜給他，他必將公理傳給外邦。他不喧嚷，不揚聲，也不使街上听見他的聲音。壓傷的蘆葦，他不折斷，將殘的燈火，他不吹滅……』，整段被馬太當作耶穌醫治職事的預言(太十二18ff．)。馬太在插入靠別西卜趕鬼爭論一段前，有意要人思考以賽亞這段話的真理，可謂用意深遠。第三段經文是賽六一1︰『主耶和華的靈在我身上，因為耶和華用膏膏我』，路加記述耶穌怎樣頌讀這段話，並公開宣稱這話今天就應驗在他身上了(路四18一21)。路加這段經文實在是我們認識耶穌醫治教訓的一個關鍵。

    我們要作二種更深入的考慮，是聖靈怎樣在個人身上以及團體之中工作？我們已看過他賜予個人特別的任務。當聖靈臨到掃羅，他就變成一個新人(撒上十6)；不過，這種現象到先知書後期才較普遍。聖靈突然臨到個人的另一早期明顯例子，是參孫的故事(士十四6)。對他，聖靈直到離開的最後一刻前，仍不斷強有力地同在。

    在先知當中，聖靈對個人的工作尤其特殊，雖不似在群體中那麼有力，但先知卻曾親自看到聖靈在群體中傾倒澆灌。有三段經文饒富意義︰第一段是以西結書卅七章，神的靈運行，山谷中的白骨都長出血肉，站起來，成了耶和華的軍隊。事實上，就是代表整體的以色列家。這行動中，神的靈被形容為他的氣(ruah)。這有力的延伸，成為我們在五旬節見到聖靈降在眾人身上的預備。另一段是賽四四3，將水澆灌干旱之地，直喻耶穌使人復活，賜人力量的職事。由于不單指以色列家，所以其範圍，更是廣泛。第三段是約珥書二28︰『我要將我的靈澆灌凡有血氣的。』到五旬節，彼得宣告這話應驗在他們中間。這是極重要的一段，因為顯示了聖靈大規模的降臨，不是沒有早期預備的。彼得已清楚說明了這一點。

    我們看到聖靈在舊約以各種不同的方式作工，同理，在新約也發現相同的現象，是不足以為奇的。但我們不禁要問，新約中的聖靈就是舊約中的延續與發展嗎？還是全然是新的情況？我們已看過新約作者以耶穌的職事與早期教會的經歷，都是應驗舊約的經文。然而，聖靈在教會的活動，絕對是為了榮耀耶穌，這證明聖靈在這新時代的活動，也進入一個新的紀元。聖靈有力地臨到眾人，是在他們相信之後，這重要的關鍵發生在耶穌復活這件大事之後。我們查考新約，清楚獲得這點證實。

    兩約之間有關聖靈的報導不強，但在昆蘭文件中有頗值得注意的參考資料。其中稱聖靈有洗清、潔淨的能力，無疑是以後新組更清楚記述的預示。文件中，神的靈之聖潔一再被強調，有一段(CD2︰12)預言神將賜彌賽亞一聖潔的靈。這觀念和新約教訓本質上不同。昆蘭全然不似新約以聖靈為一有位格者。當然’pneuma與屬個人的聖潔在某些地方有密切關連的事實，為基督之靈的更多啟示鋪下了路徑。但昆蘭的洗清是指道德與禮儀上的意義，缺少新約中『聖靈』充滿于人內在的潔淨意義，也就是單單洗清道德上的行為。新約的潔淨，是連于基督的工作，而不是連于持續的禮儀。

    多人討論有關昆蘭文件中『真理的靈』的意義，視之為約翰所用『護慰者』(Paraclete，中譯『保惠師』)』的緣起。這一詞我們下文將予以解釋，現在要注意的是，昆蘭文件中任何一處所記，無法與『護慰者』相當，工者之間完全沒有足夠證據證明有相連的關系。我們必須在昆蘭與約翰所稱『真理之靈』中間劃一清楚界線。昆蘭的各種不同理論中，有的視靈為天上的代言人或是米迦勒，這二種理論，對了解約翰對靈的教訓，都無法提供穩固的基礎，它們彼此間尚且有其爭論。不過，昆蘭的資料說明了耶穌時代，人們對錯謬之靈與真理之靈的概念是熟悉的。

    【 符類福音 】

    符類與約翰福音明顯不同之一，是很少有關聖靈的教訓。路加雖較馬太、馬可多提到，但四本福音中所記都不算豐富。與使徒行傳、書信大量的記載相比，我們會驚異福音書中之稀少。我們現從主要的兩方面來檢討，聖靈在耶穌的使命及其教訓中的角色。

    聖靈在耶穌使命中的角色

    在耶穌的生活與工作中，聖靈有七方面的表現，大部份記載在路加福音，其他則在其余的福音書中。

    借施洗約翰所作的承諾

    施洗約翰從多方面顯出乃舊約的先知，由他作介紹耶穌與聖靈關系的先導工作，是再合宜不過的。路加記約翰在消除百姓猜想他是基督時的問答，特別宣稱耶穌將用聖靈與火為人施洗(路三15ff．；參太三11一12；可一7一8)。因馬可所記，省略了『用火』字樣，引起各種對這語句原始形式的不同理論，這也是我們要注意的。

    其中一種理論謂︰原始的語句所指的根本不是聖靈，乃是指人或火與風，當時就都含有審判的觀念。照這樣說法，我們對待現有的經文，就必須看作是基督徒將他們的解釋加入了語句之中。可是，基于以下理由，這理論無法成立︰第一，約翰的悔改信息，與這理論正相反。天國近了是好消息，不是惡耗。約翰不僅預言大禍將臨，也報導將臨的一位，要因他的義開始一個公義的王國。揚去糠秕，主要目的在于保存麥子；為區別二者，必須揚去糠秕，這只是為達成目的的附屬結果罷了。即或這話不是指聖靈的工作，也必然是指神的憐憫、慈愛，但他極不可能因此而免去審判。對現存的經節，絕大多數杰出的解經家都以之指聖靈說的。這種解釋，和語句中神的慈愛完全協調。再者，如施洗約翰曾與昆蘭派有接觸，他必定熟諳聖靈有潔淨行動的概念。

    我們沒有理由僅因五旬節經歷因將火連于聖靈，而主張是後來教會將聖靈加入原始經文中的。經文誠然曾提到『將來的忿怒』(太三7；路三7)，有其審判的背景，但若說這同時就是指聖靈，卻是絕不可能的，除非我們認為施洗約翰看將臨的彌賽亞，純然是審判的彌賽亞，但這是令人無法想像的。

    我們若設定約翰當初所說的就是聖靈與火，那麼我們需討論『用聖靈與火施洗』是什麼意思。首先注意到希臘文聖經，清楚表明有一種行動包含其間(en，『用』；這字關涉二種族群)，也就是包含了對悔改與不悔改的人。悔改之人經歷祝福，不悔改的便將遭遇審判。另有一種看法以為，這說法只對悔改者，這樣，『火』字就只是一個象征聖靈潔淨的字眼。但是，『火』的相同用法，可在瑪拉基三2，3找到。火，常常是用來指審判的。我們雖難確定施洗約翰所指究竟為何，但聖靈的參與是不容置疑的。在各種詮釋中，聖靈的任務是令人不舒服的，甚至可比作一種干預、征服所有攔阻神國實現的事物的。

    我們也應詰問，靈洗應在什麼時候？有人算是在耶穌與門徒們用水施洗的同時。但靈洗之意顯然與約翰自己所行的水洗有別。由此，我們相信是那些已信耶穌的人，基本上要經歷類似五旬節的屬靈經驗。

    在童女生子事跡中

    關乎童女生子的爭論，前文已作論述(第三章)，此處我們要注意聖靈在這事件中所擔任的職司。馬太、路加對耶穌之出生，都特別歸因于聖靈。太一18稱『馬利亞就從聖靈懷了孕』(一20由天使作證)。路一35記載天使先告訴馬利亞『聖靈要臨到你身上，因此所要生的聖者，必稱為神的兒子』。路加在記述施洗約翰出生與耶穌之間，劃了一道界限——天使告知撒迦利亞，他將生的兒子在母腹中已被聖靈充滿(路一15)；但被聖靈充滿與借由聖靈而生，是完全不同的。

    基于舊約的堅強背景，耶穌由聖靈所生，與萬物由聖靈所造，是相像的，但是二者之間的不同，仍必須維持以免有所誤會。這事原委在降生故事中並沒有明言，它只作了一種奧秘的保留。理性主義者接受耶穌的出生是正常的，但反對借由童女之身所生，因他們認為這不能作充分而合理的解釋。

    確認耶穌由聖靈所生的重要意義，是它包含了整個從道成肉身起，一直到耶穌的使命，都是從聖靈發生的關系。這事實，在耶穌一生其他的重要事跡中也常有所發現。

    在西面的預言中

    路加借聖靈引導西面所作的預言，強有力地敘述了耶穌降生的故事，稱有聖靈在西面身上(路二25)，他得聖靈啟示，知道必看見主所立的基督(二26)，並在遇見耶穌父母時受聖靈的感動(二27)；他被聖靈引導，預言這孩子將作外邦人的光，又是以色列的榮耀(二32)。聖靈的職事，在此已可看明為啟示的重要功能，在預言耶穌母親的心將被刀刺透，而耶穌的任務就是神對整個宇宙的計劃時，聖靈擔任了先知預言的角色。

    在耶穌受洗時

    施洗約翰既視耶穌受洗乃其使命之開始，符類福音作者均注意到這點，亦是理所當然。所有福音書均以聖靈仿佛鴿子降臨在他身上，乃天上召喚人要單單听從于他的前奏(太三16；可一1O；路三22)。這樣的描述，使我們想到耶穌為何要求約翰予以施洗，以及聖靈要為耶穌作一特別印記的原因。

    雖然耶穌沒有理由需受悔改的洗，但約翰的洗禮既屬悔改之洗，而耶穌所受的更須看作確屬悔改的洗禮。再者，這洗禮是一種公開的行動，表明與有受洗者同屬一體，這是耶穌受洗的意義。聖靈的降臨，在顯示一個新世代的開始，公義的時代于此開啟(參太三15，耶穌回答約翰猶預為他施洗的話)。我們已看過約翰分辨他的任務和耶穌的不同，這表明他認為耶穌的降臨，是完全不同的一種時代的變遷。加入這時代的新因素，是被聖靈膏立的耶穌。聖靈在這公開的彌賽亞就職儀式上所扮演的角色，是極其重要的，因為他為耶穌的任務作了由神而來的印證。耶穌在降臨前，雖然本來就是彌賽亞，但非得如此，他的彌賽亞身份才被公開出來。

    更進一步需解釋的，是聖靈降臨像鴿子的意義。鴿子，當然是一種象征，但為什麼要這樣介紹？是什麼意義？猶太人曾同樣用鴿子比喻聖靈，謂其在水面飛翔。這雖非特別的比喻，但在耶穌的洗禮中卻是同樣相連的。雖然所有符類福音比喻聖靈降臨像一只鴿子，但他們的意思並不是說就是鴿子。路加稱『形狀仿佛鴿子』，是再明白不過了。

    所有的記錄，無疑都在強調這事件的客觀真實性。鴿子的意思是象征溫柔、和平，或僅屬一種下降的比喻，我們很難確定。這二者在聖靈膏立耶穌的公開職事上，意義稍有不同。

    我們認為，最合乎真理的看法是，說明耶穌將如施洗約翰所預言的，將用聖靈為別人施洗。換句話說，耶穌的使命不僅是由聖靈開始，亦由其繼續引導。我們須注意到，聖靈降下後馬上接著有天上聲音的作證，二者的關系必然密切。在此，尤其有重要意義的是父、子、靈三者作同一的見證。

    使徒行傳十38，彼得稱神以聖靈膏耶穌，是詮釋其受洗的故事。這概念在賽六一1曾有預表，也在許多猶太著作中以聖靈與彌賽亞職事相連而得到證實。

    在耶穌受試探中

    如果耶穌受洗顯示為聖靈的工作，耶穌的受試探，亦然。馬可記述受洗的結語，采取二者並列︰『聖靈就把耶穌催到曠野里去』(可一12)。試探如受洗一樣，是耶穌『必須』經歷的。馬太斷然將試探緊連于其受洗之後(太四1)。路加記述二者，中間有一家譜分開(路三21一四1)，但記載受試探之部份，則更強調是聖靈的工作。他說耶穌被聖靈充滿，從約但河回來，聖靈將他引到曠野。三本福音一致以受試探是與作彌賽亞有關，表明直接與受洗之印證為彌賽亞有關。聖靈降在耶穌身上，引導他接受擔負使命的試探。聖靈是使耶穌進入他主要任務的引導者。

    在耶穌趕鬼事工中

    符類福音數次引述趕鬼的事，有一次耶穌示意是『靠神的靈』(太十二28)；路加則有『就是神的國臨到』的記載(路十一20)。馬太的記述避免淪入神人同形同性論中。但整個的行動中心，都屬靈界領域，自然這趕逐惡靈(鬼)的事工，便是聖靈的作為了。福音書中許多的趕鬼之事，如第二章所述，提醒我們耶穌所投入的屬靈爭戰。雖然趕鬼在當時代極為普遍，猶太資料中亦不乏有相同的事例，但有二方面是耶穌所獨具的——他的趕鬼被看為是彌賽亞職司的記號，並且是借聖靈來執行的(不是魔術)。耶穌如果要建立他自己的國度，必須首先摧毀惡者的國度。趕鬼是聖靈強有力的見證，說明了有一位更強壯者已蒞臨。

    耶穌的七十位門徒傳道時，他將自己趕鬼的能力傳給他們。當他們回來報告任務狀況時，趕鬼是他們印象最深的(路十17ff)。耶穌使他們冷靜下來，告訴他們，邪靈的勢力絕不能侵害他們。耶穌自己也同時因發現門徒達成任務而被聖靈感動，歡喜快樂(路十21)。

    在耶穌的公開事工中

    路加福音記載，耶穌經歷在試探中『聖靈的能力』後，回到加利利，隨即在拿撒勒會堂開始他公開的傳道任務，宣稱聖靈在賽六一1，2所應允的話已實現在他身上(參路四16ff．)。以賽亞書上所記，耶穌所擔當之任務是傳福音、醫病、釋放人，彌賽亞職務如舊約所預言的，是膏立被聖靈充滿者，這里再一次被強調。太十二15ff．又一次以醫治任務連接于被聖靈充滿者，所引用的賽四二1一4的僕人之歌，或許亦基于同樣的推理而來。即使當代之猶太人誤解其醫治任務(見下文有關靠別西卜趕鬼的爭議一段)，馬太稍後就清楚明白，這任務是聖靈直接的工作，因耶穌清楚說了出來(參太十二28)。

    以上所述，都顯示了福音書作者所表達耶穌的職事，是一個屬于聖靈的職事。這對任何研究耶穌有關聖靈之工作的教訓，都極為重要。任何他為別人所發的預言，他自身就是一個代表性的應驗，但這不是說耶穌的經歷是基督徒經歷的一個典範，因這意義是隱藏的。不過，聖靈在基督徒團契中的活動，與在耶穌事工中活動的聖靈，是同一位聖靈。

    在耶穌教訓中的聖靈

    符類福音中記錄耶穌有關聖靈的話雖然較少，但那些經節卻特別重要。它們呈現出耶穌對未來團體中各種不同的聖靈活動的觀念。

    所有符類福音都記錄了耶穌指責人們稱他的趕鬼是靠著鬼王別西卜的這件特殊事件(可三22—3O；太十二22—32；路十一14—23)。人們的攻擊引出耶穌的話語(只有馬可、馬太在這段經文中有記錄，路加則記在別處︰十二1O)，稱凡褻瀆聖靈的必不得赦免，這常引起人們的誤解，因此必須正確而小心地衡量這話語。

    褻瀆聖靈不同于褻瀆聖子，故此要判別究屬何者頗為困難。同時，這個指示是特別在耶穌趕鬼之後所發生的(依據馬太和路加)。馬可的記載也說明是發生于一般的趕鬼事件之後(可三29)，因此可以確定這必然是指耶穌的趕鬼工作和他指示間的關系。褻瀆者，實際等于主張耶穌是被鬼王別西卜所附身，因此構成直接冒犯聖靈的罪。不過，這冒犯和褻瀆聖子二者之間有何分別呢？顯然的，耶穌視一般因他的教訓而反對他，與有意曲解聖靈在他里面的工作的，二者間有所分別。馬可記載耶穌的朋友稱他瘋了，與文士指他是被鬼附的，其間也有分別。後者意思等于稱聖靈為魔鬼，就是因這緣故，耶穌稱這種態度是不得饒恕的，因他們故意指鹿為馬，使真理不再有任何意義，是道德上最墮落的表明。

    另一種解釋是︰若聖靈與人子的工作領域有所不同，那麼這里對聖靈的褻瀆的領域就是指向一般的良心意識。這種指善為惡、指惡為善的事件，在人的良心中污染心靈的程度，會連他良心中的道德理解力也被消除殆盡。可三29之『乃要擔當永遠的罪(即『承受永遠的審判』)』，說明了這罪的嚴重性。馬可在此例並未斷然分開聖靈與良心，馬可的解釋說道『因他們說，他是被污鬼附著的』，較接近上述的解釋。耶穌既承受彌賽亞之職，就蒙了聖靈這特別的恩賜，他的良心意識，特別有聖靈的同在。同時，這解釋亦不否認聖靈在人的良心中工作。只不過，這是否便是本段經文的詮釋，我們就不得而知了。

    馬太十二28謂『我若靠神的靈趕鬼，就是神的國臨到你們了』。路加所記『神的能力』，亦明白表示同一意義。不過，我們不可輕易的認為這話只是當時『通行的猶太術語』。它的用意在指出，國度的建立與耶穌事工中聖靈的行動在本質上有何等互相連屬的關系。這話語在了解聖靈教義上的貢獻，是對在耶穌使命中聖靈必定征服邪靈的保證。

    在逼迫中聖靈的引導

    耶穌離世時，不諱言門徒們將遭逼迫。他預先告知他們當眾受審時，聖靈會賜給他們話語(馬可十三11；馬太十19一2O；路十二11—12)。馬可在末世講論中也說了這話，馬太在差遣十二使徒時亦有相同論述；路加在一般的話語中，與褻瀆的話連在一起(路廿一14—15，末世論述中有相同的語句)。事實上，這內容的不同，可能是因耶穌的重覆保證。果真如此，那就意味著耶穌看這事有特別的重要性。這關系到一般性的原則，而經文本身反倒不是那麼重要了，因耶穌說這話並未假想他的跟從者，將來要為福音作辯護。他預言聖靈的幫助，就似約翰所說的Paraclete，特別在馬太用『你們父的靈』一詞稱之。馬太和馬可都清楚說明不是門徒們說話，而是聖靈在他們里面說。耶穌已清楚說明，聖靈在教會居于管理的地位，門徒們只是聖靈事工的管道而已。

    聖靈在經文啟示中的地位

    另外有關聖靈的話語，是在馬可十二36(太廿二43)。該處介紹詩一一○時稱『大衛被聖靈感動說……』(馬太省略『聖』字)，反映了當時代猶太人相信舊約的啟示。這提醒我們，耶穌也和當時代的人一樣，以經文為靈感的態度來引用經文，這也是早期基督徒評估舊約經文的典型模式(見第十章有關討論)。猶太人與基督徒對聖靈的同一看法，對基督教聖靈之詮釋不能說是不重要。住在信徒心中的聖靈，即當年默示舊約的聖靈，這正與書信的默示觀相連接(提後三16；彼後一21)。顯然這對了解聖靈在基督徒中間的行動，以及舊約所顯有力的見證記事上，都是很重要的。

    符類福音為何只有一處講到舊約中聖靈的默示？我們不能以出現數量的多寡來判斷它的重要性；一如判別其他事物的原則，或許事實正好相反。假如所有的人都如此想，那也只有在人們像對詩一一○1的質疑一樣，只在它的真理影響到人們的觀點時，才必須予以特殊注意了。所以，重點不在于是否有人爭論詩篇的默示，而是在大衛特別得到聖靈的啟示，才能稱彌賽亞為『主』。

    在回應禱告中聖靈的應許

    在耶穌所教導的禱告中，的確應允父將賜聖靈給那些求他的人(路十一13)。馬太的內容不同，他以『好東西』代替『聖靈』(太七11)。這或許是重覆引證修訂後形式的一個例子，也或許假設『聖靈』就是『好東西』的最高實現。聖靈可得的保證是使我們得著亮光，明白在五旬節之後，所有已擁有聖靈的信徒，仍可再求更多的充滿。

    聖靈在受洗套語中的地位

    耶穌最後授權予使徒的話語(太廿八19)，是許多爭論的主題。這經文的本身與在歷史上的真實性，都被探討過。唯一支持外在授權話語形式的是Eusebius，他沒有受洗的整段套語，只用較短的經節。但因所有希臘文抄本都有套語的整個型式，因此不能因Eusebius的慣用短經文就對馬太有所懷疑。只是，很多學者雖接受經文的證據，卻懷疑其中史實性。值得注意的是，在使徒行傳中並沒有奉三一神之名受洗禮的記載，只有奉耶穌之名。有人以為，後一形式是為了應合信徒與基督的關系，不能把三一神性轉移到他人身上。因此，馬太的受洗套語，被認為是為保護三一教義，是以後才發展設計出來的。照這種說法，這套語語句中所提的聖靈，將與主所教導的聖靈毫無關系。然而，這難道是正確的結論嗎？

    假若施洗是由門徒們來進行，則認識形容受洗的詞匯對他們是很重要的。只是，較長*鎘虢隙痰模　欠裼斜局噬系牟鉅歟渴欠袷チ楸涑閃誦判暮途　畝韻螅孔鈐縉詰男磐皆謔芟詞本途　聳チ徒二38；八16—17；九17—18；十44ff．)，除非我們承認受洗套語的次序有一固定而沒有彈性的格式，否則就不能無條件拒絕承認馬太記錄了耶穌最早的話。馬太福音中的托付話語，還有類似的其他記錄(『教導他們遵行所有我吩咐你們的』)，以及應許門徒借著聖靈的幫助會使他們想起耶穌的話(約十四26)。我們認為，相信這是耶穌指令門徒們傳授他的教訓，比相信這套語是馬太所創設要為合理。

    聖靈與能力的應許

    雖然路廿四49耶穌臨別留言中並未提到聖靈，但『你們要在城里等候，直到你們領受從上頭來的能力』，與路加的第二卷(使徒行傳)相餃接，這明顯是指五旬節聖靈降臨說的。再者，路加的『我要將我父所應許的賜給你』，和太十2O『你們父的靈在你們里頭』相同。無疑的，信徒所期待將臨的聖靈滿帶著能力，這是神的一種恩賜，在五旬節充充足足地實現了。以後所發生的事，路加都記在使徒行傳中了。

    符類福音聖靈教義摘要

    研討考察後，有四方面的發現︰

    (1)耶穌一生的重要事跡，特別與聖靈相連，包括道成肉身、受洗、受試探、趕鬼、醫病和講道。就耶穌而言，這是獨特的，不能作為所有信徒的範例。不過，對聖靈的依靠，確實成為門徒們依靠聖靈的模式。

    (2)耶穌的教導為門徒們迎接他死而復活後的聖靈新時代作了預備。雖然比較詳細的說明是約翰所提出的，但在符類福音中已有些令人振奮的提示，如︰在辯護時話語的提供，對舊約的正確態度，克服敵對屬靈勢力的能力，以及作見證的能力等。

    (3)符類福音所記聖靈的工作，主要的背景是舊約。我們沒有理由否認耶穌的行事、教訓與舊約之協調，實在是舊約啟示的持續，他本身就是舊約預言所應驗的代表性人物。

    (4)為何符類福音少記錄聖靈的工作，最合理的解釋是︰對聖靈的認識必須有五旬節的經歷才能了解。正如符類福音少記耶穌受難之事一樣，二者都必須從早年基督徒的立場來了解，否則就不易了解。確實，記載之稀少適足證明保留下來的資料的真實性。因為當五旬節到來，所見聖靈涌流奔放的情形，更顯得耶穌所講過的話語意義的深長。

    【 約翰著作 】

    約翰較多記載聖靈的事，特別是有關他將來的工作。顯然，大部份所提到是在受難前夕耶穌專對門徒的親切教訓中。我們最好分作部份來看——受難前有關聖靈的話語與受難中的話語。

    福音書前部份中的聖靈

    這一部份中有一段記事和五段教訓，前者與符類福音相同，後者是符類福音所無的。

    洗禮中的聖靈

    約翰所記與符類福音中主要的不同，在于洞察出施洗者的反應(約一29—34)。第四福音宣稱，他見到聖靈仿佛鴿子降在耶穌身上。雖然作者並不明說耶穌受洗，但已清楚包含了這意思。而其所提的鴿子，則完全與符類福音相同。約翰所用『看見』的動詞是theasthai，不是幻想，而是必須有一可見之物(參路三22，有形體的)。再者，聖靈所臨在之身，系施洗約翰認為在將來要親自用聖靈為人施洗的那一位。確實，施洗約翰宣稱這是神的啟示，讓他能指出這一位來。他，就是神的兒子。

    因此我們看出，約翰和符類福音之間存在著實質上的一致和意味上的差異，其實可以說是相輔相成的。約翰省略了從天上發出的聲音，卻對聖靈降臨的意義有所洞見在他的所有記載中，耶穌的使命和聖靈的工作之間，基本上，有一個緊密的連結。

    聖靈的功能與基督徒的重生

    我們現在從耶穌的經歷轉到他的教訓。耶穌對尼哥底母說的一句名言，『人若非從水和聖靈生的，就不能進神的國』(約三5)，對聖靈的教義是極為重要的。我們不需在此討論水的意義到底是指受洗或肉身的重生，現在所要討論是屬靈的生。這重點無疑是集中于重生或聖靈在信者身上的再造能力，這是重生的根源(見第六章的有關討論)。約三6︰『從肉身生的就是肉身，從靈生的就是靈』，增強了這概念，亦即所謂『龍生龍，鳳生鳳』。我們不要以為這意思如同保羅有時用靈與肉體相對比的講法一樣，包含了道德上的意義，這話的主要意思是︰在說明重生不能由『肉身』來完成，只有借著『聖靈』才能成事。這話對聖靈被應許為引導者或生命能力，有極大的貢獻。簡言之，信徒所有的屬靈經歷，端賴聖靈的運作。這是一種嶄新的生活模式，無怪乎尼哥底母誤解了這種極端的教訓。從聖靈重生，必將影響該重生者生活的每一部份，不過耶穌並未在這方面參加申論，直等到保羅對這含蘊作充分的詮釋後，此教訓才得以昭然若揭。

    聖靈的另一特性，是無法精密追蹤其行跡，耶穌以風喻之，不僅是文字的一語雙關(pneuma)，實際上也因他不可以肉眼窺見，但其果效卻又有目共睹。這確實是一個恰當的比喻。而且，『風』也描述了能力的特性，他時而威猛，時而溫柔。

    聖靈恩賜的不可限量

    約翰三章結語，極可能是福音書作者自己的詮釋。若然，他就為耶穌當時情況的充份說明作了重要的評估。約三34︰『從神差來的，就說神的話，因為神賜聖靈給他，是沒有限量的。』我們應注意，這只能有一種解釋，聖靈就是主詞，非給予的對象；經過翻譯後的經文，大意是說︰神的話需要神的靈來解釋，這樣的幫助是沒有限制的。經文內容顯示，所差來的是子(約三35)。因此使我們注意到，聖靈與聖子任務之間，有著密切的關系。

    聖靈在真實敬拜中的功能

    約四24，耶穌與撒瑪利亞婦人的對話，講到神的靈的性質。事實上，神是個靈，對猶太人而言不是新啟示，對撒瑪利亞人亦然，其間的區別只在于由此推衍出的原則。敬拜神，如果必須以靈、以真，就是間接指出必須是真理的聖靈，才能引導信眾進入真正的敬拜。

    內容中討論到的活水，眾所周知，這是聖靈的象征(見下文對約七38一39解釋)。

    聖靈與生命連結

    約六63之pneuma可能指人的靈(如 RSV所認為的)，不過，若看為聖靈，似乎更為合理，因與三5重生的教訓屬同一類；另有二種情形頗為重要︰肉體與靈的對立，以及耶穌話語的屬靈性質，在此，信徒又一次被看為屬天然的人(屬肉體血氣的)之外的另一等人。有關相信或信心的事，是與聖靈相連的，它與肉體無關。

    聖靈的應許

    約翰在耶穌所說從信者身上將流出活水的江河來之後，添加了注語︰『耶穌這話是指著信他之人，要受聖靈說的。那時還沒有賜下聖靈來，因為耶穌尚未得著榮耀。』(約七39)這里約翰解釋活水為聖靈象征；而耶穌在此所提的，是住棚節儀式中的水。

    在舊約經文中沒有從信徒流出活水的記載，這引起了問題。結四七1一2；珥三18與亞十四8與此較相似。有人認為，這和耶穌在約四14自己所說的話有關，而現有的記錄則是錯誤的。

    另一種解釋說，腹中(koilias)一詞在亞蘭文可能與泉源一詞相混。果真如此，難解之處便迎刃而解了。更有一種可能，以為所引的話是指基督自己(即從基督流出活水來)，並且在37節末加一逗點，就把『信我的人』與前文相連一起，因此便是指基督(而非信徒)是屬靈生命的源頭。但『相信』一詞，似應連于後文，而非前文。整段經文的主詞也沒有從信徒轉換到基督的準備。因而，這段經文最好看作為是舊約應許的聖靈降臨，已照著耶穌所預言的，馬上就要實現了。

    本段最重要的意義，在于說出了聖靈的降臨與耶穌得榮耀的直接關系，以及看聖靈在信徒身上的目的，是為了傳遞分享的職事。這兩個主題互有關聯，因為當聖靈被賜下時，他也將自己分賜給人。得榮耀的主題，從約翰描述耶穌的工作與受難中可清楚看出，它也與聖靈的恩賜關系密切。復活後，耶穌得著榮耀，而隨著得榮耀之後，就是聖靈的無限流溢。約七39b之『但聖靈尚未賜下』，清楚劃分了聖靈在耶穌事工中，與後來在教會中前後二時段的工作。

    聖靈在受難記載中的角色

    由于耶穌受難前夕對門徒臨別之講論聖靈極其詳盡，因此許多學者認為這整段記載是一段回憶。從使徒行傳與書信看聖靈的活動，可見福音書作者是依據他自己及他對聖靈之經歷的亮光，把這教訓歸屬于耶穌的教訓之中。若耶穌沒有像約翰所認為的先預備門徒們的心，那麼五旬節聖靈的劇烈運行，在此便無法作充份的解釋了。這是確實的，約翰所提供關保惠師的話語，是正確解釋行傳中聖靈活動之鑰。有關話語，包括約十四15—17；十四25—26；十五26—27；十六5—11；十六12—15。我們應思想這些經節中聖靈的特性；他的各種功能如何？以何方式賜予人？又帶給我們怎樣的信息？

    聖靈的特質

    『聖靈』一詞，除了約十四26用過一次外，在上述經節另有二種不同的名稱。一是Paraclete(約十四16；十四26；十五26；十六7)，這詞如眾所周知的，甚難翻譯。曾有譯作安慰者、辯護人、顧問、或純就是『幫助者』。希臘字根的意思是︰『一個在旁邊(隨時)可向其呼求的人』，因此就真理而言，以上翻譯都沒有違背原意。約壹二1也有這字，譯作『辯護人』是再恰當不過的。paraclete的主要特質，在討論聖靈功能一段中會有更清楚的交待。

    另一稱呼為『真理的聖靈』，是討論到聖靈本身的。約翰福音中，『真理』是一再出現主題，因此聖靈被描摹為真理的化身，亦不足為怪(約十四17；十五26；十六13)。約一17，約翰在起首就稱恩典與真理都是由耶穌基督來的，整段信息，都以真理為遠超過錯謬。因此，聖靈可看為真理的保守者。那一整段，顯出聖靈與道之間的密切相連，這也是福音書的重要特性。聖靈不僅是真理，也以真理與人相交。不過，他給人的導引與見證，都必須在人絕對依靠時才能奏效。

    約十五26稱聖靈是由父發出。不論這段經文所指為何，都以聖靈與父有相同性情，與福音書在其他地方所說聖靈的性質是一致的。聖靈不只從父而來，更是被父與子所差派的(參十六17；十四26)。這Paraclete是與子一同與父同在的，也以『合一』方式與人同在。

    聖靈的另一特質，是他具備了位格，這從他所行使的各種功能上表現出來。如果忽視這點，有很多情況就不能了解。再者，耶穌講到『另』有一位保惠師，可知那另一位必如耶穌，是有位格的。這種思想完全越過了pneuma(靈)這希臘名詞的中性性別。再者，引人矚目的，約十六13聖靈的代名詞(直接在pneuma之前)是陽性字ekeinos，顯明聖靈位格特性。在關乎保惠師教訓的這句話語中，不可能存有濫用的想像用來曲解他是非位格的力量。

    聖靈的另一特質是︰他住在信徒里面(約十四17)。保惠師的同在是永遠的(十四16)，一旦進入，一將永不離開。這一點，到保羅書信更被加強。不過，我們必須了解這概念並非始于保羅，這是耶穌應許賜聖靈的重要部份。

    聖靈的功能

    由于對這方面的考慮，我們將作較廣泛的分析。綜合所有這方面的話語，讓我們看到聖靈各種奇妙而精致的工作︰

    (Ⅰ)我們概述其主要的功能，是榮耀基督(約十六14)。聖靈本質上是自隱的，他從不憑自己的權威說什麼(十六13)；他不榮耀自己，只榮耀基督。這提供了一種有意義的試驗，任何自稱被聖靈充滿的運動，若非為榮耀基督，而是榮耀聖靈自己，就與耶穌有關聖靈的教訓大相徑庭。

    (Ⅱ)與以上相近的功能，是使信徒見證基督(約十五26)。聖靈是見證基督的，信徒同樣透過這位聖靈，見證同一位基督。基于教會傳道事工的開展，端賴于向他人見證基督，可知這些話語和使徒行傳的經歷直接關連。因此，若沒有聖靈，基督的見證終究不能傳開。

    (Ⅲ)由于傳遞福音之所需，允賜聖靈也就成為必須的。這不只為了見證基督，也為了解、回想耶穌的教訓。因這緣故，約十四26是特別重要的一段︰『他(聖靈)要將一切的事，指教你們，並且要叫你們想起我對你們所說的一切話。』此處『一切的事』與『我所說的一切話』似乎直接相連。果真如此，那關乎耶穌的教訓之真正的遺傳，必在人的心里了。這珍貴無價之遺傳被保留下來，絕不是偶然的。聖靈乃是真理的護衛者。這應許對以後的聖經正典的歷史極為重要，至少對福音書是如此。這還傳不像有些學者所以為的，是在沒有管制下自由發展而成的，而系在聖靈的引導下形成的(見第十章的有關討論)。馬太福音最終的大使命，其間的相像之處很值得注意︰耶穌要門徒教訓凡信者都當遵行他的吩咐(太廿八2O)，如果門徒們沒有聖靈所給予特別熟習的記憶力，就無法遵行耶穌的托付了。而這應許雖是一直繼續有效，但在當時的確只是對門徒說的。

    (Ⅳ)聖靈的另一行動是引導，特別引導人進入真理(約十六13)，這與最後的托付相同，不過是更加予以延伸罷了。『進入一切的真理』，包含了更明顯的耶穌的使命，亦即他死而復活的意義，以及建立信仰新生活的要求。確實，引導進入一切真理，也成為書信之所以有其權威性的理由。聖靈再次防範了偶然不正確的發展，保障了真理的留存。

    (Ⅴ)靈的行動在啟示上，更有未來的層面(約十六13)。由最常用的聖靈所宣告的『將來的事』，可以了解到它已經包括了書信和啟示錄中的末世教訓。約翰的啟示錄，是在聖靈里得著啟示而寫下他所看見的。

    (Ⅵ)聖靈所有先前的工作，都是為著信徒的，但有關保惠師的話語中，有一項是為世人的(約十六8一11)，雖然他也需借著信徒為媒介才達成。這段預言聖靈的定罪，是在叫世人為罪、為義、為審判，自己責備自己。以下的解釋，是為確保這三者的正確解釋。罪，是指人們不信耶穌。聖靈的工作有積極與消極兩方面，但卻都為了榮耀基督，借由不信之人的拒絕榮耀基督，反倒榮耀了他。義，亦指與基督的關系。耶穌的受難，已為人們對義的了解樹立了一個新的尺度，人們若對此仍屬無知，就是他們招罪之因。審判，與這世界的王有關。聖靈的工作顯示，他已有效地勝過了黑暗的權勢(譯按︰意謂若再跟從世界，就不能不接受審判了)。這段經文是指人們若沒有聖靈的工作，就無法認識自己的真實情況。這顯示出聖靈工作較嚴厲的一面。

    對聖靈的接受

    剩下應注意的是，聖靈在一些經文中是以何種況進入人的經歷之中？數段經文顯示，聖靈是從父所恩賜(約十四16，26)，或從子所差來的(十五26；十六7)，因而不是由人開始的。聖靈的同在，是無法由人賺取的。再者，如約七39及十六7，聖靈需在耶穌離去後才降臨。而且，在世人與信徒之間，也有清楚的分野；世人無法接受聖靈，信徒則認識他。

    這些關于保惠師的話語，都在說明聖靈所扮演的角色，他從不管治或引導一個非基督徒的心思意念。誠然如上所說，聖靈對非信徒的唯一功效，是帶來特有的定罪而已。

    五旬節的預示

    約翰在記敘耶穌復活後的情況時，包括了一件事，就是耶穌向門徒吹氣，並說︰『你們受聖靈』(約廿22)，接著又說︰『你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了；你們留下誰的罪，誰的罪就留下了。』(約廿23)這話語顯然是有意作相提並論的。

    第一個問題是︰那吹入的聖靈與五旬節澆灌的聖靈有何關系？關于這點，曾有三種不同的解釋。

    (Ⅰ)記『聖靈』有二種型式，分別在于這『聖靈』一詞前有無冠詞(約七39亦同)。一般而言，有冠詞的，就如五旬節的例子。但在這里不同，我們很難區別其間的重要意味。因為根據希臘文文法，我們不能說沒有帶冠詞的就是指聖靈的恩賜，而有冠詞的就是指聖靈的位格。在約七章中，二者明明是一直同時並用的。

    (Ⅱ)另一個意見以約翰的記錄與路加沖突，因而認為約翰所記出自虛構。然而，約翰的記錄並不能排除五旬節時聖靈歷史性的澆灌。甚至有人認為，路加的五旬節故事是受了拉比模式的影響。這種說法無憑無據，不足采信。再者，這看法和使徒行傳卷首所說的著述宗旨正好相反。同樣的，若視約翰的記錄為非歷史性的——尤其是約十六7，那里看耶穌被接上升為聖靈降臨的前奏——同樣不能令人滿意(亦參約七39)。而且，我們也很難猜想約翰看這情況是廿章里耶穌復活顯現時就已應驗了的，因為這時耶穌還沒有被高舉，尚未得榮耀呢！

    (Ⅲ)這就引出了第三種解釋︰以約廿耶穌向門徒所吹之聖靈，必定是預示五旬節的前兆。就經文所記看來，門徒並沒有立即接受聖靈，雖然我們不能排除有此可能。五旬節的第一篇講道，包含了對聖靈降臨的應許，但沒有明確記述降臨時的改變。不過，若認為這曾經發生過也不是不合理的。但若假定約廿是已發生的事，那麼門徒就經歷了二次的聖日降臨。不過，我們應把重點放在接下來的結果上，就是所賜之權柄可赦免或不赦免。換言之，耶穌的行動是要提醒門徒們在執行宣揚和應用福音等重大使命中聖靈的功能。彼得在五旬節的講道，就是這應許的特別應驗(徒二38)。

    在約翰壹書中有四段經文，說明聖靈顯現所產生的不同功能。約壹三24，基督借聖靈住在信徒里面。約壹四13，我們知道我們是住在他里面，因『神將他的靈賜給了我們』。這聖靈的內住，與工作的相連，有力地成為約翰福音的回響。聖靈的內住，意謂著這不是人天性自然會追求的，這清楚顯明必須靠超自然的聖靈活動才能達到。

    約壹也像約翰福音一樣，顯示出聖靈在見證上的功能。約壹五7︰『有聖靈作見證，因聖靈就是真理。』這與聖靈見證真理不同。聖靈的見證可借由耶穌的生活與事工(見約翰福音)，亦可借由舊約使我們認識基督。但約翰似乎暗指聖靈直接見證那屬于過去卻仍存在今天的實體。約壹五8記載，聖靈與水和血一起作見證。關于這段的意義，多有爭論，但對聖靈作見證的功能則無異議。聖靈在那里，那里就有真理作王。聖靈與虛假不能並存。約壹四1—6生動地標示出聖靈與敵基督者的靈之間強烈的對比。聖靈的記號，是對耶穌真正道成肉身的見證，而敵基督則否認。兩者之間不會混淆，其間的區別不可能被誤認。

    【 使徒行傳 】

    由福音書轉入使徒行傳，我們立刻發現已進入不同的領域。在這之前，在耶穌事工中，聖靈在信徒身上的工作是一個前兆。到了行傳，我們就進入了聖靈的時代。這時，聖靈的活動就等于耶穌事工的延續。教會的工作實際就是聖靈的工作。早期基督徒運動史中一切觀念的發展，都由聖靈統馭。這在我們研究使徒行傳時，已看到聖靈在建立新約教義上居于最重要的地位。在使徒行傳中反映聖靈的角色比書信中為少，但其活動卻較多。因這緣故，使徒行傳的見證多屬歷史性，而較少教導性。但在其特殊貢獻上是極其重要的。

    五旬節前奏

    記載五旬節聖靈澆灌前，行傳一章中四次提到聖靈，已看到聖靈降臨可能真實發生以及發生的情景。首先，路加清楚表示，他寫此書是從耶穌升天前對門徒借著聖靈的啟示而產生的(徒一2)。換句話說，門徒們能了解的關鍵，是他們和即將升天的主之間的交通，這在路加廿四27和44ff．都已先提醒過了。再者，這認為是『借由聖靈』繼續耶穌的工作，正與約十四26的應許相同，說明了使徒們的宣告具有權威性。五旬節並不是在教會毫無準備下突然臨到的，門徒們早已被告知，要等候將要臨到的聖靈的洗(徒一5)。

    同樣重要的是徒一8基督升天前的允諾︰『但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力，並要在耶路撒冷、猶太全地和撤瑪利亞，直到地極，作我的見證。』聖靈這方面的大能，恰與路廿四49相合，也與約十五26，27耶穌應許將有聖靈幫助他們作見證一事完全相等。徒一8既被看作是教會事工擴展的預示，那麼聖靈的活動便成為關鍵的所在了。

    接下來我們應注意的是，彼得顯示他自己對舊約聖經靈感的觀點，與猶太人和耶穌的看法一致。他引詩六九25；一○九8作套語，稱︰『聖靈借大衛的口，在聖經上預言……』(徒一16)。當門徒向世人傳道，他們深信那透過舊約說話的聖靈，就是今天借他們行事的聖靈。

    五旬節聖靈的澆灌

    基督教會的產生，必須追溯至五旬節。從五旬節聖靈的充滿，才開始了教會時期，因此我們也可視之為聖靈的時代。這新時代雖是耶穌事工時代的延續，卻與之有所分別。猶太人本以為來世會緊接著今世來臨，但新約所描繪耶穌的獨特事跡卻將舊約時代與教會時期劃分開來。只有當我們了解聖靈在耶穌事工中工作的不同方式，我們才能看見五旬節對教會事工的完整意義。耶穌是屬靈之人的完美表率，但若不等到其他人在五旬節也經歷了聖靈的大能，我們是無法認識到這點的。

    以上我們可概述五旬節經歷的要義如下︰

    (Ⅰ)五旬節聖靈的蒞臨，是耶穌升天行動的結束。五旬節不止在歷史時間上是在耶穌升天後發生的，也是靠它才成的。在約七39；十六7耶穌已有預示，意指五旬節聖靈的降臨是一新時代的肇始。

    (Ⅱ)伴隨聖靈澆灌的，是一些象征。風和火，代表聖靈的能力，前者不可見，後者則可目睹。這些表征，必須看作是最初經歷的單一事件，因以後再也沒有出現過。

    五旬節的獨特性可以解釋這些情況。雖然聖靈後來繼續澆灌，但不再是代表一個新時代的開始。一旦經歷了聖靈的洗，基督的教會就不再需要這些客觀的記號。這道理可應用在聖靈這些客觀的記號。這道理可應用在聖靈的不同證明上，亦即門徒們開始以方言作見證(見下文)。以風象征聖靈，在約三8已出現過。火與聖靈連結的關系，也與施洗約翰在太三11的預言相餃接。

    (Ⅲ)聖靈的澆灌遍及所有信徒。路加不僅說『他們就都被聖靈充滿』(徒二4)，並且有舌頭如火焰顯現，分開落在『他們各人』頭上(二3)，因此，聖靈的降臨不僅臨到眾人，也臨到個人。這當然排除了有人認為某些信徒並沒有經驗這最初經歷的看法。事實上，路加的措詞完全與保羅所稱之『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的』完全一致(羅八9)。當時，所有信徒都在一次的行動中受了同一位聖靈的印記。

    徒二4『被聖靈充滿』的說法極關重要。舊約中有關聖靈的經文，從未如此稱說。新約只在講述耶穌的受洗時才如此使用(路四1)，但在這以後卻成為基督徒的識別證明(參徒六3ff．)。很顯然的，被聖靈充滿是很容易察覺的，至少在五旬節時是足可明察的︰信徒們被充滿，非信徒則否。這段經文不承認有某些信徒沒有被充滿，或者只是部份充滿。『被充滿』，相當于接受聖靈而作耶穌的信徒的意思，這和受聖靈的洗是完全一樣的意思(參徒一5)。

    (Ⅳ)方言的恩賜，特別被稱為『別國(heterais)的話』(徒二4)。當時使人感到困惑的，不是基督徒們突然講起听不懂的舌語，而是听到道地的加利利人竟然講起他們自己的家鄉語來了。我們不清楚路加以這神跡是在講者或听者身上，但勿庸置疑的，這是聖靈所作的。路加在其他著述中，從沒有認為方言的恩賜是為了教會傳教士在傳福音事工中作語言上的預備。換言之，方言不是為了便利傳福音時彼此溝通用的，因為路加在使徒行傳已說明，該地區之人皆已通曉通俗的希臘語了。

    我們看方言為特殊例子，並不是不合理的，它至少是與保羅在林前所說的恩賜(Charismata)在目的上有所不同(見第七章的有關討論)。行傳中只有二處再度提到方言，都是伴隨聖靈澆灌時發生的(徒十46；十九6)。這二處都未稱听的人能懂所說的是什麼意思——像在徒二章五句節時那樣——這可能較接近林前的經歷。然而，我們要注意，徒十章的方言見證，也同時發生于外邦人開始受聖靈之時，這也是有特殊意義的。而且，徒十九章有時也可看作是為了施洗約翰門徒們的另一個五旬節型式的經歷，但是仍有爭論。

    (Ⅴ)五旬節聖靈的行動，被稱為是舊約預言的直接應驗。徒二17—21引用珥二28—32，指為『末後的日子』以及即將開始的『主大而明顯的日子』以及即將開始的『主大而明顯的日子』。彼得領會舊約預言應驗的意義，確實，他作了這樣大膽的宣告，就是聖靈的工作。事實上，他自己就是信息的見證。

    (Ⅵ)在彼得的宣告中解釋聖靈的恩賜，不僅是高舉以後所產生的結果(二32—33)。我們在此可了解耶穌在約七39所說的話了。彼得能洞察耶穌在神的右邊，僅僅在耶穌被釘十架後數周，必然是因為有聖靈的啟示才能這樣說。聖靈的充滿和澆灌。誠然為門徒們見證了耶穌已被神高舉了。

    (Ⅶ)聖靈是賜給那些悔改、受洗、罪得赦免之人的(徒二38)。所有真正的悔改、相信、與所有歡欣鼓舞的信徒認同的，都將蒙受聖靈的恩賜。如此，三千人的受洗也應該是受聖靈的澆灌。如今，聖靈是信徒隨時的幫助了。但徒二章並沒有任何提示，說聖靈的澆灌主要是賜能力給當時在場的信徒——像有些人說的。事實正好相反，這個澆灌倒是直接與悔改相關呢！

    聖靈在耶路撒冷和撒瑪利亞

    我們要從聖靈開始的澆灌轉向他借著早期教會領袖繼續進行的工作。路加選擇了很多不同例子，說明在教會各面發展中聖靈如何成為其根本的因素。

    (Ⅰ)聖靈給門徒勇氣，在執政者面前作見證。我們從路十二12及相似記載中看到，耶穌預言門徒們將在執政者面前講明他們所信的。因此，我們對早期基督教的歷史中彼得和約翰需要起來作見證，不應感到意外。無疑地，路加發現耶穌應許聖靈將教導門徒如何回答，與彼得、約翰之滿有膽量(甚至使當權者困惑)，二者之間的關系(徒四13；另參四31)。路加注意到，當彼得向官長們講道時被聖靈充滿(徒四8)，他也看這是聖靈在彼得里面所做之改變的充份說明。

    (Ⅱ)聖靈使信徒禱告和贊美。徒四23—31二次提到聖靈，25節是引舊約詩二篇的經文；31節則是記載在敬拜中聖靈富戲劇性地降下能力，正與徒一16及二4相似，並且，第二次的聖靈充滿和第一次一樣，門徒們隨後特別得著膽量，講論神的道。

    (Ⅲ)聖靈增進信徒間的共同意識，是其另一功能。這開始于五旬節(徒二41ff．)，以後到徒四32ff．更加強而有力。雖然這二次都不屬聖靈給予基督徒共同一體的意識，但二者都是透過聖靈的充滿而產生的。認識聖靈的共有意識是重要的，因這緣故，亞拿尼亞和撒非喇的背叛就極為嚴重了。亞拿尼亞聲稱拿出了全部的價銀，實際上卻私自留下幾分，因此被控欺哄聖靈(徒五3—4)。雖然表面看來似乎不應構成得罪聖靈，但因為這足以影響整個團體欺哄聖靈的特別嚴重性，于是二人隨即受了審判。他們的欺哄行為，使自己斷絕了學習敬畏神、順從聖靈是掌管教會的。並且，彼得看欺哄聖靈就是欺哄神(五3一4)。亞拿尼亞、撒非喇最大的錯誤，是以為教會是人的組織，而非聖靈的團契。

    (Ⅳ)聖靈在早期團契中執行管理，是以後解決希臘、希伯來信徒內部爭執的方法。所有信徒中被指定協助使徒分配食物的人，必須是『被聖靈充滿、智慧充足的人』(徒六3)。司提反特別被指出是這等人。雖然這工作是注重實際的工作，卻仍然需要在聖靈的引導之下進行。聖靈既掌管教會的一切事務，就沒有屬世或屬靈的分別。司提反滿有能力對付與他爭辯的希臘會堂的人，司提反『以智慧和聖靈說話，眾人敵擋不住』(徒六1O)，更顯示出司提反同時兼有屬世和屬靈的能力。聖靈的最高統馭，使管理飯食的司提反成為一個最有效的衛道者。這再次說明了是聖靈(不是使徒們)在負責神的工作。司提反在官長們面前辯護終結時，仍顯出被聖靈充滿的明證(徒七55)。再者，引起听眾喧囂的，是他指控他們和他們的祖先一樣抗拒聖靈(七51)。聖靈在舊約所行的，繼續在新約運作，這是很有意義的例子。司提反所接受的，是同樣的聖靈。那住在他里面的，就是過去在猶太人歷史上行動的那一位。

    (Ⅴ)聖靈首次澆灌非猶太人，是在撒瑪利亞。腓利，像他的伙伴司提反一樣是管理的人，也被聖靈引導去傳道。地區的挪移，乃因環境使然，不是他自己能控制的(掃羅的逼迫)。這時，沒有提到聖靈的活動，直到彼得、約翰從耶路撒冷來到。在撒瑪利亞的情形(徒八4ff)，有一項是耐人尋味的，就是很多人相信腓利，並且受了洗，但沒有接受聖靈。路加沒有說明為何聖靈不作證實的工作，像在五旬節證實彼得的講道一樣。有人主張是因腓利並不是使徒，所以沒有權柄按手在那些基督徒身上。但徒九12，17保羅是借亞拿尼亞按手接受聖靈的，這足以反駁這替主張。我們很難因這例外的服事即確定亞拿尼亞的使徒身份，若是這樣，就削弱了保羅所堅決主張的整個使徒概念了。這樣看來，我們不能爭辯說路加認為只有耶路撒冷的使徒才能賦予聖靈。

    但我們怎麼解釋撒瑪利亞人的相信、受洗和接受聖靈呢？可否以為聖靈後來的降臨與早先的不同？曾有人主張，這個不同是為要叫人知道那被鄙視的撒瑪利亞人也是真正被接納的，所以需要一些特別記號來顯明。也有人認為，這是因撒瑪利亞人的信心不夠完全之故。路加記敘撒瑪利亞人的注意、听從腓利的話，是用一種不可預期的筆法，意思等于是說他們只在理性上信從，而不是個人向基督委身。如果這是正確的解釋，那麼我們的結論就應以撒瑪利亞人真正的相信，是在聖靈降在他們身上的時候。這一點，也因行邪術的西門相信卻未接受聖靈得到證明。實際上，彼得判斷西門是『正在苦膽之中，被罪惡捆綁』(徒八23)。

    撒瑪利亞人的相信與受洗，顯然有其不完全之處。他們特別迷信，高估邪術，所以需要有屬靈的能力顯著地證實和說明來勝過它的特性。這樣的解釋，似乎是合理的。聖靈改變的能力，大大震撼了西門，以致他也想得到，俾行使在別人身上。這整個事件再次深刻提醒我們，聖靈是擁有統馭支配權的那一位。當時彼得立刻加以拒絕，是因聖靈的能力絕不能受人操縱，尤其是想行賄而得到，這正是聖靈真實能力的最大禁忌。

    再要注意的一點，是使徒行傳中只有八17與另二處接受聖靈與按手有關(徒九17；十九6)。因此，我們不能看按手是主要的方法。聖靈是主其事者，有時他用對待哥尼流和他家人的方式，臨到其他人身上(徒十44)。而且，按手禮在當時也用在特別的差遣上，如安提阿教會差派掃羅和巴拿巴(徒十三3)。

    (Ⅵ)在埃提阿伯人邂逅腓利的故事中，可看出聖靈作個人引導的工作。路加稱，有主的一個使者引導腓利從撒瑪利亞到古實去(徒八26)，並且在為太監施洗後，把腓利引導到別處去(八39)。這一切，都是聖靈在指揮腓利(八29)。在這例子中，沒有提到聖靈降臨在這埃提阿伯人身上，但值得注意的是，有一種版本的經文作了對這省略的補救，它增補了聖靈降在太監身上的句子。當然，聖靈引導的重點還是在傳福音使者的身上。聖靈經常以各種不同的方式引導，是路加所記故事的特色。他給讀者一個深刻的印象，就是聖靈不以固定的方式行動。聖靈把一人引導到別處，在舊約是常有的事(王上十八12；王下16；結三14；八13)。能認識聖靈在個人的工作上作直接的引導，是件令人振奮的事。看到埃提阿伯人的改變，以及他以後繼續教會傳道的工作，我們不難發現聖靈在事件中的管治是特別有意義的。

    聖靈在二位名人身上的工作

    大數掃羅整個改變的經歷，主要關鍵在于他的被聖靈充滿。從他個人心中的疑惑、在大馬色路上劇變的經驗、天上聲音的質問、暫時的瞎眼、亞拿尼亞奉差遣醫治他等等，都被看作是引他到最後接受聖靈的中間步驟。亞拿尼亞向掃羅宣稱，在他眼上有好像鱗片的東西掉下來，他也將被聖靈充滿(徒九17)。路加只稱鱗片掉下來，並未明確說明他已被聖靈充滿。但無論如何，意思應已包括在內了。路加記掃羅被聖靈充滿，然後立即受了洗，看來似乎被充滿是在受洗之先，否則就是同時發生的。路加的記載，最重要是在表達聖靈在掃羅的改變中是不可或缺的。

    掃羅以後向非基督徒見證自己改變的經歷時(徒廿二；廿六)，並沒有提到聖靈，這是可以諒解的。到了他的書信，他已認定聖靈在他作基督徒經驗中的中心位置，這也成為路加所記掃羅初期經驗的一種外在說明。從徒七51(如司提反所說)，掃羅起初也在抗拒聖靈的行列中，但這抗拒最終被制服且被聖靈充滿。

    另一值得注意是哥尼流的悔改，他是第一個懷有基督信仰的外邦人。路加記述彼得如何到了哥尼流的家，其間的過程非常詳細，因這件事在教會發展史上甚關重要。徒十19，彼得在見到異象後，聖靈就要他和所差來的哥尼流家人同去。在彼得的講話中間，描述耶穌是神『以聖靈和能力』所膏時，很有趣地把他和歷史上的耶穌連系在一起(徒十38)。當然，事實的高潮是當彼得還在講話之際聖靈就降在一切听道的人身上(十44)。路加稱彼得的基督徒同伴(猶太人)，都很希奇外邦人也接受了聖靈。再一次，借由聖靈的充滿，接著就受了洗，因前者已說明了他們是真的基督徒。這是聖靈證明哥尼流和他家人，已因基督的名而罪得赦免了(十43)。像五旬節時一樣，他們得著說方言的恩賜，這似乎是得著聖靈的一種記號。

    以後彼得報告他怎樣去帶領哥尼流家接受主時，他稱之為聖靈的帶領(徒十一12)，以及當他一開講聖靈就降在他們身上(十一15)，使他想起主的話說門徒將要受聖靈的洗(十一16)。彼得所說的，代表了基督徒知識的增長，明白這一切都是源自有計劃的聖靈的工作，絕非出諸偶然。這也反映在徒九31當猶太、加利利、撒瑪利亞各處教會都敬畏神、蒙聖靈安慰時，他們便得享平安、人數增多。

    聖靈在預言中的地位

    保羅計算聖靈恩賜中，有一項說預言的恩賜，行傳中也二次說到亞迦布說預言。十一28，他借聖靈預言天下將有大饑荒，以後安提阿教會就送捐獻給他們的猶太弟兄。借由聖靈所作預言，對他們而言，就成為需要履行的責任。安提阿教會很自然的反應，顯示他們能很敏銳地接受聖靈的引導。亞迦布第二次以其說預言恩賜所作的預言，記載在徒廿一1Off，再次是直接受聖靈的引導而說話。這預言關乎保羅將在耶路撒冷的遭遇。路加記述路加自己和其余的人怎樣試圖勸阻保羅赴難，但對保羅來說，他視這預言完全是另一種意義，他以赴難為神的旨意的。就保羅言，惟一正確的答案總是︰『願主的旨意成就』(徒廿一14)。這也是可能的，像透過預言聖靈引導安提阿教會差派巴拿巴和保羅，並阻止他們進入亞西亞、庇推尼傳道。

    聖靈解決紛爭

    彼得解決耶路撒冷教會辯論外邦人應否受割禮的關鍵所在，就是聖靈已賜給外邦人，就像給猶太人一樣(徒十五8)。就聖靈而論，是不分猶太人和外邦人的。雅各致外邦教會的書信中，作了這樣的結論︰『聖靈和我們，定意不將別的重擔放在你們身上，惟有幾件事是不可少的……』(徒十五28ff．)。耶路撒冷的基督徒不能作比這結論更清楚的指示，他們接受了聖靈在這事上的命令，這大大影響了外邦事工未來的前途。這是聖靈所作具有決定性的決定，他不允許基督教只是猶太教門中的一宗。這件事，說明了早期教會領袖都是直接接受聖靈引導的。

    徒十五29之禁戒，在當時並不被視為正式而完全的命令，它只是一時的權宜，以後需要時再正式厘訂。後來雅各和保羅又再次作了討論(徒廿一25)，不過他們未在新約其他地方再提及這事(只啟二14，2O似有之)。新約神學所看為最重要的，是保羅認定外邦人與猶太人在基本上是一體的(參加拉太書及弗二16—22)，其中他講述了很多聖靈所做的工作。

    聖靈在外邦事工中的地位

    安提阿教會向外邦人傳福音的決定，無疑是一重要方針，因這是向外迅速傳布的突破。路加在徒十三2寫述這事，極明確地以聖靈來看這一切，他說是聖靈打發巴拿巴和掃羅去作別的工作(徒十三2)。這不僅是聖靈的揀選，也是聖靈的差遣(十三4)。因此，這一整個的旅行布道，被看作是聖靈的運動；確實，保羅在面對居比路行法術的以呂馬時，被稱作是被聖靈充滿(十三9)。這就是為什麼保羅能這麼清楚了解以呂馬的心思意念的原因。以呂馬的突然瞎眼，使得羅馬官員相信了基督教義的真實。他必然認為，這是保羅說話具權威的證實。實際上；這就是聖靈的聲音。

    路加注釋保羅、巴拿巴在離開被彼西底、安提阿的基督徒時，滿心喜樂、又被聖靈充滿(十三52)。由于保羅他們當時所面對的是猶太人，以及因他們而引起的極大反對，卻仍能如此，真是聖靈真實充滿信徒強而有力的見證。

    聖靈在外邦使命中的另一工作是他的引導，這清楚可從徒十六6看出。路加記保羅和他的伙伴被聖靈禁止在亞西亞講道，也禁止他們進入庇推尼(十六7)。路加沒有告訴我們，福音使者怎麼知道是被禁止，但他自己確信，這無庸置疑是聖靈所作的工作。由于路加隨後也加入了保羅的行列(參徒十六1O，路加以第一人稱的『我們』稱自己)，因此路加是直接從保羅得知他如此確信的第一手了解。再者，聖靈在禁止後，馬上賜給他往歐洲的異象。我們若說，這就代表了聖靈積極的引導，不能說是不合理吧！徒十六7，聖靈被稱作『耶穌的靈』是很重要的特征，指出被高舉的基督，如今借由聖靈仍繼續他的工作。聖靈，就是耶穌的代表。

    聖靈和以弗所的門徒

    路加記載保羅與以弗所的十二個門徒相聚的經過，極為詳盡。關于此事，曾有許多不同的看法。保羅之立即問他們︰『你們信的時候，受了聖靈沒有？』(徒十九2)是因他清楚發現他們並沒有。在听到他們回答稱未曾听見有聖靈賜下時，激起保羅再問︰『這樣，你們受的是什麼洗呢？』因他們受的只是施洗約翰的洗，所以顯然尚未到基督教信仰的階段。雖然他們被稱為『門徒』，但必須認識此處和使徒行傳中經常所稱的門徒其意義不同。路加一般用『門徒』一詞，是指基督徒。他使用此詞時常帶著冠詞，指出是一群特殊的人，而現在所稱的意義，含有與前不同、不甚明確的意思。也許他們自認為基督徒，但假如他們只知道約翰的洗，那麼對基督教的認識是不完全的。再者，即使算是他們認識約翰的洗，這認識也是不完全的。因約翰曾預言將再受耶穌聖靈的洗。我們必須看這些『門徒』非屬基督教的主流。這樣，就不會奇怪他們是門徒，卻還未受聖靈。

    保羅的問話是否暗示一個人信主後，可能仍未接受聖靈？在保羅書信中強烈否定了這種可能(參羅八9)。是否路加所寫的是另一種看法？但在整個使徒行傳中卻沒有這種看法！因此，更合理的解釋是︰保羅發現他們沒有聖靈(否則何必要問？)，推想而知這些『門徒』必還不是基督徒。

    這一段引起的另一問題是，這十二位信徒從受洗到接受保羅的按手而得聖靈，間隔有多長？有認為，受聖靈是在認信之後才有可能。但經文的記述難以叫人同意，路加所記似乎是這樣︰靈洗和按手是同一動作的二個不同部份罷了。即使有可能，也不是當然認為他們所主張靈洗是悔改的後續動作。受聖靈恩賜的表現(說方言和預言)，是被聖靈充滿的實質見證。

    在這些以弗所人和亞波羅之間，也許可作一比較，他也是只知道施洗約翰之洗的人(徒十八25)。但經文記載他『靈里火熱(譯按︰『心』原文作『靈』)』，也許就是聖靈臨到他的一種合法說明。雖然他仍需更多的教導，但已經是一位基督徒了。

    使徒行傳中另有一處提到聖靈，也與以弗所教會有關。保羅向長老們講話時，稱聖靈立他們作全群的監督牧養教會(徒廿28)，可知保羅很自然地以長老乃聖靈所按立。和較早在六章提到管飯食，和十三章差遣代表都是由聖靈所指引是一樣的。聖靈，他不僅揀選人作傳道，也引導他們進入被指派的任務。監督和牧養的工作，是聖靈直接關心的。

    使徒行傳中聖靈的概要

    從使徒行傳所記的我們能立即發現，它沒有提供任何聖靈神學的資料。但正如記載耶穌事工的活動一樣，行傳所記聖靈的活動，更加詳盡。路加寫行傳的目的，不在對聖靈作神學上的解釋，這要到書信部份才有更充分的說明。

    在路加的了解，教會之所以出現，是因為有聖靈的工作。這聖靈明顯就是在耶穌執行其任務中的聖靈，所以，有時稱『耶穌的靈』也是適當的。

    使徒行傳視聖靈的活動悉為耶穌應許的實現。路加說明聖靈的引領，定罪的權柄，住在神百姓之中，從基督徒口中流出如江河泛溢的信息，以及見證時滿了能力。由這看來，早期教會所經驗的，直接和耶穌所說的聖靈相符合。

    值得注意的是，基督教每個新階段的發展，都可看作是聖靈的工作。五旬節是最顯著的開始，但這不是唯一的例子。在聖靈的蹤跡中發現︰他保守早期的福音，使教會工作延伸到外邦，開放了整個世界的宣教工作，接納外邦人的革新行動，以及傳道活動中特別的管理。他注重團體超過個人這點，到書信中更為顯著。使徒行傳幾乎沒有提到聖靈在倫理方面的工作，因作者主要關心的是聖靈在教會中的行動，而非對個人或群體的態度。但這並不表示他不注重倫理，而完全是因篇幅的限制所致。

    【 保羅書信 】

    到保羅書信，我們就看到極多關于聖靈的事。聖靈之事充滿保羅心間，也看基督徒的生活和經驗，幾乎沒有一樣不是在聖震所管治的範圍之內。我們將綜覽聖靈工作的各個主要層面，首先看他在宣講事工中的角色，再看他在個人回應的功能以及他在啟蒙事工中的地位，然後再檢討聖靈在基督徒生活和團契中的工作。我們將特別注意聖靈的洗，聖靈充滿及聖靈恩賜的主題。這些研究，將作為更深一層研究保羅所說在基督里新生活的基礎。這樣，研究內容有部份重覆是在所難免的，只是本段用意旨在闡明聖靈的位格和特性。

    宣講的事工

    使徒保羅在書信里所提到很多宣講的事工中，必不缺乏聖靈的工作。林前二1—4是清楚的自傳體陳述。一開始，保羅先講明他在哥林多人中不用高言大智宣講主要信息(耶穌基督並他釘十字架)，而結論說他的說話和講道是『用聖靈和大能的明證』(林前二4)，這說明了聖靈乃大能的泉源。保羅認為，信仰不應靠賴于人的聰明。宣講的工作所依靠的是聖靈，而非人的聰明。這並非說聖靈所賜講道的恩賜和人的聰明相互對立，而是說，神的信息不是從人的聰明產生的。在宣講的工作中，聖靈所居之地位是如此重要，以致超出了人理智思考的層面之上。

    帖前一5亦同樣說到聖靈在宣講中的地位，此處與『權能』、『聖靈』、『充足的信心』三者相連。弗三5稱，使徒和先知所得的啟示是由聖靈恩賜的。這聖靈啟示特別的主題，也包括了賜給外邦人(另參弗二18)。

    如果我們看羅一1—4是保羅引述前人的話，把它合並在自己的書信中，那麼第四節『按聖善的靈說，因從死里復活，以大能顯明是神的兒子』，就更增加其重要性，且說明了原初就有與保羅主張的相同理論。在這里，聖靈並非要顯明所提到的是不真實的，他乃是要用大能和神跡來證實，指明耶穌實是神的兒子。在耶穌復活的例子中，聖靈的功能是最強而有力的說明。

    也許同樣意念最典型的表現是提前三16的『被聖靈稱義』。雖然有人辨稱，此處原文的pneuma是指基督的靈性，為要與他屬肉體的人性相對稱。但若承認這與聖靈相關，那麼必定是指在基督復活時，為他證明的靈。根據這樣的解釋，聖靈是為聖子而行動，這便與他一向為榮耀基督的基本功能相符。事實上，在基督靈性與聖靈之間，一般並無明顯的區分。

    啟蒙的事工

    根據保羅的解釋，聖靈的工作不只單純吸引人注視被高學基督之榮耀而已，他也是人重生過程中最主要的主事者。保羅的主張正與約三5耶穌的教訓珠連璧合。確實，保羅神學上的基本看法是︰每一信徒都有聖靈在他身上。換句話說，若不是聖靈的工作及內住，沒有人能回答基督的呼召。聖靈既如此重要，我們就必須更加謹慎評估有關的話語。

    保羅認為，神賜聖靈給信徒是理所當然的事(帖前四8)。對帖撒羅尼迦人而言，不論他們是否已經接受聖靈，其道理都是一樣，保羅都簡單地稱神『把他的聖靈賜給你們』。他所用的動詞是現在分詞，因此必須以現在的事實來了解——『你們』，包括了所有的信徒。這道理，在哥林多書信中，強有力地以不同方式表達出來︰所有信者都『從一位聖靈』受洗，成了一個身體(林前十二13)。在古代世界界限最為分明的猶太人和外邦人，奴隸和自由人，如今都因這同一位聖靈的工作而合成主內的肢體了。保羅更加上說︰『飲于一位聖靈』，似乎更增強其觀點。我們注意到弗四4也相同，該處之『一個身體』、『一位聖靈』、『一洗』是連在一起的。這些語句在研討聖靈的洗時，都是很重要的(見下文)。

    林前十二3是哥林多書信中表達這意念最清楚的經文。保羅說︰『若不是被聖靈感動的，沒有能說「耶穌是主」的。』這話是由于教會中發生了有關方言的議論，因此，不是指一般信者的認信說的。不過，因這句話我們能清楚分辨那恍惚的言語，是否是以基督為中心的真正經驗。一般更能確定這種察驗的話語在羅八9︰『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』很值得注意的是，保羅以『神的靈』代替聖靈，這種稱謂的互換，對信徒認識三一神位格間密切關聯的事上有重要價值(見第一章)。這話語也清楚說明了聖靈的工作，在于保證一個基督徒能夠知道他自己是屬基督的。基督徒與非基督徒之別，就在于前者有聖靈而後者則無。從以上看來，聖靈在整個基督徒經歷的開始階段，有其極密切的關系。

    保羅用數種不同的比喻，說明聖靈在團體中的工作。身體的比喻已提過；另一個是殿的比喻。林前三16，保羅稱哥林多信徒乃是『神的殿』，並指出是因為神的靈住在他們里面。林前六19，以信徒的肉身就是『聖靈的殿』。這在當時視肉身為屬物質邪惡之物的希臘社會里，尤其是令人驚訝的觀念。另一種區別亦存在于凡有聖靈居住的信徒身上，他的身體因而得以成聖，而沒有聖靈居住的，則反是。我們可參看保羅在林前六17的話︰『與主聯合的，便是與主成為一靈。』

    另一個比喻是『印記』，此乃聖靈給予信徒的證物。保羅在稱神『又用印印了我們，並賜聖靈在我們心里作憑據』(林後一22)時，他是指著所有哥林多信徒和他自己而說的。Arrabon在此譯作『憑據』，是直譯法，原意是指一個人為所從事的任務作第一次的就職宣誓，這當然是指基督徒委身于所信的。這個生動的比喻，說明一個人獲得聖靈就等于從世界中被分別出來歸于神所有的意思。林後五5，保羅又重覆同樣的概念。弗一13—14亦有同樣比喻，稱凡信主的人，都『受了所應許的聖靈為印記，這聖靈是我們得基業的憑據(arrabon)，直等到上帝之民被贖。』我們注意到，『憑據』一詞有改變信徒命運和前途的含意，因之，他的基本意義和前面所說的相同。在聖靈里，現在和將來是緊緊相連在一起的，這是很重要的。簡單地說就是，聖靈末世形態的觀念，一再地被重覆；在現在所開始的，只是那將來的更大之事的預嘗而已。

    哥林多人由不義之人變成被洗淨、成聖，稱義之人，這顯著的改變，被稱為是因『奉主耶穌基督的名，並借著我們神的靈』之故(林前六11)。保羅將他們以前道道地地的不義之事，列了一張表，和現今的不同相比較(林前六9，10)。這強烈的對比，旨在烘托出聖靈運作的大能。

    若我們要求更多保羅視信徒均擁有聖靈的經文，可參看林後三3，在其間他稱哥林多信徒是一封『用永生神的靈』寫的書信，不是用墨寫的。保羅的結論是壓倒性的，他認為所有信徒都得著聖靈的內住，聖靈也在他們信主的同時見證他的同在。這後一觀點在提多書三5話語中更確定神救了我們，『……借著重生的洗，和聖靈的更新』。一個人的重生，唯有單單借著聖靈的作為。我們接著要討論信徒重生的立即效果。

    聖靈在信徒的生活中

    本段的目的不在詳盡的討論整個信徒的新生命，因下一章會有詳細說明，目前我們將注意聖靈在重生信徒生活中繼續擔任的各種不同工作(功能)。

    成聖

    這詞包含了重生信徒朝向過一種聖潔生活的整個過程，廣泛地包括了所有新約所提到的基督徒生活。現今，我們要先討論那些論及聖靈所做成聖工作的經文，其他的以後再作詳論(見第六章)。

    在帖後二13，保羅提醒讀者︰神使你們『被聖靈感動成為聖潔(hagiasmos)』，能以得救。這些話也可能指人的靈，但整篇書信中，沒有任何這種的意向。雖然經文沒有指出其為聖靈，但這成聖的工作，正如上文所引，在林前六11很清楚說明了是聖靈的主要工作之一。信徒無疑地有可能自求聖潔，但這里所用的動詞形態所表達的意義是︰人只有借著聖靈才有可能被帶領到這個地步。再者，成聖這工作是一種已完成的行動(aorist)，雖然我們必須了解這是一種預期的概念。想到保羅給外邦人的書信，羅馬書十五16說︰叫『所獻上的外邦人，因著聖靈，成為聖潔，可蒙悅納。』這『成為聖潔』的意義，是受與它相連之『蒙悅納』一詞所統馭的。因此，成聖的準確含意是蒙神接納而成為聖潔，正如聖靈本身的性質相同。因此，成為聖潔的過程，是聖靈奇異而特有的工作。

    收納

    蒙聖靈充滿的信徒就是屬神的兒女，這概念使保羅采用收納的比喻來說明其與聖靈工作的關系。有兩段關于收納的重要經文，一在羅八14ff，保羅說，凡被神的靈引導的，都是神的兒子……『因此我們呼叫「阿爸。父」，聖靈與我們的心同證我們是神的兒女。』這里特別宣稱，信徒能意識到自己是神的兒女，乃由聖靈直接的感應。換言之，除了聖靈指示我們與神是『阿爸』的這種親密關系，沒有人能由學習而明白。這是聖靈的恆常工作，提醒我們想到自己已是新家庭中的一員。

    另段是加四6，保羅說︰『神差他兒子的靈，進入你們的心，呼叫「阿爸，父」。』(這里所保留下來接近希臘語的亞蘭文的第二段文句中)，特別是當我們根據可十四36，發現耶穌在客西馬尼園用這樣的稱謂。這是所有在保羅形容這靈是『他兒子的靈』中，更加明顯的語句。這靈，是耶穌在受難時能呼叫『阿爸』的靈，也是如今能使所有作兒女的可以同樣靠近父神的這個靈。然而，了解我們是神的兒女是一回事，看神是全然可靠可愛的父親而靠賴他，卻是另一回事。這種情況，若缺乏聖靈的幫助，將永難臻功。

    以上二段中的『收納』(huiothesia)，是指信徒已進入一種新的與神的關系。這一詞，保羅也在另外三處使用。羅八23是保羅承接上文討論，指出那些有聖靈初結果子的，『等候得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖』。假如乍看這段經文而誤以為兒子的名份尚未成為事實，那將使保羅的話自相矛盾而難以令人接受了。因此，我們必須不做如是解；保羅的意思必定是︰當被收納的身份被認可時，信徒就已借著聖靈而有份于一切權益了。同一詞，在羅九4就應用在以色列人身上。不過，這與我們現在的目的無關。另一在弗一5，雖稱借著耶穌基督得兒子的名份；但到13節就提到受了所應許的聖靈為印記，只是未特別提出得兒子名份是聖靈的工作罷了。認識基督與聖靈的可替換性，是正確評估聖靈工作的重要條件。聖靈的作為，是不能離開耶穌基督的。

    光照

    由于神的靈是福音的啟示者，前文已討論過，因此他能帶給信徒更多的認識，是我們可以想像的。林前二13︰『用聖靈所指教的言語』，總結了保羅對聖靈開啟的看法。他不憑自己來認識神的事情，因他從不認為人能憑自己有限而無助的知識能認識神的事；這事是另一領域，是屬靈界之事。

    林前二1O—16，保羅更將人的聰明和聖靈的智慧工作做詳盡的區分。對完全誤解福音的哥林多人來說，這種提醒顯然是極需要的。保羅首先確定他們能夠信主，完全是借著聖靈的啟示(林前二10)。的確，人能認識神的任何事，皆由聖靈所促成，這是保羅最基本的設定。他提到『神的深奧』，是人無法測度的。除了神的靈，除了他向人啟示，沒有人能知道神的事(林前二11)。這是對耶穌教訓的推衍，即聖靈是為榮耀耶穌的。聖靈是父與子和人交通來往的管道。昔日，神的任何啟示皆借由這同一位聖靈作傳達，到如今，在基督里，神的啟示就更加深廣了。

    聖靈擔負了解釋的任務(林前二12)。那些接受聖靈的人，能明白屬靈的事，這是他們從前無法明白的。不是人能從自己開始而尋得神；保羅相信，神的啟示惟賴聖靈始能理解。

    這不僅是福音的本質，也是他教導的中心。林前二13所謂基督徒領受聖靈的教導，始能將屬靈真理解釋給領受聖靈的信徒听(RSV)，說明了聖靈所具有教導的職司。若這經節的意思是『用屬靈的話解釋屬靈的事』，也是表明在傳達屬靈真理之事上不能沒有聖靈。再者，保羅對當代嘲笑他們所傳的福音是愚蠢的並不感到困擾，因他明白，聖靈之事必須有屬靈辨別力者始能認得(林前二14；參林前一21，22)。

    我們必須回到羅馬書八章這個典型的主題︰『隨從聖靈的，體貼聖靈的事』(八5)。這段內容，保羅提出基督徒需有一種嶄新的想法。非信徒『屬肉體的心思』，是與神為敵的，屬靈的心思則相反。這使我們明白保羅在羅十二2『心意更新而變化』的意思。保羅認定，只有聖靈才能使人的心思變化、更新，以致整個人都改變過來。

    釋放

    由于保羅在成為基督徒前是一個猶太**，因此他所經歷的內心掙扎在他談論釋放的主題時就更值得注意了。他經歷過借行律法得救的挫敗，因而認識到救恩不可能來自人的努力，它只能憑借聖靈的釋放方能得著。他率直地質詢加拉太人︰『你們受了聖靈，是因行律法呢？是因听信福音呢？』(加三2)他經歷了接受聖靈，不是因自己遵行律法。他明白，所有加拉太的信徒也像他一樣，無法提出反擊。這從捆綁中得拯救的意念，也反映在加五1(『基督釋放了我們，叫我們得以自由』)。這自由，是能以逃脫肉體情欲捆綁的自由(加五16)。那些順從聖靈而行的人，就不再有律法的轄制了。不過，這種自由不是一蹴可幾的，否則保羅也毋需勸告加拉太信徒，要禁止隨從肉體的情欲(加五16)。聖靈重要的功能，是在擊破信徒以往一直所受的桎梏。

    這功能到羅八13更見顯著︰『你們若順從肉體活著必要死；若靠聖靈治死身體的惡行必要活著。』(另參羅八4)肉體與聖靈的對立和沖突，是基督徒恆常的經驗，這是因為信徒們感受到聖靈使他獲得自由的能力，比肉體的能力還強的緣故。不然，他們的生命將仍被奴僕的軛所挾制(參加五1)。以羅馬書八章為聖靈之章，是很恰當的，在這章里保羅寫出了屬神兒女榮耀的自由(羅八21)。

    屬靈的自由這個主題，直接應驗了耶穌在拿撒勒(路四18)引述以賽亞書經文的話。這也屬聖靈的特有功能之一。林後三17保羅的總結︰『主的靈在那里，那里就得以自由。』與猶太人讀摩西律法時他們的心靈所感受束縛的情況，正好相反。得著靈里的自由，主要是心思上的釋放。羅馬書後段，保羅講到信徒『就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。』(林後三18)聖靈不但使信徒不斷從為奴的老舊情況中得釋放，更不斷在新建立的自由上增長。事實上，林後三章整章陳列出擔任新約執事的更大榮光，雖舊的仍然有其榮光，但這新榮光是直接屬乎聖靈的(林後三8)。

    引導

    因基督徒的經歷引進了一個嶄新有價值的世界，在這世界中，保羅認為聖靈的引導是必須的。關于這方面，保羅只是發展耶穌所應許的事物的主題而已(參約十六13)，而且保羅也只選擇了其中的幾方面。他主張，凡被神的靈引導的，都是神的兒子(羅八14)，這不只是剛信時所得的引導，更是永久的引導。這聖靈，簡言之，是神子真理之靈的呼出，所以神的兒女能以感應而接受神的引導。我們必須注意，聖靈的引導從來不離開神的旨意而獨立行事。

    聖靈的幫助，在信徒禱告生活中尤屬必要；保羅在羅八26ff．極具見識地陳列出來。首先，聖靈知道我們的軟弱，幫助我們禱告，特別是在禱告中鼓勵我們的心思順著他的引導而禱告。不只如此，他還為我們代求。這樣的禱告，一點都不是機械被動的，好像完全是聖靈獨自的意思。聖靈乃是影響信徒的心思，使他能照著神的旨意祈求。聖靈代求的職事極類似基督代求的工作，但在禱告的心智和靈性上則更為直接。當弗六18敦促人要隨時『靠著聖靈』禱告時，腓一19也講到借著你們的祈禱和耶穌基督之靈的幫助，這二者間顯然有特別的相連關系。弗二18討論猶太人和外邦人的關系︰『兩下借著他(即基督)被一個聖靈所感，得以進到父面前』，更可見一般的概念。

    在描述基督徒的生活時，保羅常用人的行止作比方。基督徒要照新生的樣式行(羅六4)，按著愛人的道理行(羅十四15；弗五2)，照主所分給各人的而行(林前七17；弗二1O；四1)，行事為人是憑著信心(林後五7)，好像光明的兒女(弗五8)，像智慧人(弗五15；西四5)，在基督里行(西一6)，討神喜悅而行(帖前四1)；還有警誡不可行在錯誤中的經文，如弗二2和西三7，稱基督徒信主前的所行是惹神忿怒的，腓三18稱那些人的『行事是基督十字架的仇敵』。這些特別指非基督徒所行的彎曲之路。在帖後三6，保羅也講到基督徒在閑懶中行。

    因以上的背景，保羅勸誡他的讀者要『順著聖靈而行』，就特別顯得有意義了。加五16叫人專注于順著聖靈而行，就不放縱肉體的情欲。經文所提的『肉體』、『聖靈』的根本沖突，強調了聖靈的主要功能，就是引導基督徒行事為人，幡然有別于一般肉體的原則、相同的表明也在羅八4，指出基督徒是『不隨從肉體，只隨從聖靈』的人。保羅所以能說這些話，是因基督已在肉身中被定了罪，基督徒能順著聖靈而行，完全是仗賴基督所行的功勞。

    聖靈引導的另一方向，是關于將來的。提前四1謂︰『聖靈明說在後來必有人離棄真道。』由于保羅完全沒有引述前文，因此我們判斷他是一種啟示未來的預言，特別是指耶穌的教訓(參可十三22)。果真如此，這是聖靈叫人想起，並應用了這教訓(約十四26)。在這里最重要的意義是，凡聖靈所說的，顯然被視為具有權威性。聖靈與啟示預言相連的情形，與末世論和一般啟示相連的關系相同。不過，提摩太前書所說的是更特殊而屬個人性的，這完全和約十六13應許聖靈要把將來的事告訴人一樣(另參提後一14，該處提摩太勸誡信徒要『靠著聖靈』，把所交托的善道牢牢守著)。當然，我們不需限制這些經文與過去的預言一定有關，因在新約的教會中預言成分是很明顯的。保羅多次預言將有假教師興起，他是借由聖靈而預知的(參帖後二1—12；徒廿29)。

    能力

    人們常認為，聖靈的主要特性是他滿有能力。其實，他和其他功能的構成背景一樣。保羅的典型名言︰『借著他的靈，叫你們里面的人(中譯︰心里的力量)剛強起來。』(弗三16)聖靈是這里面的人唯一的資源。基督徒全然依靠聖靈加給力量，說明了他們生活中不能或缺少聖靈的工作，也說明了基督徒不可能是沒有接受聖靈的人。

    保羅不認為聖靈的能力是為了個人的興旺或好處，這正與彼得的看法相同(參徒八18ff．)。聖靈苦行什麼神跡奇事，只是為了對福音的益處(參羅十五18ff．)。保羅書信不像使徒行傳記載極多神格外大能的見證，不過，除了林後十二12的辯白外，類似的記載仍是有的。聖靈的能力，就保羅而言，是使他在傳講福音時能更獲得果效的力量。

    弗六17ff．稱神的話為『聖靈的寶劍』，是值得注意的，因在基督徒的武裝中，這是唯一用作攻擊武器的。神的話和聖靈的密切關系，已在宣講的角色中討論過。這里『話』的意思，到底是指舊約或神對人的整個信息，我們不甚清楚，但就聖靈運行的能力而言，是匆庸置疑的。保羅對劍的比喻，並未加以擴大，就像希伯來書作者在來四12的比喻一樣。

    鑒于聖靈能力的絕對需要，所以保羅在弗四3O竭力勸告讀者，不要叫聖靈擔憂，若是叫他憂愁，就等于與大能的生命之源對抗。這個適時的提醒，使所有已接受聖靈的人不忘記他有很多道德上的責任。聖靈是能察覺憂愁的，他很像人一樣。若弗四31—32的話是聖靈憂愁的原因，那就是因為苦毒、惱恨、忿怒、毀謗，正與聖靈所賜的仁愛、溫柔、饒恕，反其道而行之故。聖靈不是單單的一種能力源頭而已，他在工作、施展其力量時，也像人對人一般，他是有敏銳感覺的。

    成長

    保羅書信中典型而直接講聖靈有份于基督徒性格發展的，是加五22。保羅稱之為『聖靈的果子』，並附列了九項美德，是由『果子』形成的。我們現在單單注意聖靈所結『果子』和肉體『工作』間的對比。保羅在此所用專門術語的對比，並非出于偶然。果子的比喻含有一種有機的關系，是工作所沒有具備的。工作，主要在表現自我之努力，這在結果子的性能上也是不存在的。果子是生長而成的，這說明了人需完全靠賴聖靈始能臻功。果子不能由人的努力結出來，每一類果實都需由聖靈充份發展而成。

    我們不能看仁愛、喜樂、和平這類美德是外加在一個基督徒原有本性的附加物。仁愛，可以不必從聖靈產生，但聖靈所生的愛，能沖破本性之愛的限制，甚至連仇敵也能愛。同樣的，有些人的氣質生來就較別人『溫柔』，但由聖靈所生的溫柔，能改變原本非溫柔的性情，並使原本溫柔者更加如此。更重要的意義是︰事實上，像這些性情，到現今仍為世人所蔑視。忍耐、恩慈、良善，不是當代社會所追求的，保羅認為這些性情的發展，不止是本性上的激勵。但不管是何種資質，或何種不同的領受，保羅在此並沒有作什麼區分。他用單數的『果子』，表明是總稱這些所有不同的美德，它們都是被聖靈充滿所形成的資質。

    或許我們還應再加上一二節經文。羅五5稱聖靈將神的愛澆灌在我們心里，強調聖靈在神愛交通中的中間任務。西一8，以巴弗告訴保羅歌羅西信徒們『因聖靈所存的愛心』(在這書信中，唯一特別提到聖靈之處)。當使徒談到國度的意義時，形容為『公義、和平、並聖靈中的喜樂』(羅十四17)，這是不止顯示了像加五22聖靈所結的果子，並說明了現存的神國是由內在屬靈的性情所組成，而不是政治活動所形成的。簡言之，是聖靈指示出在現今國度中何為值得遵行的態度。如果今天的時代是聖靈的時代，那麼保羅所說的我們應該都懂得，他的話補充了耶穌有關現今國度某些層面的教導。需注意的一點是︰與這現今國度觀相連的是聖靈在實現未來希望中的推動工作(加五5；羅十五13)。

    加六8，保羅用耕作來比喻服事︰『順著聖靈撒種的，必從聖靈收永生』，再次以『聖靈』與『肉體』相對。保羅的意思是，服事神必須比憑著肉體更高的層次來服事，他所得的報償也是不同層次的，也就是屬靈上的報償。但這不是說屬物質的就不能服事神，而是說這並不是它的推動力。

    聖靈在團體生活中

    合一的基礎

    聖靈在群體中的活動，在上文已經提到，但需對合一的方面再加解釋。有兩段重要經文。第一段是腓二1—4，它擴大了合一的主題，但其重點可看出是指一般的『聖靈中的交通』。保羅書信中曾兩次同樣記載這點，並提到在教會中透過聖靈合而為一的情況(林後十三14；腓二1)。他用該詞的目的，是指『聖靈中的交通』或『由聖靈產生的交誼』，我們不能確定，但這二種解釋都說明了信徒普遍地與聖靈連接一起的結果。 聖靈能使基督徒合而為一，有一樣的心思意念。聖靈永置在他們面前的，是耶穌心思意念的『典型』(對腓二5正確了解)。

    另段是弗四3，在此保羅宣稱所有信徒的責任是，『用和平彼此聯絡，竭力保守聖靈所賜合而為一的心』。這是他以下所舉合一事實的基礎(四4—5)，包括了只有一個聖靈的話語。這種不可分割的特性，是我們在考慮聖靈恩賜與所謂的聖靈的洗時最重要的因素，現在我們就要討論這聖靈的洗。

    聖靈的洗

    這主題因有不同看法，或以為與悔改歸正的經驗一樣，或以為是歸正後的經歷，這有很多有關的討論。如前一看法為是，就是認為這只是基督徒生命經驗聖靈的管治。但若是後一看法，就劃出了基督徒經歷一個更高層次。從使徒行傳的記述，我們發現很難支持後面的看法。到了保羅書信，就更是如此了。確實，假如使徒行傳所記的是經由保羅書信的思想而寫成，那麼基督徒需要有二度受洗才算完全的想法，就很難在新約中獲得支持了。不過，並非所有的人都同意這種解釋。以下探討特別需要注意︰

    (Ⅰ)在保羅書信中，沒有一處勸誡基督徒要受聖靈的洗。與勸人受靈洗意義最相近的是弗五18(你們要被聖靈充滿)，但這不是講受洗(見下文的討論)。

    (Ⅱ)保羅特別講基督徒同受『一個洗』(弗四5)，我們不能把它分成包括了水洗和靈洗。這段經文最自然的解釋，是指開頭接受主那次的洗。

    (Ⅲ)只有一處保羅將靈與洗清楚地連在一起，即林前十二13。經文是『都從(en)一位聖靈受洗，成了(eis)一個身體，飲于一位聖靈』。雖然句中介系詞en可能是憑借用法，意思是使這受洗成為聖靈的工作，但在新約其他地方，『受洗』動詞所用的en的意思是不一樣的。新約中所有其他的例子，這en是指洗入的範圍，就是指水或聖靈。再者，洗禮的目的是使人連于基督的身體，包含了除非是聖靈沒有人能與基督的身體合一的意思。假如這里的靈洗的意思，是歸正以後的一種經驗，那麼就形成一種不合理的結論，就是尚有一些基督徒不屬于基督的身體。無論在何種情況，『同』飲于一位聖靈的結論，都說明了一切在靈里的基督徒基本上是一個身體。這概念正似舊約比喻聖靈澆灌在一塊干旱之地一樣(參賽卅二15；四四3；結卅九29；珥二28)。因此，保羅的目的顯然是要提醒哥林多信徒想起聖靈降臨所帶來的重大改變。

    我們必須為保羅的看法作一結論，他不認為靈洗觀念和歸正經驗的不同。我們可以認為二者密切有關，即使它們是二種不同的概念。

    聖靈充滿

    巡上所述，弗五18是在勸誡信徒要被聖靈充滿。如果上文的解釋正確，我們對這節經文便應作一些考慮。因這勸誡是對基督徒說的，所以這經文只能解釋為期望他們尋求聖靈更多的顯明，超過他們以前已有過的體驗。我們需注意兩點︰第一，保羅用的動詞是現在進行式(繼續被聖靈充滿)，這就排除了所有一生只有一次經歷的想法。第二，『充滿』的概念隱含了屬靈經歷的等級，此乃根據信徒舍已跟隨聖靈引導的程度而定。弗五章的內容十分清楚，將被聖靈充滿與被酒灌滿相對(就是醉酒)。所以，這勸誡是對放縱情欲作積極的警惕。

    這對比是富戲劇性及效果性的，事實上，沒有一個人會被聖靈充滿到和被酒所困一樣。再者，這充滿的意思是由緊接下去的經文作為說明的，也就是眾人的贊美和敬拜(弗五19一2O)。因此，聖靈充滿不應看作是個人所得的特種恩賜，而是所有基督徒應該普遍的經歷。

    聖靈是恩賜的賜予者

    保羅講到很多關于屬靈的恩賜，尤其是在致哥林多教會的書信中。這似乎是由于他們重視恩賜到一個地步，必須要保羅給他們一個平衡的看法了。他提到在他們中間有很多恩賜，雖然他更多提及說話的恩賜(說方言、翻方言、說預言)，或許正因在哥林多人中這是最被濫用的。林前十二4—11介紹種種恩賜的目的，主要在說明不論所得恩賜為何，賜予者都是同一位聖靈。作者以『同一位』神、主、靈，來與各不同的恩賜相對(4，5，6節)。他所關切的，很明顯是為克制哥林多教會中分門結黨的事。他很痛心地指出，聖靈賜予各樣的恩賜，是為『叫人得益處』(7節)。恩賜是和公眾有關的，必須對眾人有所貢獻。這些論題，事實上是在以身體比喻教會的合一來討論各種屬靈恩賜時所引出的。在教會的和諧而非**的結果上，可發現聖靈是恩賜的賜予者。

    再者，真正賜予者——聖靈，也是擁有最高決定權的一位。保羅在林前十二11簡潔地說︰『這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。』從這話建立了一個重要原則，就是沒有人能由自己尋得什麼恩賜，這是由神的靈所管制的。這也說明了沒有一個人能宣稱自己因擁有了特別的恩賜而高過他人。在林前十二31ff，保羅認為最佳的恩賜是信、望、愛，其中最大的是愛；但這類恩賜仍是所有基督徒都能期望顯明在他們身上的。

    研究新約教訓中聖靈的恩賜，需持有聖靈是賜予者的立場是很重要的。我們已引證足夠的證據，顯示聖靈主要的工作是引導、賜能力予神的百姓。但當他將恩賜賜予人時，卻沒有放棄他的管制，恩賜仍是屬于他的。誰能成為這恩賜的管道，他們就蒙受恩賜。保羅堅稱，唯一正常而有效的恩賜，是那些能達到建造教會目的的恩賜。他對哥林多會友富于重大意義的勸誡︰『你們也是如此，既是切慕屬靈的恩賜，就當求多得造就教會的恩賜。』(林前十四12)很清楚暗示哥林多教會並不是這樣，他們只知依造就自己的多寡來評估聖靈的恩賜(參林前十四4—5，17ff，有關造就的其他資料)。

    另有其他的恩賜，保羅所提到的都是著重在它們的特殊功能。這些恩賜必然不離開那些記在林前十二8一1O的類別。林前十二28所列恩賜所顯示的功能，是由神的指定來稱呼的，所以沒有特別稱其為聖靈的恩賜，如使徒、先知、教師、行神跡的、醫病的、幫助人的、治理事的、說方言的等等。事實上，這些恩賜有的已包括在林前十二8—10所列舉的恩賜中，它們在這里再次重覆，只是連綴于其職稱而來的。這顯示了二者間的密切關聯。有一點特別有意義的是，所列之表中明顯最令人狂喜的說方言恩賜，竟然列在最末尾。另一處在羅十二6—8所列的恩賜，也未提到聖靈，其中有部份恩賜在別處已將它們包括在聖靈的恩賜中了(如︰先知、幫助人的)。弗四11所列的恩賜，是在基督升天後所賜的，著重于功能上︰使徒、先知、傳福音的，牧師和教師；像這情形，其目的又是在說明這些恩賜為的是建立基督的身體(弗四12)。

    從以上這些證據我們可以發現，保羅從未設想聖靈是設定限度給人某幾種恩賜的賜予者。從列舉的恩賜的前後次序與內容，可看出他不單以聖靈為統御者，他也是完全不依照呆板模式而賜恩賜的。並且，從所提恩賜的互相並合及其功能來看，他給予我們一種結論性的顯示，即教會中任何設計的教育方案，絕不可能離開聖靈的作為，而作另一種取代性的工作。實際上，聖靈不是永遠作一個非物質性的賜恩者，因為在保羅心中神、基督與聖靈三者，在屬靈益處的賜予上是沒有分別的。這在使徒行傳和保羅書信的證明中，可發現其密切的關連。

    本段目的著重在聖靈，而非恩賜。對于後者，在討論教會職事時，將作較詳細的說明(見第七章)。

    【 希伯來書 】

    與保羅書信比較，希伯來書雖較少提供聖靈的資料，但也已包括了一些重要的話語。

    (Ⅰ)首先，它和以上所列舉相同的，是本書也顯示信徒是與聖靈有份的(六4)，雖然這是出自一段多有爭議備受討論的背逆者經文，但仍清楚顯示啟示和經歷屬天的恩賜，乃聖靈直接的工作。一個人若不與聖靈有份，就不能真正經歷基督。

    (Ⅱ)進一步我們看到那些藐視、擯斥神子的人，被稱為是褻瀆施恩聖靈的(十29)，這清楚顯出了聖靈和榮耀子之間的密切關系，也正和耶穌在約翰福音對自己所發的預言相符，希伯來書作者清楚感到褻慢聖靈是自取刑罰。

    (Ⅲ)來二4關于聖靈恩賜的非常記載，並沒有詳記其特性，我們僅知其連于異能、奇事、神跡。這段經文最重要之處，在于稱聖靈的恩賜是『神按自己的旨意』分配給人的，和保羅在林前十二11的話語恰好一致。早期基督徒顯然堅信聖靈的統卸。

    (Ⅳ)本卷中有三段經文斷言聖靈扮演啟示的角色。來三7以『聖靈有話說』的習慣格式，介紹所引用的詩九五，承認聖靈在舊約中的默示。另一與之相同且更一般性的話語出現在九8，它對一些詳細的舊約崇拜禮儀的援引，謂其為『聖靈用此指明』。來十15介紹耶利米書卅一章時，稱『聖靈也對我們作見證』，更說出了與聖靈的直接關系。在一封注釋舊約極多的書信中提說聖靈有解釋舊約的功能，是特別具有其重要意義的。

    (Ⅴ)接下來要說的可能是最為重要的，因它關系基督的贖罪工作。來九14稱，基督完全不同于需要不斷獻上的犧牲，他乃是一次無瑕疵地獻上自己，這里所用的詞是『借著永遠的靈』。假如這是有關聖靈的記事，那就沒有比這更重要的了，因基督以完全正直無瑕的族類，作了自我的獻上，世上沒有一種屬動物的祭牲能把自己獻上且是受聖靈激勵和推動的。聖靈有份于耶穌的贖罪工作，沒有比這里更清楚明顯的了。聖靈在耶穌獻祭事工上的角色，與福音書中他在開啟事工方面所做的正好一致，雖然其中並未明文提到他在耶穌受難中的特別工作。希伯來書的陳述，與福音書對耶穌的描述相較之下，屬于一種邏輯性的推斷。九4誠然沒有講到聖靈，但這並不改變耶穌奉獻的獨特性，只是對我們目前研究並未增加太多的價值罷了。

    【 新約其他經卷 】

    希伯來書中聖靈所擔任的解釋的工作，也是彼得前書的重點。他以基督受難的預言，乃屬聖靈的作為(一11ff．)。聖靈的作為，因此包括了應許與應驗二者。這確實與彼後一21以預言人被聖靈感動說出神的話來的旨趣相合(見第十章對此段經文詳解)。令人感興趣的是彼前一11稱聖靈為『基督的靈』，只有保羅曾經如此稱法(參羅八9；腓一19；加四6)。另一引人注意的是聖靈與聖子的連結，這也是新約應有的現象。

    與新約中其他的看法一樣，彼得也認為信徒是擁有聖靈的人。彼前一2稱信徒『借著聖靈得成聖潔』，這話語是值得注意的，因這是與神預定信徒借聖靈成聖的概念相連。聖靈的行動實際上是實行神的揀選。若彼前三18(按en著靈性說他復活了)的靈不是指人的靈，而是指聖靈，那就表示彼得認為，基督的復活乃是聖靈的作為。再者，內容所說賜生命的行動，正與基督按肉體說被治死相對照。另一方面，若這里所說的可能系指屬靈的領域(與肉體相對)，那麼在對聖靈的認識上就沒有什麼貢獻了。聖靈在基督復活中的作為，在此應被了解為與提前三16『被(en)聖靈稱義』思想相類似。

    彼得主張信徒為基督的名受苦，與基督自己受苦有密切的關系(被前四12ff．)。信徒在這種情況下，反而是有福的，因為『神榮耀的靈』常在他們身上，這似乎清楚是指著聖靈說的。

    彼得書信與新約其他文件的主流思想一致，都深深相信聖靈的作為。猶大書認為信徒都蒙賜聖靈，那麼好譏誚的人便表明了自己沒有聖靈(19節)；而且，信徒也被勸勉要『在聖靈里』禱告(2O節)。

    啟示錄是惟一特別介紹神的七靈的書卷(一4；三1；四5；五6)。我們不能以為約翰的七靈是復數的靈，在別處他稱聖靈時用的是單數。鑒于本書常以七為象征，我們以為，解釋這『七』的意思是作者為了引人注意聖靈的完全性，這樣看起來似乎較為合理。由于本書第一次提到七這數字時和聖靈相連，因此我們能更進一步以聖靈的完全作為正確了解其他這象征意義的暗示。啟三1的七靈連于七星；四5是七盞火燈；五6是七角七眼。因此，這復數不是指數目，而是表達完全的意思。

    在所有七封致亞細亞教會書信的結尾，讀者都被勸誡要听從聖靈所說的話，這和聖靈之職責在啟示的意義上是一樣的。再者這信息既從復活得榮的主發出，則基督的宣講與聖靈的關系必然密切了。基督所講的，就是聖靈所講的。因此，我們不要奇怪在本書開頭約翰便稱『被聖靈感動』(in theSpirit；一10；四2)，又在結尾稱『被聖靈感動』(in theSpirit，廿一1O)。聖靈和新婦敦促人回應(廿二17)。在一次異象中，約翰確實恍惚般地被聖靈帶到曠野(十七3)。此外，再次地，聖靈被確認為天上的聲音(十四13)。約翰確知，他的讀者相信他的驚人異象，是完全在聖靈控制之下所產生的。聖靈在本卷書中，本質上是說預言的靈。

    【 總結 】

    從以上探討，可知整部新約對聖靈之重視。在性質極不相同的各書卷中，對聖靈的重視和他的職責卻都有顯著的相同看法。新約對聖靈的教訓，和對基督論及末世論教訓間的關系，將留待以後討論。有關這兩者的主題，在新約神學中曾有人特別提出討論，它們彼此間有密切的關連。

    我們的解釋主要是集中在保羅，因主要研究是從他的書信產生的。在基督論範疇中，我們的問題是︰保羅是否把基督和聖靈視為同一？由于有林後三17『主就是那靈』，假如這句話是獨立的，那麼我們得到的答案是肯定的。很多學者都因這句話而有進步認識，但他們一般對這話的內容都缺乏恰當的了解。由于這經文前一節已提到『主』，因此這句話就應屬于以一個詞匯注釋另一詞匯的用法。全段經文包含提到出卅四29—35，我們有立場支持林後三16所指在出卅四章的主，就是我們現在所經歷的聖靈。任何情況下，連那些主張林後三17之『主』是指基督的，也以為這只是稱他的職責，而不是對他本體的確認。在舊約，律法所執行的職責，就是今天的聖靈所執行的。保羅話語的意思是︰聖靈借著復活主將福份活生生地帶給擁有實際身份的信徒，重新把復活的主帶到地上來。不過，保羅在同一節經文中，事實上又用了『主的靈』一詞，證明他主張聖靈和主仍是有所不同的。

    其他確認聖靈執行其職責的經文。是林前十二3(『若不是被聖靈感動的，就沒有人能說「耶穌是主」的』)，羅八9b(『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的』)，加四6(『他兒子的靈』)，腓一19(『耶穌基督之靈』)；以及與復活相連的聖靈的經節，如羅一4(另參林前十五45)。從這些經節，我們很清楚了解基督與聖靈有其密切關連，但若說兩者間完全相等，那就不能成立了。無疑地，聖靈是基督與信徒間的聯絡者。因此，我們不需奇怪基督和聖靈同時履行了某些職責(參『在基督里』和『在聖靈里』的討論)。事實上，聖靈特別代表基督，並不只是保羅獨家支持的看法，約十六14也有對其功能極相似的看法。不過我們必須認識，保羅對專屬于聖靈及專屬于基督的某些行動有所劃分，這也是必須注意的。

    從整個新約來看，對基督與聖靈關系的性質所提供的資料很少，它偏重在聖靈對信徒的實際關系上。不過，聖靈的教義從基督開始建立倒是件不容懷疑的事。這關系超過了僅僅在職責上的相同，像以上各處所提的，他們從未企圖提供一個三一神教義的架構，只是在解釋基督與聖靈間密切的關系與二者間的清楚分野時，才漸漸發展成不同教義的。

    聖靈與將來的關系，我們也須思想。鑒于聖靈的工作主要是屬于將來的，因此現今的活動不過是個開端而已。這看法是基于類似下列強調將來性的經文的緣故︰如『初熟的果子』、『初熟的』和『首生的』(林前十五2O，23；西一18)，以及聖靈被描述為一種憑證(arrabon)的事實(林後一22；五5；弗一14)，和他與國度的相連(羅十四17；參林前四2O)。這些經節中的應許表示，一種更完全的體驗要到最後終成時才能經歷。這是否就使『末世之靈』的說法更為透徹呢？如果這說法是指現今活躍在信徒身上的靈，與將來要成全他在他們身上所開始的工作的靈是同一位，那是無可否認的。可是，『末世之靈』的描述，只說明了聖靈主要活動要延續到末了，對于全面認識聖靈的工作並無太大幫助。但無論如何，從這些觀點去看聖靈將來的工作，應是較合邏輯的。

    無庸置疑地，保羅認為聖靈所開始的工作，亦必由聖靈來完成。同時，若不是由聖靈最終要成就的亮光來評估現在聖靈的行動，這評估就不能算是恰當的。了解新約聖靈教義對將來的盼望之所以重要，是因它保證了聖靈現今的工作將不會因信徒所處的惡劣環境而受至任何阻撓。這種對將來盼望的強烈意識，已在基督徒團契的新生活中開始被體認了。由此，我們此處對聖靈的探討，將有助于以下我們對新約未來教訓以及與聖靈直接相關的新生活和最末終成的探討。然而，對聖靈與教會的關系而言，聖靈的位格和他的工作之間還是有其強固的連系的。