初信

    本段主要在讨论个人作基督徒的起始经历，其中包括『皈信』以及其他项目。我们将讨论悔改的性质、悔改与信心的关系、重生与赦兔的关系等等。因此，我们是从一个较为宽广的立场来研究我们的主题。当然我们也将发现，新约的不同部分会有不同的着重点。因此，为了使读者能有一全面的认识，我们便需以全面观点作为我们的目标。例如约翰福音讲重生比保罗书信多，我们就需了解约翰福音在与基督合一论题上的强调，方能有平衡的认识。

    〖 符类福音 〗

    悔改

    符类福音所有记述有关耶稣的职事，概认为是施洗约翰事工的延续。在约翰宣告耶稣的使命之时，他呼召人要『悔改』。这呼召在耶稣就职传道时，再次重复(可一14ff．；太四17)。那么，约翰和耶稣呼召人悔改，到底代表什么意思？悔改是上帝呼召的第一个行动，因此是属于人回应的一种性质。在这方面，犹太人和耶稣的看法有其基本上的不同，前者把悔改和律法相连，视之为对律法态度的转变，亦即断然从背逆转回而拥抱顺服，但耶稣的看法则截然不同。耶稣所要求的悔改，包含了人生方向的彻底改变，且不止在实际的行为方面，更在思想的层面。

    施洗约翰将他的洗礼连于悔改(太三lff．；可一4；路三3)。他向百姓挑战，要他们结出果子来，与悔改的心相称(太三8)。当耶稣差遣十二门徒时，也同样是为了传扬悔改的道(可六12)。路加福音最强调这个主题了。耶稣自己宣称，他来本不是召义人，乃是召罪人悔改(路五32)。他也警戒听道的人，除非他们悔改，否则也会像被彼拉多所杀的加利利人和西罗亚楼倒塌压死的人一样的命运(路十三1ff.)。换句话说，百姓被分成了二类，即悔改的与不悔改的。在路加福音十五章的比喻中，一个罪人悔改，在天上都会欢喜(路十五7，1O)。但在地狱里的财主的故事却告诉我们，要让一个从死里复活的人去叫人侮改，那是不可能的(路十六30)，这是来生与悔改相关的重要注释。路加也记载耶稣要求门徒，尽可能的赦免每一个悔改的人(路十七1ff．)。在路加记述耶稣差派门徒的话中，他不单督促他们要传悔改和赦罪的道，并且以此行动乃根据旧约经文的释义而来(路廿四46——47)。

    从以上的探讨我们可以确定，悔改是耶稣的跟从者首要注重的事。严格来说，这是所有的人都应该做到的。因为，只有在百姓悔改时才显出他们对救恩的需求。耶稣来到人世间所成就的事工，只有在人们承认自己无法自救而冀求改变当前与神之间的关系时，方能奏效。仅只悔改，从救恩来说当然是不够的，但它是经历救恩的起始初阶。它包含消极和积极二方面：一方面转离罪恶，一方面转向神。后者可说是悔改和皈信的基本意义。

    信心

    新约最突出之处，在于其讲论信心或相信的行动。一般人所谓的相信，有时只是指相信某人所说的话，也就是相信那是真的，或这人是可信的。但基督徒用『信心』一词，则特指把自己委身于主。这意义将在我们以下的探讨中，再作清楚解释。目前我们先就符类福音中对这概念的教训作一些研究。

    马可记载耶稣事工的起头，第一次的宣告便把悔改和相信连结一起(可一15)。从天国的起始来看，信心在福音书中是悔改后不可或缺的。听福音的人必须全心相信耶稣所负的使命，将自己全然交托于他。严格来说，相信福音就是相信耶稣本人。耶稣事工的记录，就是挑战人相信耶稣的记录。马可在一15记述耶稣的话后，马上记载耶稣要他的第一对门徒舍网跟从他，以作为上文的说明(可一17)。在医病的神迹中，即使事实上只提到众人聚集而来和被带来的人得医治而未提及信心，信心的涵意仍是相当强烈的。但在另外许多事例中，病得医治都被称为是相信的直接果效(参太八1O，13；九22，29；十五28；可九24；十52；路七5O；十七19)。在平静风和海的事件中，门徒们因不信而受到耶稣的指责(太八 26；可四 4O；路八 25)。再者，耶稣允许，他要为有信心的人成就不平凡的事(参太十七 2O；廿一 21一22；路十七5)。当然，所成就之事迹的大小，并非视信心的大小而定，因为人只要有芥菜种那样小的一点信心，神都能使山挪移。

    所有这些信心的事迹，都是在说明对耶稣能力的信心是必须的。信心，就是相信在表面上看来似不可能的事能成为可能(可九23)。耶稣的使命乃基于一种坚强的信念，亦即神冀望于人类能因相信神的救赎计划，成就人靠着自己原本做不到的事。只有当人全心将自己信托于这位知名的耶稣时，『不可能』的情况便能转变为可能。因为神在基督耶稣里，使不可能的变成了可能。

    在路加所记的诞生故事中，马利亚(路一45)与撒迦利亚(路一2O)的比较，说明了信与不信的不同。有信心(或缺乏信心)，在这里和旧约相信神的用法相同。在此，除了提醒我们注意耶稣也要求我们相信神外，对新约中信心的独特用法贡献不多，因新约中的信心，完全是一种新的概念。在基督徒解释路加所记的撒种比喻中，可以找到一些提示。在那里，耶稣称魔鬼来是要从他们心里把道夺去，恐怕『他们信了得救』(路八12)。『相信』乃是永远(而不是暂时的)『接纳神的道』(参路八 13)。如果道就是代表耶稣的全部信息和他的使命，那么相信的重要性和不信者将遭致灾祸的区别，便立即昭然若揭了。由于这个比喻反映出人对耶稣职事的各种反应，因此信心的重要功能便生动地显明出来了；而那落在好土里的，就是人听了道，持守在诚实心中，且忍耐着行出来(路八15)。马太福音有『听了又明白』的字样，其意义也是一样。

    对耶稣而言，信心必然带来有效的结果。这也表明在他对祷告的教训中(太廿一 22；可十一24)。这是那些冀望与神相交之人信心的标准。在这方面，人必须有相当简单的信心。的确，耶稣将信心比喻为一个小孩所持的态度(太十八1——6)。因此，信心是对自我信靠的否定，对人类自我成就的骄傲说『不！』。它包含了将自己毫无保留地托付于怜悯的神。那钉耶稣在十架上，称他若能从十架下来他们就信他的话，是因对信心没有正确认识的缘故。耶稣从不以这种方式让人得着信心(亦参路廿二 67，耶稣洞察信心真正本质的同样例证)。他太了解人性的弱点，即使是他最亲近的跟随者。他为彼得不致失去信心祷告(路廿二32)，因他明白，若要击溃魔鬼，信心是最重要的条件。信心的主题到约翰和保罗著作，有更充分的阐释。但在符类福音中，对信心的主要认识，到此已说得差不多了。

    赦免

    罪，是人与神和好中无法超越的障碍，这是新约人论的基本教义(见上册第二章中『人与神的关系』段)。因此，要恢复与神交往，第一步必须要得着罪的赦免。唯有如此，才能过基本上与以前不同的生活。这就无怪乎新约作者花了相当大的篇幅来探讨这个主题了。

    前文已提过，马可指出施洗约翰的洗礼是悔改的洗礼(可一4)。 (更重要的是，在后面加上的『使罪得赦』这句话(路三3亦如此)。路廿四47，门徒接受最后的托付时，也是受命传悔改赦罪的道，这也是成为使徒时代传讲福音的基础。人们一方面被要求悔改，一方面也得着赦免。不过，我们需思想耶稣在这方面的教训，才能更激赏他所应许的『赦免』的内涵。

    耶稣以一个人子的身份，宣告他有赦罪的特权(如可二1O所记)。对犹太人而言，只有神才有这权柄。难怪他的宣告，马上遇到挑衅。

    人们都认为，路加看神的赦罪是根植于他的爱，就如浪子的比喻(路十五)。如果这是唯一了解赦罪主题的来源，我们便可据此推断出，赦罪必须有人的悔改和神的赦免。在这情况中，基督的献祭看起来似乎是不需要了。但路加在这之外又详细记载了受难的事，因此我们不能把十五章看作单独独立的一章。人常以路加记录基督的事工比其他福音书少些悲剧性(见第四章的有关讨论)。但我们发现，支持这看法的并不如想像的多。显然，我们不能单单根据这个比喻来建立赦罪的教义，虽然这比喻仍有他的价值。这比喻的主要教训，在于说明神的赦罪是无条件的。这儿子并没有做什么工作，也没有任何功劳可言。这比喻乃在说明新约的一个基本真理，即赦罪对人而言，完全是一种恩典。若想使赦罪显得公平，那么赦罪之先必须有人的悔罪。在这比喻的故事中，父亲愿意赦罪，但儿子必须愿意接受才可以。

    耶稣强调神赦免我们，我们也必须彼此赦免。从主教导门徒的祷告中，我们可以清楚看出(太六12；路十一4)。又一次，我们必须把这句和其他的教训一起看，免得单独看时造成神的赦罪只照我们对人的赦免而施行的结论。我们千万不可误会主祷文的重点。他是说，那些求神赦罪的人，若仍怀有对人不能饶恕之处，就得不着所求的。

    这似乎也是要求我们，在祷告时多少应怀有像神饶恕人那样的心胸。这是提醒我们，这样的祷告并不是从人全然没有经历过的层面来求的。我们确实能饶恕，虽然不能完全像神饶恕我们一样，但却是同一个模式！我们若这样做，天父岂不更要这样对待我们吗？那不饶恕人的仆人的比喻(太十八 23——35)，是要说明神在一个蒙赦免的人身上所订的目标，实在是期望他能去赦免别人。蒙赦免之人与赦免之间，必须有一种共同的体认，那蒙赦免极多的仆人，不愿向人显露自己怜悯的心，显示出他缺乏与赦免他的主人有同样的同情之心。再者，耶稣有一次清楚说明饶恕的没有止境。他说，若有人一天七次得罪人，又七次回转，对方总要饶恕他(路十七4)。马太福音记彼得问应饶恕对方多少次，耶稣用七十个七次来回答，为避免饶恕被允许有设限的可能。

    另二段也应注意。一是用香膏抹耶稣脚的城市妇人。耶稣说她的罪虽多，却蒙了赦免(路七47)。这是由于她这种爱的行动，见证了她的悔改，并预备接受神的赦免所致。耶稣在十字架上为杀他的人求赦免，是因他们所做的他们自己都不知道。

    我们最末段是马太所记主餐的设立，有『这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦』的词句(太廿六 28)。前文已解释过，因为最后一句话马可和路加都没有记，所以很多人不认为这最末一句是原有的。只是，在福音书中这是唯一提供赦免是直接与耶稣之死有关的经文。

    从这些证据我们应能注意到，福音书中有关赦免的意义就是除去阻碍。从这两个与免除罪责都有关系的例子来看，赦免的首要目的在于二者关系的更新，但其本身并不等于和好。这种除去阻隔，特别是罪的关系，便使赦免紧紧连于神的救赎了。当我们划分赦免与救赎时，不可过份强调后者。不可认为赦罪是不需要神呼召人回转的。

    我们接下来要讨论关于亵渎圣灵的话语，圣经说这是永不得赦免的罪(可三 22ff．；太十二 22ff．；路十一 5ff．；另参路十二10)。这种罪必是指人心的刚硬，已达到了某种无法超越的阻隔而言；这种情形和得罪人子有所区别。假如一个人真正希望得到赦免，但却不能一直持守所期望得着的赦免时，那么他还没有达到那种心里刚硬的地步。若一个人刚硬到抵挡圣灵，那时，神的赦免对他而言，已经没有什么意义，他也已不再发生作用了(见下文对恩典的讨论)

    一种虽然是关系于人与人之间的赦免，但对了解神的赦免仍有所助益的，就是被得罪的人有义务主动向得罪他的人采取和好的行动。任何人要向神献上礼物时，必须要先和得罪他的人和好(太五 23，24)。他必须先采取行动，这是要他有一种赦免人的态度。在浪子的故事中值得注意的是：父亲并没有催促浪子先悔改，反而是毫不迟疑地先采取实际的和好行动。他老早就准备好要饶恕浪子，这很明显的。

    总结符类福音对赦免的教训，主要有四方面：(1)虽有很多记载命令人要彼此赦免的经文，但神显然已预备好要赦免人。(2)他设定了赦免唯有在悔改之后，且必须怀有赦免人的灵始可得着。(3)虽然基督之死确实只有一次明说是使罪得赦，但基督的工作和赦罪之间着实有其不可或分的关系。(4)赦免总是与罪、或诸罪、或债责有关，且与二者关系的改善与更新无直接关系，虽然这些都是尾随赦免之后而来的。那些开始过基督徒生活的人，必须能同时经历神自由的宽恕，并拥有一颗愿意饶恕的心。那从未接受饶恕的人，在天国要是没有他们藏身之地的。这样，我们每个人立刻就成了亏欠神而要立时感恩的人了(像浪子该对他父亲做的)，并且引发了爱他的动机(如有罪的妇人所做的)。

    〖 约翰著作 〗

    当我们来到第四福音，我们发现许多讲到信心(或相信)的话题，但对别的主题则讲论较少。悔改的话语几乎完全没有，只有一段讲到赦免。因此，我们需先来讨论信心这主题。

    信心

    我们首先注意到，约翰福音中名词形态的信心从未出现过，而动词形态则常常出现。整卷书的目的在使读者能够『相信』(约廿 3O——31)，这就难怪它包含了那么多与相信有关的话语。这些若不是耶稣说的，就是约翰自己注释的。事实上，这本福音书用了一百多次动词形态的『相信』，而在新纳其他部分则多次使用名词(在保罗着佗中也超过一百次)，相形之下更惹人注意。在符类福音中只二十多次。约翰避免使用名词，曾被人推测出多种理由。这很可能不是出于偶然，或是为了避免雷同于希腊神秘词汇(如gnosis，知识)，因为『信心』的希腊文名词pistis在这类文献中并不普遍。

    约翰所以选用动词，似乎无疑是为了强调信的行动，因为从整本福音书来看，相信是一种与神的关系，而不是教条。这可从约翰福音比任河新约书卷更多次在动词后跟着一介系词eis(『信托于』)的事实得到证明。这种用法(较少使用epi)可能是起源于最早的基督徒圈子中，为了区别于仅仅相信或对个人的信赖才有的。在七十士译本或希腊的通俗文法结构中，都没这种区分。同时，约翰并不是一直用介词来指明这个『信托』的，他只有在为了表明与单纯的与格(dative)概念相同时才使用。最要注意的一点是：耶稣身为一个教师，把他自己的教训和相信的对象紧紧连结一起。

    我们也注意到，『相信』有时指接受信息的意思，即相信所说的是真实的。门徒们在耶稣复活后便相信『圣经和耶稣所说的是真的』(约二22)，更多是指相信耶稣本人(约四 5O；八 3O；十二 11；十四 1)。在某些个案中，信心是由耶稣的所作所为激起的(参约二 11；十 38)。整本福音书都看到，个人对耶稣的个别信心是极度重要的。

    无疑地，救恩是相信的结果。约翰卷首语中解释『凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄作神的儿女』(约一12)。就像这样，相信是人们开始进入团契，被看待为家族中一个成员的途径。约翰福音开始的一段，清楚区分了相信的人与不信的人，整本书卷中都作了这样的反映。相信，是得永生的保证(约三16)，但不信的人罪却已经定了(三18)。如果我们看后者为严酷，那么就必须记取这是由前者带出的自然后果。若耶稣宣告说他带来的丰盛生命(约十10，28)是真实的，那么拒绝接受他就等于反对他的整个使命。耶稣指责反对他的人，是因他既已告诉他们真理，他们却仍不相信(约八 45)。那真正『听』神话语的，就是相信他的真理的，都被称为是属神的。

    相信耶稣，包含一种根本上改变的意义在内。如果约翰没有说任何悔改的话，并不代表悔改是不必要的。世人本就有拒绝世界的必要。群众在吃饼得饱的神迹中，只看到对肉体的需要，当他们发现自己和耶稣对生命意义的看法完全不同时，就不再和他同行了(参六 66)。他们要拥他为王的徒劳无功，和耶稣要他们吃他肉喝他血的属灵教训之间的强烈对比，显示出信与不信间的差距。一个人如何能跨越这种差距？在约十26，耶稣称『只是你们不信，因为你们不是我的羊』，他认为只有『他的羊』才能相信他。有一些经文以神预定了某些人是属他的(见下文有关预定一段)，但我们不能据此而使个人的蒙召和决志相信变得隐晦不明，因为除非经过这个阶段，人就不能承受永生。『相信』最重要的是要显出个人的自我拒绝。那些寻求从人来的荣耀，彼此高抬自己的人，就不能信他(约五44)。

    要辨别约翰福音中信心的能力，必须认识到信心有不同的阶段。虽然有人缺少充足的信心，但他所处的地位和完全不信的人是截然不同的。当多马怀疑所见是否真是耶稣时，耶稣对他说：『不要疑惑，总要信。』(约廿27)撒玛利亚人的相信(约四4O)和作者要求读者信耶稣是弥赛亚、是神的儿子(约廿30——31)的相信，也是有所不同的，但这都是相信。确实，信心不是一劳永逸的经历，而是继续不断的探险。

    与符类福音相比，约翰福音特别显出耶稣要求他的跟从者对他要有信心。这种信心，就等于信神(约十四1)。当腓力求将父显给他看时，耶稣要他相信他在父里面，父也在他里面(十四10)。再者，这本福音书的另一特征，是以信为现今的经历，而不只是对未来。永生已经从现今开始，只要相信就能得着(约三16)。

    约翰书信中，信心的重要性更加显著。有一次提到名词的信(约壹五4)，说到胜过世界的就是我们的信心。这信心的内容是什么？经文的意思是指信耶稣是神的儿子(约壹五5)。我们不应以为这只是一种信条，否则就会使这话语和整本书信的宗旨相违，也与约翰的其他文献不调和。我们须注意第4节的名词，到了第5节确认的『信』字时已改成了动词的『信』字，因此叫人注意到这是人们对耶稣是神儿子作完全的信任。约翰壹书是写给那些相信的人，为要叫他们知道自己有永生(约壹五13)。这样，认识和相信的密切关系就显出来了。正如约壹三23中信和爱的关系。很清楚地，相信必然产生道德的行为。约翰文献中从来不认为相信仅仅是一种头脑理性上的接受。约翰壹书完全在描写活的信心，因相信而能持久不变。从这开始的行动进到与神相交与成圣的过程。相信耶稣和公开承认他的密切关系，也可从本书中看出(参约壹四15和约壹五1)，这显示出信基督不是秘密而是公开的。再次，我们不以约壹四15是一种公承认的信条，虽然这可能是早期教会的代表性型式。这类信心不是从信服一个理性的信条而产生的，他乃是从经验产生的。

    在结束对信心的简要探讨前，我们注意到信心在最早期有时用不同的词汇来表达，计有：接待他(约一12)，或听他的声音(约五 24；六 45；八 43，47；十二 47；十八 37)，也就是顺从他，或看见他(约六 4O；十二 45)，或认识他(约十四7， 9；十七23)等等。这不同的词汇显示，相信有极广的涵意，主要的是在回应神的呼召。神将他的儿子显给我们看，我们就有责任对他作一抉择。如果我们接待他、顺服他，或看见他、认识他，我们的回应就是确实的。若非如此，我们就是不信，而成了不接受、拒绝神的预备的人了。

    赦免

    我们出乎意料地发现，约翰福音关于赦免的话语只有一处，并且还有点问题。这是讲到复活的主向门徒吹气后说：『你们接受圣灵』(约廿22)。受圣灵后，耶稣宣告说：『你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了，你们留下谁的罪，谁的罪就留下了』(约廿23)，这可能与太十六19；十八18那里先对彼得，然后对所有门徒宣称要赐给他们捆绑和释放之权柄的话相同。我们不认为约翰是重复马太的语句，”因为他没有提到关于罪的释放或捆绑。与其认为一处经文是由另一处而来，不如假设他们之间是相互独立来的更可靠些。我们发现与他相连的语句是讲到圣灵的特别浇灌，可以马上发现二者间的不同(见第五章约翰著作一段的讨论)。不过，约翰的话是什么意思？是指顶撞神的罪，还是指顶撞伙伴的罪？这话是对所有蒙拣选的一小群人讲的，还是那些代表教会的一群人？这是个需要面对的问题。现在我们先要研讨的是『赦免』的性质是什么？有一种解释认为，这话是指耶稣授门徒以赦罪的权柄。我们必须反对这种看法。即使这话是专对十位使徒讲的，也并未暗示是为了传授给特殊的一小群人。况且，这样的解释在新约其他地方并没有同样的看法。

    明白这段话的真正关键是那被赦、被留的动词，他们都属完成时态。这意思是说，它们都是属于已经成就的事实。也就是在说明，人们之所以能赦免或定罪，皆有赖于天上已决定的事责。因此，这话只是宣告性的语言。再者，这里并不是指个人的罪，更可能是指那不同等级的罪。因此，这意义似乎是说圣灵将引导他的百姓，明白那些等级的罪神会赦免，以及那些等级不得赦免(参徒五，亚拿尼亚与撒非喇的案例)。假如这样的注释正确，那么赦免的意义就是：神藉他子民宣告要赦免人顶撞他的罪了。这消除了任何人能离开神的赦罪而有独立赦免权的可能性。因此，虽然说到圣灵赦罪的工作要到使徒行传才有更详细说明，这样解释已与符类福音所记的一致了。

    信徒需要神继续不断的赦免，约翰壹书全篇令人有敏锐的领会：『我们若认自己的罪，神是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义』(约壹一9)。基督徒生活中须不断悔改，这话比前面所说的更加清楚。这是赦免仅有的条件。约翰壹书所述的，主要是人与神相交之关系的维持，所以，神为人提供除去任何拦阻人与他交往的办法，就绝对是必要的了(参约壹三5；五16)。因这缘故，和好的主题就变得非常突出。罪得赦免，是『因他的缘故』(约壹二 12)这样，赦罪就是关乎过去的罪，而基督徒现今不完全的生活则仍需要洁净。看来我们应当将约翰壹书的信息讲得更清楚才是。在下文讨论成圣的段落中，我们将再探讨无罪之完全的问题。

    约翰著作中重生的特别诠释

    这是约翰福音中关于新生命持别提到的主题，我们必须注意这特别的教训。这教导与重生有关，且只在约翰福音三章中有较明白的解释。当耶稣以属灵的观点告诉尼哥底母必须重生时，一开始的意思并不是容易懂的(参约三4)。耶稣的话似乎是在暗示某些事是完全不能凭一己努力而达成的。重生是圣灵的工作(约三5，见第五章的有关讨论)。人需要一种超自然的工作，才可能成为一个新造。因这理由，耶稣称此为『从上头生的』。无可否认的，耶稣冀望于尼哥底母的，绝不止于要他能深深明了这个道理而已；他不只是被要求在道德上力求改进而已。任何不完全的重生，都不能圆满解释耶稣所要表达的意义。

    尼哥底母照字面的意义来了解，因而将重生推断成一件荒谬的事。然而，耶稣以他属灵的性质，作断然的回答。这表示重生不能从自然现象来解释。重生包含了一个人从他旧有本性中改变成另一种新的本性，接受一种新的起源，并且进入一种新的与神的关系。

    约一13首次提示重生的概念，谓那信耶稣的人，就得着权柄成为神的儿女，这种经验被确定为是从神的旨意而生的。由于约翰福音三章之重生概念特别与国度相连，因此被看作是国度开始的一个主要因素。他不但与悔改的相信相关，也和『在基督里』的继续成长相连。事实上我们应注意，在同一本福音书中耶稣特别讲到门徒需要常常住在他里面。新生命必须由属灵的方式来维持，这是重生的自然结果。

    重生的概念也在约翰壹书中出现，在此，信徒被看作是从神所生之人(参二29；三9；四7；五4；五18)。约翰坚信，某些属灵的影响必随着重生而产生。他称从神生的就不再犯罪(三9；五18)；从神生的就能爱人(四7)。而且，重生使人能认识神(四7)。重生影响这个人和世界的关系，他藉着信能胜过世界(五4)。也就是说，重生使人对『世界』有一全新的评估，从世界原有的吸引中得释放。

    另有三处新约经文将重生解释得很清楚：多三5，『藉着重生的洗和圣灵的更新』；彼前一 23，『你们蒙了重生，不是由于能坏的种子，乃是由于不能坏的种子，是藉着神活泼常存的道』；雅一18，『他按自己的旨意，用真道生了我们』。这些经文都呈现出同样的概念，并显出与重生有莫大的关联，尤其是与保罗的嗣子观密切相连。

    新约神学绝不认为，人能凭着发展自己的潜能而获致重生。所有的论述都认为，这是一种从人以外而来的力量。的确，人无法凭自己获得属灵的新生。要从人的理性来了解人何以能皈信基督，那是行不通的。人的重生，在新约必须看作是一桩神迹。

    人重生以后的更新是渐进的，简言之，就是成圣的过程(见后段的讨论)。更新不可能在重生之前，而是与重生伴随而来的。新生的人是经历了更新的第一步。对于这方面的讨论，能使我们了解在基督里新生命的全部概念。

    〖 使徒行传 〗

    认清最早的基督教传道者对他的听众所要求的是什么，显然是很有意义的。我们现在要注意的，是他所说的悔改、信心和赦免的主题。

    悔改

    彼得在五旬节那天讲道到高潮时，听众都觉得扎心，于是彼得劝诫他们『要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦』(二38)。这以后，众人便认罪、悔改，且罪得赦免；这些都与符类福音中的见证非常接近。类似的悔改与赦罪关系，也记在徒三19，此处用『罪得以涂抹』来表明其结果。悔改与赦罪被称为是神的恩赐(五31)。这两者事实上是直接连于基督的被高举。在十一18，彼得宣称，神也叫外邦人悔改『得生命』。在亚略巴古人面前，保罗宣称神已经吩咐各处的人都要悔改(十七3O)，因为审近了。在亚基帕面前，保罗清楚表白他是奉差遣来劝诫外邦人悔改、归向神的，他也要他们行事与悔改的心相称(廿六 2O)。这是真正认识保罗所谓悔改的重要概念。开始了的行动，必须成就到底。

    行邪术的西门，得着悔改的机会(八 22)，使他心里的意念或可蒙赦免。但亚拿尼亚和撒非喇的犯罪没有悔改的机会，他们必须承受严厉的后果(五 lff)。他们的情况似乎是有意作为一个范例。整本使徒行传，无疑的是看悔改为被教会接纳的必须条件。值得注意的是，它虽然在一开始紧连于受洗，但在以后就不再特别提说了。

    信心

    使徒行传已充分证明，在悔改的同时必须要有信心，这是作为基督徒所绝对必须的条件。事实上，基督徒团契是『那些信的人』(hoi pisteuontes，二 44；参四 4；四 32；九 42；十一 21；十四 23)。信心的对象有时是主耶稣基督，或称为主(十一 17；十四 23；十六 31；十九 4；廿 21；廿四24)；有时指讲的道(参徒四 4；十七 11-12)；有时则未明白指出(四 32；十九 18)。这些记载足以证明，对耶稣的个别信心是早期鉴定基督素质的凭证。在耶稣为他百姓成就一切应许之前，人们必须先接受、相信他的信息。使徒行传对信心的诠释，比不上保罗书信中那样充足和完备，但却已同样说明了它的绝对必要性。行传所记，有时用信道的字眼，有时则用信基督本身的字眼，二者间无法作断然的区别。

    在许多事例中『信心』(pistis)指对基督徒所传的信息(参六7；十三8；十四22)。在其他的事例中则称百姓『大有信心』(六 5；十一 24)。开了『信道的门』，是指应许外邦人进入团契(十四27)。在所有这些事例中，说明信心是一种具有动力的实际表现。信心永远不是一种信条，但这并不表示它没有普遍的基础。委身基督，包括接受他所肩负的使命和信息。

    赦免

    我们已提过二 38；五 31；八 22中，悔改与赦免之间的密切关系。信心与赦免的同样关系，也可从十43发现。罪得涂抹的赦免，被视为是新生活的开始(三 19)。在每一犯罪的事例中，罪都是从人心中开始的。因此，赦罪便需先从心中挪去这个障碍。赦罪，无疑是由耶稣基督来的(十三38)。保罗在安提阿的讲道中，断然辩明人们靠摩西的律法在一切不得称义的事上，若信靠耶稣就都得称义了(十三39)。赦罪与得释放的密切关联，在保罗书信中有更充分的说明。

    保罗的使命，就是使外邦人能得着赦罪之恩。因此，他讲述有关这主题的重要事项，是理所当然的(廿六18)。这主题在行传中，随处可见。福音不论传到那里，都讲述赦罪的信息。

    〖 保罗 〗

    保罗书信中讲论悔改、信心和赦罪的顺序，不是很平均的。其间讲论的信心尤较其他概念为多。由于书信的对象，是写给那些已在基督里团契的人，因此书中的每一个概念都是值得我们作深入探讨的。

    悔改

    假如以保罗使用这词的名词与动词次数来衡量，我们会得出一种结论，就是他并不重视这个主题，因这字的动词他只用过一次，名词也只有四次。

    林后十二 21，保罗挂念有些哥林多信徒不悔改，说他怕再去见他们时将是忧忧愁愁的。罹二4，他劝诫读者要记取神的恩慈是要领人悔改。然而相反地，人们却都有着一颗刚硬而不悔改的心(罗二5)。这是保罗指出罪的普遍性的经文。最清楚讲到侮改的是在林后七9，1O，谓收信人因前一信而忧愁悔罪时，照神的意思忧愁，就生出没有后悔的懊悔来，以致得救。照这样看来，他是看悔改为神所救赎的团契中彼此持续真正相交所必不可缺的要素。提后二 24f，神的仆人被要求用温柔的态度劝诫抵挡的人，或者神给他们悔改的心，可以明白真道。有时，保罗似乎看悔改是信主后的事，这是因为这些书信都是写给已经悔改的信徒之故。所以，我们不可以之为诠释的根据。悔改，在保罗看来，是在个人的生活、见证中沾染罪污时所必须继续不断具有的心态与行为。

    以上虽已足说明使徒保罗对悔改的重视，但仍有其他有关的思想应予以补足。保罗对人在罪中的状况有最准确的评鉴。他对救恩的了解，是基于人的全然无法自救，除了神以外无人能救。他对称义的道理，也呈现出是必须由神自己提供给罪人的，但他从未认为人这一方完全不需要有任何的配合。神所提供的称义恩赐，只需一种回应，就是人的接受。不过，信心的回应隐含了对所有不被称义者的驳斥。由于保罗辩称，一个人不可以继续犯罪叫神显出更多的恩典(罗大1)，因此他的基本假设是：一个已被称义的人，不可能是个未曾经历悔改的人。一个有意拒绝容纳罪恶权势的信徒，必然包括了对从前所犯之罪的拒绝。没有人能挪去他自己的罪行，只有基督可以；但是，这人必须改变他对罪的态度，并接受另一种完全不同的行为标准。保罗曾说，基督徒是以他们从前的行事为耻的一群人(罗六21；参弗二3；西三5ff．)。

    但无论如何，保罗的确较少着重于讲述悔改和赦免的主题，以致有人以为他未能完全解答如何除去犯罪之人的罪咎的问题。但当我们看到保罗对称义的解释后，应明了保罗看基督徒不仅是从罪的权势得释放，也是从过去罪行中得释放。当然，『罪行』的主题在保罗书信中甚至比悔改还讲得少，他只在林前十一27提到。由此我们可以推断，有关罪行的种种，在他的思想中并不占重要部分，只有当他特别要表明有关的概念时，才把这种意念隐含在其中。

    信心

    保罗对信心的教训特别丰饶，并且也是新约中形式变化最多的一个主题。无可否认的，信心是保罗的经验及其神学的中心。得救，对他而言，唯有『因着信』。『信』一辞，如其他新约作者一样，保罗有时用 pistis指对神的信，意思是指神的信实(罗三3；林前一9；林后一18；提后二13)。神所说的话，是全然可信的，我们可以毫无迟疑地信赖他。『那召你们的本是信实的，他必成就这事』(帖前五24)。基于神的信实，因而在教牧书信中可以称神的话为『可信的话』(提前一15；三1；四9；提后二11；多三8)。

    鉴于保罗使用 pistis是以神的信实为背景，因此我们需对他所用的人对神的『信心』稍加研究。无疑地，人常被期望在对方尚未在每方面显得可信时就信赖他。但对保罗所说的信，我们应该从回应之信的有效性来考虑。首先，这信基本上是相信神的信息。”这是人对福音的回应(林前一21；弗一13)。确实，使徒保罗主张『信道是从听道来的，听道是从基督的话来的』(罗十 17)。信的对象是基督，也唯有藉着信，才能显出基督对人的意义。信心回应的明证是：口里认耶稣为主(罗十8ff．)。因此，这也包含了人对耶稣基督的判决。这样，信心的意思并未离开对对方的了解。虽然福音的确是『神救恩的大能』(罗一16)，亦即意味着这不是人的产物，而是神大能的供给，但这只是对那些相信的人而言(参林前一18)。而且，这都是集中在十字架上的基督身上，就是集中在耶稣和他在十架上臻于最高潮的整个使命之上。

    和保罗对信心的看法紧密相连的，是他对称义的观点(见第四章有关基督的称义工作之讨论)。对他而言，这个被视为能建立起神人之间正确关系的称义，唯有藉着信才能得着。这是保罗在罗马书一至八章里心中的负担。他的出发点罗一17，引自哈二4(『义人必因信得生』)。他看称义为一种恩赐，人不能用任何方法赢得。这是一个礼物，所以必须用信心来接受。代表这意义的典型话语是罗三 21ff．：『神的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人』(罗三 22)。保罗接下去说，人之所以能称义，是因他的恩典白白赐给的(罗三 24)，以及神所设立的挽回祭，需要人的信来接受(罗三25)。就是这个坚定的信念，使得保罗强烈反驳人可以凭功劳而称义(罗三27ff．)。从保罗自己的经验，他知道信心和自己的成就之间是相敌对的。相信基督，就是不再信靠自己。自夸自然也就被排除在外了。

    保罗认为，信心不只是开头单纯地接受神白白的礼物，也包括继续下去的过程。当他说神的义显明在『因信以致于信』(罗一17)时，就是在说明信心是必须继续持守的特质。因为相信不只是单单接受神称义的行动而已，它也包括与基督新关系的建立。这都集中在保罗所说的『在基督里』和『基督在你们心里』的主题上，下文再作详论。现在我们要注意信心的发展。信是一种动力的表现，它不是静止的行为(参帖前一3)。保罗称他自己现在在肉体中，『是因信神的儿子而活，他是爱我，为我舍己』(加二2O)。新生命是信心继续不断的行动，一直不断支取基督已经为我们成就的一切。这并不减低称义是一劳永逸的特性，而是要强调必须永远以信奋力抓住的事实。

    相信也是指将自己委身于新生命，这生命会在各种不同的程度上表显出来。有时显出相信的心不够完全，因此必须切切地祷告，以求补满信心的不足(帖前三10)。哥林多人信心增长，被看作是更多供给传道者的主要因素(林后十15，16)。亚伯拉罕信心的得坚固，也成为后来人的榜样(罗四2O-21)。虽然信心在开始时，也许是微小的，但它能茁壮，就像新生命的发展一样。这不只对个人来说是如此(门5)，整个团契也可因其信心而为众人所认识(罗一8；弗一15；西一4；帖前一8)。一个人有无信心并不难断定，这不单可以从他是否接受基督的信息看出，更可从他是否过着一种有价值、将自己委身于神的生活看出。就是因为这样的信，基督徒的信仰才得以远播广传。

    我们也应注意，在信徒团契中有些人被称为有『信心』的恩赐，这是指特有的信(林前十二9)。这种信，是圣灵特别的恩赐，且可能是蒙召操练特种强烈信心的信(参雅五15出于信心的祈祷)。可是，保罗认为人即使有了这种信，却没有爱，仍是没有意义的(林前十三2)。他并不要求人非有超凡的信心不可。因为恩赐是为了能服事别人，所以爱就比信更宝贵了。

    保罗在关于信心的教导中，有时在『信』一词之前加上一个冠词，用来指基督徒的全部信仰。有些学者认为，这是一种固定得近乎信条的陈述，因而不予接受。这或许是由于这位创新的神学家——保罗——的解释与教父们所诠释的『信』(连于『真理』和『保障』)截然不同的缘故吧(参提前一2；三13；提后四7；多一13)！在其他书信中也有可供引述的相同概念，如加一23，有人说他信主后所传的正是他从前所逼迫毁坏的基督徒的『信』。林后十三5，保罗敦促读者要自己省察，看看到底有没有『在信心里』。这可以说是指信的行为，但更像是指信的对象。

    这正说明了保罗看这两者之间并没有互相排斥之处。他认为所相信的，永远不仅只是一个完整的教义。他住重所信的对象(参腓一27，称之为『所信的的福音』)。一个团契因信同一位主，委身于共同高举的一位主而相聚在一起，因而称他们所共有的救恩是他们『所信的』，这也是很自然的事。

    赦免

    保罗书信中只二次用到『赦免』(aphesis)。弗一7有『我们藉这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免』；西一14有『我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免』。在这两句中，赦免都与救赎相连，但二者都没提到信心。唯一一次使用动词(被动式)的是在罗四7，那里是引自诗卅二1-2(『得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的』)。还有其他提到因神用忍耐宽容人先时所犯的罪(dia ten paresin，罗三 25)，以及神不再将人的过犯归到他们身上的经文(林后五19)。

    虽然保罗对赦免的教导有些是很突兀的，但他的概念基本上仍是基于他自己原来的神学。如果一位被称义者的罪被赦免得不到保证，那么称义就毫无意义；同理，如果人的罪未被挪去，那么与神和好之理也将成为不可理解的事。保罗在罗六章向罪死的教义，的确是以另一种有力的方式表现赦免，但他所指的不只是罪得赦免而已，它更指罪的权势和性命被瓦解。保罗特别声明，这是由于基督的死才成就的。虽然保罗并没有在这里讲到基督的死是为了使我们得赦免，但是由弗一7和西一 14说，人若不凭着基督的死罪就不能得赦，我们有理由相信这就是它的根据。

    有人以为，赦免是关系于罪，而和好则是神对百姓恢复关系，二者应加以区别。但这种区别是纯学术性的，因为赦罪是和好过程中的主要部分。而且，在真正重建与神和好关系之前，也必须挪去其间的障碍——罪与过犯。在建立了与神的关系后，按神的性情来看，他们也必须是圣洁、无有瑕疵的(弗一4)。因此，只有在人的罪全然蒙赦免时，才有可能建立这种关系。

    我们还需要提到另一个字(charizomai)，虽然它在古典希腊文及纸草本中并没有这样的意思，但在新约中有时被译作『赦免』。它的原意是：『显示恩惠』。它出现在下列的各段中，但有不同的意义：林后二 7，10；十二 13；弗四 32；西二 13；三 13。在这里，这字除了赦免之外，更延伸到恩慈，延伸到神不因人犯罪而永远弃绝人，以及人与人之间彼此的饶恕。

    〖 希伯来书 〗

    这书信包含了我们目前所讨论的三大主题，并一些重要的话语。因读者有面临背道的危险，所以有关其背景的话必须加以说明。书信中的某些话，是在特殊情况下说的。

    悔改

    含有这概念的经文有三处，一处(十二 17)讲到以扫的被弃，虽然他悔改，却发现再也没有门路了(或确定地说，是无处可悔改了)。这似乎是说，他再也不能改变因犯罪所造成的处境。这段被引用来警告那些以为任意犯罪是无关紧要的人。

    另一处用悔改字样的是希伯来书六章，且连于背道的事。六1在劝诫读者，不要『再立懊悔死行的根基』。在新约其他文献中，除了希伯来书，没有在行为上提到死的(参九14)。死行也许是指表面上看来是一种工作，但实际上却缺乏能力。基督徒被要求应看犹太教因行为称义是死的，因为行为总是无法达成它们的目标(参第四章有关保罗对行为称义的讨论)从一个犹太**变成基督徒，必然已经过了懊悔靠死行得救的过程，因此不可再重复，这里就是在警告这种想法。

    来六4是关乎悔改更难解释的话语。经文断定，凡尝过天恩滋味却又离弃真道的，是将神的儿子重钉十字架。这样的人就不能再有悔改了。对此我们只能有一种解释：就是像这样的人，等于判明自己和那些钉基督十架的人一样。没有一种背道比这更甚的了。彻底否定基督徒的全部信仰，弃绝基督徒最重要的信息(基督的十字架)，有什么比这更彻底的呢？这话不但说出了悔改对基督徒的无上重要，也显示了那些弃绝信仰的根本上就对此毫不重视(见下文对『恩典』的进一步讨论)悔改是一个人能享有圣灵的首要条件，是基督徒经历新生命不可或缺的要件。

    信心

    信心在本卷中属主要信息。它以各种方式来说明，虽然最有意义的是十一章所罗列的各信心人物的名单，和章首特别对信所下的定义。作者用意并非要为『信』下一严谨的定义，而是要标明他所研究的方向。

    作者认为，信是『所望之事的实底，未见之事的确据』(十一1)。我们应注意到，这『信』字并无冠词，因此是指一般的信心，虽然多少是特指着基督徒的信而言。假如hypostasis，在此译作『实底』，是为了带出这个意思，那么『信』确实是所期望之事会实现的意思。照这意思，它就与神的信实这主题密切连接了。这点，本书信已谈论甚多。不过，hypostasis又可翻译为『本体』(如一 3)’如果这是本段经节所含的意思，那么它的意思是说：信是所望之事的实体。不论那一种意思，都与保罗对信的意义乃信托于基督一致。另一个是用『确据』(elenchos)来解释，意思是说：信就是赋与未见之事以实体的意义。这二种说法都认为，信具有其证实的功能。

    在信心英雄榜的事迹中，说明了他们在遇到无数艰难时因信而有的忍耐。盼望和对未见之事的展望，当然扮演了榜中的主要角色。但在结尾处作者却认为，这些人若不能与我们同得所应许的，就不能完全(十一4O)，他并且断言，耶稣是我们的信心创始成终的那位(来十二2)。作者似乎认为，耶稣是古人及当代人的启示者。换言之，他认为过去的世代都是朝着同一个信的方向前进，直等耶稣来到，才完全明白信的意义。在这案例中，带冠词的『信』似指整个基督徒所持的立场。但是，这仍缺乏像保罗所着重的个人委身的观念。

    希伯来人被劝勉要『效法那些凭信心和忍耐承受应许的人』(六12)。效法信者的主题，在十三7再度出现。从这二例可以看出，『信』有坚定持守之意；与三6；十23勤勉收信人要坚持到底的意思相同。因这缘故，信心与盼望便紧紧连接一起了。

    附带在信心例子之后的，是三、四章对那些缺乏信心之人的结局令人震撼的说明。不信的人就不能进入所应许的安息，含有唯有信心的人才能确实进人安息之意。以色列人听到的信息对他们没有帮助，因他们没有信心与所听见的道相调和(四2)。这种信的概念，最接近希伯来人把信当做占为己有之行动的概念。在六 1指出，所信的对象是神(epi theon)，不是基督。也许有人对信中缺乏保罗书信所具的诠释而感到奇怪。这点我们必须了解，这是由于作者对收信者之情况已有许多预设的缘故。他们已经明白『神话语道理的开端』，现在他们最需要的，是建树更大的信心伟迹。

    赦免

    在某种意义上，本书信可谓是人之致力于接近神。赦罪提到二次(九22；十18)，第一次以赦罪连于流血，显示基本上连于献祭体系。第二次同样提到罪已得赦免，不用再为罪献祭了(就如已立之新约；参所引耶卅一33， 34)。虽然在新约底下的赦免仍基于献祭的意义，但已不像旧约必须重复献上，它是一次完成且是一劳而永逸的事了。作者看赦免和赎罪的教义密切关联。的确，根据以上二章所提，赦罪的概念是我们对献祭的全部讨论的基础部分。

    〖 其他书卷 〗

    雅各书、犹大书和彼得书信的经文将成一组，不过将分别提说他们各个不同的贡献。

    悔改

    这主题只在彼后三9出现，该处强调主的愿望是要人人都悔改。这悔改的重要性，可从上下文提到主再来的日子看出。雅各书虽未提及悔改，但它要求信徒要使他们中间失迷真道的能回转过来。叫一个罪人从迷路上转回(雅五2O)，就已含有悔改的意思了。

    信心

    这三卷书都提到信，而且各有不同贡献。雅各承认他的读者是『信奉荣耀的主耶稣基督(雅二1)』的。他也看出，人一旦相信，就需受试验(雅一3)。若有人祈求，他就必须凭信而求，一点不能疑惑(雅一6)。出于信心的祈祷，能得着医治(雅五 15)。不过，这类信心类似圣灵的恩赐(参林前十二9)。这些经文都是指信赖神。但雅二 14ff．有不同的概念。

    雅二14-26所说信的概念颇为重要，因这里突出了雅各与保罗思想的对立现象。针对这个问题，有人认为雅各主张人是靠行为得救，而不是单单因着信。这种说法需要对雅各有更深的领会。雅各所讨论的内容，并不是保罗所讨论对一个人可能因行律法称义的问题。雅各所说的行为，是指真正相信所产生的结果。关键性的话语在这段中是雅二 24(『这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信』)，从这里可以确定，他不是要与因信称义相抗衡。雅各是在坚持，没有实际行动的信不是真信，他称这种信是死的(雅二 17)。在此我们可清楚看出，他和保罗所呈现的个人委身于基督的信，是二种不同的表现类型。保罗曾像雅各一样，反对仅凭理性头脑的宣信。雅各认为，像这种信连鬼魔都有呢(雅二 19)！

    雅各表现出对亚伯拉罕之信的感动，保罗也是。他们同时引用创十五6的话，只是雅各称亚伯拉罕是因行为称义，而保罗称之为因信称义(雅二 21-23；罗四 2ff．；参加三 6)。雅各引亚伯拉罕献以撒为其有行为之范例；可见这不是保罗所指他所痛心的因行为夸口的事例。从这标准事例，正说明雅各是从主动的一面来看，而保罗则是从被动的一面，也就是从人回应神话语的层面来看。实际上，二者所见却是雷同。我们或可称雅各系纠正对保罗道理之误解，但不能说他们的说法彼此冲突。雅各并不认为人能作什么来换取救恩。他对人作了有益的提醒，就是信的开始必然有一真实的行为和表现。他关心有信心者所表现的社会行为(参雅二 15-16)。我们发现，雅各的探讨和希伯来书极为相像，这是极可贵的。来十一17ff，亚伯拉罕献上以撒，特别强调亚伯拉罕相信神能使以撒再活过来。因此，『行为』是必要的信心。

    在彼得前书，救恩紧紧连于信心。『得着你们信心的果效，就是灵魂的救恩』(彼前一9)。这样的信心，必能得着所预备的末世救恩(彼前一5)。在获得神所有的应许之前，信心必须一直持续下去。难怪同一段经文也同时提说信心和盼望(彼前一21)。再者，彼得认为信心需要接受试验(彼前一7)。经过试验的信心比金子更可贵(参彼前二7)。在此的绝对关系是：这信心必须是真实的。受逼迫的基督徒，是蒙召将自已的灵魂交与信实的造化之主(彼前四19)。当人面对仇敌(魔鬼)时，要用坚固的信心来抵挡(彼前五9)。本书可称记述信心之事特别丰饶的书信。神的百姓，本质上就是一群信心的百姓。

    彼得后书的收信对象与彼得前书相同，因此这群基督徒被形容为『与我们同得一样宝贵信心的人』(彼后一1)。即或他们是另一群基督徒，这书信仍属更多见证信心的重要书信。彼后一5-7说明，信心犹如一个楼梯的初阶，使一切的能力从它得到发展(德行、知识、节制、爱等)。一切其他的能力与美德，只有在信心被建立起来后才能获致。与彼得书信同类的犹大书，要收信的人在所信的真道上建立自己，且称这样是『至圣的』(犹2O)。并且，他要他们为『信心』(或『信仰』，中译为『真道』)竭力争辩(犹3)，这『信心』的用法，显示是指基督教的整个真理。我们发现，他和新约的其他一些用法相同，尤其是教牧书信。

    赦免

    这几卷中只有一次特别提赦免，在雅五15，谓出于信心的祈祷，要救那病人，主必叫他起来。他若犯罪，也必蒙赦免。这里虽未说先要有悔改，但提到认罪。一个病得医治的人，自身必然面对一个新道德要求的挑战。

    彼得前书虽缺乏赦免主题，但有怜悯的概念。书上说，收信人是现今已蒙怜恤的人(彼前二 1O)。『蒙怜恤』是『罪得赦』的另一说法，虽然经文主要是要人正确注视那赦免人者的属性(罗九15-18；林后四1；提前一13，16)。彼得后书与犹大书都没提到赦罪和怜恤，但犹24称神有能力保守他的子民不失脚，使他们『无瑕无疵……站在他荣耀之前……』。这是预先看到最终的成就。不过，犹大书以祈祷的方式表明，其间包括现在的事(『保守你们不失脚』)。

    〖 启示录 〗

    悔改

    本卷中有悔改概念的经文，不下10次。其中6次在致教会的讯息中(二 5，16，21，22；二3，19)；只有二个教会未受悔改的劝诫(对示每拿和非拉铁非两教会)。显然，这里的悔改不是对初信时的要求，而是对他们更新基督徒生活方式的挑战。他们必须从不讨神喜悦的言行中悔改过来。九20一21谓人们虽遭天谴仍不悔改(即悔改他们的恶行)，可知即使是审判，也是为了要叫他们悔改得益处。人们对七碗咒诅的反应也是这样(十六9，11)。在一封书信中，这样多次讲到将要来的审判、悔改，是事关重大的，这正是神要求人必须极其重视悔改的明证。

    信心

    本书中的pistis出现最多次的意义是『信实』。基督自己就是那『诚实作见证』的(一4；三14)。在他最后以得胜者的姿态显现时，被称为『诚信真实』(十九11)。他的话是完全可信的(廿一5；廿二6)。因这缘故，教会中的人被要求要至死忠心(二 1O)，以及被记述为『忠心的见证人』(二 13；参十七14)。有时，『信』被用在更广泛的意义，如以之连于爱(二 19)或忍耐(十三 1O；十四 12)；也有用它来形容『我忠心的见证人』(二13)和『守耶稣真道的』(十四12)。在这情况，耶稣显然是所信的对象。书信提及个人献身基督的部分虽不明显，但我们有理由相信，其中必隐藏此意。本书卷的宗旨，并不着重于讨论初入团契的关系，而是专住在那些已献身者所面临的挑战和命运。

    赦免

    这概念在本书中没有提起，极可能是含藏在圣徒的外衣蒙羔羊血洗净的观念中(参七14)。神的国民自然是那些已脱离诸罪者(一5)。就整卷来看，对『圣徒』的意义，设定的成份多过真正的讨论。总之，整卷的主旨主要在反映撒但受审判的主题，其次才是神对罪人的计划。

    前段我们已讨论过进入基督徒团契的起始过程。我们注意到，从人的方面，一贯着重于悔改、相信，而在神则有赦罪的保证。赦罪关系到过去的、现在的与将来可能犯的罪。我们现在要进一步强调这点。赦罪本身是一种恩典，但在悔改与相信中，它担任怎样的角色？这问题引出了预定、拣选、恒忍、叛教等问题。我们需查考新约是否对这些题目有一致的记述。但可以确定的是，新约不作系统的讨论，而且新约的作者也从来不曾想到要系统性地解答这些问题(译按：新约是书信、记述，而非纯神学论著)。这或许就是新约教训最为吊诡的地方。在研究这些问题时，一般都认为书信的记载比较清楚，但我们仍需参考其他有价值的证据，特别是约翰福音。

    在查考前首应确定『恩典』的定义，说明为何本段讨论要用这样一个内容广博的名词。新约中charis(恩典)有很多不同的用法，它最特殊的意义，是指神对那些应受罚者赐与不配得的恩惠。这是讲神赐给人的救恩，特别是在耶稣所负的使命中。因此，恩典是神所显露而非人力所能达致者。恩典也包括神所给基督徒的生命，我们将在下文『基督里的新生命』和『成圣与完全』段落中再作详述。

    〖 符类福音 〗

    恩典的概念

    Charis这字(及其同源字)没有出现在马太或马可福音中。路加福音也只用过数次：路一3O称马利亚已在神面前蒙恩，显然是指她继续在此蒙恩的情况下而言(这完成式用法和路一 28的平行描述相同)。路二 4O，52中用在耶稣身上的charis，一般都了解是指一般性的恩惠。在耶稣事工的一开始，听众便希奇他口中『所出的恩言』(指吸引人、感人肺腑之意，路四 22)。这可解释为耶稣所宣告的是神白白的恩眷(即话语充满了神的恩惠)，或指使人欢愉的讲词，或包含这二者。虽然 charis本身在别处用作酬谢之意(参路六 32-34；十七9)，但其同源字动词，是赐与某种恩惠的意思(参路七 21， 42-43)。

    这词之简要说明，以及它与其他词连结的意义，都不是最重要的，因恩典的概念不单在无数附带提到的经文中已为我们提供了足够的资料，而且是神拯救人的最基本要件。我们应注意寻找耶稣教训中神赐人恩典与人对神的责任两者间的关系，以及恩典在人开始进入基督徒团契与恒常基督徒生活中所处的地位如何。符类福音充满了伦理的教训，成为对天国成员无数的要求，如登山宝训。但我们需注意到，这些要求不是进入天国的条件，而是天国的模式。天国之进入，在于个人是否接受福音。耶稣的伦理教训，是一种需要恩典的教训。人若没有神的力量，没有一个人能凭自己履行其中任何要求。不过，福音书中有无说到因为天国成员不能履行要求而被排除在外的事呢？我们将先看某些比喻，再来谈其他的证据。

    比喻的指示

    我们首先要注意的是天国的比喻，因此我们要以进入天国的条件，以及持续作天国子民两者的类比形式来研究这些比喻。在这目标下，比喻的应用就全赖于我们对天国了解的程度了。若我们认为天国主要在未来，现今尚未开始，那么进入天国的事也将在未来。如果我们以天国现今已开始，并展望未来最终的完成，那么现在成员的资格，与将来能否进入天国就有密切的关系。这后一种看法，应更合乎新约的教训(见第四章对天国的讨论)。但是，这也引起另一问题，即现今天国的成员，在最后会不会失去承受的权利？

    撒种的比喻(太十三1-9， 18-23；可四3-9，14-20；路八4-8，11-15)显示，种子增长的因素有两个：种子与土地。据马太的解释，种子就是『天国道理』(太十三19)，它含藏了生命的根源。这生命，除了神使它融入人的里面外，没有人能办到。播种，声明为神恩典的供应。而土地则着重在人的回应，那当然就有许多不同的种类了(有初起欣然接受，以后因各种原因而背弃了；在这四类中只有一类能结出果实来)。最值得注意的是，其中有主张某些人或能短暂相信一段时期，后来却又丢弃了的(参路八13)。这里的关键问题是，这个相信到底是否表现了真信心？由于马太、马可都用『忍耐』而不用『相信』，这意思似乎是说，路加的『相信』不是指基督徒信托之信的意思。另一方面，路加在八12所用同样的字，是有关得救的相信。再者，八12的动词是过去式，而八13则是现在进行式。

    稗子的比喻(太十三36-43)，解作世界而非国度。因此我们不能说国度中一直混杂了好与坏的品种，到最后，国度中有些份子要被丢在外面。比喻的主要信息是：那些属国度的成员和现今看似属国度份子的，截然有别。稗子没有任何理由继续存留，只因为要保存好种才延缓铲除。这证明了一种看法，即在世界里，那真实与虚假的份子在团体中有时是不易分辨的。

    另一个比喻指肉眼虽看不见但恩典却确实在运作的，就是面酵的比喻(太十三 33)。我们千万不可误以为未来天国将包括全世界的人类，否则将与撒种的比喻冲突。这比喻只在表明天国的成效不能凭外观来判断，它并不是要告知我们天国如何形成。撒网的比喻，是说国度中将发现有好与坏掺杂其中。丢弃坏的，并不是指那曾接受神恩典后来又背弃的人；而是说明那接受神恩典与不接受者的区别。这区别不在宣告的性质(一个网)，乃是在这宣告下而来之人的性质。

    葡萄园工人的比喻，清楚显出神恩典的工作。葡萄园主有权决定怎样处理自己的东西(太廿1-16)。他不依工作成绩来计成效，而依所承诺的作决定。婚宴的比喻(路十四16-24)说明了拒绝接受邀请者的结果，是自己放弃了天国的宴席。若邀请是恩典，那么进天国就不是无条件的。它需要人接受回应。这里，神的邀请与人的回应，再次显出是齐头并进的。

    同样地，婚筵礼服的比喻，在马太所记(太廿二1-14)，显出最初参加婚筵者没有足够的准备；最终只有让自己退出筵席。我们不要误会现今天国是个掺杂各种份子的团体。这比喻的真正重点是说：那些原来被邀请的人是不配的，那些被看为不配的却在后来进入了宴筵(『不论善恶』，太廿二 1O)。在此并没有指明，未穿礼服的是从善人或坏人中挑出的。如果礼服象征所预备的救恩，那么比喻的信息就清楚了：即那相信自己能力的，就不能在救恩中有份了。

    另一个或许有助于本研究的比喻，是太廿五1-13中童女的比喻。由于其中没有说到恩典，有人因此猜想是指有些门徒最终不能得着神的应许。但是，愚拙的童女是代表真基督徒或假基督徒呢？由于新郎事后说他不认识她们，因此我们假设她们不能代表真基督徒，似乎是合理的。若只是根据这样的比喻来建立国度成员丧失其资格的概念，是不够稳当的。我们不能确定赐与才干的比喻，是否隐含失丧资格(太廿五14-3O)。由于不使用才干的，要等在外面黑暗里，可想见他们不是真门徒。它隐含的意思是：一个人不能认知自己从神领受任何东西，就不是一个真门徒了。

    在浪子的比喻中(路十五11-32)，父亲天天准备接待犯错的儿子回来，说明了神的恩典，因这儿子真如他哥哥所说，原来是不配得的。不过，父亲向儿子所显的恩惠，只有在他表示了悔改以后才得着。哥哥之所以不能得着，是因他的态度不对。这比喻是耶稣回答好抱怨的法利赛人的故事。他们以神的赐恩完全没有人的努力在内，是不可思议的。这种供劳观念，使那长子基本上连对他父亲恩待弟弟的作为，都觉得不可理喻。

    有关恩典的其他指示

    神恩惠的特性，在他向人赐恩的例子中(太七7-12；路十一9-13等经节)，都已说明清楚。门徒所需做的是：寻求、寻找、叩门。因为，即便是人类的父亲也乐于赐给，更何况是神的恩赐，岂不远远超过人的父！他的恩典，求就得着。这一点清楚说明了神的恩典虽白白赐与，可是仍需人尽上自己的责任。耶稣不多谈人拒绝寻求的问题。事实上，他并未预拟人在接受恩典后，因不再求恩典而从其中坠落的情况。

    有数则要门徒善尽己责的警语，警告他们，若不努力将有恶果。如太三 7ff，施洗约翰强调，必须结出悔改的果子来，那不结好果子的树将被砍下来丢进火里(参耶稣在太七15-2O的同样陈述)。树的性质和果子密切相关，坏树不能结好果子，就似好树不会结坏果子。这看法是认为，一个信徒不会出乎意外地结出坏果子来。

    信心本身被视为神的礼物，否则门徒们不会要求增添他们的信心(路十七5)。不过，耶稣回答关于信心的话，是不论它多么小，经过操练后必能长大。

    对信心的认识，还有其他重要的事要考虑。那些对门徒一再预言将遭遇的试探和欺骗，是不是在说明门徒即将面临无法克服的试炼？若是如此，那么现在因信而属于这团契的人，也可能在最后失去信心。这样，耶稣所教导『不叫我们遇见试探』是什么意思(太六 13；路十一4)？以及『总要儆醒祷告，免得入了迷惑』应怎么理解呢？(可十四 38；太廿六 41；路廿二4O，46)这是否含有受试探是可以避免的意思？我们应注意『试探』的根本意义是试验，但在这段经文中，隐含有试验也可能会失败的意思。显然地，祷告能减低陷入试探的程度。神的恩典在基督徒面临试验时，不会置他们于不顾。不过，这里没有说那受试而失败的人会有怎样的的命运。

    在不义之官比喻的结语说道：『然而人子来的时候，遇得见世上有信德吗？』(路十八 1-8)这话是神在保证他的拣选必然得以证实之后说的。他的意思似乎含有某些人没有被选上，是因为他们遭遇逼迫时背弃了真道之故。不过这不是最合理的解释。拣选本身是没有问题的，因神的作为是确定的。路加记耶稣所说的这经节，其目的是在警告神子民要坚守信仰和祷告。事实上，这经文没有说到失败者将如何。

    我们必须注意，符类福音中其他记载拣选的经文，可叫我们更确定其意义。马可有十三 2O，22，27三处经文，对『拣选』虽未提供确定的讯息，但却清楚指出，被选者是神所关心的特定对象(注意：为他们的缘故，将减少灾难的日子)。并且，人子在荣耀中降临时，将从四面八方把他们召聚而来。马太有次提及这字，是在叙述蒙召的多选上的少的经文中(太廿二 14)，这表示那些选上的是接受邀请的。在此，在邀请和拣选二者间划下了一道界线，也隐含选上的就是那接受邀请的。由于这话语是婚筵比喻的结语，因此『选上的』分明就是宴筵中被接纳的，就是那些接受邀请的。

    符类福音中『拣选』的概念，是否在传达一种『预定』的意思？这甚为模糊。既然那些参加婚筵的人被形容为『被选上』的，那么从神看必是预定能进入国度者。但是，福音书中没有任何地方指明，被选上的是否有可能离弃真道。问题似乎尚未出现。要证明耶稣或福者书作者视『拣选』乃特指蒙保守不致违背神的呼召一事，是福音书以外的问题。在这些福音书中，就像在旧约一样，被选者是特殊的一群，是神的百姓，他们认识神对他们的恩典。但若以为福音书是在显示蒙拣选的人无法抗拒神的恩典，或说被选上的有背道的可能，都是不正确的。福音书不是要说这些，它只表示蒙拣选的发现了神的恩典，并预期他们将继续在恩典之中。

    先前我们提过不能赦免的罪，但我们仍应思想这段经文对认识恩典的道理是否有贡献。假如有人主张耶稣的一个真门徒会犯不可赦免的罪，也因此把自己弃置在神能施恩的范围之外，那么这就与恩典的教义有关了。对这话语的上下文仍有些问题要解决，因路加没有把它和靠鬼王别西卜赶鬼的争论放在一起(路十二 1O)，像马可(三 2O-3O)和马太(十二 22-32)所作的。当我们了解耶稣当时被指控靠鬼工赶鬼的背景时，所谓亵渎圣灵就能明白了。它的意思是：他们指善为恶，完全颠倒黑白，这显示这个人对圣灵全然不抱同情，以致圣灵既不能再为他做什么，那么悔改、赦罪之事就无从再临到他身上了。作为一个真门徒，曾为圣灵所属，竟能刚硬到故意称圣灵为魔鬼，这是说不通的。路加记这话稍有不同，他是记述人在别人面前承认主的话语时插入的。

    因这缘故，有人看亵渎人子和圣灵间的不同，乃在于受洗前、后犯罪的不同。但这解释缺少与前后文的关系。我们最好认为，路加的记载虽有不同，但和马可、马太所说的一致，都是在强调警诫亵渎圣灵的罪。再者，路加在前一章中加入靠鬼王赶鬼的事，有人以为路加的上下文是指着门徒说的，而马太和马可则是指耶稣的仇敌。这些意见值得商榷。然而，路加极多处经文显出，这话也可用于犯罪的门徒身上。但我们要知道，既然主应许门徒在受逼迫时圣灵会替他们说话，这样的亵渎与他何干呢？若想因此就说信徒也有叛教的可能，那是没有根据的。

    为了对这方面有更周全的讨论，马太福音中的二段经文也应包括在内。在太十八6，耶稣说，你们中间任何人叫这『小子』中的任何一个跌倒，不如用一块大磨石绑在他脖子上，让他沉到海底去。这里耶稣是否真指一个真正的信徒可能发生的事呢？经文本身只是以接纳和非难两种态度作互相的对照，并未指明确有其事。接下去的经文太十八15-2O，只讲到把他们拒绝在团契交通之外(在以色列社团中，就是把他们看作是『外邦人和税吏』，是不洁净、不被接纳的意思)。不过，这解释仍未可定准。那得罪人的，是自己不听教会，因而自绝于团契之外。这与显明他是否为真基督徒显然无关。

    对出卖主的犹大地位的了解，也影响我们对神恩典的认识。犹大虽为被选为门徒之一，却仍背叛了耶稣。事实上，耶稣已经有过预言(可十四17一21)。犹大应否自己负全部责任？与彼得相比之下，彼得虽否认主，耶稣也曾为他代祷过，但犹大却一直偏行己路，永不回头。这是否意味着显在某个人身上的恩典超过另外一个？这无疑是个奥秘。可是，就彼得和其他门徒对耶稣事工和使命的大表同心相比，犹大那副完全不以为然的态度便显得相去太远了。不过，不论犹大的故事是一个怎样典型的例子，假如我们不把这事视为出于神的计划来解释，那么这例子仍然不能成为信徒悖叛神的证据。神的拣选和人的回应，永远是相偕平行的。

    〖 约翰文献 〗

    特别是到了约翰福音，不论是对耶稣教训或福音书的诠释，我们都需思想关于预定论的事。这些资料的证词，和保罗书信对这主题的诠释一样强而有力。

    神的恩典作为

    在卷首语中，整个福音书的序幕都说到有关思典的话。那光是真光(『道』)，照亮一切生在世上的人(约一9)，显示参与神在世上的行动是何等重要。生命在他里头，这生命就是人的光(约一5)。换言之，人能出离黑暗，是神恩典的作为。神救赎计划的中心(道成肉身)完全是由神开始的(约一14)。确实，『光』来到世间，世人却不接受他；『他自己的百姓倒不接待他』。那些接待他、『信』他名的人，就得着权柄作神的儿女(一12)，这不是由人意生的，而是从神旨意生的(一13)。在这序言的一段，约翰有力地说明，他认为人能相信耶稣而成为神家里的一员，是神恩典运作的结果。

    约翰接着这观点继续说：『从他丰满的恩典里我们都领受了，而且恩上加(anti)恩』(一16)。信徒属灵生活的泉源全是因这道的丰盛，这让我们再次看到纯属恩典。『恩上加恩』这片语的意思是：『恩典面对着恩典』，意味着人愈经历恩典，就愈发觉这恩典的丰满，或说恩典就愈发加给信徒的意思。约翰认为，这恩典是由耶稣基督来的(约一 17)。他以『律法』是藉摩西而来，与『恩典与真理』藉耶稣而来作比较。由其文脉可知，恩典与律法是相对的。律法须人努力履行始能奏效，但恩典却只有靠赖于其有效的源头——耶稣基督。

    耶稣对尼哥底母说，他需要灵里重生，就像肉身之生一般(约三 4，5)。这生和约一 13的生，意思相同。整个重生概念在词汇上的表达，含有这乃是出于神的行事之意(见上文对重生的讨论)。从肉身来说，没有一个人能决定自己的出生权，同样的，属灵的生也是一种恩赐。约四1O，耶稣对撒玛利亚妇人称『神的恩赐(dorea)』，也是恩典的意思。不论何时，凡出于神所赐的，就是一项恩典的行动。

    从福音书来看，耶稣预设了他的使命就是神正在做的工作。耶稣不过是作神所打发他来作的而已。这种紧密牢固的父子关系支持了以下的这种看法，就是整个道成肉身的过程也都是神所开始的，因此全然是一种恩典，而不是人有任何的功劳值得神作这样的回报。

    神拣选之恩

    由于极度强调恩典是从神开始才能临到人，因此人们盼望在本福音书中找出凭据，来证明神救恩的临到非由人之侥幸。对此我们有数段经文需加以注意。我们先从吃饼得饱的讲论开始(约六章)。『凡父所赐给我的人，必到我这里来，到我这里来的，我总不丢弃他』(约六37)。『若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的』(约六44)。『若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来』(约六65)。这三处叙述在显示，到神面前『来』，必然是带着意义而来(即带着信心)，若不是从神开始，就不可能做到。是他先运用其吸引力在那些到他面前来的人身上的。

    在约八 47耶稣说：『出于神的，必听神的话』，表示在人能正确听到神之前，先要有恩典。犹太人被断然称为不能听从，就是因他们不是『出于神的』。虽然这段没有说出人怎样『出于神』(约八44)，但我们猜想应是指他们是在魔鬼的影响力之下的人。那些『从魔鬼来的』，显然就不是『属神的』了。

    更能说明我们本段研究目标极重要的一段文字，是约十26-3O。在此耶稣肯定了五件事：第一，那论断他的人的不信，原因是他们不属于他的羊群。第二，他将永生赐给他的羊，他们永不灭亡。第三，父已将他们赐给他。第四，没有人能从父的手中把他们夺去。第五，父与子是完全合一的。

    这一段明显是讲神保护他自己的百姓，不仅是拣选，更是保守，且后者包括了前者。若有人认为神拣选一群羊来牧养，后来却又任其自生自灭，这是讲不通的。整个照顾群羊的比喻，着重在他们的安全上。神对信徒团契的看顾，和那不认识羊群的牧人是迥然不同的。

    耶稣所说没有一个人能从父手中被夺去之意，不是说羊可能不再跟从牧羊人。这会贬抑了恩典的承诺和果效。但耶稣说这话到底是何目的，我们无法明确知悉。那些寻求确据的人，需要有对神保护能力的强有力认识。这在约翰福音正好有其佐证。在约六39耶稣宣告说：神的旨意就是来到耶稣那里的一个也不失落。约十七章耶稣的祷告中，他称神保守了凡父神所赐给他的人(6，11，12节)。这些人不是单指在地上曾与耶稣同在的人，因为他为所有相信他的人继续祷告(十七2O)。

    约翰所呈现的基督，在充满了对神在他百姓中主宰一切的深刻认识。这是任何人无法淡化的。『神的吸引』(约六44)和信者的放弃自我到神前来是相互一致的。舍弃自己虽是信心的行动，也似无关神超自然的影响，但若我们对约六44有了解，就知神的吸引是在人能相信之前。

    一段专论拣选的经文，是约十五16：『不是你们拣选了我，是我拣选了你们』。拣选的目的是要『分派你们去结果子』。这话可能是指神拣选人来信他的吗？我们应明白，神的拣选并不受人的拣选之影响，虽然信的。有结果子的责任。神主权的目标甚为清楚，它并不排除人回应的责任。约十五19，耶稣再次重复拣选一事，意义不凡，因他似是为了要门徒认识到拣选在这时刻的加倍重要性。

    论到信徒应连于葡萄树，有二段话是颇具意义的。葡萄枝的工作是结果子，但脱离了树干(耶稣)，就绝对无法做到(约十五5)；这象征了对葡萄树(耶稣)的完全依赖。与树干连结的概念，虽与保罗的『在基督里』相同(见下文『在基督里』的讨论)，但在表达信者生命与结果子唯一泉源的关系上，却更加深刻而生动。虽然人何等需要靠赖神的恩典，但在约十五6所说，不结果子的枝子就要被砍下来丢在火里，显明了人的责任也是何等重大。这话语在文法上用的虽是条件子句，但仍需以实在的责任来看未结果的枝子是否真是树的一部分？由约十五 2耶稣说，凡在他里面(en emoi，中文作『属他』)却不结果子的枝子，父就剪去；我们很难认为耶稣在这里是指从来不是门徒的人。同时，那住在基督里的就必结许多果子(约十五5)，显明那些不结果子的，就是不住在基督里的。

    因他能在使徒身上结多少果子，端赖他们住在他里面到何程度，所以耶稣的意思是否就是指住在他里面是人自己的责任？如果这段经文的意思，是指枝子能继续连于树完全靠赖人自己的责任，那就与约翰其他的话语有矛盾了。因若如此，神对人的保守就没有必要了。因此，我们最好有限度地来看葡萄树的比喻，看这话不过是个举例，而非指信徒的最后命运，语意上不过是指不结果子的将沦为全然无用。耶稣最关切的是父的荣耀(约十五8)。我们若只根据一种类推的细节来建立某种神学，那是很危险的。不过，这话语的主题是讲到住在基督里，则是匆庸置疑的。

    约翰福音前部分的另一概念是：永生是人现今可以拥有的。这样的话语，如三16讲到信的人就有永生；十七 2，子宣称自己已受权将永生赐给父神赐给他的人；及约六 54，凡吃他向、喝他血的人，就有永生。这显示，在当时这生命的特质就已属『永远』了。但是，『永生』是否有否条件？若有，拥有永生便要靠赖信心的持守，而且这『永远』的特质也只有在人过完此生，失去永生的一切可能性都消失时才能实现了。这样的观点似乎与经文的主旨不合。既然我们不应该有这种强调，我们就应该接受这段经文是支持神的预定的观念了。当然，约翰的记录并非全然缺乏人需要负责的例子。下文我们就要来考虑这方面的问题。

    人的责任和叛道的可能

    在约五4O，耶稣责备犹太人不来就他得生命。人拒绝接受，是他自己的责任。不过，这没有附带说明人跌倒的可能。这些犹太人，从来没有一点想要接受的意思。耶稣为人预备了自由(约八 32-36)，但他声明，这是与个人自由意志决定一切的自由不同。它的内容包括了信赖耶稣所说的话，因信而产生的自由；当然也包括了持续相信，这也是真门徒的记号。但经文中看不出人真得自由后，会再度陷入捆绑的迹象。

    另一段是约十二 36ff，讲到不信者的硬心，正应了赛六1O的话。但似乎很矛盾地，虽然看起来整体百姓都不信，但仍有一些相信的，其中还包括某些官方人士。我们再次发现，这种硬心未曾发生在任何已信的信徒身上。

    犹大的例子需要再作一些解释。约六 7O，耶稣对门徒说：『我不是拣选了你们十二个门徒吗？但你们中间有一个是魔鬼。』约翰注释说就是犹大，十二人中的一个背叛他。约翰福音一直要到十三27才说撒但进了犹大的。这似乎呈现出某种问题。耶稣怎会在十二门徒中选一个『魔鬼』来当门徒？只是按约翰的记载，犹大从来不是一个因相信而献身的真门徒！不过，在任何情况下，犹大只是一个特殊的案例，不能引为一般信徒可能背道的凭据。最严格来说，因为犹大从未认同耶稣的使命，所以根本谈不上是什么叛教的行为。与其以他的背叛为希奇，不如认为他怎能列位于耶稣的十二门徒中来得更近情理些。这是神拣选的奥秘。它显示出神的拣选，在常情中是真实信心的结果，但在这个案例中却不一定这样。在给门徒的临别赠言中，耶稣提醒说：他说这些话是为了他们免于跌倒(约十六1)。这是一种警告，就是要他们正视这种危机。

    约翰书信中类似的概念

    约翰书信中的『恩典』只出现一次，是在约贰3，众所熟悉的问候语中，但在约翰壹书中却充满了对恩典的体认。他确认神为罪人已有预备，供给他们到神面前来认罪的途径(约壹一6-1O)。人有义务行在光明中，这提醒人应负责任。基督的血洗净人的罪，是神继续不断的恩典供应。这恩典且是为世上所有的罪人预备的(约壹二2)。基督徒生活的目标，就是避免『违悖律法』(即不顺服之意，参约壹三4)。

    信徒不是靠赖他自己的力量度日的，他是从神生的(约壹三 9；四 17)，有神的灵帮助(约壹三 24)。他应该可以不犯罪(约壹三6；五18)，但只有靠神的性情住在他里面才可能成事(约壹三9)。约翰所强调使人能过新生活是神恩典之保守，没有比这说得更清楚的了。

    如同约翰福音，书信中特别强调神保守的能力。那『属神的』就和『属世界』的不同(约壹四5，6)。他们的不同简直判若河汉，因约翰以所有的基督徒都是『属神的』(约壹四4)或『从神生的』，或『是神的儿女』(约壹三 1O)。并且，他们能认识神(约壹二 3)，而且爱他(约壹二 5；四 7)，并顺服他(约壹二5；五3)。『从神生的』，神必保守(约壹五18)，魔鬼的权势不能侵犯他。因此，信徒有极大的保障，使他不致悖道。虽然约翰劝诫读者，要住在基督耶稣里(约壹二 28)，并要遵守他的命令，这并非表示约翰认为他们做不到。就像约翰福音的看法，书信中也认为，神运行在信徒生活中的能力，足以使每一信徒胜过世界。

    当然我们也必须认识，假的灵企图引诱神的百姓离开神(约壹四 lff．)。但即或如此，这情况的最后结果，仍是不容人怀疑的。因为，那在信徒里面的比这些假灵更大，基督大过世上任何的灵(约查四4)。因着信徒是属乎神的，他们必能胜过那些敌对的势力(敌基督、世界)。所以，约翰壹书表现出一种对信徒所怀有的稳固信心的认知，同时也不是对信徒们需负自己责任的一种否认。

    有一段引起很多讨论的经文，是讲到至于死和不至于死二种罪的区别(约壹五16-17)。这段经文是否意味着基督徒会犯至于死的罪？假如答案是肯定的，那么一定包含了信徒从恩典中坠落的可能。但是，约翰并没有这样说。他只提醒读者犯罪会招致死的后果，他告诉他们，若犯了不至于死的罪而能认罪悔改，仍必得赦免。他是否以不信之人所犯之罪(如至死之罪)与信徒所犯的罪(如不至于死之罪)来区分呢？作这区分虽好，但照这样的解释，信徒就绝不可能发生悖道的事了。约翰这话旨在制止读者误以只要犯罪都必至死的想法。假如认为作者对『犯罪至死』的警告是特别对信徒说的，那我们就必须承认，作者认为信徒是可能悖道的。然而我们必须明白，这一段的重点集中在说明有人犯的是『不至于死的罪』，也就是说，这段经文的用意是在鼓励信众(而不是定罪)。至于死的罪必然与亵圣灵或其他故意离弃基督(如来六4-6)等案例有关，在这方面有很多解释，在这里，本段经文所说的罪是指那硬心不悔悟的罪。

    〖 使徒行传 〗

    在使徒行传中，恩典的概念比福音书中的更普遍。这不仅是在用词上如此，在救赎是整个由神开始的恩典观念上更是如此。我们在前文已叙述本卷书召人悔改的主题，使我们更清楚看到是神自己的预备(参三19)。领受神恩典的人，是神在他们身上的一种特别恩赐(如在四33；十一23)。因此，恩典超过了神对罪人所施的恩惠，并包含那领受恩典之人的地位。基督徒就是恩典的百姓。在彼西底的安提阿，保罗劝勉向他们表同情的犹太人和皈信犹太教的信徒，要恒久『在神的恩中』(十三43)。『神的恩』在此并不代表救恩的全部，但它是朝这方向迈进的。

    在十四3，『他的恩道』和基督徒传道者所传的福音相同(另参廿32)。保罗在向以弗所长老表明心意时，特别说到『神恩惠的福音』(廿 24)。路加二次称这些宣教士是受众人所托、交于主的恩的(十四 26；十五4O)，意思大抵是他们被交托于恩惠和保护的恩慈之中。在耶路撒冷的大会中，彼得总结说：『我们得救，乃是因主耶稣的恩，和他们一样，这是我们所信的』(十五11)。这可解释为救恩是藉由他的恩惠而来，或说这藉耶稣基督而来的救恩是可靠的，它赐给外邦人就和赐给犹太人一样，是一项客观的礼物。后一解释较与经文文脉吻合。这一段我们应注意，如同保罗的书信，它把恩典和信心紧密连在一起。

    查考了恩典的这许多不同用法后，我们现在要转而注意行传中预定之说的证据。神拣选人的观念，在这书中是强烈的。书信一开始就追述耶稣拣选他的使徒(一2)。在掣签前的祷告，藉此让神指明所拣选的是谁(一24)。保罗在彼西底的安提阿的讲道中，要听众回想神怎样在以色列历史中拣选了他们(十三 17)。是因神的拣选，使彼得成为最早向外邦传讲福音的(十五7)。

    鉴于行传如此重视神的拣选，其中某些集中于神预定的话，就不会使我们感到惊讶了。我们注意到彼得提到耶稣的受难，是『按神的定旨先见』(二23)。当耶稣被钉死的责任被直接置于不法之人的身上时，这种说法就更值得我们注意了。此二者之情况，并不相互冲突。彼得称神曾藉众先知的口，豫言基督将要受害(三18)。在四24 f.基督徙的祷告中，确认神的主权统治，也提到他的事前先见(28节)。译成『豫定』的动词(proorizo)，除了保罗书信外，全新约只这里用这一次。其字根的意思是：预先拣选或预先任命。经文中含有神为他百姓事前有计划的意思。全使徒行传都讲论这同一主题，就是在救恩计划中，神作了最具权威的决定。在神权威性恩典运作的背景下，有关信徒被预定的经文必须多加探讨了。

    我们先看十三48，路加称外邦人听见神的话，「凡豫定得永生的人都信了』，含有豫定在相信之前的意思，也清楚承认有豫定这个行动。有人认为，十三43既是指那些已『在神的恩中』的人，因此命定是指这些人，至于其他可能信主的外邦人，则一点也没有提到。但这说法实际上已超过了路加的意思。路加似乎只在说那些相信的人，都是已预定得永生的人。路加并无意在神的拣选和人的自由意志之间作区分，因他并未意识到两者间有什么对立的情势。他只认为，永生不仅是因人相信而得着，且更是由于神的计划。

    另二段经文可确认路加强烈主张，神是救恩的肇始者。他称主开导吕底亚的心，叫他留心听保罗所讲的话(十六14)。在记录亚波罗的工作时，路加称他『多帮助那蒙恩信主的人』(十八 27)。这二段都以神的恩典在人的相信之前。十八 27也可译作：『藉着恩典去帮助那些已相信的人』。不过，这不是最自然的译法，因文字的顺序不合于对本段意义的了解。

    当神在保罗异象中向他保证，哥林多城中有很多他的百姓时(十八 1O)，是指保罗有机会可向他们传福音或是指神就要拯救那些人？若是指前者，那我们是找不到其他平行的经文了。当说到神有或拥有百姓时，指第二个意思应是更自然的。这意思应该是：神告诉保罗，他要在哥林多人中作一恩典的工作，且以此大大鼓舞他面对反对的势力。

    使徒行传有三处记载保罗信主的经过，均强调神全权统治的手。他是神『拣选的器皿』(九 15；参廿二 1O；廿六16)。在亚基帕王面前，他称自己没有违背从天上来的异象(廿六19)。路加对保罗是否违背天上的异象，从无疑问。不论路加或保罗，都无意作这种推想。他俩都明白，要拒绝从神来这样清楚的命令，是件不可能的事。无论是路加的记载或保罗的书信，都完全赞同神在呼召、任命使徒职务的事上是首先发起者。

    综览使徒行传若不检讨亚拿尼亚、撒非喇之事，将显得不完全。不过，我们现在要注意的是，这事件对悖道的可能方面有否贡献？亚拿尼亚、撒非喇都被判触犯圣灵(五 3，9)。当时教会看他们的立即死亡，是审判临到他们。这似乎可看作是他们犯了不可赦免的罪。但路加并未作这类的确实结论。我们也不能确定，人肉体的死是否必然包括了灵魂的不能得救。这段经文并不在讨论这类问题。

    依据八13的经文，西门是已经相信、受过洗的人。但彼得在西门想得着与使徒相同的能力权柄时，严厉告诉他在这道上将无分无关(八21)，而且他正在苦胆之中，被罪恶捆绑(23节)。然而，就西门而言，他仍得着了悔改的机会，并要求使徒为他祷告，这说明了他愿意悔改。我们会奇怪，西门到底是不是真信徒？假如他不是，那怎么解释八 13？除非他只是一种外表上的相信？使徒行传所记，似乎认为一个受洗的信徒有可能悖道；但使徒行传未将西门特别描述成一叛道者。彼得的话，是在对想像圣灵可任人摆布的想法，作一有效而严重的警告。我们看整个事件，最好能认识西门不是一个全然相信的人，因此这里根本谈不上叛道的事。

    〖 保罗 〗

    保罗对恩典的解释

    无疑地，恩曲的教义在保罗所有书信中，此任何新约书卷都有更清楚而强烈的诠释。然而，由于保罗对恩典、豫定和自由意志之解释，皆属深奥难懂，因此，他这方面的教道常成为辩论的焦点。我们想到保罗自小被教养为一个法利赛人，他对他们所讨论的神的豫定和人的责任从不陌生。他相信神对人间事务的主权，也认为人应对自己负起责任。

    我们首先看保罗对神恩典的观念。在他的所有书信中，他很有意义地在每卷起首的问候语和结尾致意中，都用了『恩惠』或『恩典』一辞。恩惠是一般希腊致候词 Chairein的延伸，但以神施惠的意念来补充。在保罗的神学中，神的恩典为其主流。

    这特别是在罗马书阐述救恩时，更显得具体可见。他宣称，罪人『因他的(即神的)恩而白白称义』(罗三24)，虽然也藉着人的信。恩典所提供的，信心就照单全收(参罗四16)。所以，保罗能在弗二 8总结救恩为：『你们得救是本乎恩，也因着信』。在比较亚当与基督时，他称『神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍的临到众人么』(罗五15)。这白白恩赏，和因亚当犯罪所带来的『过犯』正好相对。当『罪在那里显多，恩典就更显多』了(罗五 2O)，但保罗紧接着反驳或有人以为这样就能够继续再犯罪(罗六1—2)。他的目的是在为恩典的果效性与延展性辩护(参罗五17)。保罗虽不否认律法本身是神恩典的表明(参罗七12)，但仍毫不迟疑地将恩典与律法作相对而观(罗六14)。这二者的不同之处，就在于律法所无法完成的，神的恩典却达到了。

    在罗马书九至十一章，保罗谈到以色列的地位，称那余留下来的人是因着神『拣选的恩典』(罗十一5)，因此不是因以色列人有什么劳绩才蒙恩典。整段经文中，保罗意识到，无论是犹太人或外邦人，都同样欠神恩典的债。

    这对神恩典运作深刻的认定，不仅在罗马书，也出现在哥林多书信。林前一4谓神在基督耶稣里所赐之恩惠，使哥林多人的口才和智识都全备。林前十五10，保罗深深意识到自己今日能成为这样的人，是因蒙神的恩典才成的。确实，保罗行事的准则，是凭着神的恩典，而非靠着人的聪明(林后一12)。他看见在他的工作中，恩惠延伸到越来越多的人身上，是值得归荣耀与神的(林后四15)。神恩典的全然显露，是在他使耶稣基督为着我们的缘故，本来最为富足的，而今却变成最贫穷的恩典行动中(林后八9)。神恩典之丰富，在人的需要上强而有力地被见证出来(林后九14；十二9)。在哥林多书信中，只有一处讲到人该以何种态度接受神恩，即林后六 1，保罗在此恳求读者『不可徒受他的恩典』。这『恩典』必须由经节的前文来定义，也就是基督为我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义(林后五21)。从这话语我们可以确定，保罗要我们明白，神的恩典不是一部机器，它需要人的接受。

    其余书信也都同样讲到人必须靠赖神恩典。信徒蒙召是神的恩典(参加一6，15)。那恩是白白赐给我们的(弗一6-7)。保罗所处的一切境遇，就像他为神所作的工作，均被看为能与他人一同得的『恩』(腓一 7)。歌罗西信徒对福音的经历，被称为是因为他们听见福音，真知道神的恩惠(西一6)。此处之『恩惠』就等于『真理的道』(西一5)。恩典之给与基督徒，被喻为『照基督所量给各人的恩赐』(弗四 7)，这说明了恩赐之无可限量(参帖后一 12；二 16)。

    纵然有一些学者认为，保罗教牧书信中有一些教义的立场不是从保罗才开始的，但其中对恩典的看法，却完全是保罗的。『因他的恩得称为义』(多三7)；神救恩的整个计划，被视为已经显明的恩典(多二 11)。保罗在这里看自己也深欠主的恩(提前一14)。提后一9对神恩典主权特性的注重，也不是令人难于领会的。恩典是在基督里赐下的，它是在『亘古以前』赐下的，早在耶稣时代以前就已经决定了。因此，这恩典老早就在神的意念中了。保罗勉励提摩太，『要在基督耶稣的恩典上刚强起来』(提后二 1)，是强调人在得到神恩典时自己所应尽到的条件。

    在保罗致加拉大的书信中，有三处说到信徒可能从恩典中坠落的意念。在加一6，保罗惊奇于他们这么快离开『那籍着基督之恩召他们的』。这样，他们便转而去跟从别的福音。保罗申明他自己的立场，说他不会废掉神的恩典(加二 21)。他又称那些坚持割礼之辈的，是『与基督隔绝』，并『从恩典中坠落了』(加五4)。我们不禁要问，保罗看他们到底是真信徒？还是像他所说：他们宁可遵行割礼而不愿信从恩典，显出他们不是真信徒？使徒在这书信中没有专门讨论人反对恩典的问题，他要表明的是：救恩是藉由神的恩典而不是由人之遵守律法。

    神恩典的拣选

    论到恩典是实现救恩的有效凭籍的那些经节，是保罗特别强调神的拣选和预定的地方，我们必须继续思考。在罗马书中，保罗将这预定的主题分为几部分。

    我们首先思想罗八28-3O，这是简要叙述使徒豫定观的典型经节，我们要注意到四方面：(1)保罗确信神看顾、保守那那些爱他、蒙他所召的人(罗八 28)。这说明了神为了信他之人的缘故，『在凡事上』掌管。因此，在保罗的用语中带着神主权的强烈意识。(2)神的豫知伴随着预定(他豫先所知道的人，就预先定下，29节)。(3)豫定特别与效法神的形像有关。虽然这里的豫定在没有起始呼召的条件下，不能说是单指最后灵魂的救恩，但基本上它并不是指救恩的初步。简言之，我们不能以为神只豫定那些已经表明对他有爱的人。因若这样，称神的豫知就失去意义了。神的豫知，是指在事情还未发生之前就已知道的意思。(4)结果是：由豫定、蒙召、称义，而得荣耀。保罗似乎在此反驳以人的抉择来左右神豫定的看法。

    不过，虽有以上的理论，我们仍必须承认，使徒并不认为神豫定了信心。他的书信是写给那些已经相信的人。信中也没臆测得救之人是否会失去已被宣告之义。他只是把神一连串的行动——从豫定到得荣——视为理所当然而已。他对神为人定的计划是这样清楚，以致不需要停下来考虑人若拒绝这计划又将如何的问题。他所说的计划，当然不是指神对那些不信的人会有什么样的豫定而说的。

    有人这样主张，保罗认为神为了让人有行动的自由，因此并不是所有被称为义的每一个人到最后都能得荣。这一看法在我们对罗八 3O作合适的解释后，就知道是不能成立的，即使尚有罗十一22的疑难尚待解决(神向你是有恩慈的，只要你长久在他的恩慈里，不然你也要被砍下来)。我们需明白，罗十一22是对外邦人说的，使徒是在警告他们，告诉他们所以能接枝在橄榄树上，并不是因有什么功劳，而是藉着相信(十一2O)。因此，他们应持守敬畏的心。保罗若说外邦人是不可能被砍下来的，那么这警告就失去它作为警告的效力了。因此在这段讲豫定的经文中，仍必须加入人的责任。

    罗马书八章另有二段要注意的。在罗八 33保罗问道：『谁能控告神所拣选的人呢』时，他并未对拣选加以解释。我们想，在保罗的心中所想的必属前面29节已提到的豫定之人。事实上，保罗用『拣选』(eklektos)一词仅有六次，其中二次不是讲神拣选人。严格指『神的选民』的，是在西三12(与圣洁蒙爱相连)以及多一1(『凭着神选民的信。』)。『选民』一词的一般用法，如提后二 1O，说到保罗为了选民凡事忍耐，『叫他们也可以得着那在基督耶稣里的救恩，和永远的荣耀』。这选民似乎不是已得着救恩之辈，而是正在获取途中的人。保罗在这里只想到那最终的救恩，并不讨论选民有无可能得不着的问题。因此，综观保罗的用法，罗八 33之『选民』，是那些已经相信的人，他们是神所拣选的对象。

    第二段是罗八 35-39，说到无论何等人、事、物，均不能使基督徒与神在基督里的爱隔绝。这经文给与一种确切的保障，不仅对保罗本人，也对所有在基督里的信徒。再者，这保证不在于人的反应，而是代求的耶稣(罗八34)。

    罗马书中段的第九章说到神的主权，和第十章有关人的责任是相辅相成、同陈并列。在窑匠与陶土的比喻中，虽然人不可能是泥块，不能悉由窑匠拿捏，但它的确说明了神的主权。这经文是保罗为防止人以人类可命令神或要求他立何种计划的错误。旧约讲到以色列是神拣选的民族，含有他们是神百姓的意思。但他们中间除了留下的馀数之外，都违抗了神对他们的计划。保罗看得很清楚，以色列的反叛全然非属神的责任；但在同时，神的计划也不因他们的硬心而受到阻碍。人对神需有信心和回响，这记载在第十章。所有信他之人，都得着他的义(罗十4)。所有呼求他名的，都必得救(十13)。

    罗马书十一章论到神和好的计划和人的回应。主要的思想是以色列全家都要得救(十一26)；但这是否指每一个以色列人呢？基于这讲法不合乎保罗的一贯主张，所以最好把它看作是指以色列国的复兴与重建会比较好些。保罗从来不认为，没有相信的人能够获得救恩。他这话语不应看作是对豫定论作哲理上的讨论，而是对犹太信徒的鼓励。

    弗一3-14，保罗再次简述自己的立场。他称他是写信给『圣徒，就是在基督耶稣里有忠心的人』(pistoi，弗一1)，并宣称神赐福与我们，『就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们』(4节)。他接下去继续解释说，使我们『在他面前成为圣洁，无有瑕疵』。除非把『在爱里』(和合本把它改成『又因爱我们』并移到下一节)连于前面的『在他面前』，否则这『在爱里』就是为了合乎他的旨意而进一步对豫定的确认了。我们作这样的解释，也是因为保罗在下文称『他恩典的荣耀(或他荣耀的恩典)』。这恩典，事实上，就是使我们(charitoo)能『在他的爱子里』的。

    这整段经文无疑在指出保罗看救恩是从神开始的，因他的意旨终将臻成。神救赎的达成和人至终的得赦，正是神恩典行动的写照(『乃是照他丰富的恩典，这恩典是神……赏给我们的』，弗一7，8)。在本段中，4，9，10，11，12节都一再重复神的目标和计划。无疑地，这正是保罗思想的中心所在。当他对读者说：『你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记，这圣灵是我们得基业的凭据，直等到神之民被赎』(一13，14)，这很难叫我们相信不是保罗对信徒终能得基业的肯定保证。

    本段没有提到人的责任的问题。因此，神对人构想的永远计划是否会挫败的问题，在此无可奉告。我们必须承认，从以弗所书这些经文的大旨来看，它并不容许人对神计划的实现会受人阻碍的问题留下余地。就这段经文里保罗的体认而言，神将逐步使他应许的一切都实现一事，对他是一极大的鼓舞。不管是否有些人会得不着神所应许的，保罗既仍就认为他自己(或读者)之所以能得着最终的基业，并不是靠他们自己的努力。

    在帖撒罗尼迦书信中有好几段有关神的拣选，其概念与上述相符。帖前一4，保罗说：『被神所爱的弟兄阿，我知道你们是蒙拣选的』，因福音传到他们那里，『不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心』(一5)。因而他们就「领受真道」(一6)。再次，保罗希望人重视神恩典的起头工作。当然，他也并不忽视人的回应(另参帖前二13)。帖前三11ff．，保罗代祷说：求主叫他们的爱心能增长，并心里坚固，成为圣洁，无可责备。帖前五9更特别讲到豫定：『因为神不是豫定我们受刑，乃是豫定我们藉着我们主耶稣耶稣得救』。我们再次看到，神的拣选特别与救恩有关。

    帖后二13ff．这一段也需要加以思想。在这段中，保罗因神『从起初』(ap’arches)就拣选了帖撒罗尼迦的信徒而感谢神。有人认为，这可能是指福音初传到该地时而说的。事实上，由14节『神藉我们所传的福音，召你们到这地步』来看，这个『从起初』更合宜的解释，应指在永世中所豫定的拣选。不过，我们也需注意，提到神的拣选后，保罗接着就劝诫信徒要『站立得稳』，坚守使徒所教导的(15节)。因信徒已得着『那永远的安慰，和美好的盼望』。由此看来，在神的全权和人的责任间，有其美好的协调与平衡，而这书信的重点却是在对信徒提供确切的保证。

    腓立比书中，保罗没有说到神的拣选，但他坚称，在他们中间开始动了善工的，必成全这工(腓一6)。这不止反映了神是发起者，他也决定要亲自看到百姓的成功。同卷书中，使徒保罗一方面敦促信徒要作成他们得救的工夫(腓二 12)，另一方面又提到神为要成就他的美意，愿意做工在他们心中(腓二 13)。但他没有提到是否有人不能作成时就失去救恩。

    在保罗的所有书信中，都在说明神对他百姓的看顾。他确信神将坚固他们到底，因他是信实的(林前一8，9；另参帖前五24)。同样地，神要保护他百姓脱离那恶者(帖后三3)，不让临到他们身上的试探，超过他们所能承受的(林前十13)。因此，神的信实是他百姓不失败的保证。不过，这是否等于保证信徒不会失去他们的忠实呢？保罗完全没有提到这点。我们还需要参考他的其他书卷中说到信者可能悖道的经文。

    悖道的可能

    在欣赏保罗的整个豫定教训中，最感困难的问题之一，就是他劝诫基督徒要生活坚忍的意义。所有他的书信中，都讲到我们必须避免犯罪的事(参考他的『脱去』教导，下文会有详细的讨论)。保罗对神的拣选的道理，既不认为做了基督徒就自然不会犯罪，那么信徒一直要与犯罪对抗的挣扎经验便是必然的事了。不过，在信徒的道德受考验时，一时的失误并不代表将失去永远的救恩。我们需思想，保罗曾否说到信徒可能在最后不能承受天国的话语。他确实说过，『属肉体的』将不能承受神的国(加五21)，最后并向读者提出警告。但这并不能作为保罗认为真信徒可能从国度中坠落的证据，因为接下来保罗便说：『凡属基督耶稣的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了』(加五24)。但那仍然在肉体中行事为人的，要明白自己在国度中是无份的。

    这是否就是保罗认为人若不从肉体中回转归向神，就将失去得救恩的资格？有人根据林前九 24-27认为，事实就是如此。但从保罗这话的上下文来看，他这里的意思是指人服事神得报偿的问题，而不是关于救恩的问题，他一点也没有提到救恩。从一篇讲道词中去演绎其中的某些观念，是不可靠的。在这里，认为保罗是在主张信徒会失去他永远的救恩，是极可疑的。不过，当他敦促哥林多信徒说：『你们总要省察自己有信心没有』时(林后十三5)，是否就意味着信徒可能在受试验时会失败？答案必须在下文中寻找：『岂不知你们若不是可弃绝的，就有耶稣基督在你们心里么』。保罗的意思，似乎是在认定基督是否住在他们心中，而不是指是否失去信心的问题。换言之，那些知道自己有基督住在心中的，必然能够通过试验。然而，所谓省察自己，仍是在提醒人应负的责任。

    另一段可能引起人怀疑保罗所说有关死人复活的经文，是腓三 11。但从他在腓一 23表明情愿离世与基督同在，以及在罗六 5和林后四 14中他自己认为将与基督一同复活的言词来看，认为保罗思想中有不能复活的可能性，是极其微小的。那么，他是否想到殉道者应有某种特殊的复活呢？这一段虽确实提到了『效法他的死』(腓三IO)，但没有特别指为殉道。最可能的解释应是指使徒对死的态度，而非指复活的事实。当然，他认为自己是『在基督里』的。

    有人讨论林前五 5和提前一2O『交给撒但』的经文。前者是保罗催促哥林多信徒这样做，后者是他自己要这样做。一般都认为，这是指将他们逐出教会的意思，且在这二段经文中，都没有说到该审判是将他们从最终的救恩中逐出。事实上，前段所以这样做，是为使犯者的灵魂『可以在主耶稣的日子得救』。而后一例，则是为叫二人『学会不再谤渎』。这二件审例中，虽然立即临到的审判是激烈的，却都没有说到因他们的卑劣行为而把他们逐出天国之外。保罗并没有继续说到，若是他们不接受管教将会如何，保罗似乎认定他们必定会接受这样的管教。

    保罗的所有书信，都显示出对神保守看顾能力的强烈信念，认定他决定的必然成就，不论是拣选或预定。他知道，基督工作的表现和应用都不是偶然的。圣灵已将印记刻在信者的身上。神豫备的救恩，没有任何事物可以阻挡阻人享受到他的好处。这种不能动摇的信念，使得使徒的信心极其稳固，且经由书信而传递给他人。

    不过，他对神的供应需要人回应的观点，仍显出其似非而是的吊诡性。保罗写述的救恩，并非以神判定一些人应该得救，而其余的人应当受刑罚，一点也不顾及个人的回应如何。这样的说法会把人当作机器人，仅仅是神手中的玩具而已！神的主权与人的责任二者间显着的平衡关系，并未削弱其感应力，反更说出了保罗思想的深弘伟大。他对神主权的认识，是由自身深历神的恩典而来。但他从不以为自己是被神压榨塑造成他自己所不愿意的模型。徒廿六 14记载，他有一次想用脚踢剌，但后来才明白只有神能使他得胜(参罗七24-25)。由此可知，保罗的豫定观不是推理的发明，而是他内心的体认。蒙拣选之人是否会悖道的问题，并未引起他的注意。他所关注的，全然是现实的社会。基督徒所需要的，就是保守自己常在对神的信心中。

    〖 希伯来书 〗

    一般观察

    这位作者，在一切研究人得救赎的主题中，显然是第一位以救恩乃神所开始作为开场白的。一2称神在这未后的日子藉子说话。二9称耶稣「因着神的恩，为人人尝了死味」(此处之神字Theou没有定冠词，似乎提醒读者，恩是神的一种本性)，说明救恩是由神的恩典而来。基督徒的蒙召，被称为蒙『天』召(三 1)，是要表达这是由神发起的一种方式，因此是恩典的一种安排。有关大祭司主题的说明，有好些语句是讲到神安排的终极性。他所作的，是一次就完成的，不再似以前需不断重复的。这救恩不是由人完成的，然而，人不只需要得着他，也需要自己持守(三6；十23)。读这书卷的，蒙劝勉要竭力进入灵里的安息，免得他们跌倒(四11)。不过，从四16之人只管坦然无惧来到『施恩的宝座』前，已清楚说明这神乃是一位有恩典的神。

    希伯来书中豫知和拣选的主题，虽不像在保罗书信中这么明显，但也有一些这类的指示。十一4O称神历来为他百姓有一特殊的计划。那在有基督教以前的众信心英雄们，若不与众圣徒同得神计划中一切美好的应许，就不能『完全』。有人认为，这是保证神必实现他所应许的一种说法，不是对个人的得救说的。可是，11节的信心英雄榜，明明是以个人的方式排列的，我们若不按个别的方式解释，就很难自圆其说了。这可由十二23『有名录在天上诸长子之会所共聚的总会』的记载得着解释。长子，是众基督徒，就像在出四22所指的众以色列人，或是指『所有得赎之人』。名字得录在天上的观念，说出了神拣选的过程。同样的思想可见于启示录(见下文进一步讨论)

    天上的耶路撒冷，是那些神已『使他们完全』之人的居所。本书不认为人可以靠自己使自己完全，连基督都被称为是神使他因受苦难而得完全的(二 1O)。不过，这些警惕的经文，都不是说人自己就不需要做什么。我们不知道作者提到扫罗丧失长子的名份(十二 16)，是否为了警告读者他们也可能会因犯罪而失去登录在天上的名份。作者没有作这样的引申。

    在思想警告的经节之前，我们应注意几处向基督徒作有力保证的话语，这能帮助他们持守所信的。六 13ff．说，应许人的神是信实的。十三8谓，耶稣基督昨日、今日，一直到永远都是一样的；基督为我们代求(一3；二 18；四 15；七25)，其他信徒的榜样(十二 lff．)；特别是基督自己就是我们信心创始成终的那一位。最后一点特别集中在他巳胜过试探这个事实。有了这样的帮助，基督徒便得着了每一种激励的力量。

    警告的经节

    描绘信徒可能失去所激赏之信息的严重后果的经文，遍布全书。这些经文间插在全书中，虽不作全面申述，但从未完全离开主题。因此，希伯来书真象是由一篇讲章所衍生的一封警示信。

    二1-4首先引介从所听之道随流失去的危险。作者用随流通失去的隐喻，是要说明这种失去不是故意拒绝，而是一种无法控制的滑脱。不过，下文既问『我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？』(3节)，必是认为基督徒自己也应负责任。救恩是由基督所宣告，也是神迹奇事和圣灵随己意所赐之恩赐而证明的。作者是否在此暗示人有走错、悖道的可能？我们须承认，作者认为有这种危险，除非我们把这问题看作纯属修辞语法。我们必须以这段经文的文脉来了解其确实的意义。

    第二段为三7ff，是最重要的警语之段：『弟兄们，你们要谨慎，免得你们中间，或有人存着不信的恶心，把永生神离弃了』(三 12)。作者引诗九五1-11一段，其重点在于『今天』，并敦促以色列人不可硬着心。这样看来，离弃、悖道的意思就是硬着心，对圣灵的感动麻木不仁了。以色列人不信的心，是使他们不得进入安息，但作者看所有的基督徒也是同样情形。作者并没有明指读者中确实有悖道者，经文的话语只是严重警告他们必须小心。

    第三段，也许也是最重要的一段，是六4-8。它讲到已蒙光照的人，若离弃真道，『把神的儿子重钉十字架，明明的羞辱他］(6节)，就不能叫他们重新懊悔了。这是对基督徒立场的恶意拒绝。我们首先要注意，这是一种臆测的表达法。作者拟想一个人曾(1)尝过神善道的滋味，(2)尝过天恩滋味，(3)也蒙了光照，并且(4)于圣灵有份。有人以为，这些辞汇只是在形容一个信徒的身份。若是这样的人真悖弃了真道，他就没有重修旧好的可能了。

    关于这『若是』子句的解释，有极多争论。作者想到一种假设的情形，是无可争辩的，像来六9所表明的(『我们虽是这样说，却深信你们的行为强过这些』)，他不可能是指真有这种情况。但他到底为什么介绍这种主题呢？最合适答案是：可能当时有人谈论要回犹太教去，想以犹太教的虚饰来结合基督教的立场。离开了基督教十架核心的讯息，相当于把神的儿子重钉十字架。这样的一种行动，将是故意拒绝基督教福音的举动。极自然地，就失去可悔改的根基了。作者写这样的话，是命令那些收信者，要立即了解那阴谋毁坏基督教福音的严重后果。我们与其将这话看为像人们怀疑是指基督徒(像Calvin所主张的)，或是乍见基督教亮光随后又拒绝的非信徒(如Owen之主张)，不如视之为纯属一种警诫之语。

    若以本段系指一个基督徒得救以后又失落，会产生另一重难题。因为，这会变成说一个原来有份于圣灵的人，以后又再蔑视圣灵。这种背弃是怎么发生的？是否在圣灵收回以后？若是这样，那么这人自己又怎能负悖道的责任呢？这几乎是看作者有意作矛盾的安排。我们要注意，作者并未说明是谁重新懊悔，而是说人若在上述的光景中，他就不能重新懊悔了。写这话的，是基督徒团体还是神呢？作者可能故意保留其一般的解释，俾能因应各种不同的情况。

    看来，这事例最合适的结论是，作者在此郑重考虑了悖道的情况，不过并没有记载这类特殊悖道的事件。我们应看这种悖道的行迳，和不得赦免的罪相差无几，因为他是故意违抗圣灵。再者，我们应注意作者在六11断言他们有满足的指望，一直到底(参十19ff．)。因此，我们不能以为这段警告的话是企图减弱信徒得救的确据。

    第四段警告，与上段极为相似，在十 26-31由于此段紧接于着重基督徒信心教义的结论，所以在解释时也须顾及背景。作者是要反映某种在信基督后故意犯罪的人。不过，这种罪特别被指为藐视、践踏神的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常，又亵渎施恩的圣灵(十29)。这是又一个极端指其彻底改变的例子。并且，这种罪也是一种臆测和假定的罪，并没有任何资料提到有人真正犯了这类的罪。

    有人以为这是指非基督徒，他们懂得一些真理，但没有在基督里悔改。我们必须明白，虽然这里所指的是对基督刚硬、轻蔑，但从六章所记的内容来看，我们可以明白这是对不同情形的臆测。作者指的是，对基督作牺牲之真理的扭曲。任何人讥谤基督献上自己为祭，是完全放弃自己再有悔改、蒙赎罪的机会(所以十26才有这样的话)。因基督的血是与人『立约之血』，故几乎等于指在心中亵渎主的圣餐一样。在此，亵渎圣灵之举动，和耶稣所说不得赦免之罪，几乎又一次完全相同。在这段经文中，触犯圣灵、彻底违抗基督之信仰，已到达极点，恐怕只有在逼迫的压力下才会发生吧！

    最后一段是十二12ff，作者力劝读者：『要谨慎，恐怕有人失了神的恩』(15节)。由于动词『失了』(hysteron)是现在式，必是指继续得着神恩典的意思，而不是指开头接受主的恩典。这应是劝诫信徒，要在日常的生活中持守在神的恩典中，因毒根是指『**的』和『贪恋世俗的』。以扫是被引为例证的。并且有一个很严肃的警告，是关乎弃绝那向你们说话的(指神，十二 25ff．)，更称『那弃绝在地上警诫他们的，尚且不能逃罪，何况我们违背那从天上警诫的呢(亦就是说，会比以色列人更获罪于天)』。后面这句话，正是二3的回响。

    以上所有警语，比新约中其他任何经卷都更强调悖道的严重性，也把更重的责任加在人身上。不过，全书有一个周密细致的平衡，不致使信徒觉得自己必须严严保持自己在神的恩典之中。神是有足够的恩典能帮助有心的人，但不是帮助那些轻蔑神和他恩典的人。

    〖 新约其他书卷 〗

    雅各书虽然主要是一封重实践的书信，但在许多警惕话语的背后，并不乏神学的根基。他对恩典的研究，比起保罗的书信虽是在较简单的层面，但看恩典同样是不可或缺的要素。雅一17：『各样美善的恩赐和各样全备的赏赐，都是从上头(也就是「神」)来的』。一18：『用真道生了我们』，是按着『他自己的旨意』才如此的。他要我们能成为『在他所造的万物中，好像初熟的果子』。信徒应勇敢而冷静地详细察看雅各所称『那全备使人自由之律法』(一25)，这律法不是外在形式的律法，而是内心的准则。雅各并没有更加详述这律法，他只敦促人们必须持守。这是神所『栽种的道』，是能救我们灵魂的道(一21)。雅二 14-26一段，虽讲信心必须要有行为，有人以为这是作者强调人的努力，其实这是错误的推断(见上文有关信心的论述)。藉行为以显明其信心，并不致削弱人对信心的需要。特别提到神恩典的段落，是在雅四6(『但他赐更多的恩赐，所以经上说：「神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人」』)。谦卑本身就是恩典的记号。在雅各心中，必是更想增添这种恩典。信徒能持守，全然没什么可骄傲的，因为都是神的恩才能如此的。

    与神的供应相对照的，在雅各书中有数段着重于人之责任的经节：一5f．：『你们中间若有缺少智慧的，应当求那厚赐与众人，也不斥责人的神』；一12ff．：『忍受试探的人是有福的，因为他经过试验以后，必得生命的冠冕』；一22：『只是你们要行道，不要单单听道』。从这一连串鼓励实践的经文可知，作者以读者均属能回应神的人。只是，其中没有一处认为信徒不能持守到最后。但五 13ff．有一些问题。为一个病人祷告，能有效得痊愈；假如他能认罪，必能得着赦免。这是否暗示病与罪有关联？当然，若只有肉身得痊愈，而灵里却未得医治，那么似乎必定被认为该医治未完全。但这里并未说明，假如病人没有请长老作信心的祷告将会如何？因此，我们不能假设这病人必要死于他的罪。

    彼得前书一开始的话就清楚说明，信徒是『照父神的先见被拣选』的人(一 2)。连接在这拣选概念之后的，是说到神已施与的怜悯：信徒得重生，『因信蒙神能力保守的人，必能得着所豫备到末世要显现的救恩』(一5)。神主权的目的，已在他百姓中间明显地看出所预期的结果。选民能得着最后继承的应许，完全是由神的能力所肇致的。他们真正的信心，就像金子之经得起试验，能得着神的称赞(一7)。无疑地，这必然是真正的信心，也必然能得着最终的救恩。

    拣选之恩也见于二 9-1O，称基督徒是『被拣选的族类……属神的子民』(或『作神产业的百姓』)。彼得承认，神拥有他的百姓；他们在他眼中极为尊贵，因基督住在他们里面(参二7)。二8，既提到基督在某些人是绊脚石，可能是认为有些人是被预知为不顺服真道的，因此人本身应负之责任是不可忽略的。这话语的重点，在于基督之宝贵只有在那些顺服真道的人，才能看他如房角石般地宝贵。以上二种看法之不协调并极其尖锐，但彼得并不试图解决这个在神的主权和人的自由权间的问题。

    由于现在与将来可能会遭到逼迫，因此有很多劝诫信徒要坚忍的话(如二 21；四 1)。基督徒未蒙允许免受逼迫，但却能得帮助，使他能以忍受。这有基督受苦的先例(二21；四1)，其他人的例子和见证(五1)，神成全的应许(五10)，神保护的保证(一5；四19)，以及神的恩赐(四1Off．)。但令人感到困惑的是，其中都没有以悖道或失败为中心的话语。彼得对他的读者很有把握，他认为当牧长显现时，他们必能得着『永不衰残的荣耀冠冕』(五4)。他们能专心盼望那在基督显现时带给他们的恩典(一13)。暂居于世，不过是被掳的时段(如希伯来书所言，一17)，这思想要求人在神前有适当的态度，好得着正确的引领。书中也特别强调爱，说爱能遮掩许多的罪(四 8)。这似乎是说，爱的素质弥补了许多的过犯(参雅五2O的相同观念)。

    彼得后书一开始就明显和前书一样，强调了神的起头。神的权能已将一切关乎生命和虔敬的事赐给我们(一3)。他『用自己的荣耀和美德』召我们(一3)。他给我们极大的应许，使我们有分于神的性情(一4)。这后者的观念，被认为是属于希腊的。但是，不管它源自何处，这真理的实现无可否认的，只有神才能完成。这意思当然不像希腊思想中全神贯注于神以求与神融合的意思。事实上，彼得的概念就像新约『在基督里』或『住在基督里』等概念一样，是不同的表达方式罢了(见下文进一步的讨论)。基督徒必须尽力增进各样的德性、能力(一5-7)，以坚定所蒙的恩召和拣选(一1O)。彼得在讲拣选时提出的人的责任，没有比这更清楚的了。

    但若人的尽力未臻成功，是否神的拣选就无效？果真如此，那么任何人都得不到保证了，因为没有人知道自己的德行、能力是否已达到神的要求，即这些德行不单是『人的工作』，也是神恩典的显现。在这种景况下，很难再看出所谓神的拣选还有什么意义。这样看来，我们最好把这书信中各种不同的警语，看作是提醒那些蒙『拣选』的，呼吁他们要勇敢面对道德的责任。且人若能尽力，就不会失败。彼得在看到将来世界的结局时，警觉到人应自问该怎样的圣洁、敬虔，以此来增强信徒对道德的要求(三 11)。他警告读者，要防备被恶人的错谬诱惑，免得从自己坚固的地步上坠落了(三 17)。不过他又说，主知道搭救敬虔的人脱离试探(二9)，且神不愿一人沉沦(三9)。

    二 18有个问题，那被假教师引诱的百姓，是否就是退后的百姓(『那些刚才脱离妄行的人』)？二 2O似乎认为，他们曾经作过信徒(『倘若他们因认识主救主耶稣基督，得以脱离世上的污秽，后来又在其中被缠住制伏，他们末后的景况，就比先前更不好了』)。彼得继续说：『他们晓得义路，竟背弃了传给他们的圣命，倒不如不晓得为妙。』(二 21)显然，这些话语中都没有提到信心的问题，也没说到他们除了知道神的道德要求外还知道些什么。并且，既然所说的对象是第三人称，显然不是指读者。至于假教师，他们的命运只有等候神的审判了。

    简短的犹大书在定罪假教师方面，与彼后极为相似，都称收信人为那『被召在父神里蒙爱、为耶稣基督保守的人』(1节)。假教师与他们有显著的不同，因他们是『没有圣灵的人』(19节)。神会特别照顾他的百姓，但对那生活不道德应受刑罚的人，也绝不宽待。

    5-7节提到的旧约话语，有些争论。有人以为是企图警告那些从信心中退后的人，就像在旧约时许多退后的人一样(如以色列、堕落的天使、巴兰、可拉等)。其实，根据这样的立场来称退后的基督徒，是不妥当的。这些假教师，是那些『将我们神的恩变作放纵情欲的机会，并且不认独一的主宰我们主耶稣基督』的人(4节)，与读者之在至圣的真道上造就自己(2O节)，显然是截然不同的。主要问题在于：是否除了退后的基督徒外，可能还有弯曲神恩典的人？看来我们没有充足理由假定，在弯曲神恩典之前必须是先经历了神恩典。假如那些假教师建议，放纵是神恩典的证明，那么他们很难是真正经历了神的恩典。他们的意见不只是一种误解，而是一种故意扭曲。

    这书信中，在神的行动和人之间有一平衡。基督徒要保守自己在神的爱中(21节)，但神能保守他们不失脚(24节)。要为真道争辩(3节)，但神要叫他们无瑕疵地站在他面前(24节)。作者劝勉他们在至圣的真道上造就自己，是和『在圣灵里』祷告连在一起的(2O节)。基督徒在每一方面都被敦促、受鼓励，直到得其永远的生命。

    有人认为犹22-23是讲到已接受错谬教导、受了诱惑的信徒，但他们仍能得到拯救。对『有些人你们要存惧怕的心怜悯他们，连那被情欲沾染的衣服也当厌恶』，曾有多种不同的解释。但都认为，即使是这一类的人，他们也并非完全没有希望。犹大书虽对假教师有严厉的批判，但并不认为他们对真信徒会产生过大的影响，因为已有前述的神恩典的预备了。

    启示录是特为那些在试炼中的基督徒而写的，目的是要鼓励他们继续坚持，而我们也需察验本书提议如何能达成这坚忍的方法。七封书信中，有好几项对教会境况的评估。以弗所教会失去了起初的爱心，若不悔改，他们的灯台将被挪去(二5)。这是否指那曾经相信的人，会被真正的教会拒绝？这里既是对教会讲的，我们很难断定是否适用于个人。不过，语句中确实含有被除去的可能。乐园是为那些得胜者所预备的(二7)。由于得胜的主题出现在每一封信的结尾，且都附带有不同奖赏的应许，我们不能不猜想其间也必有未能得胜的。书信未提及不得胜者的命运，显然书信的讯息是积极为得胜者而发的。

    致撒狄的书信中，得胜者蒙应许不从生命册上涂抹其名(三5)；生命册是不是一本记录了所有信徒的名册？若然，我们就必须承认，一个人可能从册上被除名；但从文脉来看，我们也不能不参看其他对『生命册』的解释，才能作最后的决定。生命册是此书中最令人喜爱的主题(参十三8；十七8；廿 15 及廿一 27)。

    头二处经文，都含有『在创世以前』(中文作：『从创世以来』)的意义。有人主张十三8中所描述的片语，可能是指被杀的羔羊。但十七8既然没有提到羔羊，我们就不能这么说。如果记录名单在创世以前便有了，那么预定的观念在启示录中便是明显的了。可是，我们能否因此就称那名字记录在创世之前的，会因自己所行的而遭除名？最后的审判，是基于生命册上名字的涂抹与否(廿15)，且进入新耶路撒冷，也是因其名字写在生命册上(廿一27)。后段列出凡不洁净、行可憎与虚谎之事的，总不得进那城；因此，我们可看此是按德行的资格而定的。我们不认为神会罔顾个人的道德反应，而在创世之前就先『列名』在天，而且永远有效。

    在给教会的这些书信中，包括了对基督徒的忠心(二10)、坚守(二 25；三 11)或持守所领受和听见的(三3)，以及发热心(三 19 )的挑战。那对悔改所发恒常的呼召，更显示了对过去不完全之处，神仍然有恩典。明显地，写这些书信的目的，不在除去神对基督徒的保证，而是要保守他们能站立得住。

    整卷书信，是为激励信徒坚忍(参一9；二2，3，19；三 1O；十三 1O；十四 12)。基督徒得到保证，将蒙神保守(三1O)。只是，这似乎唯有遵守神之道的才得蒙保守。若然，则似乎会使神多重保守的能力落了空。较好的解释应是：基督徒能遵守神的话，主要也是神保守的力量；这两者是一种互动的关系(参启十二 17；十四 12)。书中也确实以基督徒是遵守命令的人。我们可以猜想，书中那些需要被提醒的，是那些与基督徒结交的人，假如他们要被算为真信徒，他们应该照信上所劝诫的去行。

    另一个启示的特征是关于圣徒的印。七1-8记载，神的印印在神仆人的额上(3节)。本段特别列出受印的人数(即十四万四千)。有人就认为，只有殉道者才配受印，而不是全部基督徒团契。其实，这数字更应是一种象征，就像在其他地方使用数字一样。十四万四千只是要代表神所有的百姓。不过，假如这解释是对的，那么印印的意义在那里？是为防止悖道吗？这一点，书信中完全没有提到。他似乎认为，凡受了印的，审判就不临到他们(参九4)。确实，当其余的人都受了兽名的数记时(十三 16ff．)，显然地，神印印的百姓就被分别出来了。在此有力的保证是：神的百姓是一群得胜的人，他们不是藉由自己的努力，而是神的恩已经使得他们如此了。羔羊必胜过兽和一切的仇敌。同着羔羊的，是那些『蒙召被选有忠心的人(十七14)』。

    结论

    我们已看到，整部新约一致呈现人得救悉由神所肇始。同时，新约同样清楚显示人也需要作出回应。神的主权与人的自由意志之间怎样取得一致，并无正式的讨论。神预定的教训，必须有警诫的话语作平衡，不过，新约并未作不确定或怀疑的结论。神必定为自己赢取一群百姓，是无瑕无疵呈现在他宝座前的。人不是最后的决定因素。新约神学中较深邃的真理之一，是神的主权有多深，他的恩典也有多广。这是他为百姓达成目标的有力保障。

    认真探讨新约的恩典概念，是认识成圣和完全的进级之阶。认识成圣，严格来说，是属于神的恩典，这似乎是合理的。本章以下二段，将说明这观念的范围，亦即在新约中恒常劝诫读者，要努力达成的目的或标准，唯有靠着神自己的预备才可能完成。以下，将首先察验新生命的属灵范畴，再研究有关成圣、完全的特有教导。

    〖 符类福音 〗

    思想符类福音中耶稣对新生命的教训，首需注意的是国度的性质。我们已探讨过国度的教训与耶稣使命的关系(见第四章的讨论)，现在要探讨国度教训在每一成员生活中所应有的实际表现。耶稣是否有指出，内在的能源是使门徒能彻底实行这构想的根源？还是期望他们能作成他们自己得救的工夫？我们已探讨过符类福音对恩典的教导(见上文有关恩典的讨论)，其中叫人注意到，假如人能活出神所希望的生活，主要是由神自己开始的。不过，符类福音并没有记载任何类似约翰著作和保罗书信中活在基督里的特有教导。

    在这些福音书中特别提到这主题的间接经文，唯一需要解释的，是那些显示出耶稣门徒将与耶稣本人有密切连结的经文。这些语句被用作证明保罗的神秘主义是出自耶稣教训的证据。逼迫(参太五 11)和殉道(可 八 35)将因耶稣的缘故而临到众门徒，原因是他们与他认同。在差遣十二门徒时，耶稣说：『接待你们的，就是接待我。』(太十4O)他『真正』的亲戚，是那些遵行他旨意的人(可三35)。那些为他的名接待一个小孩的，就是接待他(太十八15)。绵羊山羊的比喻中，那些接待有需要之人的，被称为就是接待他(太廿五35)。以上这些经文，在在显示了一种团契的精神，这些思想在使更清楚表明『在基督里』和『与基督同在』教训的意义上，至少建立了一些基础，尤其是在约翰著作和保罗书信中。

    〖 约翰著作 〗

    约翰福音有数段经文，记录耶稣讲到信徒与他自己或与神之间不可思议的连结。这观念也常在约翰壹书出现。最特出的意念是『住在耶稣里』，或单纯的『在耶稣里』。这对认识保罗书信中『在基督里』的观念，提供了有价值的参考，并使我们从而能明白其意义。

    在讲论生命之粮一段，称凡吃基督的肉、喝他的血的，就常在基督里(『常在我里面的，我也常在他里面』，约六56)。『常在』的观念，尤其在耶稣临别的赠言中多次出现。约十四1O，耶稣问道：『我在父里面，父在我里面，你不信么？』他应许门徒，到那**们就知道他在父里面，父也在他里面(约十四2O)。他也为门徒祈求，『使他们都合而为一，正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面，叫世人可以信你差了我来』(约十七21)。这些经节中，父与子的连结都被视为信徒在神里面生活的样式。葡萄树的比喻，在约翰福音十五章里表现了双重常在他里面的观念：『你们要常在我里面，我也常在你们里面』(约十五4；参十五5)。再者，除非枝子留在葡萄树上，否则就变为无用。枝子将不能结果子，也必枯干掉下，被火焚烧(十五5-6)。耶稣表白，他自己的生命是他子民生命延续的中心，没有比这比喻再真实而深刻的了。他甚至说，凡常在他里面的，他们所愿的，祈求就给他们成就(十五7)。这种惰况，唯有当基督的意念灌输在信徒心中时，人才能理解这话的真实。

    此一类型的神秘主义，因同时伴随人的伦理意念，因此截然不同于希腊的神秘主义。这一点在约翰壹书特别明显。凡人说他住在主里面，就该照主所行的去行(约壹二6)。再者，他也必须遵守神的命令(约壹三24)。住在基督里的，要生发出最高超的爱，因在我们里面的，是神自己那无可比拟的爱(约壹四12)。更需要留神注意的，是说凡住在他里面的，就不犯罪(约壹三6)。这呈现出基督徒完全(即无罪)之理想的消极一面。住在神里面所产生的果效，是如此关系密切，以致约翰能够说：『住在爱里面的，就是住在神里面，神也住在他里面』(约壹四16)。约翰壹书出现了极多次『住』的意念(参约壹二 6，24，27，28；三 6，24；四 12-13，15-16)，显示约翰发现在新生命中强调生活能力的来源有其特别的需要。在信徒认同基督上，是一种全然的认同。并且，约翰毫无疑惑地说，我们知道我们是『在主里面』的(约壹二 5；五 2O)。

    约翰福音与约翰壹书的教导型式，与保罗的『在基督里』和『基督在你们里面』的教训，是极为相近的。虽然约翰的经节，不论在数量上或发展上，都不如保罗的经文(见下文)，但因这些经文能十分确定保罗的『联合』观念是源自耶稣，所以也极具重要意义，除非我们认为约翰的语句是后来的发展，而不是耶稣原来的话语。然而，如果保罗的概念是那样独树一格，需要我们探究其渊源，那么保罗的概念也真是富革命性了。可是，我们除了视『住在他里面』这种言词是源自耶稣亲自的话语外，似乎再没有其他更合适的解释了。

    我们需讨论关于约翰看永生(zoe aionios)为今世之事的特殊观点。信徒在基督里，现今就已得永生(约三15-16；六40，47)。这新生命的性质，是由信而得的。值得注意的是，约翰福音第一次表达这事，是在谈论天国之时(约三 5，15)。约翰福音中的『永生』，似等于符类福音中天国的教导(参可九43-47，该处的『永生』就等于『天国』)

    『永生』和今生之间，并无冲突。约翰福音中之永生，与符类福音所强调国度的现今性信息是相符的。后一情况，我们可说，那指向将来的，也同时是现今的。所以，本质上是『永远』的事物，也同时成为现今的实际了。『生命』的主题在约翰福音中最为重要，如在约廿31所显示的。它指向一种新的生活态度，提供了住在基督里的体制。我们得从约翰的二元论立场来研究今世/永生的生命，包括比较什么是天上的和什么是地上的。信徒现今所享有之生命，是天上的生命，本质上是属神的。约翰壹书中，也有『永生』的观念(参一 2；二 25；五20)，其中与神相交的概念就与此深相契合。

    〖 使徒行传 〗

    本书叙述早期基督徒活动极多，讲论新生命之品质却极少。除了神呼召人悔改相信，本书没有对信徒信主后的新生命有什么指示。不过，圣灵的活动则一再强调他在新生命中的真实性。的确，阅读使徒行传给人一种印象，即全书除了讲论靠圣里引导生活外，似乎再没有讲论别的什么了。在这方面，正和约翰与保罗的著述吻合。虽然没有『在基督里』之词，『在圣灵里』也只用了一次，但多次提到被圣灵充满，是因圣灵住在他们中间的缘故。虽然文字上在十九21用了『在灵里』一次(中文作：保罗『心里』定意)，但意义上却与保罗书信所用的不同。在使徒行传里，从这个早期教会的历史是一群被圣灵充满之子民的历史，不难看出圣灵充满和较神秘性质之灵里联合间的关系。

    〖 保罗书信 〗

    使徒保罗在说明神对他百姓的救恩计划方面，比新约其他作者更为详尽。他以各种不同的方式，解释其神学上的结果，有的与其他经卷中相同，有的则不同。

    我们首应注意的，是使徒虽用『永生』一词，却并不强调(像约翰著作所强调的)。他的现今真实性，主要是显在未来的继承上(参罗二7；五21；六22；加六8)。但是，保罗所强调在基督里的生命，却强烈显示是一种今世的生活。我们察验保罗对新生命之研究，必须不离开像约翰著述中所强调的生活的新素质。

    与基督联合

    保罗以互补的方式来解释与基督联合，他一方面追溯以往，一方面也展望未来。鉴于保罗亟言人之需要(见第二章人与神之关系的讨论)，他自然关切到神对待信徒生活中犯罪的后果。

    在上下文中，我们注意到他所用洗礼一词的象喻(关于这礼仪，将在第七章讨论)。洗礼所象征的意义，是认同自己于基督的死和复活。最典型的答案是罗马书六章，不过其他书信也一再重复这个基本观念。当保罗说：『岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人，是受洗归入他的死么？』(罗六3)，清楚显明他是在提醒人注意与基督同死的实情。就像死是历史之事实，信徒之同死也是某种的历史事实。换言之，当基督死在十架上时，所有与他联合的人也已死在十架上了。这隐含着一个事实，就是当一个人将自己信托于基督时，他也立即被认同于死的事实。在你能有份于基督的复活生命之前，认同于死的事实是必须的。

    我们也需注意，保罗并不认为因有一群人都个别认同基督的死，它就提供了构成团契的共同基本条件。保罗的概念是：团契本身是以团体的概念认同基督的死，且每一信徒也个别认同于团契。他们是被洗进一个身体(林前十二13，亦参加三 27)。这两者之间的重要差别就在这里。虽然信徒是在身体上认同基督的死，但亦包含这死对基督自己也是独一无二的涵意。为此，保罗讲到基督成为『罪身的形状』，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案(罗八13)。

    前半句似指『犯罪的肉体』，也就是活在罪支配下的生命，已在基督死在十架时被治死了。根据这一看见，基督徒乃是一群认同于新生命的人，过去支配他们的犯罪的肉体，今天再也不能作他们的主了，因它已被钉在十字架上，虽然这并非意味着从此以后新生命中就一无障碍了。因这事实，就引入了信徒必须逐步成圣的概念(见下文详论)，这过程就是将所有已完成的事实，应用在每一个信徒的每一种经历里头。罗六11，在谈论受洗归入基督的死时，保罗发现他应该敦促读者去思考他们自己是『向罪算(看)自己是死的，向神算(看)自己是活的』。他们需要发展这种心态，虽然这是建立在救赎历史的事迹上的。向罪算自己是死的，就是除灭那罪的权势。

    由于前文说到悔改和相信是归属基督身体的必要先务，因此我们需问：洗礼在当众承认『在基督里』一事，究竟扮演到怎样的角色？连于基督的死与复活，是在信徒相信的一刻，还是受洗的时候？保罗当然认为是在受洗之时。不过，他是否以为只有藉受洗才可能表示认同？换言之，是否以受洗为连于基督的圣礼？从他没有在相信和受洗之间另外插入诠释，无庸置疑地，可以相信他必定否认没有信心而受洗的有效性。他必不以为外在的礼仪是神藉以赐恩的一种方式。由是我们毋宁确认，信徒是在相信的那一刻，也就是自己的罪身已被钉死的时刻，已经与基督联合为一了。加三23-27说得很清楚，保罗确信，那因信基督耶稣的，都是神的儿女，而受洗的，也都是『披戴基督了』。就保罗而言，得为子嗣与披戴基督是分不开的。

    保罗说到许多因基督之死而得以结束的事物，它不仅使人向罪死了，向律法也死了(罗七4ff．)，他在此形容以前的律法是一掳掠百姓作俘虏的征服者。向律法死是与向神活着相连(加二 19)。我们目前不能轻率地进入保罗看律法为无用的结论(参罗七12)，但律法的果效的确使人感到自己是被掳掠的，因为人无能满足律法的要求(下文详解)。而今，凡与基督一同钉死的信徒，就已从律法的禁锢中得释放了。他们的生活为人，已不再受律法的束缚了。

    对世界的看法也相同，因保罗称基督徒乃是已脱离了『世俗的小学(stoicheia)』(西二 2O)。不论这句话的译法如何，向『世界』死显示出在保罗心目中的世界，是最能控制人的。在加四9，他也阐释同样的概念，如『儒弱、无用』。这虽可能是指律法，但更可能是因想到加拉太信徒信异教时的生活。与基督同死，指全然与支配人生活的罪、律法和世界断绝关系。死的比喻也许是保罗神学的初阶，因他藉复活主所昭示新生命之必备素质，极深刻地展示了旧生命与新生命之间，壁垒分明，两不相涉的差异。

    洗礼的象征，事实上最着重于信徒的复活生命。至于死是如何，复活亦是如何，这是兼指团契和个人。教会被视为一个在基督复活时已进入新生命的团契，虽然这必须承认是在每个个别信徒生命中的。复活的经历，系指团契的共同经历，这在西三1ff是很明显的。这一段称信徒的生命是与基督一同藏在神里面，这是同死的结果。也就是说，生活有了一个新的中心，虽不如旧的熟悉，却是更加实在的。他们寻求更高的事物，他们的思想型态是更高之型态。复活，也包括生活方式的全然更新。旧的生命必须断然治死，这是它的归宿。反之，新生命必须被拥抱。

    保罗以脱去旧人、穿上新人来比喻基督徒更新的过程(西三9ff．；弗四22-24)。这观念导入成圣的程序，亦将与下文讨论。对这一点最应注意的，是一种明确行动与继续过程的结合。由于基督复活这一历史事件，教会乃由复活基督所统治(即在天上)，但他的复活生命要不断在地上见证自己，需藉由信徒身体的渐进成圣来实现。

    在基督里/在灵里

    由认同的观念很自然地使人联想到，要对保罗所强调的另一特性——即基督的内住——作一探讨。他有时称信徒在基督里，或在圣灵里；有时又称基督或圣灵住在信徒里。其实这二者是相辅相成、互相补足的，其间并没有冲突或矛盾之处。

    我们要先注意保罗的『新造』概念。这是当信徒『在基督里』所产生的结果(林后五 17)。保罗使用现在式的动词(『他现在是新造的人』)，乃是指所有『在基督里』得蒙新造，是一个即刻、当时的事实。这词句是指一种根本上的改变，在一个人变成基督徒时的改变。不过，『在基督里』对『基督徒』言，远比任何一种词句所能表达的意义更深、更广。因他深刻表示，凡发生在基督身上的，那在基督里的都受同样的影响。信徒能成为新造，是因基督得着了新造。不过，保罗所说的新造，到底是什么意思？『在基督里』的确切意义又如何？

    由于他所说的新造是现在的事，不是单指将来的实体，因此我们应先判定信徒被称为『新造』的确切概念是什么。无疑地，这新造必连于过去的历史事件，即耶稣的死与复活(参林后五15)。只是，他并不是按一般人的方式来处理耶稣的历史事件(『虽然我们凭着外貌认过基督，如今却不再这样认他了』，林后五16)。他从基督的死所看见的，超过从耶稣以人的身份而死所看见的。他也看被敌对的属灵权势所支配的旧造已经死亡，以及一个凡事以基督为中心的新造已经显露。

    有人以为教会就是新造世界的原型。照这说法，教会就不能被看成是教会组织的团体，而是一群共同享有以基督为中心而生活的一群人。新造，包含了新的生活原则、新的道德观念和新的思想型态。这不仅影响个人，也影响到整个团体的共同概念。保罗论到神在基督里与世界和好，这世界似指世界的秩序。他看旧有的秩序，就基督徒言，是真的已经过去了。不过，这不是指现存的世界秩序有任何可见的改变。在保罗的观念里，每一个继起的基督徒团体，都能定睛在十架上，并知道这悖离神的旧有秩序，已经有效地被拆除了。

    按这样一个已经存在的新造的背景，我们理应探讨『在基督里』更丰富的涵意，因为对新造的认识只发生在那些『在基督里』的人身上。在现实历史情况中，从实际与潜在的显然对比来看，我们若要了解『在基督里』的意义，便需研究这两者之间这种张力的情势。

    为了解保罗『在基督里』的确切意义，产生了许多对这词意的不同解释。有人以为这是神秘主义影响使徒的明显证据。另有一种理论主张，介系词『在……里』(en)必须看作是指它的位置，但这只有在基督被看作是一种弥漫万有的灵时才有可能，也就是说基督是信徒存活其间的某种属灵气氛。我们不应认为保罗和他当时的东方神秘主义有相同的观点，因这明显颠倒了保罗神学中的道德架构。一个在基督里的信徒，不是专为等候被带入一种狂恍的属灵境地，而脱离了实际生活的过去与未来。当人『在基督里』，他就经历了道德上的转变。这种解释的长处，在于能成功地将现在的道德行动，解释到耶稣过去的历史之中，但也有弱点，就是把基督的位格溢流到圣灵的位格中去。这种解释所根据的，是一个不完全的基督论。

    所有对保罗『在基督里』的解释，都需将历史的基督与现今的经验结合起来解释，否则就无法通过他人的考验。不过，上述的道德神秘主义的解释，不是唯一的神秘式解释。另一种看法，以『在基督里』即『在教会里』，因此新生命就是藉由教会而来的。他们认为，属于教会的信徒，就是属于基督的身体。这样，『在基督里』就以教会组织的方式来诠释，而每一个信徒也就藉着参与教会而实际分享神的生命。这种看法通常都是以圣礼的进路来看待教会的功能。新生命就是活在社团(不是个人)新标准中的生活可在基督里』是以社会的观点来看的，但只在基督徒的社会——教会——中有效。这种看法主张，我们应以严肃的态度来看待历史的耶稣和信徒社团间延续的关系，也就是说，教会是道成肉身的延伸。但由于这看法奠基于假定保罗乃极富神秘主义色彩者，因而掀起了许多辩论。

    另一些解释保罗思想的人，宁愿把重点放在正面的行动上。对『在基督里』的涵意，他们宁可从基督与信徒的联合行动来看，而不愿从本体上的合一来研究。他们认为，当人『在基督里』时，是被带进了对基督的服事里，因此这经历和神的召命无法分开。然而，这看法并没有顾及新造的现今事实。它只是朝向那些『在基督里』的目标迈进。它完全的显明，只能在未来发生。

    另一种立场认为，以前奴役世人的那些执政、掌权的，现今已在历史中被击溃了，因而产生了另一种新的情势。因此，『在基督里』是一种新的情况。这观点与受新生命的感召不同，因它太集中注意力于从敌对势力的辖制中得释放的新环境。这个新情况是指信徒现今不再受恶灵的控制，乃受神灵的管治。『在基督里』是仍在神仇敌的世界中，但不再受仇敌的辖制，耶稣就是最好的榜样。这种解释有一个长处，即认为『在基督里』这概念是现今的状况，也包含了整个的创造而不用假设新形势。基督徒成为拥有他们前所未有的自由的人(参罗七25)。

    我们已经研究过对保罗特殊表达的不同意见，在此应对他的用法作更详细的研究。我们虽不能确定en(在……里)已包含了一切意义，但至少有时可有凭藉的意念，如『藉』(『因』)基督耶稣成圣(林前一 2)；藉基督称义(加二17)；靠或藉主耶稣求(帖前四1)。有时保罗又用作普遍的意义，如致候词中的『在基督里』(罗十六3)，这几乎是代表『基督徒』身份的有力表达方式。以上的例证虽然已够多，但若能设定某些与基督合一的概念，或许其意义就更加丰富了。

    在试图为保罗『在基督里』的经节分类时，我们发现他有二种主要的表达方式：第一类应用于人；第二类适用于抽象事物。第一类首先注意到『神在基督里』，它是解释『在基督里』的关键所在。保罗的意思是，在历史上发生的基督使命的实现，乃是神的作为(罗三24，因基督耶稣的救赎；西二 15，将一切执政的掌权的掳来；罗八39，不能叫我们与神的爱隔绝)。这原则亦可同时应用于信徒，只是有截然不同的重点罢了。信徒在基督里的事实，是保罗思想最具特色之处(参罗八1；林前三 1；林前十五22；林后五 17)，和『神在基督里』有相同的层面，亦即合一的概念，这引至对行动作为的认定。

    一个特殊的例子，是使徒对自己使徒职份的观点。他在皈信者中的事工(林前四15)；向他们讲道的态度方式(林后二 17；腓二 1)；在他们当中的劳苦(罗十六 3，9，12)；像犯人一般的处境(腓一13)；他的软弱(林后十三4)和刚强(腓四13)，都看作是『在基督里』。当保罗讲到整个团体『在基督里』时，他也同时强调个人(参帖前一 1；腓一 1；帖前二 14)。所有对个人是真实的，对团体也是真实的。然而，保罗对这二种概念是否在他心里作了区分，我们就不得而知了。

    第二类『在基督里』的例子，是指抽象性质的。如一个基督徒的聪明，是由于他『在基督里』的素质(林前四 1O)。保罗称自己『在基督里』，等于说自己的整个生活形态都在基督里的管治之下(林前四 17)。属灵的财富被描述为『在他里面』(林前一 5)。信徒的目前生活，是『在基督里』的生活，这是为了与非基督徒所过的生活有所区别。后者既陷在与神隔离的世界的政权之中，基督徒则是在另一完全不同的政权之下。保罗在此的教义非常清楚。基督徒在现今世界中，除了『在基督里』，没有其他选择。旧人怎样『在亚当里』，新造也怎样『在基督里』。在基督降世之前，万物都因亚当的悖逆而受了不利的影响，因此唯有新造才能摆脱那些伤害的影响(参罗五12ff．；见第三章有关亚当神学一段)。

    以上讨论都未提到同义词『在圣灵里』这片语。保罗用这片语，是为使人明白他怎样看基督徒现今所处的新地位。有人把基督和圣灵等量齐观，宣称今世灵意化的显现已取代了基督的位格。有人则认为这种基督论有所残缺，但根据林后三17(『主就是那灵』)，基督确实几乎等于那灵。这类主张，我们已在第五章讨论过。本章着重讨论它与『在基督里』主题的关系。按经文显示，保罗看基督徒的生活，是被圣灵管治的生活。基督徒『不再在肉体中』，而是『在圣灵中』(罗八9)。由于保罗在同段上下文讲到的圣灵，事实上就是基督的灵，因此无可避免的结论是：『在圣灵里』和『在基督里』必然是同一件事。所以，一切在基督里所产生的确实改变，也唯有藉圣灵的工作才能完成。

    有鉴于此，我们会问，保罗所认为信徒『在基督里』的地位和圣灵现今的作为之间的关系如何？他是否看圣灵为继续在地上施行救赎计划的基督？经历圣灵，是否就是团契在经历基督？无疑地，依保罗看，从神在基督徒身上继续的工作来说，基督与圣灵之间并无区别。基督既已升天，他唯有藉圣灵住在信徒身上(所以『基督在你们中间』和『圣灵在你们里面』可以互换，见下段讨论)。不过，假如保罗没有区分二者的功能，他也并没有因此混淆了二者的属性。或许我们可以说，『在基督里』是静态的，是新造的根基，而『在圣灵里』则是动态的，是以无比能力导引新造出现的。后者的现象，使我们清楚看到那在新造背后的，不是一种非位格的能力，而是具有位格的神的灵。

    保罗以这二种方式讲论，目的是要读者认识到，藉着圣灵他们就能与活在历史中、但现今已高升的基督连结。这种『在基督里』的连结是如此真实，以致不必担心读者会误解他的意思。但这不是因为当代已有这类话语使他们不致误会，而是因为他们曾和保罗一样，经历了『在基督里』与他联合的真实经验。这就是使基督徒经验如此独特的因素。

    内住的基督与圣灵

    保罗对基督与信徒关系的认识是这样丰富，以致他在『在基督里』之外，又以『基督在你们里面』来补充。同样，『在圣灵里』也有内住的圣灵作补足。这些观念都不是由信徒控制的，而是由另一种力量来管制的。它比任何别的形式更主动和积极。它在表现上虽和新生命极为类似，但仍有其不同的特点。

    加二2O：『如今活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着』，显示保罗意识到内住的基督。这内住的基督已取代了钉十架的我。不过，这不是保罗特有的经验，而是一般人正常应有的现象。在弗三17中，保罗祈求神让以弗所的信徒能明白同样的经验：『使基督因你们的信，住在你们心里』。他论到神拣选人来明白这奥秘时，称：『基督在你们心里成了有荣耀的盼望』(西一27)，保罗知道他所称为奥秘的这观念不易被人了解，但却知道这是个不折不扣的真理。这段经文极富意义，因它也具有共同的性质，可以应用在信徒团体上。在写给哥林多教会的信上，保罗质问道：『岂不知有耶稣基督在你们心里么？』(林后十三 5)在罗八9，保罗称基督之灵的内住，也是所有信徒都应有的经历。

    与内住之基督密切连结，且几乎不能区分的，是圣灵内住的概念。事实上，书信中提到内住的圣灵比内住的基督更多。典型的一段是罗马书八章。不过，保罗的所有书信都传述圣灵恒久在信徒心中作管理的工作。他对罗马的信徒说：『你们就不属肉体，乃属圣灵了』(罗八9)。『属肉体』与『属圣灵』的相对用法，是保罗论述的特色，对正确认识内住圣灵的观念至为重要。这隐含了一个全然不同的生命原则的意义。就某种意义而言，神的灵占有了信徒，成为圣灵的殿(林前三16；六 19)。圣灵在他们里面的同在，是他们得位份、产业的保证(林后一22；五5)，是圣灵与信徒的心同证他们是神的儿女(罗八16)。保罗甚至认为，他自己正确的判断都是因住在他里面的神之灵感动所致(林前七4O)。

    使徒保罗从未在基督的作为与圣灵在信徒心中的工作之间，作重要的区分。内住的基督，只有靠赖内住的圣灵始能行事。不过，我们必须注意，当保罗提说内住的基督时，他唯一指的是复活的耶稣，此外不作第二人想。保罗的神学思想，从未规避历史的耶稣与内住基督之间本质上的连续性；当他解释『基督住在你们里面』时，对这二者总是公平对待的。同时，保罗这『内住』的术语，也没有人敢认为是可以轻易明白其精确涵意的。

    有人从神秘的观点来解释它的涵意。假定基督内住的意义，是把人升到一个更高层的存在空间的意思。简言之，就是人的生命中注入了神的生命。当程度到达极限时，人便被神性化了。就我们所认为的，只有当我们相信保罗所说的基督在我们里面的意思，是讲到神那非位格的生活原则注入到我们里面，并且占有我们；这样的神秘观才能站得住脚。这种『内住』的概念是严肃的，但这种说法对保罗来说是公平的吗？它的根本弱点在于把基督非位格化了，它把他变成仅仅是神化的注入而已。若不强调基督的位格，保罗书信中的许多经文都将丧失它应有的能力。保罗从来没说，这是某种神生命的流出住进我们里面，而是说基督或圣灵住在我们里面。另一个弱点是，这种神秘的解释是根据人已具有与神相同性质的假设，也就是说，它根据了一种并不充分的人论来发展。

    其他诠释保罗这种『内住』经节的人，当然有不同的见解。他们认为，保罗的实践性大于神秘性。撇开这种类似神性化的人性改变的看法，他们坚持以保罗是想到一位客观的基督：在我们外面的基督，他在十字架上为我们成就完全的献祭行动，如今藉着我们的信心而变得意义非凡。这种看法，差不多等于是说基督因信住在我们心里。正如神接受了基督，他也因此接受了相信他的人。根据这种诠释，基督总是藉行动彰显他的同在，而不是某种神秘的注入。只要信徒主动地顺服，便等于是基督内住他里面。于是，基督徒的生活被视为是与基督的合作行动。有人反对这种看法，认为这并非保罗『基督住在我们里面』的概念，这类批判颇值得注意。我们应称赞此看法保持了位格的基督实际内住的同在，但它并未解释保罗『基督住在我们里面』的意思。

    在上述两种意见之间还有另外一种看法。他们视内住的基督是以属灵能力的方式来说明的。换句话说，内住的基督被视为内住的圣灵，他时时在大能中运行。保罗对福音的观点，即是集中于这大能上(罗一16)。基督徒的原动力直接由神而来(弗三 2O)。这意思是说：住在里面的基督造成能力生活的结果。神在基督里的大能，如今已经垂手可得了。那里有神的灵彰显出能力的生活，那里就有基督内住的凭证。如果我们看圣灵就是基督，那么这种说法就容易明了了。然而，这里的问题是：我们如何保持基督的真实位格，而不致变成神秘主义的属灵化呢？

    在最后的分析，我们必须承认无法得知保罗对内住基督的确实意义。不过，保罗并没有显出他怕读者把握不到他的意念的迹象。他认为，他们能立刻抓到新生命中『基督在你们里面』的概念。一切的生活都需从此以基督为中心，而保罗的读者也能体会到，只有藉着圣灵大能的运行才有可能。这绝不是神性化，而是信徒已被摆在一个不断倚靠大能的地位上，全然不再以自己为能力的来源。

    归入基督

    从保罗的观念中看到『归入(eis)基督』与『在(en)基督里』的意念并列，并不足为奇。罗六3出现『受洗归入基督』，似乎是说洗礼是我们成为『在基督里』的条件。如此，则这两个关系于基督里新生命的表达方式，本质上就没有什么区分了。另一段圣经，是把『在基督里』和『与基督』密切关联。如果后者的意思是指集体的概念，那么『归入基督』的意思就不仅是归入基督徒的团体而已，它也必须包含对基督位格的认同。在加三 27更为明显，在此把受洗归入基督连于取消社会、种族与性别的歧视。本段经文也是把『归入基督』与『在基督里』并行，而没有清楚区分。凡在基督里的人都『成为一』的强调，加重了『归入基督』套语的集体性质。

    受洗归入基督的概念，也出现在林前十二13，虽然『归入基督』在此是用『成了一个身体』�**锢幢硎尽Ｕ馑得髁耸チ榈南词枪槿胝馍硖宓钠鸬恪６硖澹虼砘降慕袒幔桓黾系恼澹灰虼恕汗槿搿�(eis)一字在句子中的力量必须给予十足的份量。林前十2『我们的祖宗』也都『受洗归了摩西』这句难解的话，曾有不同的看法。由于以『归了摩西』和『归入基督』作比较，有人认为不过是像跟随摩西的意思而已。因此，类似的基督教套语也都等于『奉基督的名』的意思了。另一方面，有些人认为『归了摩西』的说法并非常态，而是根据基督徒与基督联合的构想而有的。

    我们必须注意，将『归入基督』和洗礼相连，不是在『信』以外保证洗礼会附加任河魔术性的意义，因为保罗从来没有提到这类的话。事实上，他在这个起始阶段对圣灵工作的坚持，足以表明信心是必须的，因为信心和圣灵在个人身上的运作是牢不可分的。

    披戴与脱去

    放弃旧生活拥抱新生命的过程，是成圣的主题(我们将在下一段探讨)，不过也有一些地方是属于新生命主题的，尤其是在保罗书中出现两次的『披戴』(也就是『穿上』，罗十三14；加三27)。我们应探讨『披戴基督』与『在基督里』，以及基督在我们里面的关系是什么。

    罗十三 14明显表示，披戴基督是受肉体和私欲支配的对立。这是说穿戴上一种新的生活方式，使自己一切的行事为人与基督相称。这里的『披戴基督』并无神秘性的暗示，反而可以看作是接受基督徒生活原则的一种隐喻。但是加三27却有更多的涵意，因它与基督徒的洗礼相连结(『你们受洗归入基督的，都是披戴基督了』)。这是象征新受洗的人穿戴了一件新衣服——基督。再一次我们看到圣经将新生命对比旧生命。这种意义与罗六3受洗『归入基督』互相交映。它几乎是说，受洗的人被洗进一个新的领域，而在象征上就像是披戴了基督。

    使徒保罗也在其他地方运用『披戴』的暗喻。他说到基督徒要『带上』兵器，要『穿戴上』全副军装(罗十三 12；弗六1O)，或『穿上』不朽坏的或不死的(中文作『变成』，下同，林前十五53-54)。这一切都在暗示一个新的情况或新的迈进。循着这条路线，我们就注意到保罗提说穿戴新质素或新人的典型经节(弗四24)。他的意思不是说在旧人身上加上新人，而是实质的变化。这关联到心思的更新。它的模式不是在弥补『神的形像』的缺乏，而是以公义和圣洁的方式来表现；这在旧人的本性上是全然不可能的。西三 12『存』(原文作『穿上』)的过程，与怜悯、恩慈、谦虚、温柔、忍耐和最重要的爱心等德性相连。

    保罗究竟是要促进人性的天然本质，或是要信徒领受从未经历的基督徒特殊素质而作为基督徒生活的新准则？似乎是后者较为可能，因它较契合『披戴』的暗喻。在基督里，信徒蒙召去拥抱这些被视为当然的德性。一个人在『在基督里』以前，当然也会有怜悯的行为，但基督徒的怜悯(其他德性亦然)却成为他心中一种恒久的态度。

    保罗不能只想到『披戴』一种新的素质，而不着重『脱去』旧有的必要。消极方面和积极方面都同样重要。事实上，消极面往往衬托出新素质的积极方面。这类的经文有三处。在罗十三12，劝慰读者当脱去暗昧的行为，带上光明的兵器，显明脱去与披戴是同时的，也是一体的两个方面。光明和黑暗是绝对互相排斥的。基督徒的生活，就是要脱离原以为完全自然的一切行为。

    在西三 5ff，保罗提供了一系列恶行的清单，要基督徒『治死』它们。清单中包括心思上的罪，如污秽、恶欲和贪婪。把这些治死的意思，又一次是属于人类智识状态的根本解决方式，也就是等于一次道德的革命。旧人性及其行为必须断然除去。但保罗的意思是否说，每个人在穿上新人以前必须先脱去旧人？若是这样，那将给每个人带来沉重而难担的担子，也会给那些对保罗思想作过合理研究的作品一大耳光。唯一合理的诠释，是以『披戴』与『脱去』为一个行动的两面。只有在拥有新人性之时，旧人性才能被治死。使徒保罗没有说，这个『脱去』是一劳永逸的事，只是在一个理想的意识上可以这样说(参西三9f，这地方的脱去是过去的行动；弗四22f．也有可能是指一件过去的事，而不是命令)。简言之，它是一个过程，成圣的过程。

    弗四 22ff．这段平行经文，也敦促人脱去从前行为上的旧人与从前的生活方式。所举的例子，如谎言、生气、偷窃、闲懒、污秽的言语等等，都是态度与行为的有趣组合。这意思是说，这类行为不属于新人的素质，它们是完全相悖的类型。此外有一句具有特色的话，就是使圣灵担忧的话题(弗四3O)，它的意思是：凡拥有新人性的，若仍继续表现出上述的恶行，就是在使圣灵担忧。只有藉着内在的圣灵才能有这新人的品格。因此，拥有新人性的人必须在重回旧人生活的旧路上，对圣灵的感动和提醒保持高度的警觉。

    〖 希伯来书 〗

    令人惊讶的是，希伯来书很少提到与基督联合或在基督里的话。它几乎全部都是客观地谈到基督过去『为我们』所作的，以及如今仍在『为我们』作的，而不是提到『在我们里面』的。的确，在这种思想的领域里，本书作者与保罗之间有显著的不同。来三14提到基督徒(就是那些将起初信心坚持到底的)在基督里『有分』(metachoi)。有人争论这段话是否和保罗的『在基督里』的意思一样。这段经文，是在表明基督和他子民之间的密切关系。三6说：我们是『他的家』，有属格的意思。因此，我们若把三14解释成与基督『联合』的意味，那就更符合文脉的意义了(因metachoi的属格带有和七十士译本和通俗希腊文属格相同的意思)。

    当我们在保罗与希伯来书之间划出一道分野线时，并不是说两者是对立的。我们足可认为，两位作者各自对付自己所面对的不同问题。在人寻求神的进路上，希伯来书把重点摆在敬拜者在神那里有位辩护者，使他得以与神亲近的这事实上。Metachoi这同样的字汇在六 4再次出现，提到那些尝过天恩滋味『又于圣灵有分』的人(也是属格genetive)。这点与保罗的『在圣灵里』颇有异曲同工之妙，不过也没有神秘性的暗示。这似乎是说，那些拥有圣灵的人，也被圣灵所拥有。另一处且唯一和保罗内住概念一样的，是在希伯来书结束，求神装备读者，藉着耶稣基督在他们心里行他所喜悦的事的祈祷中(来十三21)。不过，此处经文是在强调行为而不是内住。

    〖 新约其他书卷 〗

    在彼得书信中，虽然彼前五14的结束问安里，有『你们在基督里的人」字样，但保罗『在基督里』�**锶锤吨钽谌纭Ａ硪淮Τ鱿终庵钟锸降奈ㄒ坏胤绞潜饲拔�1O，彼得在此提到神『在基督里』召他们得享他永远的荣耀(这里的公式是凭籍用法)，与彼前三16指『那诬赖你们在基督里有好品行的人』(意思即基督徒)所说的话。

    彼得后书未提及住在基督里或基督住在我们里面的话。我们已提过(见上文恩典段)，有人认为彼后一4有原自希腊吸收神性的意念。然而我们发现，人的神化概念在彼得后书根本找不到支持地方，新约其他部分也没有。这与保罗『在基督里』的概念全然不同，他从未有什么神化的意思。在彼后的经文中，与神的性情有分是和世界的败坏相对立的。这似乎是说，信徒不再有分于世界的败坏，而是有分于从神而来的性情。或许认为彼后是使用异教的术语，然后把他转化成基督教架构有意义的概念来得更合理些。犹太书1节有『在父神里蒙爱』和『为耶稣基督保守』的句子，但这不是指神秘性的联合。启示录也没有在表面上提到这种概念，但全书可见基督和他子民的亲近。不过，信徒在基督里联合的概念是从缺的。

    从这些研究中可以看到，住在基督里或在他里面几乎完全出现在约翰与保罗的文献中。由于这点是最深邃的神学反映，那就无怪乎与基督联合的这种意念显得如此突出。这提供了我们对早期基督徒追求成圣的了解，下文将再讨论。

    在这些书信里，都有保罗对『脱去』意念的痕迹。希伯来书表明有些事必须避免，却没有特别胪列道德上的清单。对成圣的追求(见下段)，意含现今存在的不完全。属灵的运动员需『放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪』(来十二1)。同样『脱去』的意念，也在雅一21出现：『你们要脱去一切的污秽和盈余的邪恶』。彼得警告基督徒，不要再『从人的情欲，只从神的旨意(彼前四2)，接着就列出不可再犯的邪恶清单。

    我们在启六11也看到『披戴』的意思，在那里圣徒呼吁伸冤，便有白衣赐给他们；这词也同样用于十九8的新娘。这些地方的『披戴』(或『穿上』)并未和『脱去』相连，但却有更深的含义。

    到目前为止，我们已研讨过基督徒生活的开始、恩典的性质，和新生命的原则及其个人与团体两方面的观点。下面需讨论的，是基督徒的理想和实践。我们要考虑新约对完全的观点，以期发现理想是否有可能在现今的生活中完全实现。我们首先应对这些专有名词作一诠释。新约较注重成圣的过程，胜于注重成圣的性质。本书为方便起见，使用后一名词(成圣性质)时，并非意味着我们忽视此名词所蕴含的大能。因为唯有在避免僵化这个概念的情况下，才能真正了解新约的教训。我们会找到很好的理由，来支持成圣在新约中是一种过程，而非一蹴可几的事。这同样可应用在『完全』的概念上。鉴于此，我们应思想，新约是否主张基督徒能得着全然无罪的完全。

    Hagiazo(成圣)这字，是『为一圣洁目标而分别出来』的意思，在圣经希腊文中，兼用于事与人。而teleioo(成为完全)则有二个主要的意思：『被带到完全或成熟的地步』，或『去完成、成全』。我们希慎审考虑这些经节中所引用的确实意义，以确保由解经来定规教义，反之则不然。

    〖 符类福音 〗

    即使匆匆浏览这些福音书，也能清楚发现耶稣屡次提到道德方面的问题，并指出他们的重要性。但其间并没有作任何系统性伦理原则的讨论，也未对『善』下过定义。确实，耶稣没有以之为谈论的目标。似乎这是整个宗教生活层面。有人说，符类福音中大部分关于伦理的所有命令，类似拉比的著作，并没有什么独特的地方。然而我们认为，虽然在用词上有所相似，但那在耶稣教训中所蕴含的能力却不是当代人士可以比拟的。

    耶稣要求他的跟随者要温和、谦逊、怜悯、清洁(太五5-8)，要有饶恕的灵，爱仇敌(太十八 21ff．；五 44)。这些品格不是与生俱来，它需要做本质上的改变。谦卑，在犹太与希腊人都不看作是一种美德。希腊人更看此为软弱的象征而蔑视。耶稣并不期望这种美德一蹴即成，但却断然要求他们做到。与积极一面相反的，他列举了种种恶行，如假冒为善、报复、好批评等(太六 sff．；廿三 2ff．；路六 29ff．；太七 lff．)。讲到真正污秽人的，是从里面出来的，而非自外面进入的(可七15)。换言之，成圣在基本上是一种心态而非行为。正确的行为，来自正确的思想。耶稣的某些要求看似极高，几乎是做不到，如背十架(可八34)或饮苦杯(可十38)，但耶稣所提出的心态特质，显示出成圣过程中的革命特质。

    耶稣对基督徒的理想最高远之一是太五48：『所以你们要完全，像天父完全一样』。这个完全的概念，是最高的型式，因没有比神自己的完美更无缺的了。但这样的理想需以耶稣自己的权威才有可靠性。然而，某些人不敢以马太的话是耶稣自己所说的，而认为路加所记的『要慈悲』较为正确(路六36)。我们没有足够的理由认为，这二种思想不是耶稣的根本思想。即使必须在二者间择其一，也并不代表马太所记的应予否定。无人能否认『完全』一定比慈悲更不容易。若以马太或某些团体捏造出这样的要求，是无法使人信服的。假若我们接受这确属耶稣所说的，就看到这目标是耶稣要带人到一境地，使父神对人的旨意能达到完全实现的地步了。

    Teleios这字，严格的字义就是『成全』。再者，这种说词都出现在讲论爱的经文中。因此，所谓『完全』的一种心态，根本的意思就是指『完全的爱』。『完全』是父神的性情。我们应注意到另一处讲到完全的经文，就是耶稣要求少年官变卖家财分给穷人(太十九21)。该处的『完全』，似乎是『成全』的意思。

    符类福音中多处指示，这放置在百姓面前的理想，并非容易做到的。这唯有在将来才能实现。那八福，根据许多解释者的意见，当然不是全部的，是指向最后的奖赏(参太五3-1O)。耶稣那伟大而著名的命令，全都包括在爱神和爱邻舍如同自己的这句话中了(可十二 29-31)。追求这理想的人，若不承认在耶稣的命令中存在着人所不能做到的成份，他就永远不能真正明白个中的真理。没有一个自以为已经完全的人，真了解耶稣所说的『完全』(见下文对无罪之完全的讨论)。没有一个自以为已拥有完全之爱的人，能真正达到这个标准。

    〖 约翰著作 〗

    约翰福音中对我们的主题，比符类福音讨论得更多，而约翰壹书对此也有更多的补充。耶稣期望他的门徒遵守他的命令(约十四 15)。这是成为他朋友的条件(philoi，约十五14)。在他里面的生命，包括遵行他的旨意，这是一种义务，不能有例外或选择的余地。再者，耶稣将他对门徒的命令总结成一条，称为『一条新命令』，要求他们爱别人如同他爱他们一样(约十三34；十五12)。和符类福音一样，耶稣把自己和天父的榜样拿来作为门徒的典范。耶稣命令的基本性质，可以从后面的注释中看出：一个人为朋友舍弃一切(包括他自己的生命)，人的爱没有比这更大的了(约十五13)。这不仅是对耶稣受苦之爱的诠释，也是基督徒理想的注解。

    爱的主题，特别是约翰著作的特性。一个令人羡慕的基督徒德性，其根源是神对他儿子的爱。父爱子，已将万有交在他手里(约三35)。父所计划的，都藉着他爱子的爱启示出来(约五2O)。父爱子，是因子将生命舍去(约十17；参三16；约壹四1O)。再者，父对子的爱，是子对百姓之爱的模式(约十五9)。父对子的爱，也是没有时间性的(『在创立世界以前』，约十七24)。这里不仅提到父神的爱，也常特别强调基督对他百姓的爱(约十三 1；十五 9，12)。约廿一15ff，耶稣三次问彼得爱不爱她。在许多场合中他指出，他伦理行为的基本动机就是爱(参约八 42；十四 21f．；十四28；十六 27)。无疑的，耶稣新生命的中心就是爱。

    我们以上所说的，主要是针对个人的性质，其实对团体的爱也是极被重视的。人若爱神和耶稣基督，也必须爱其他的人。『新命令』中，那珍贵而神圣的思想，在约十五17表露无遗：『我这样吩咐你们，是要叫你们彼此相爱』。这爱的命令，似乎是耶稣所有教训的总结。

    约翰福音不仅描述爱是成圣过程中的理想，也提到耶稣使自己圣别的事(约十七 19)。这同一个字(hagiazo)用在耶稣身上，一如用在门徒身上(约十七17)。不过，虽属同一字，其所具的意义却需划分清楚。当耶稣说：『我为他们的缘故，自己分别为圣(hagiazo)，叫他们也因真理成圣』(约十七19)时，不可能是『变成圣洁』，而是『为所负的圣洁使命将自己分别出来』之意，因此比『自己分别为圣』更好的解释是『献身』。不过，在耶稣献身于实现所负使命的同时，也包括了门徒们将文所要完成的任务。这是表达门徒们也将像耶稣一样，献身于所应完成的使命。

    约翰的另一理想是洁净(约十五2)。洁净的要求显示出新生命与旧有之间显著的不同。事实上，在葡萄树的比喻中，修理旧枝子是为了增进枝子的生长。正如新约他处所记，消极的行动常连于积极的目标；从污秽中得洁净的生命，是为了发展更圣洁的生活。

    特别值得注意的是，约翰福音着重于圣灵在信徒生活中的工作。这在研究圣灵的位格和工作中已探讨过(见第五章)。此处，我们需注意那些强调在完成理想时不可或缺的圣灵工作的经节。圣灵赐与新生命，是约翰记载耶稣教训的基础。尼哥底母被告知需藉圣灵重生(约三3，5；见上文对重生的讨论)。新生命不是从肉体来的，而是从灵来的(约六63)。再者，这是人无法控制的，因为神赐与他的灵是无限量的(约三34)。在耶稣的临别致言中，应许圣灵要来作他们的教师(约十四 26)、导引(约十六 13)、见证(约十五 26)和世界的审判者(约十六 7ff．)。这意思是：新生命就是在圣灵里的生活。这不是靠自我努力所可罗致的，它唯有完全依赖圣灵方能成事。成圣的这方面涵意，在保罗书信中有更多的说明。

    上述这些主题，也在约翰书信中重复出现。爱的动机，总结于『神就是爱』这简洁的一句话(约壹四8，16)。再者，人爱神，更成为基督徒生活的动力；凡遵守主道的，爱神的心在他里面就得以完全(约壹5)。人若爱世界，爱神的心就不在他里面了(约壹二5)。人若爱神，就得接受爱别人的命令(参约壹四 7，11，18f．)。爱，不但是团契相系相连的力量，也是驱逐惧怕的力量。约翰壹书所表达的这种概念，似乎是理想型的，着重于他们所作所为是靠赖完全之爱的能力而来(约壹四8)，但所指的方向，确实是基督徒必须迈进的方向。他设立了一个很高的目标，但不希望人因此而裹足不前。对基督徒而言，爱不是可有可无之物，它是一种天职。

    约翰壹书更提出约翰福音中所无的『无罪的完全』。『凡住在他里面的，就不犯罪。凡犯罪的，是未曾看见他，也未曾认识他』(约壹三6)。『凡从神生的，就不犯罪，因神的道存在他心里；他也不能犯罪，因为他是由神生的』(约壹三9)。『我们知道凡从神生的，必不犯罪，从神生的必保守自己，那恶者也就无法害他』(约壹五18)

    以上三段经文，似在要求信徒无罪的完全。然而，很重要的是，在这些经节中所使用的动词，都是现在式的，我们可推想而知这是指继续不断的罪。这使犯罪的习惯与已犯的罪行有所分别(参约壹二1，过去式动词)。但无论如何，这些经节不可视为独立的经节。本书信中清楚将罪分为至于死与不至于死等两种罪。后者可能是指基督徒弟兄所犯的罪(约壹五17)，只是神已为此预作准备。不过，约壹一8f．的确清楚称一个人若说他自己无罪，就是自欺；而若有人犯罪，在父那里有一位中保，就是耶稣基督。在像约翰壹书信这样简洁的书信中，我们不相信作者会作出令人厌烦而自相矛盾的长篇大论。因此，我们需慎审考虑整个论述的一致性。

    解答这问题唯有从罪的正确认识着手。事实证明，当约翰区分至于死与不至于死的罪时，所用的『罪』字就有不同的方式。这罪，最有可能是指那些住在神里的，就不再习惯性地犯罪，因为一个重生者在他的新生命中无法接受这种情况。不过，个别的一些罪(不是各种习惯性的罪行)却仍然会犯；但是神已为他有所预备了。这样的解释是理想主义(从信徒身上除去罪)和现实主义(承认罪仍持续，但不再作人的主)的混合。类似太五48的理想，约壹的『无罪』无法实际在现今完全实现。不过，它是一个不可或缺的型式。

    〖 保罗书信 〗

    也许有人以为，像保罗这么重视称义的人，应该不会太注意成圣的事。事实上，保罗虽对称义多予诠释，却并非无视于人对完全的需要。保罗并不认为基督教教义是各自独立的，因为它一方面关系于神和人之间的关系，另一方面又要求人实际作成那在基督里的『既成事实』。保罗用一句简洁的话，概括了他的主张：『当恐惧战兢，作成你们得救的工夫，因你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意』(腓二 12-13)。对保罗而言，成圣是作成神在人里面的工作，它结合了神的行动与人的努力。基督徒之追求其理想，是以人的努力连于神的大能的观念，在保罗的记载中是前后一致的。

    我们看到保罗要求人效法基督的榜样，但在他的书信中却很少提到基督的生活，这就使它的意义更为突显了。基督徒不求自己的喜悦，因基督也不求自己的喜悦(罗十五1-3)。他们要彼此接纳，如同基督接纳他们一样(罗十五7)。他们要乐施与他人，因基督本是富足的，却为人成了贫穷(林后八9)。他们甚至应以基督的心为心(腓二5)。保罗宣称自己是效法基督的，因这缘故，他毫无顾虑地劝勉人效法他(林前十一1；帖前一6)。在他自己的讲词中，有时直接回应了耶稣的伦理教训(参罗十二章)。无可否认的，耶稣的位格和他的工作，直接决定了保罗对基督徒生活的教导，如同决定了他对圣灵工作的教导一样。

    假如我们要研究保罗对基督徒理想生活有什么较为特出的概念，我们可能发现有数项重要的特质，但其中没有一项比爱更显为特出的。他对爱的典型诠释，在哥林多前书十三章。他们夹在讨论属灵恩赐的二段话题中间，极为明显。当基督徒因狂喜的经历而眼花撩乱时，保罗这篇热切而有实际表现的爱的诗篇，必使哥林多信徒感到震惊，因他们发现，原来最为珍视的『恩赐』，竟被列名于爱心之后。使徒讲论神对人的爱极为丰硕，在这光照下，基督徒对其同伴之爱，亦必然具体而微。没有人会以保罗所要求的爱是轻易可以实现的，但爱仍属最重要的事，虽非一蹴可几，却仍需持之以恒，努力以赴。

    使徒列出各类令人羡慕的德行，其中最富意义的是圣灵所结的果子：即仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制(加五22)。这些德行都可称为首要的爱之表现。保罗特别看重基督徒的思想品质，除了如上所述腓二5外，他更在腓四8提出最可贵而应与思想的事，即基督徒应将他们的思想方式提升到更高的层面。虽在这里所提的诸德行，对希腊读者并不陌生，但当应用于保罗对理想基督徒品格的描述时，却产生了新的意义。当这些德行在基督徒身上显露时，就是证实了他们是基督门徒所具有的高贵品质。

    有些学者发现，在保罗书信及新约其他书信中所订的道德行为规范，都是针对各个不同的社会对象，如对丈夫、妻子、儿女、奴仆与老板。这些在外邦社会中都已然存在。保罗可能将这些援用于基督徒的生活之中。我们若将这些与保罗所列的一般美德结合来看，就可窥知保罗所主张在基督里的新生命的涵意。这不是一幅静态的画面，它并不代表一种即能获得的生活，而是一种应该追求的理想。保罗对新生命的描摹，也许并未考虑周详，因有很多问题他仍未讨论，诸如奴隶制度。服兵役等。其他的，也只偶而触及，如对婚姻和国家的态度。不过，我们必须不忘记，保罗从未有意为新生命作一系统的陈述。他的教导都为回答实际的问题。他的解释，必须视为一种引导的原则。

    下一步，必须看保罗关于『成圣』(hagiasmos)或其动词『使圣洁』(hagizao)。这词的名词被使用多次，虽不都是同一意义。最富意义处，是林前一30，保罗称神使基督成为『我们的圣洁』，强调了这乃是由神所肇始。由于上下文特别提到『在神面前』(29节)，因此成圣(就如称义)必须从神的方面来看。它是带着『圣洁』的概念，也就是说，神是看基督的『圣洁』而不是看人的不洁。因此，成圣的用法就与称义的用法相似，它不是指信徒在道德上完全的情况。保罗的意思极可能是在描述基督是『我们的圣洁』，因他是唯一全然圣洁的那位。

    虽然神看我们为圣洁是件『既成的事实』，但就信徒而言，他仍需在生活上彰显出来。这由罗六19(『现今也要照样将肢体献给义作奴仆，以至于成圣』)及帖前四3(『神的旨意就是要你们成为圣洁，远避淫行』)可得证实。这些话语显示，成圣在人这方仍需继续不断委身于圣洁的追求。另外，『圣洁』也表示与不洁对立(帖前四4， 7)。罗六22所说的意思，着重在未来，而非现在，因成圣是一种报偿，连于最终结局的永生。保罗用这词系以动词形态，句中认为这是已完成的事实，但在其他的地方，则认为是一种过程。前者的例子，如林前一2(『在基督耶稣里成圣，蒙召作圣徒的』)和林前六11(『但如今你们已经洗净，成圣称义了』)。后者的例子是弗五 26(『要用水藉着道，把「教会」洗净，成为「圣洁」』)和帖前五 23(『愿赐平安的神，亲自使你们全然成圣』)。

    有三处经文特别把成圣与圣灵的工作相连(罗十五16；帖前四7-8；帖后二 13)。保罗再三提到在信徒身上圣灵的工作，他必然认为在成圣的教义上，这是最基本而重要的部分(参第五章的有关探讨)。基督徒是随从『圣灵』而不随从『肉体』的人(罗八 4；加五 25)。圣灵帮助人祷告(罗八26)；圣灵住在信徒身上，就像居在殿中一样(林前三16)；可羡慕的各种德行的培养，特别被形容为圣灵的『果子』(加五22)；圣灵把将来更大应许实现的凭据给信徒(林后一22)；圣灵也带来力量(弗三16)与合一(弗四3)。保罗使他的读者清楚认识到，在基督徒的生活中，无论何等要求，都不是让他们自己单独来完成的。假如称义不能由人来完成，则成圣亦然。保罗认为，在神的供应与人的回应之间有一微妙的平衡。

    由上所述，使人联想到保罗对无罪的完全之看法，他认为这是可能的吗？讨论这问题最中肯的一段，是罗马书六章，其中有几句给人一种印象，认为保罗主张这是可能的：『我们在罪上死了的人，岂可仍在罪中活着呢』(罗六2)；『因为知道我们的旧人和他同钉十宇架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆，因为已死的人，是脱离了罪』(六 6-7)；『这样，你们向罪也当看自己是死的』(六11)；『罪必不能作你们的主』(六14)；『但现今你们既从罪里得了释放』(六 22)。

    无可否认的，以上这些经文正表明了保罗的主张：基督徒是能够胜过罪的。但我们不知他是否指基督徒可以达到完全不犯罪的地步？我们毋需认为这答案必属肯定，因为了解以上所说经文的关键，是在认识罪不能再作王的这观点上。罪正期逢对手。保罗劝勉读者：『所以不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲』(六12)。人不再作罪的工具，他已成为神的奴仆，虽仍需敦促他避免顺服罪。

    以上所引经文，乍看或以为是讲两桩矛盾的事。其实，正确了解这些经文的方法，唯有从它们在经文中的位置来理解。这经文不是在作无罪之完全的讨论。经文是在讨论，是否恩典因罪多而显多，就等于鼓励人多犯罪？这一点由保罗指出，信徒已有份于基督之胜过罪，因此知道他必不认为如此。保罗是要读者明白，若故意犯罪，就等于否认罪已被征服了。仇敌(罪)如今仍然是活跃的，但对信徒而言，它不过是手下败将罢了。

    还有些问题我们需要马上解决。有关罗马书七章，我们已在上册的第二章解释过了，如果保罹在这里所描述的，是他自己作基督徒后的经历，那么该段经文就很切合目前的主题了。在事实和理想间，显然有一紧张形势，再加上一种深沉的失败意识。保罗的结论在罗七25指出，拯救唯有来自基督，这是解决这形势的唯一方法。如果这是罗马书七章的正确解释，那么他的宗旨是在警告人，不要以为在成圣过程的现今生活中，不会产生冲突和挣扎的情势。

    再次，我们会问，保罗有否指出成圣的可行途径？他对信徒最特出的描述之一，是称他们为『圣徒』(hagioi)。明显地，他不是指他们实际的圣洁。有多次他以『圣洁』来形容信徒所追求的目标。如果信徒能继续活在信心中，他们就是以圣徒的身份活在神面前(西一22；参弗一4；五27)。不过，这也是现今的事实。信徒现今是神所居住的圣殿(林前三17)。同时，保罗称基督徒团契是渐渐成为主的圣殿(弗二21)。在道德生活方面，基督徒看他们的身体是活祭，是向神圣洁的(罗十二1)。基督徒的得救连于圣洁的呼召(提后一9)。显然地，保罗看圣洁为一继续不断的历程，只有当信徒无暇疵地显在神面前时，才是他达到最高峰之时。因此，这是关系现今与未来之事。保罗自己在腓三12-16见证，说他也尚未完全，乃是竭力追求，定睛于最终的奖赏，这样就把现今和将来二方面都结合起来了。

    在哥林多前书中，有一观念需加澄清，以免招致误会。林前七14称，在婚姻中，不信的一方可因信的一方而成了圣洁。保罗的意思不可能是指不信的一方与信的一方以同样的方式成为圣洁，他似在宣称，当信的一方在成圣过程中时，会对不信的配偶造成某种影响。保罗只是引此为辩明可否离婚，而不是要作为成圣的例子。

    〖 新约其他书卷 〗

    希伯来书特别着重完全这个主题，因而特别值得我们注意。这完全的模式，是指基督自己，他因所受的苦难而得以完全(二 1O)。确实，基督的完全为那些顺从他的人，成了永远得救的根源(五9)。不仅基督自己得以完全，这也成为敬拜神之人所应持的目标。作者指出，律法无法使人完全(七11，19)。献祭体系只是要指出一条更美的道路，但不能使任何人达到完全(十1)。律法真正的不足，是它不能叫人『完全』，亦即洗净他们的良心(九9)。不过，完全仍是基督徒的目标。昔日的信心英雄们，以此为他们的目标，虽在还『不与我们』同得之前，仍未得着所应许的(十一4O)。因基督一次的献祭，『便叫那得以成圣的人永远完全』(十 14)，这显明希伯来书所说之『完全』，并非起源于人的努力。我们必须仰望为我们信心创始成终的那位(来十二1)。

    由于这种对完全的理想背景，希伯来书中支持成圣是种过程的经文，就值得我们注意。十二 14的劝诫：『……并要追求圣洁，非圣洁没有人能见主』，道出作者看圣洁并非立即成就的事。它不只是信徒现今必须努力的事项，也关系到他最终命运不可或缺的要素。作者深深意识到神的威严，不可得轻慢(参十二 29，『我们的神乃是烈火』)。他看圣洁是进到神面前来的必备条件。当他提到天上的耶路撒冷城时称：『有……和被成全之义人的灵魂』(十二 23)，认为完全比较是关乎将来的事。十三12的叙述：耶稣『要用自己的血叫百姓成圣』，说明了成圣过程的开端。但书信中也充满了劝诫读者要将圣洁的原则应用在他们的生活中。

    像保罗书信一样，希伯来书对这理想也认为现今『已经』奏效，只是『尚未』完全得着。作者甚至比保罗更清楚看见，毫无瑕疵之完全是基督徒生活的目标。不过，他不认为信徒的生活中有从不犯罪的完全。十三2Of．的祝词，包含了为读者祈求，使他们能在各样的善事上得以成全(katartizein)，叫他们遵行神的旨意(RSV作『以各样善事装备你们』)。这工作显然尚未完成，否则就不需要祈求了。确实，在作者竭力敦促读者的一段经文中，作者要他们离开真理的开端，竭力进到完全的地步(六 1，RSV有『成熟』一词)。再者，从信中严重警告忽略救恩者的祸害(二3)，以及故意犯罪、悖道的可悲(六章和十章)，更看出完全是现今尚未能全面得着的。

    本质上着重实行的雅各书，充满了道德上的警语。虽很少说到成圣或完全，却以此为其鹄的，如『人若知道行善，却不去行，这就是他的罪了』(四17)。这说明了严格要求履行真理的重要。基督徒寻求从上头来的智慧，先是清洁，后是和平、温良、柔顺、满有怜悯(三17)。所列之德行，与保罗书信中的相当类似。这不仅是有实际行动的表现，也是态度上的改变(如二 15，16中所强调之例)。二 14ff．引起争论的地方，是以信心必须有『行为』来表明为例，在雅各书主要是指慈善的行为。但若以雅各书中成圣的观念，仅仅是鼓励人去实践，那是不正确的，就如三17所示的。

    彼得前书在一开始就出现成圣的观念，他描述读者乃是『照父神的先见被拣选』，更『藉着圣灵得成圣洁』者(一2)。我们已发现成圣与圣灵的密切相关，这也明显得到广泛的接受。彼前对这主题未详加说明，不过，信中多项劝诫人必须过圣洁的生活，应看作是一2注释。其中最有力的劝诫是一15：『那召你们的既是圣洁，你们在一切所行的事上也要圣洁』。因此，它也完全表达了神的圣洁理想。这或可看作是彼得基督徒生活完全观的模式。

    彼得前书另一重要的特色，是在读者面前展示基督的受苦(二21)。此处所显示人在伦理方面的义务，与基督事工的直接关联，比起新约其他经文更加清楚。和保罗书信一样，我们可以从本书中发现所列各种导引基督徒生活艺术的命令(即三 lff．；二 18ff，与当代道德法典相同)。它包含了恒切的谆谆教诲，如爱、慈怜、谦卑，特别是对待他人时的心怀(三 8ff．)。人需要属灵的成长(二 2)。再者，人也务必认识抵挡仇敌的权势(魔鬼)，虽然我们应该(也能)征服它。

    在彼后一5-11，也列出有关可渴慕的种种德性，同时也是针对个人和社会。有人因第4节之『叫我们既脱离世上从情欲来的败坏，就得与神的性情有分』，认为是受了希腊化的影响。我们在前文曾讨论过本段的可能意义，不论解释如何，无可否认地，这里是指各种高尚的德行。人若没有这些，就是眼瞎、忘了他旧日的罪已得洁净(9节)，因此，人当更加殷勤，使『你们所蒙的恩召和拣选』坚定不移(1O节)。这些经文都没有信徒已神性化，以致不需再在道德领域中持守。努力的看法。

    彼后的结论，因万物都将被销化，因此人当趁现今追求生活的圣洁(三11)。信徒当殷勤，使自己『没有沾污、无可指摘』(三14)。他们要在我们主救主耶稣基督的恩典和知识上长进(三18)。无疑地，本书所呈现的观点，系看成圣乃一进程，与新约其他地方所见的相同。犹大书亦然(参20-21节)。这封简短书信的结论，包含了为信徒祈求能蒙保守不失脚，能够无瑕无疵地站在神面前(24节)。现今已并入了未来。

    就启示录的性质，我们并不期望发现大多的成圣记载。但有些事却仍值得我们注意。第二、三章检讨教会的每一信息后的结论，都包含对『得胜者』的应许。再者，在对他们工作的赞扬和批评中，都显示出是针对他们得胜过程中他们的道德行为和态度。如要求他们忍耐(二 2，19)、有爱心(二 19)和忠心(三8)。得胜的，主要赐他在主宝座上与主同坐，就如他得了胜，在父宝座上同坐一般(三 21)。如后面所说的，得胜者是那些穿着白衣，在神眼中看为洁净的(参七14)。对将来得赏赐的强调，是为了对现今的要求。我们现在所面对的多是终极之事，而非过程，但在本质上和新约其他书卷的成圣观并无二致。

    结论

    我们可以将新约对成圣的教导内容总结如下。各种理想已摆在信徒面前，作为他们一生的标的；其中最重要的是基督的榜样，以及以他对信徒的爱为彼此相爱的理想。许多目标超过可能的高度，但主要的强调乃在于依靠圣灵大能的帮助来完成。完全既属目标性质，人在现今必须达到无罪之完全的要求，就没有太明显的支持了。神已为偶尔失足之人有所预备，而且许多劝诫人过圣洁生活的忠告，都显示出要过一个圣洁的生活原非易事。

    为引导人追求圣洁的生活，新约著作列举了各种可羡慕的德行。当这些德行显出与当代道德典范颇为相似时，立即有力地激励了基督徒从异教习俗的污染中出来。

    因所列的诸德行，与旧约律法中所发现的相似，因此我们也需讨论这律法在今日基督教会发展中，占有多少分量。这问题对所有的基督徒都是重要的，尤其是对犹太基督徒。这主题将在下段作全面的讨论。

    就律法在基督徒心目中的地位，确实有正确认识的必要与重要性，就像对新约的认识一样重要。对那些信主前生活在律法以下的人，了解成为基督徒之后应如何看待律法，是他们最重要的课题。就信主的外邦基督徒而言，他们信主以后所接触的，也是以神的律法为中心的旧约经文(即七十士译本)新约中，我们发现有多处受律法与基督之关系这主题的影响。我们应寻求耶稣对律法的态度，包括他如何实践与如何教导。当然我们需知道，他对律法的每一个指示，是否都是要告诉门徒有关律法的未来地位。这样，我们才能在书信中的律法与福音中的律法间建立彼此的连结关系。

    〖 符类福音 〗

    虽然我们探讨的目标不仅只在『律法(nomos)』一词的法，但有关这词的不同用法，却是饶富价值的。马可福音从未使用过这词，但在马太福音出现8次，在路加福音9次。主要用途在于描述摩西五经，特别是在律法上的要求方面。律法正式宣告何者应遵行，何者不可作。这『指令』的用法有时极似『经上』一词的用法(参太五 17ff．)。在路加福音，这词在童女生子的故事中出现 5次(路二22， 23， 24， 27，39)，在别处仅4次(路十26；十六16， 17；廿四44)。在马太福音，山上宝训中有3次(太五 17， 18；七12)，别处有5次。因此，就这词本身而言，它并未被广泛使用，但律法的观念和诫命却随处可见。

    若我们按以下二部分的探讨来考虑，便能更清楚耶稣在福音书中对律法的主张：(1)他对律法崇高地位的看法，(2)他对律法的批判态度。

    耶稣对律法的态度

    我们首先研究耶稣对一般惯常遵行律法的态度。他常去会堂，虽然我们不能凭此就认为他这样做必定就有什么正式的理由，但起码能说他是为了寻找机会进展他的事工(参路四15-16，31f，44，及其平行经文)。耶稣自己也缴纳了税(太十七24ff．)，虽然犹太人对遵守罗马法律到何种程度并无一致看法。依太十七26所记，耶稣付税显然并非因法律义务的要求，而是不愿违背该规定。许多学者不认为这整段是原来已有的经文，主要关键在于他们不能接受从鱼口中找到税金的神迹方式。然而，这一段无论是属何种情况，都不足以清楚说明耶稣对律法的态度。

    更重要的是，在耶稣的教训中常显示出对律法所含义理的积极接受。太五 17-18：『莫想我来要废掉律法和先知，我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全』，是耶稣赞同律法神圣性的典型话语。与这话语后段意义相同的经文，也出现在路十六17。虽常有人看这话的前段为马太所独创，但这样说并不公平，也没有什么根据；我们没有理由反对这是耶稣对律法的真实表明。在这里，经文中『成全』( pleroo)一词的意义至为重要。

    关于这词，有许多不同的看法：(1)有认为耶稣是为了带出律法的真正意义而作如是宣告的，所以是『完成』律法。但这没有清楚显出是内在或外在的意义。(2)另有人以pleroo为『建立』之意，但七十士译本无此用法。(3)此字有『应验』之完成的意思，即完全实现之意，含有某些事物完全得以实现之意。但其主要难处在于，这动词并不是最常用来表达实现的意思的。(4)成全既关系于律法和先知二者，其意义必同时指此二者。基督徒特别以该词指基督是律法和先知预言的完全实现或极致。耶稣最可能的意思是说：他所完成的已超过了律法，即在律法(和众先知)所预示者，他已超越其上。

    马太的第二句：『我实在告诉你们』，比路加给人更深刻的印象，他强调律法虽不可见，但他最终的结果要『直到(heos)都被成全( genetai)』。其子句关系到(1)基督的死，(2)末日的末世事件，(3)成全律法的总结，即爱的命令，以及(4)耶稣基督应验旧约所应许的。中文圣经把18节的genetai与17节的plerosai都译为『成全』，意思是支持(4)的看法。这样看来，这句话的意思就是指耶稣看律法是在预指他自己。

    为完全了解太五17-18的意思，我们必须注意太五19对不谨守遵行诫命又教训人这样作的警告。这是否指摩西的律法，或是耶稣自己的命令(参太廿八 2O)？有人因那些『松懈、未谨守』诫命者，仍被视为国度中的一员，而那些只遵行小的却忽略大的文士和法利赛人则受到定罪，认为这似指耶稣的命令(太廿三23)。太五2O似支持这种解释，在此耶稣期望门徒能比文士、法利赛人更能严格遵行律法。耶稣是更看重(而不是看轻)诫命的真实性。只是，这样的解释会把原来不似各自独立的18、19节，看为独立的句子。实际上，看19节的诫命即18节的律法，是更自然的。

    当财主想知道怎样可得永生时(可十17f．)，耶稣引十诫的话回答他(指定十条诫中的六条)。耶稣暗示这些命令都是对良善的一个启示，因为他们都是神标准的指示。因此，耶稣看律法对道德的要求并非已经失效。只是他知道，所要作的远比口头上宣告成全律法还要多得多。这财主被要求舍弃他自己。同样地，耶稣总结诫命为爱神和爱邻舍如同自己(可十二 28ff．)。当那位文士明白爱是超过外在的要求时，耶稣就称他离神的国已不远了(可十二 34)。

    耶稣尊重律法，亦见太廿三2-3，在该处他称文士和法利赛人是坐在摩西的座位上。不过，他劝诫他的跟从者，要去行法利赛人所说的，但不照法利赛人所行的去行。看这劝勉，似乎和他对法利赛人的指责不一致。事实上，耶稣是说，法利赛人称自己遵行律法一事是不确实的。他主要反对的，是那些经由口传而增添的律法。他是在警诫人若为了表现给人看而遵行律法，那是不值得效法的(太廿三5)。像法利赛人遵行一些不重要的事一样，而那更重要应遵守的，反倒不叫人遵行了(太廿 23)。

    耶稣对律法之不完全的认识

    『律法和先知』(到施洗约翰为止)与神的国(由耶稣所传讲)之间存在着一种对比(路十六 16，参大十一 12-13)。神的国显然超越了『律法和先知』。这意思大抵是以耶稣基督的启示已替代了旧约的启示。前者原是为了后者铺路的；这可从耶稣用新皮袋装新酒的解释回答约翰的门徒有关不禁食一事中看出端倪(太九17)。这说明了新的教导需要用新的型式。

    耶稣用众所熟知的金科玉律(『无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人』，太七 12)来总结律法和先知的道理。这个对律法精意的解释，剥夺了律法主义，却没有否认律法。路六31亦记载相同的教训，只是未提及律法和先知。

    与旧约律法相对照的山上宝训，论到杀人、婚姻、伪证、报复法(lex talionis，太五 21ff．)等教训，都超越了律法。耶稣对律法诠释的权威，可从他以『只是我告诉你们』来对比旧约的『你们听见有话说』得知。耶稣修正律法有何意思？有时他加入一种崭新的思想，如以另一脸颊亦任由人打的精神，内蕴于爱仇敌的教训中(太五 38ff．)。律法的宗旨在于严格防止人过度的复仇，但耶稣却使人从被怂恿报复的心态中完全得释放，远远超过律法的要求。恨人就等于杀人，是另一个例证，同样彻底揭示了律法的真正目的。这些对比并非为了废除律法，而是要在带出超过律法所要求的更根本的原则。在解释律法的这件事上，耶稣行使了他自己的权威。

    在回答摩西准许离婚的事上，耶稣解释那是因『你们的心刚硬』之故(太十九8；可十5)；他以创造条例说明了律法由来，并依这条例辩明人除非犯了**，否则不可离婚(见第九章)。我们不可误以为他是在降低律法的标准，而宣告律法已不复适用，因耶稣自己的教训，比律法的要求更加严格。另一件与修正律法有关的，是耶稣关于安息日的事。在确定人子是安息日的主(可二 28)事上，他将自己置于摩西律法之上。他指责的是，人把原初属祝福的律法，变成了重担。

    关于礼仪的律法，耶稣似乎并不看重。他毫不迟疑于触摸麻疯病患者，但事后却要患者遵照律法中已得洁净的条例去行(路五13-14；十七11ff．)。他在洗手一事上反对遵照『古人的遗传』(可七lff．)， 他也反对法利赛人的各耳板(可七9ff．)，他也否认法利赛人以食物本身有洁与不洁的观念(可七19)。他宣称法利赛人藉着遗传，废弃了神的教训。由是可知，耶稣并不支持口传的律法。

    总结符类福音中耶稣对律法的态度，我们可分为下列数点：(1)耶稣看律法是神的法律，有其宗教权威。(2)他认为需要对律法作内在深入意义的剖析，好有效地超越律法的表面要求。(3)他从不认为今后神人的关系可以建立在律法的遵行上。神藉耶稣事工自愿对世人的赦免，已替代了对人在律法上的要求。(4)新约代替了旧约(太廿六26)，它是旧约的应验。耶稣更高要求的教训，使人不能靠自己的努力。遵行律法叫人产生骄傲，不仅为后来保罗剖析律法的真正地位铺路，也为基督徒生活中律法的地位作了中肯的诠释。

    〖 约翰著作 〗

    约翰福音中，虽因律法引起的问题与符类中的有别，但在nomos这字的使用上则大致与符类福音相同。我们首先要注意，『律法』一词是指摩西五经(约一45)。这表示摩西和其他先知不同。但因除了五经之外所引用的书卷，也可称其为律法(约十 34；十二 34；十五 25)，所以律法必代表了全部的旧约。在某些例子中，这词指的是律法的原则(约七51；八 17；十八 31；十九 7)。有一处(约一 17)，律法这词似是代表旧约中以色列宗教生活的整个根基。约翰福音中，虽其引用的词义不同，但对律法的一般观念却是最易于了解的；并因这缘故，它能以之与藉由基督而来的恩典相比较(约一17)

    福音书中关于律法的基本问题，永远是耶稣和他的犹太对手相抗的原因。我们必须探讨这些冲突，以便发现耶稣对犹太律法所持的态度。无疑地，约翰记录了很多有关耶稣的事工，发现犹太教会和会堂间的冲突也是如此。

    约翰福音中，就像符类福音一样，在讨论律法时，安息日总是造成争执的焦点。这经文出现于约五1-18和约九章。有些学者不认为，安息日的题材是医治记述最原始的部分，但这并没有足够理由影响我们从这段说明来认识耶稣对安息日态度。照约翰所记，对安息日的争论确实是尖锐的。耶稣率直地定罪犹太人解释律法时的诡辩。我们必须知道，犹太人深信一个人若犯了律法中的一部分，就是犯了全部，这样，他们确定耶稣是触犯了安息日，对他们而言，耶稣是轻蔑全部的律法。因为耶稣宣称他和父一起作工(五17)。但就耶稣而言，他是在解释为什么他在安息日可以如此行的原因(神的作为不因安息日而止息)。然而对犹太人而言，这已构成了亵渎神的罪(因他算自己与神同等，参五18)。除非犹太人已预备好凭信心接受耶稣所宣称的属实，否则这种基础上对律法认识的冲突，永远是不能避免的。

    约翰福音九章，耶稣在安息日医治瞎眼的(约九14)，某些法利赛人立即称耶稣不可能是神，因为他没有守安息日(约九16)。的确，从基督凡人论的看法来推断，这是正确的。从法利赛人的论调而言，也是合逻辑的。但这论调需要修改，因为他们凭此来推断耶稣是否从神而来。其他的法利赛人更直接定耶稣为『罪人』(hamartolos)，就是因为他对待律法的态度。法利赛人恶毒地反对得医治者，是因为他与耶稣联合，这已预示在教会和会堂之间对律法的态度上将有未来的冲突。

    本福音书所论律法的问题，系于不同的基督论课题上，这是不能解决的。这就是耶稣所宣称影响他对律法的态度，以及他的反对者持反对立场的原因。犹太人对彼拉多宣称：『我们有律法，按那律法，他是该死的，因他以自己为神的儿子』(约十九7)。这是犹太对头提醒人宣告耶稣是在亵渎神的理由(约五 18； 八 58-59；十 22-39)。在每一情况中，犹太人对耶稣的结论都是：他是该死的，因为他明明是人，却称自己是神(约十33)。在回答所有这类指责时，耶稣都用他们所引控告自己的律法，回答他们的指控。

    由于耶稣对律法的引用和教导，他的对手都害怕他会减损犹太通国赖以维系其稳定之律法的权威(约七45ff．)。约十一47-53，该亚法所担忧的话特别清楚，他说，独不想一个人替百姓死，免得通国灭亡，就是你们的益处！他看耶稣是圣殿(根据律法举行敬拜的宗教中心)的一大威胁。约翰的记录多数讲到犹太人和耶稣间的敌对，他记述在该亚法面前控告耶稣，更是顺理成章的(符类福音只记他们寻找定罪耶稣的机会)。

    和我们己经解释过的耶稣对律法的态度所引起的敌对一样，现在我们需注意耶稣怎样引用律法来说明犹太传统解释律法的错误之所在。他说明他们主要是违背了律法的真正精神。在住棚节宴筵中，他回答犹太人的论断说：『你们却没有一个人守律法。为什么想要杀我呢？』(约七19)。他更指出，他们为遵守摩西的律法而允许人在安息日行割礼(约七22f．)，却不关心一个身体瘫痪的病人。耶稣正是要说明他在安息日作工，和真正的律法并无龃龉和冲突。同样的情形也出现在约十34，耶稣引用律法所说来证明自己是神的儿子。耶稣更进一步证实不是他要在父面前控告犹太人，而是摩西(『你们如果信摩西，也必信我』，约五45， 46)。这正说明事实证实律法是为耶稣作证的。像这样，即使是他的死，也是律法的真正成全(因这是神的旨意)，而非因违背律法而受惩罚。

    约翰的记录极清楚显明律法正定罪那些定耶稣罪的人，这对耶稣时代的犹太人来说，是一种完全不合理的观念。耶稣解释给他们听，为什么那些自以为在遵行律法的，实际上正拒绝作神的工，因他们若真遵行，他们就会接受耶稣(约六28ff．)。他们仅仅凭外貌断定是非(约七24)。更不应该的是『凭外貌』(肉身)判断人(约八 15)。

    我们必须再问，约翰福音中一再称律法是犹太人的律法(参约八 17；十 34；十五 25)是什么意思？尼哥底母称『我们的律法』(约七51)。控告耶稣的人，以『我们有律法』来审判耶稣(约十九7)。是否耶稣希望自己独立于犹太律法之外？果真如此，那么他就是把自己放在犹太律法之上，也就是说他是以神的儿子自居，当然就不受律法的拘束。如果这样解释正确，那就会直接影响到耶稣的跟从者对律法的态度。因此，有人解释『你们的律法』为单纯指『你们所依靠作为根据的律法』，如此就除去了耶稣与律法和犹太人与律法的间隔，也不致以为耶稣自己对律法的态度是前后矛盾了。

    有人主张耶稣自立于律法之外(第一种解释)，这种现象出现于后来教会与会堂的冲突中。事实上，这独立于外的说法已被视为没什么根据。耶稣的整个任务，端赖于人与他的个别关系，而不是他们能否完成律法。律法对耶稣的意义，当然不同于当时犹太人的看法，这就是为什么耶稣要门徒准备面对以后的冲突，因他知道，这冲突在他死后仍将继续下去。这冲突继续显示在后来使徒保罗向外邦基督徒说明他们与律法的关系上。不过，在说明律法与犹大基督徒的关联方面，约翰福音是说得最清楚的。这些人也来自和反对耶稣之人同样的律法背景，因此耶稣对律法的态度是他们面对律法时的无价范本。

    事实证明，耶稣看律法和他的对头与间约时期的典型犹太人对律法的看法不同。无疑地，约翰把耶稣对律法的态度视作基督徒真正应有的典型。在约翰福音卷首语中有一个重要语句，清楚指出了耶稣(道)和律法的关系(约一17)。

    一般以为，约翰卷首语引用了早先已有的圣诗，这点不是我们所要讨论的。我们只需注意，假若他是引用了古诗，他也是把他当作自己观点的方式来表达；而一17则是他为所认识的摩西与耶稣之关系所作的恰当陈述。约翰用这样的陈述来表明他的观点：『律法是藉摩西而赐的；恩典和真理则藉耶稣基督而来的』(原文意另译)。由此陈述，可作数项重要的推论。(1)律法是藉摩西而『赐』(edothe)』的，隐含他是从神来的。(2)律法与『恩典和真理』相互对比且又彼此连结。(3)由于二者的凭藉不同(即摩西与耶稣基督)，所产生的果效也不同。

    我们注意到，藉由耶稣基督来的，被形容为『真理』，这正指出是一种启示。『恩典』(Charis)』仅用于卷首，『真理』则一再提到。一个启示性的词汇——光——用来形容『道』的功能，真是再恰当不过了。但这话语并不意味着摩西并未带来『恩典和真理』，而是说他们在耶稣基督的身上以至极的方式来到。这说法含有律法也是神恩典供应的意思，只是约翰明显使用『恩典』来与之相比罢了。这话语的意思，我们最好看作是指基督徒价值观的确定，以有别于犹太人相信『真理』只能在律法中寻得的观点。由于道已成为肉身(含括他所内蕴的一切)，因此真理有了一个更美、更丰足的源头。与律法藉摩西而赐相比较下，耶稣基督的卓越就可从他的丰富能以恩典的型式分赐给所有信徒的这事实上看出。这种个人性的基木特性，是律法所缺乏的。摩西从不能像耶稣那样与人分享他自己。

    以上这段经文，在基督徒重新诠释律法的功能上，极具价值。他无意轻视摩西与律法。经文所着重在说明律法之不足，它不能与神的完全启示相比拟。整本福音书证实一种看法，即对律法完全崭新的观点，乃由耶稣开始，但他并不废止律法。约翰帮助读者，看到那藉由耶稣基督而来对真理更清楚的了解。本福音书中值得留意的是，律法不再被看为基督徒行为的准则。不过，我们应正确了解，在律法和本福音书间并没有敌对的情势。因着对律法的正确了解，显示律法是指向基督而非远离基督的，这就建立起两者间连续的关系了。约翰著作对律法的看法，与保罗有极多接触点，我们将在下文陈述。至于约翰的其他方面，对我们认识基督徒与律法的关系上，并没有太多的贡献。

    〖 使徒行传 〗

    律法在早期基督教事工中似不成问题。基督徒既全是犹太人，就都照旧尊重律法，像耶稣一样，他们常去圣殿。他们虽确实遭受其他犹太人的强烈反对，但不是反对律法。他们最反对的，是门徒宣称耶稣是弥赛亚，并且讲到他的复活(参四1，2)

    律法对基督徒造成困扰，不是从司提反传讲神的道才开始的。犹太人作假见证，宣称他不住地说话，糟践『圣所和律法』(六 13)，又断言他谤渎摩西和神(六 11)。从外表看，造成犹太人反对的，是他们唯恐摩西的惯例被逐渐破坏(六14)。其实，在仗恃著有某些真理遭受挑战的背后，正看出基督徒对待律法的态度，和犹太人的确有明显的不同。这种情形特别是出在希腊化犹太人反对司提反的事例上。

    在使徒行传七章，司提反为基督徒对圣殿的态度作辩护时，他的话被打断(『其实至高者并不住人手所造的，就如先知所言』，七48)。司提度并未作详细解释，或为自己对律法的态度辩护。他在重申以色列的历史中，仍是以摩西为荣。再者，在司提反指控犹太人的结论中，说：『你们受了天使所传的律法，竟不遵守』(七53)，竟把那义者给杀了。就是这话激怒了群众。群众曾宣称，他们是因为遵行律法，所以杀了耶稣。同样地，对律法根本上的误解，也在符类福音的记载中看出。这对律法的歧见，早已深植在他们的心中了。

    耶路撒冷教会，在商讨哥尼流和他家属的事件时，接受了彼得的见证，因圣灵也降在外邦人身上。这显示了神也赐恩给他们，叫他们『悔改得生命』(十一18)。这被看为足够的证据，说明基督徒的信心是靠赖圣灵的行动，而不在于律法的遵循。这是极重要的晋升，但在对律法表示一致同意前，尚有割礼的问题需先作充分辨明。彼得自己的问题，最初是身为犹太人应否与外邦人相交(十28)。他需有从神来的洞察力来说服自己，能以原来身为犹太人认为不合律法的事，对如今是一个基督徒的他而言，不再是不合律法的事。这事件显示了早期教会常面临这类问题。就耶稣对律法的态度而言，不论是人的相交或割礼的问题，虽因他所传讯息的普世性，仍不免涉及此事。对这些问题，使徒行传中并未给人我们直接的指引。

    割礼问题在使徒行传十五章和保罗致加拉太教会书信中，找到最鲜明的焦点。我们在此只需解释徒十五章，虽然加拉太书的亮光中有些记载我们也必须采纳。如果要把哥尼流和他的家人算作特例，那么整个外邦社团的问题就更尖锐化了。造成那已称为基督徒而未受割礼的外邦人忧烦不安的，是耶路撒冷特有的一群犹太人(十五1)。他们所根据的是犹太人对律法的看法，而不是基督徒的观点，他们并且不认识二者间的不同。犹太基督徒看律法(旧约)系宣告基督是弥赛亚。因此，律法的见证在他们的基督徒经历上是重要的一部分，但这使他们和没有遵行律法教训的其他基督徒很难取得一致。而且，如果基督徒不遵守律法，那么对犹太人的福音事工，都将削弱了原有的力量。然而，这种以犹太人全然理解律法的态度，将阻碍对外邦的福音工作，而且也将限制基督徒对犹太人对律法的认识。因此，对使徒行传十五章的讨论是重要的。

    耶路撒冷会议所商讨的重要问题是，是否所有的基督徒都要守摩西的律法(十五5)，而对于是否有必要受割礼，则无太多讨论。雅各在十五19-21，对外邦基督徒的命令，总结为只需放弃某些事物(一般了解为会议中的命令)，而不应使他们陷入烦扰的重轭中。这是一个协调的结果，提供了一个协议，一方面依旧认可犹太人的顾忌，另一方面也不拘束外邦基督徒非遵守犹太律法不可。使徒行传十五章，对早期基督徒如何诠释律法，并未提供任何资料。因此我们可以综合以下结论，即基督教会成员的资格，不靠赖是否遵守律法，但亦非意味律法与基督徒不再有关。

    行传所记保罗遵行律法一事，值得我们注意，因有人认为，它与保罗在书信中的态度相抵触。它关系到这三件事：他接受会议的命令；带提摩太去行割礼(徒十六3)；他遵守犹太人的誓约(徒廿一17-26)。事实上，保罗虽带命令到加拉太的教会(徒十六4)，但并无任何记录他曾在别处也这样行。看来，这样做是当时的权宜之需。他使提摩太受割礼，是因他的母亲是犹太人，所以并不与外邦信徒不必受割礼的政策相冲突；他纯粹是为了能执行任务。至于守誓约，确实较难解释，因雅各看这是保罗『遵行律法』的证明(廿一24)。不过，保罗之所以答应如此行，也是为了减少误会。但他的对头并未作如是想(廿一28)。

    〖 保罗 〗

    要想正确了解保罗神学的见解，必须把握他在转变前后对律法所持的态度。他的亲身经历大大影响了他的表达方式。但他的教训对基督徒正规认识律法和自由，却形成了极重要的基础。我们先探讨『律法』一词对保罗的意义，再考查他的基督徒背景，随后查考他对律法在基督徒生活中所占之地位的教训。

    律法在保罗书信中的意义

    保罗使用律法(nomos)一词，有极多不同的方式。在查考他的话语之前，必须注意这词的意义。大多数时候，是指摩西的律法。很正常地，保罗认为对他当时的读者并无须多加说明，他们自然都能明白。有一次他称『摩西的律法』(林前九9)，有几次则称『神的律法』(罗七22，25；八7)。在犹太人的基本用法，律法指摩西五经，虽以后演变成指整本圣经(旧约)。我们发现，保罗对此二者兼而用之。罗三 21，以律法和先知连用，鉴于罗三 19之『律法』是关于前文所引旧约各不同部分，却并无一处引自摩西五经，可知他把律法和先知分开来用。

    一般来说，保罗有时用nomos是指一种行为原则，如当他说『犯罪的律』或『心中的律』(罗七23)时。即使他这样的说法，也仍带着强烈的摩西律法色彩。的确，律法的最高表现就是摩西的律法。我们不应以为在nomos没有加定冠词的地方，它就一定是指摩西的律法。因为有时这二种形式的意义是相同的，如罗二 14形容外邦人，称他们为『没有律法』。另有一点也值得注意，保罗不用这词的复数形式。他从来不用别国所制定的律法，来与犹太的律法相比较。

    有些时候，律法似乎较具有位格性的成份(即罗三 19；四15；林前九8)。这个位格性是因律法乃出于神。律法上的话，就是神的话。它赋有权威和约束力(参罗七1)。这就是为什么保罗花了整个篇幅来讨论这事的原因。尽管他又说，凭律法不能得救，但律法对使徒而言，仍是神圣的。

    接下来，我们将更清楚地从几个方面来看律法：律法是神审判的标准；是法律规定的条款；是先知的声音。无论在何情况，保罗从不把礼仪上和道德上的律法分成二类，它们是一体的。

    保罗作基督徒前在律法下的经验

    若不能认识律法对一个身为犹太人的保罗的意义，就不能真正评鉴保罗对律法探讨的基本性质。我们将从他的书信中，考虑有关的证据。在讨论前，同时也应指出当时犹太教对律法有二种的不同态度。一是从人对宗教的义务，形成严格遵行律法的信条，着重在人能做什么，结果形成讲就功劳的宗教。第二种是更倚靠神，从神已作的为出发点，而不从人开始。虽然第二种看法胜似第一种，但此二者都视律法乃人亲近神的主要方式。

    许多学者以罗马书七章为保罗信主前在律法下的经历。我们无法确定这样的解释是否正确。『我』这个第一人称单数代名词，一般用于格言形式，表明这是适用于一般人的真理(参罗三7；林前十三1-3相同的格言用法)。这个说法颇适切地解释了罗七章是保罗信主前的经历，因而不必全赖所使用的第一人称的『我』来作决定。但其他与此有关的的资料，仍须作一些考量。

    首先要注意罗七9，保罗宣称：『我以前没有律法是活着的』。这话是否指他小时候，律法并不曾拘束他？由于他在幼时受犹大式的教养，这看法极不可能。那么，他是否看律法对自己并没要求？由于犹太男童在年幼时期都受律法的教导，因此这看法同样不能相信。对这个『我』字，有很多说法认为是指团体的我。若然，保罗所说的话就不仅是单纯的个人自传，而是说过去的历史，在律法还未颁布下来之前了。这从罗马书七章与创世记三章的许多相似，以及保罗的亚当神学的相同点上得其支持(见第三章，末后亚当段)。这样，就把罗马书七章从自传转成神学叙述了。这种诠释不仅使罗七9的话语得着亮光，并使接下去的话也通达成章了：『诫命来到，罪又活了，我就死了』。

    保罗更指出，罪因诫命更显出其狡诈。这狡诈之意最好解释为亚当、夏娃的欺骗诡诈。这样，句子中『我就死了』是讲到亚当的死，是暗指全人类在他里面死了(如罗五12f所说)。只是，即使把罗马书七章诠释为神学上的亚当族类，也并未改变保罗的整个意思，因他以自己也曾经历过整个人类的命运。从以上的讨论，我们可以确定的是，这一段不是保罗描写他信主前作法利赛律法主义者的见解。

    保罗书信中，也有其他评估自己过去犹太主义生活的经节。他过去确实十分自义，称自己在犹太教中，为祖宗的遣传更加热心(加一14)；过去就律法上的义说，是『无可指摘』的(腓三6)。保罗在此必然回想到未做基督徒前强烈的感受。无疑地，有自义的骄傲。但是，我们不必因他的宣告而以为他是一个律法主义者，就像从昆兰文件的平行资料中所看到的，他们对律法的态度并不仅只凭外表的行为(参 1 QS 1：9；3：9，1O；CDC 2：15f．；3：2)。

    使徒行传中报导保罗说同样的话(徒廿二3；廿六5)。加上升天的基督对保罗所说用脚踢刺的事(徒廿六 14)。这踢刺的话是否暗示保罗在信主之前对犹太教就有所不满？鉴于保罗自己竭力逼迫基督徒以为是服事神一事，我们很难找到其他证据来支持这个看法。如果踢剌与保罗内在的矛盾无关，那么他们与何事有关？踢剌的成语，在某些希腊作家是用来表达反对神的行动。我们最好接受这种解释。在这解释中，这话语说明了保罗自己并不明白他逼迫基督徒正与他的旨意相违。虽然他极可能发现自己的办法是『难』以奏效的，但他看自己的作法是维护律法的一种责任。保罗对律法态度的根本改变，必须等到信主之后才会有实际的果效。而且，这也是神直接启示的结果。

    我们进一步要注意的，是保罗对旧约荣光的重视。这特别显明在林后三 7-18。虽然他称之为死的职事，但也称其有荣光。虽这荣光已被基督的荣光所胜，但它属自己所有的荣光则永不可蔑视。因此我们可以认为，保罗是以律法为荣的，他看律法有极大的价值。我们接下去应问的问题是：己成为基督徒的保罗，将如何修订他对律法的评价呢？

    保罗对律法的教训

    虽保罗自己并未对律法在基督徒生活中的地位作系统性的教导，但与之有关的资料，也包括不少可以组织的基本概念。首先，我们发现有二种并行不悖的态度，假如我们要认识这二种态度不相违悖，就必须同时来分折，否则我们将使看来是对律法地位的确定，反而变成否定其地位了。以下的分类是不得已的，是为了更中肯地了解保罗的表达方式。

    加拉太书辩论的主要关键，在于神的应许在历史上是早于律法，也超过律法。确实，保罗说律法是在神赐应许给亚伯拉罕四百卅年后才有的(加三17)。他清楚看出神这样做的用意。他认定应许一旦赐与，就永不会更改。由于应许需有信心接受，因此保罗视律法不能废除先前的应许，且不能有其他与神应许亚伯拉罕称义的不同方法。因此，从保罗来看，律法是次等的，是附属于应许的，除此之外不会有第二种看法。

    但是，这并不意味着律法与应许互相对立(加三 21)。保罗认为，律法是神恩典的表明。确实，律法本身是建立在应许上的。假若人能守全部律法，就必蒙拯救。只是保罗完全了解，全世界上没有一人曾经遵守了全部的律法(耶稣基督除外)。律法的缺点是，它只能显露人的罪，却不能叫人得生命(加三21)。这是保罗清楚提出的律法的主要负面情况。只是，律法既是如此不足，那么制定律法的目的何在？若它与应许不相冲突，那它也必然有其正面的作用。它的作用在于它的功能与应许的功能不同。这两者都尽到了它们的功能。应许从未被律法所取代。律法是永远常存的，并且在基督里得到成全了。

    律法的功能。在解释律法的现在功能上，保罗就个人方面对律法的性质作了以下数项断言。

    (1)律法叫人知罪(罗三2O；四15；七7)。律法说明神审判的标准(亦即神向人启示他对人的期望)，这解释了为什么保罗说没有律法他就不知什么是罪的理由。他并不是指在摩西制定律法前人们不知何为罪。罗五13，保罗承认罪已经在世上了，但没有律法，就不『算为』罪。因此，保罗似乎很清楚看律法的功能乃在教诲人，为了教人知道罪乃直接侮辱、冒犯神。但是。这对基督徒而言，功能又如何？由于保罗主张诫命是『圣洁、公义、良善』的(罗七12)，我们就不能完全将它搁置一旁。假如它是神在过去所启示的要求，那么在今天应该还是一样。只是对基督徒言，它们必和旧约时代不同，因应许已胜过律法的规范。基督徒仍需认识罪，但神的应许已带来了立即除罪的保证。

    (2)律法激动罪。这是保罗教训中更难解释之处。罗五2O谓：『律法本是外添的，叫过犯显多』。罗七13谓：『但罪藉着那良善的叫我死，就显出真是罪，叫罪因着诫命更显出是恶极了。』保罗似乎把律法描绘成一个恶徒，其实他的目的并不在此。他从未认为善能激起恶。诚如罗七13整节所说的叫人死的并不是律法，而是罪藉着那良善的达到他的目的。保罗的基本思想似乎是说：禁戒将激起抗拒。人类必意识到，罪不是凭自己的努力所能抵御、得胜的。因为律法的情势如此，所以保罗断言罪的权势就是律法(林前十五56)。在以上这些经节中，他所用『律法』之意，是指人必须遵守的法律规范。

    (3)律法是属灵的。保罗为免有人因此想到不如把律法废除，因此立即提出律法的『属灵』目的。事实上，他以律法的属灵特质来对比已经卖给罪的『属肉体』的人(罗七14)。换言之，若是律法使罪显多，这原非律法本身之过。过错乃在人。人若非属肉体，罪就无法被激动起来。律法的真正功能是属乎灵的，就是为完成属灵的目的。律法在合乎灵的条件下就能奏效，但由于人的情况无法配合，因此就失败了。当然，律法对基督徒而言是不同的。在基督徒的生活中，律法的属灵性质是有可能发挥的(见下文)。

    (4)律法是艰难的。对身为犹太人的保罗而言，他当然无条件接受人只要犯了律法，就是犯了一切律法(参加五3)。人只要干犯律法中的一条诫命，就等于干犯了全部的诫命(加三 1O)。这使得那些生活在律法下的人感到重担难当。法利赛人为防止不知不觉违犯律法，就设法增加许多人为的传统。他们的目的虽好，却增加了人的重担。基督的福音就是要使人从严苛的规条中得释救。基督的教义从来不是接续律法的『传统』的(参西二 8，16)。

    (5)律法宣告诅咒。律法不仅明显地激起了罪，它更积极地定罪。因这事实，保罗才说任何人都无法藉行律法而称义(加三 11)。也因此他看到，基督是为了将我们从律法的诅咒下赎出来，并已承受了律法的诅咒(加三13)。蒙基督为他们受了诅咒的那些人，如今就不再在律法所宣告的诅咒之下了。

    (6)行律法不能称义。使徒在罗马书和加拉太书中，主要的信息是因信称义，而非凭行律法(即人藉行律法所要求的而行)。保罗从旧约看出，信乃人得称义的关键(罗一17；哈二4)。关于称义的详论，可看第四章讨论称义一段。这里只是要表明律法无法供应人的基本需要。我们应注意，律法的重要性乃在于得着义的问题。保罗未认为律法本身有任何弱点，只不过人要得着义的方法唯有靠赖信心。这是保罗之所以无所顾虑地称人得义是藉着信而非行律法的缘故。

    (7)基督降世前，律法是位导师。基督降世前(加二24)，律法的重要正面功能是做一位导师(paidagogos)。保罗用此指对一个对还未长大、独立的童子负责其道德教育的人。他工作的内蕴，含有监护的意味。从信的范畴往后作一回顾，保罗承认律法有保护的作用，但对一个有信心的人来说，就不再受它监管了(加三25)。律法的功效，不再与基督徒有多少关联。保罗当然不是以为制定律法是为要领人来接受主，因他的话已说得很清楚，表明基督已改变了律法的监管功效。

    (8)基督是律法的总结。保罗写道：『律法的总结(telos)就是基督，使凡信他的都得着义』(罗十4)。保罗在此使用telos一词到底是何意思是很重要的。这词的标准意思是『终结』，若然，则我们立刻会问：保罗是如何知道律法在基督里废除了呢？关键可以eis dikaiosynen这词上寻得，有些译本译作『可被称为义』(RSV)，但在字义上本应作『进入义』或『连于义』的意思。这再一次证明，律法是因盟约义务上的废止而废除，并非在作为神审判标准的功能上废止。保罗在这里的的话，并不是谈到律法的功能和地位值得商榷，而是谈到以色列想藉此寻求自己的义。在保罗的解释中，说到基督来了，律法在这方面的问题就迎刃而解了，这是重要之处。由于telos也能表达『成全』的观念，因此保罗的话就含有律法为人所作的引导和预备，都在基督里得到实现了。既然基督已满足了律法所有要求，把人从诅咒中救赎了出来，就更因这缘故而废止了它与人所立的盟约功能。

    另一与这话语密切有关的是罗七1-6。在这段经文中，保罗称基督徒是『在律法上死了』。他解释这道理所用的比喻，是一个结婚的妇人，在丈夫死后，丈夫所订的条规就无须谨守了。这比方并不十分贴切，因为也许有人要问，难道律法会死吗？这里有二种思想结合在一起。就得以称义而言，基督徒向着律法是已经死了，而律法也向基督徒死了。

    律法的续存价值。由以上讨论，都强调律法的许多方面已不再适用于基督里的人。但若由此认为保罗是主张全面废止律法，则是错误的，虽然他说过很多有关律法的总结的话。我们必须注意到，在他估定基督徒的自由时，曾作了许多对律法正面价值的评估。

    (1)律法仍是圣洁的。不论我们看罗七12的叙述为自传与否，都不能否认保罗讲到律法的圣洁。对这使徒而言，律法仍是圣洁的，因它是神的律法。在这方面他的态度和耶稣一样。虽在他成为基督徒时，不再看律法是得救之法，但仍认为律法是代表神的权威标准。因此，讨论律法如何仍作为信徒的确实根据，有其决定性的重要意义。

    (2)律法对信徒赋有不同意义。律法不再是刻在石头上属死的职事(林后三6)，它现在是藉圣灵而运作。当一个人的心归向主，他再读摩西的律法，帕子便从他的心思中除去(林后三16)。这是圣灵使他得到的自由。但这是否表示律法已不再合用，信徒有自由不再遵照律法而行？照罗六1保罗竭力辩明律法的不可废除来看，他从未有这类想法。保罗所说的自由，不是忽视律法，而是从律法的辖制中得释放的意思(参加五1)。虽然他未详细说明在基督里新发现的自由中，律法担任了那一部分的工作，但他似乎掌握了这个原则，即虽然他不再受律法的束缚，但决非藐视律法。他只是从在基督里的另一个新观点来面对它而已。他虽不受摩西律法的管治，但受基督律法的约束。基督的命令现今已成为对他的权威(参林前七19)。但基督的命令是由摩西律法发展而来，绝非与之相违悖的。

    (3)遵守诫命如今由爱来主导。在保罗讲述如何履践的罗马书中所引述了数项命令，并和耶稣一样，将这些命令总结为一个爱的命令(罗十三9)。他以爱邻舍为遵行神的律法，这与律法主义者所持的态度完全两样。这样的爱，唯有从基督而来。这观点，为我们对律法的了解带来了一个崭新的向度。

    保罗虽常诉求于摩西律法，但又称凡事都可行(林前六12)。他虽强调现今是爱的律法在掌权，但他不使这原则成为废除律法的原则。他审断事理，不依照律法是否这样允许，而是权衡对他人是否有帮助(参林前十23ff，是否吃祭偶像之物的讨论)。爱的原则替代了律法主义的原则。它超越了律法所要求的，却有更大的限制，也是从更大能力的激发而产生的。

    保罗对律法态度的转变，是使人了解他对道德律所持看法的真正关键。他不区分礼仪的规条与道德律令，不因此废除前者而保留后者。如果他这样做，我们将会以为道德律与基督是毫无关系的两码子事。保罗的整个基督教伦理观，显示他认为基督改变了人对自己应尽义务的看法。并且，他们在评估律法在自己生活中的地位时，无可避免地必须作某种程度的修正了。

    (4)坚守律法是基督徒的义务。保罗在罗三31反对因信而废掉律法，他清楚说明了基督徒的义务。我们必须坚守律法，是什么意思？这是因为基督为百姓的缘故，满足了律法上献祭的要求，他已实现了律法。同样地，『在基督里』的信徒为了认同基督，也必须坚守律法。所以，如今的律法已成为一种内在的律法。它不仅是外在的要求，而是要求从内心服从那已完全遵行道德与礼仪要求的那位(基督)。信徒成了服在基督律法之下的人(参林前九21——ennomos Christou)。他守诫命，并不是由于害怕违反他所订的律例，而是出于极愿以基督的心为心(这就是上文所说的爱的原则)。这种要求不是律法主义者的要求。保罗看今天的安息日是修改摩西的律法，因他们显然是遵守一周的第一日(林前十六2)。保罗书信中看律法的约束力，从来没有和耶稣有什么不同。确实，他对律法整体默示的开放观点，必是从耶稣而来的。

    在保罗当时的教会中，有很多问题发生，包括对基督徒生活一种律法主义的态度，这都是由于假教师的教导所致，我们无须感到希奇(参加拉太书及歌罗西书。注意多三9；提前一7；四3)，更不必惊奇保罗看到需确定信徒已在基督里的自由，因他不在律法之下，乃在恩典之中。

    〖 希伯来书 〗

    本书中nomos一词，多半用来称呼旧约律法。来七16所说，甚可能是指律法上的条例，但此处纵或是关于摩西的要求，仍是极为合理的。本书中『律法』一词之前有无冠词，并无区别。两次用复数，只在引文中使用(八10；十16)。有时很严格地用来指礼仪的条例；不过，作者却仍无意与道德律例区分。

    我们首先注意到，本书中对律法的态度与耶稣和保罗的态度不同。本书作者所强调的差异，是由于主题的不同。保罗看律法是人行为的标准，偶尔表现于仪礼方面。而希伯来书则是从基督为我们大祭司的信念出发来看律法中祭司的利未条规，坚信基督远超过摩西律法下的祭司。希伯来书所负担的责任，是在表现基督徒如何在现今回顾律法，重新予以诠释，而不认为律法本身已减低了它本身的价值。『照律法』(katanomon)这片语，说出了作者对律法的尊重(参八4；十8)；不过，无论如何，书中二处之『照(按着)律法』仅指旧秩序而言。希伯来书中所阐释的律法观点，尚有下列其他因素。

    律法已预先提供了大祭司体系

    祭司体系是为了使人能到神的面前。祭司都是『奉派』的(五1)，整个组织也是神所定规的。希伯来书记述了很多这体系中的限制，尤其是因所有奉派的大祭司都必死去，因此他们所献的祭只具有限的果效，不能真正除去罪，包括他们自身的罪在内(七27)。希伯来书所解释的大祭司主题，是过去律法已经具有的，但目的却是在说明它不够完备。

    律法和旧约如今一同被视为无效

    希伯来书第八章一长段引述耶利米书卅一章的经文，强调新约的内在性质，使作者在最后结论中称旧约已快归于无有了(参八13)。这种情况，主要是指那写在人心版上的律法，高过写在石版上的。它同样也讲到礼仪体系的不足，认为它不能叫人完全(七19；九9；十1)；不能洗净人的良心(九14)，因此亦无法除去人的罪。它不能救人，因唯有基督才能(七25；九28；十19ff．)。

    律法无法带人进入完全，所以作者才称之为『软弱』、『无效』的(七 18)，以与基督之能对比(参来十 14)。所谓律法软弱、无效的意思，并不是指律法本身，或它所定的目标软弱无效，而是因它必须藉由人来达成。保罗用二者相比的方式，强调了人无能满足律法的要求。希伯来书与保罗的另一不同处，是前者视律法在敬拜的礼仪上已经结束(十三1Off．)，而后者则视之在称义的方式已经结束。虽然他们的表达方式互异，但实质上却都同意律法在基督徒生活中已嫌不足。两者间主要的差异，在于对希伯来人而言靠律法来得神恩惠的问题(在保罗的讨论中极为杰出)，已不再是什么重要的课题了。

    〖 雅各书 〗

    雅二 14ff．对信心和行为的看法，已在前文讨论信心一段中提过。该处曾提到雅各从未像保罗那样讲论律法的作为。对他来说，律法是否能作为救恩的手段，并不是他的问题，他所关切的是基督徒口头相信的真实成份。但有时他也提到律法。他说到『那全备使人自由之律法』(一25；二 12)及至尊的律法(二 8)。雅各这样形容律法，似为了要与一般人所定的律法有别。这让人对律法有一种新的看法，特别是在律法与自由的衔接观点上。对律法的原有看法中，当然没有一种是采自由进路的。

    本书总结律法为爱的律法(如『要爱人如己』)甚有意义，它与耶稣和保罗的总结完全一致(二 8)。遵行律法的动机，比诫命本身更重要。在一 25之后接着宗教的阐释，重点就是爱人。那完全的律法，形成一种实践的宗教信心，这是与旧有律法极不相同的。雅各书显示，律法仍然对犯罪者定罪，包括按外貌待人(二9)。在这情况，不论是摩西律法或爱的律法，都成为审判的标准。由雅一 25的观点，似最能看出此处是指爱的律法(全备、至尊之律法)，虽在二 11引述了两条摩西诫律。雅各书认为，人只要犯了一桩罪，就是罪人；任何人在一条律法上跌倒，也就是犯了全律法(二 1O)。

    雅各书中另一有关乎律法的经文需作解释。雅四1lff．主张人若批评、论断弟兄，就是批评律法、论断律法。这显然是因他违犯了爱的律法，雅各似乎就是根据这个原则而说的。但讲到即使是论断律法，可能也是指更广泛的神定律法的目的，包含有胡乱推断神的计划的意思。雅各看一个基督徒的责任，已由爱来替代过去的律法。雅各书中找不出凭据，认为过去的律法仍有其拘束的作用。

    结论

    新约中可清楚看见在基督徒与律法之间的张力状态。一方面，一般都同意，诫命有其常远的有效性；另一方面，因人的无法全守律法，以致人无法靠遵守律法而得救。

    耶稣自己深深洞察律法的内在涵意，但没有用任何方式将它废除。保罗虽挣扎在律法所构成在他生命中的困窘，但仍视律法为圣洁的。律法由于是神的标准，所以它仍然是正确的，它只是因耶稣的降临，影响了它在基督徒生活中的功能。

    总结本章之时，我们可指出，在所研讨的各课题中，都有其渐近性。天然的人，是在律法的定罪下，但若他悔改，信了基督，就有另一种新的可能，他能找到神的饶恕，并藉由重生而成为一个属灵的人。身为一个属灵人，他是『在基督里』或『在圣灵里』，或用别的说法，总之，基督就住在他里面了。他可以开始为崭新的理想奋斗。结果是，他可以另一种态度来面对律法了。

    本章中所思想的题目，都集中在基督里个人性的新人，但人是群体的动物，所以下一章我们将转而研讨在团体中的新人，也就是教会情境中的基督徒。