初信

    本段主要在討論個人作基督徒的起始經歷，其中包括『皈信』以及其他項目。我們將討論悔改的性質、悔改與信心的關系、重生與赦兔的關系等等。因此，我們是從一個較為寬廣的立場來研究我們的主題。當然我們也將發現，新約的不同部分會有不同的著重點。因此，為了使讀者能有一全面的認識，我們便需以全面觀點作為我們的目標。例如約翰福音講重生比保羅書信多，我們就需了解約翰福音在與基督合一論題上的強調，方能有平衡的認識。

    【 符類福音 】

    悔改

    符類福音所有記述有關耶穌的職事，概認為是施洗約翰事工的延續。在約翰宣告耶穌的使命之時，他呼召人要『悔改』。這呼召在耶穌就職傳道時，再次重復(可一14ff．；太四17)。那麼，約翰和耶穌呼召人悔改，到底代表什麼意思？悔改是上帝呼召的第一個行動，因此是屬于人回應的一種性質。在這方面，猶太人和耶穌的看法有其基本上的不同，前者把悔改和律法相連，視之為對律法態度的轉變，亦即斷然從背逆轉回而擁抱順服，但耶穌的看法則截然不同。耶穌所要求的悔改，包含了人生方向的徹底改變，且不止在實際的行為方面，更在思想的層面。

    施洗約翰將他的洗禮連于悔改(太三lff．；可一4；路三3)。他向百姓挑戰，要他們結出果子來，與悔改的心相稱(太三8)。當耶穌差遣十二門徒時，也同樣是為了傳揚悔改的道(可六12)。路加福音最強調這個主題了。耶穌自己宣稱，他來本不是召義人，乃是召罪人悔改(路五32)。他也警戒听道的人，除非他們悔改，否則也會像被彼拉多所殺的加利利人和西羅亞樓倒塌壓死的人一樣的命運(路十三1ff.)。換句話說，百姓被分成了二類，即悔改的與不悔改的。在路加福音十五章的比喻中，一個罪人悔改，在天上都會歡喜(路十五7，1O)。但在地獄里的財主的故事卻告訴我們，要讓一個從死里復活的人去叫人侮改，那是不可能的(路十六30)，這是來生與悔改相關的重要注釋。路加也記載耶穌要求門徒，盡可能的赦免每一個悔改的人(路十七1ff．)。在路加記述耶穌差派門徒的話中，他不單督促他們要傳悔改和赦罪的道，並且以此行動乃根據舊約經文的釋義而來(路廿四46——47)。

    從以上的探討我們可以確定，悔改是耶穌的跟從者首要注重的事。嚴格來說，這是所有的人都應該做到的。因為，只有在百姓悔改時才顯出他們對救恩的需求。耶穌來到人世間所成就的事工，只有在人們承認自己無法自救而冀求改變當前與神之間的關系時，方能奏效。僅只悔改，從救恩來說當然是不夠的，但它是經歷救恩的起始初階。它包含消極和積極二方面︰一方面轉離罪惡，一方面轉向神。後者可說是悔改和皈信的基本意義。

    信心

    新約最突出之處，在于其講論信心或相信的行動。一般人所謂的相信，有時只是指相信某人所說的話，也就是相信那是真的，或這人是可信的。但基督徒用『信心』一詞，則特指把自己委身于主。這意義將在我們以下的探討中，再作清楚解釋。目前我們先就符類福音中對這概念的教訓作一些研究。

    馬可記載耶穌事工的起頭，第一次的宣告便把悔改和相信連結一起(可一15)。從天國的起始來看，信心在福音書中是悔改後不可或缺的。听福音的人必須全心相信耶穌所負的使命，將自己全然交托于他。嚴格來說，相信福音就是相信耶穌本人。耶穌事工的記錄，就是挑戰人相信耶穌的記錄。馬可在一15記述耶穌的話後，馬上記載耶穌要他的第一對門徒舍網跟從他，以作為上文的說明(可一17)。在醫病的神跡中，即使事實上只提到眾人聚集而來和被帶來的人得醫治而未提及信心，信心的涵意仍是相當強烈的。但在另外許多事例中，病得醫治都被稱為是相信的直接果效(參太八1O，13；九22，29；十五28；可九24；十52；路七5O；十七19)。在平靜風和海的事件中，門徒們因不信而受到耶穌的指責(太八 26；可四 4O；路八 25)。再者，耶穌允許，他要為有信心的人成就不平凡的事(參太十七 2O；廿一 21一22；路十七5)。當然，所成就之事跡的大小，並非視信心的大小而定，因為人只要有芥菜種那樣小的一點信心，神都能使山挪移。

    所有這些信心的事跡，都是在說明對耶穌能力的信心是必須的。信心，就是相信在表面上看來似不可能的事能成為可能(可九23)。耶穌的使命乃基于一種堅強的信念，亦即神冀望于人類能因相信神的救贖計劃，成就人靠著自己原本做不到的事。只有當人全心將自己信托于這位知名的耶穌時，『不可能』的情況便能轉變為可能。因為神在基督耶穌里，使不可能的變成了可能。

    在路加所記的誕生故事中，馬利亞(路一45)與撒迦利亞(路一2O)的比較，說明了信與不信的不同。有信心(或缺乏信心)，在這里和舊約相信神的用法相同。在此，除了提醒我們注意耶穌也要求我們相信神外，對新約中信心的獨特用法貢獻不多，因新約中的信心，完全是一種新的概念。在基督徒解釋路加所記的撒種比喻中，可以找到一些提示。在那里，耶穌稱魔鬼來是要從他們心里把道奪去，恐怕『他們信了得救』(路八12)。『相信』乃是永遠(而不是暫時的)『接納神的道』(參路八 13)。如果道就是代表耶穌的全部信息和他的使命，那麼相信的重要性和不信者將遭致災禍的區別，便立即昭然若揭了。由于這個比喻反映出人對耶穌職事的各種反應，因此信心的重要功能便生動地顯明出來了；而那落在好土里的，就是人听了道，持守在誠實心中，且忍耐著行出來(路八15)。馬太福音有『听了又明白』的字樣，其意義也是一樣。

    對耶穌而言，信心必然帶來有效的結果。這也表明在他對禱告的教訓中(太廿一 22；可十一24)。這是那些冀望與神相交之人信心的標準。在這方面，人必須有相當簡單的信心。的確，耶穌將信心比喻為一個小孩所持的態度(太十八1——6)。因此，信心是對自我信靠的否定，對人類自我成就的驕傲說『不！』。它包含了將自己毫無保留地托付于憐憫的神。那釘耶穌在十架上，稱他若能從十架下來他們就信他的話，是因對信心沒有正確認識的緣故。耶穌從不以這種方式讓人得著信心(亦參路廿二 67，耶穌洞察信心真正本質的同樣例證)。他太了解人性的弱點，即使是他最親近的跟隨者。他為彼得不致失去信心禱告(路廿二32)，因他明白，若要擊潰魔鬼，信心是最重要的條件。信心的主題到約翰和保羅著作，有更充分的闡釋。但在符類福音中，對信心的主要認識，到此已說得差不多了。

    赦免

    罪，是人與神和好中無法超越的障礙，這是新約人論的基本教義(見上冊第二章中『人與神的關系』段)。因此，要恢復與神交往，第一步必須要得著罪的赦免。唯有如此，才能過基本上與以前不同的生活。這就無怪乎新約作者花了相當大的篇幅來探討這個主題了。

    前文已提過，馬可指出施洗約翰的洗禮是悔改的洗禮(可一4)。 (更重要的是，在後面加上的『使罪得赦』這句話(路三3亦如此)。路廿四47，門徒接受最後的托付時，也是受命傳悔改赦罪的道，這也是成為使徒時代傳講福音的基礎。人們一方面被要求悔改，一方面也得著赦免。不過，我們需思想耶穌在這方面的教訓，才能更激賞他所應許的『赦免』的內涵。

    耶穌以一個人子的身份，宣告他有赦罪的特權(如可二1O所記)。對猶太人而言，只有神才有這權柄。難怪他的宣告，馬上遇到挑釁。

    人們都認為，路加看神的赦罪是根植于他的愛，就如浪子的比喻(路十五)。如果這是唯一了解赦罪主題的來源，我們便可據此推斷出，赦罪必須有人的悔改和神的赦免。在這情況中，基督的獻祭看起來似乎是不需要了。但路加在這之外又詳細記載了受難的事，因此我們不能把十五章看作單獨獨立的一章。人常以路加記錄基督的事工比其他福音書少些悲劇性(見第四章的有關討論)。但我們發現，支持這看法的並不如想像的多。顯然，我們不能單單根據這個比喻來建立赦罪的教義，雖然這比喻仍有他的價值。這比喻的主要教訓，在于說明神的赦罪是無條件的。這兒子並沒有做什麼工作，也沒有任何功勞可言。這比喻乃在說明新約的一個基本真理，即赦罪對人而言，完全是一種恩典。若想使赦罪顯得公平，那麼赦罪之先必須有人的悔罪。在這比喻的故事中，父親願意赦罪，但兒子必須願意接受才可以。

    耶穌強調神赦免我們，我們也必須彼此赦免。從主教導門徒的禱告中，我們可以清楚看出(太六12；路十一4)。又一次，我們必須把這句和其他的教訓一起看，免得單獨看時造成神的赦罪只照我們對人的赦免而施行的結論。我們千萬不可誤會主禱文的重點。他是說，那些求神赦罪的人，若仍懷有對人不能饒恕之處，就得不著所求的。

    這似乎也是要求我們，在禱告時多少應懷有像神饒恕人那樣的心胸。這是提醒我們，這樣的禱告並不是從人全然沒有經歷過的層面來求的。我們確實能饒恕，雖然不能完全像神饒恕我們一樣，但卻是同一個模式！我們若這樣做，天父豈不更要這樣對待我們嗎？那不饒恕人的僕人的比喻(太十八 23——35)，是要說明神在一個蒙赦免的人身上所訂的目標，實在是期望他能去赦免別人。蒙赦免之人與赦免之間，必須有一種共同的體認，那蒙赦免極多的僕人，不願向人顯露自己憐憫的心，顯示出他缺乏與赦免他的主人有同樣的同情之心。再者，耶穌有一次清楚說明饒恕的沒有止境。他說，若有人一天七次得罪人，又七次回轉，對方總要饒恕他(路十七4)。馬太福音記彼得問應饒恕對方多少次，耶穌用七十個七次來回答，為避免饒恕被允許有設限的可能。

    另二段也應注意。一是用香膏抹耶穌腳的城市婦人。耶穌說她的罪雖多，卻蒙了赦免(路七47)。這是由于她這種愛的行動，見證了她的悔改，並預備接受神的赦免所致。耶穌在十字架上為殺他的人求赦免，是因他們所做的他們自己都不知道。

    我們最末段是馬太所記主餐的設立，有『這是我立約的血，為多人流出來，使罪得赦』的詞句(太廿六 28)。前文已解釋過，因為最後一句話馬可和路加都沒有記，所以很多人不認為這最末一句是原有的。只是，在福音書中這是唯一提供赦免是直接與耶穌之死有關的經文。

    從這些證據我們應能注意到，福音書中有關赦免的意義就是除去阻礙。從這兩個與免除罪責都有關系的例子來看，赦免的首要目的在于二者關系的更新，但其本身並不等于和好。這種除去阻隔，特別是罪的關系，便使赦免緊緊連于神的救贖了。當我們劃分赦免與救贖時，不可過份強調後者。不可認為赦罪是不需要神呼召人回轉的。

    我們接下來要討論關于褻瀆聖靈的話語，聖經說這是永不得赦免的罪(可三 22ff．；太十二 22ff．；路十一 5ff．；另參路十二10)。這種罪必是指人心的剛硬，已達到了某種無法超越的阻隔而言；這種情形和得罪人子有所區別。假如一個人真正希望得到赦免，但卻不能一直持守所期望得著的赦免時，那麼他還沒有達到那種心里剛硬的地步。若一個人剛硬到抵擋聖靈，那時，神的赦免對他而言，已經沒有什麼意義，他也已不再發生作用了(見下文對恩典的討論)

    一種雖然是關系于人與人之間的赦免，但對了解神的赦免仍有所助益的，就是被得罪的人有義務主動向得罪他的人采取和好的行動。任何人要向神獻上禮物時，必須要先和得罪他的人和好(太五 23，24)。他必須先采取行動，這是要他有一種赦免人的態度。在浪子的故事中值得注意的是︰父親並沒有催促浪子先悔改，反而是毫不遲疑地先采取實際的和好行動。他老早就準備好要饒恕浪子，這很明顯的。

    總結符類福音對赦免的教訓，主要有四方面︰(1)雖有很多記載命令人要彼此赦免的經文，但神顯然已預備好要赦免人。(2)他設定了赦免唯有在悔改之後，且必須懷有赦免人的靈始可得著。(3)雖然基督之死確實只有一次明說是使罪得赦，但基督的工作和赦罪之間著實有其不可或分的關系。(4)赦免總是與罪、或諸罪、或債責有關，且與二者關系的改善與更新無直接關系，雖然這些都是尾隨赦免之後而來的。那些開始過基督徒生活的人，必須能同時經歷神自由的寬恕，並擁有一顆願意饒恕的心。那從未接受饒恕的人，在天國要是沒有他們藏身之地的。這樣，我們每個人立刻就成了虧欠神而要立時感恩的人了(像浪子該對他父親做的)，並且引發了愛他的動機(如有罪的婦人所做的)。

    【 約翰著作 】

    當我們來到第四福音，我們發現許多講到信心(或相信)的話題，但對別的主題則講論較少。悔改的話語幾乎完全沒有，只有一段講到赦免。因此，我們需先來討論信心這主題。

    信心

    我們首先注意到，約翰福音中名詞形態的信心從未出現過，而動詞形態則常常出現。整卷書的目的在使讀者能夠『相信』(約廿 3O——31)，這就難怪它包含了那麼多與相信有關的話語。這些若不是耶穌說的，就是約翰自己注釋的。事實上，這本福音書用了一百多次動詞形態的『相信』，而在新納其他部分則多次使用名詞(在保羅著佗中也超過一百次)，相形之下更惹人注意。在符類福音中只二十多次。約翰避免使用名詞，曾被人推測出多種理由。這很可能不是出于偶然，或是為了避免雷同于希臘神秘詞匯(如gnosis，知識)，因為『信心』的希臘文名詞pistis在這類文獻中並不普遍。

    約翰所以選用動詞，似乎無疑是為了強調信的行動，因為從整本福音書來看，相信是一種與神的關系，而不是教條。這可從約翰福音比任河新約書卷更多次在動詞後跟著一介系詞eis(『信托于』)的事實得到證明。這種用法(較少使用epi)可能是起源于最早的基督徒圈子中，為了區別于僅僅相信或對個人的信賴才有的。在七十士譯本或希臘的通俗文法結構中，都沒這種區分。同時，約翰並不是一直用介詞來指明這個『信托』的，他只有在為了表明與單純的與格(dative)概念相同時才使用。最要注意的一點是︰耶穌身為一個教師，把他自己的教訓和相信的對象緊緊連結一起。

    我們也注意到，『相信』有時指接受信息的意思，即相信所說的是真實的。門徒們在耶穌復活後便相信『聖經和耶穌所說的是真的』(約二22)，更多是指相信耶穌本人(約四 5O；八 3O；十二 11；十四 1)。在某些個案中，信心是由耶穌的所作所為激起的(參約二 11；十 38)。整本福音書都看到，個人對耶穌的個別信心是極度重要的。

    無疑地，救恩是相信的結果。約翰卷首語中解釋『凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄作神的兒女』(約一12)。就像這樣，相信是人們開始進入團契，被看待為家族中一個成員的途徑。約翰福音開始的一段，清楚區分了相信的人與不信的人，整本書卷中都作了這樣的反映。相信，是得永生的保證(約三16)，但不信的人罪卻已經定了(三18)。如果我們看後者為嚴酷，那麼就必須記取這是由前者帶出的自然後果。若耶穌宣告說他帶來的豐盛生命(約十10，28)是真實的，那麼拒絕接受他就等于反對他的整個使命。耶穌指責反對他的人，是因他既已告訴他們真理，他們卻仍不相信(約八 45)。那真正『听』神話語的，就是相信他的真理的，都被稱為是屬神的。

    相信耶穌，包含一種根本上改變的意義在內。如果約翰沒有說任何悔改的話，並不代表悔改是不必要的。世人本就有拒絕世界的必要。群眾在吃餅得飽的神跡中，只看到對肉體的需要，當他們發現自己和耶穌對生命意義的看法完全不同時，就不再和他同行了(參六 66)。他們要擁他為王的徒勞無功，和耶穌要他們吃他肉喝他血的屬靈教訓之間的強烈對比，顯示出信與不信間的差距。一個人如何能跨越這種差距？在約十26，耶穌稱『只是你們不信，因為你們不是我的羊』，他認為只有『他的羊』才能相信他。有一些經文以神預定了某些人是屬他的(見下文有關預定一段)，但我們不能據此而使個人的蒙召和決志相信變得隱晦不明，因為除非經過這個階段，人就不能承受永生。『相信』最重要的是要顯出個人的自我拒絕。那些尋求從人來的榮耀，彼此高抬自己的人，就不能信他(約五44)。

    要辨別約翰福音中信心的能力，必須認識到信心有不同的階段。雖然有人缺少充足的信心，但他所處的地位和完全不信的人是截然不同的。當多馬懷疑所見是否真是耶穌時，耶穌對他說︰『不要疑惑，總要信。』(約廿27)撒瑪利亞人的相信(約四4O)和作者要求讀者信耶穌是彌賽亞、是神的兒子(約廿30——31)的相信，也是有所不同的，但這都是相信。確實，信心不是一勞永逸的經歷，而是繼續不斷的探險。

    與符類福音相比，約翰福音特別顯出耶穌要求他的跟從者對他要有信心。這種信心，就等于信神(約十四1)。當腓力求將父顯給他看時，耶穌要他相信他在父里面，父也在他里面(十四10)。再者，這本福音書的另一特征，是以信為現今的經歷，而不只是對未來。永生已經從現今開始，只要相信就能得著(約三16)。

    約翰書信中，信心的重要性更加顯著。有一次提到名詞的信(約壹五4)，說到勝過世界的就是我們的信心。這信心的內容是什麼？經文的意思是指信耶穌是神的兒子(約壹五5)。我們不應以為這只是一種信條，否則就會使這話語和整本書信的宗旨相違，也與約翰的其他文獻不調和。我們須注意第4節的名詞，到了第5節確認的『信』字時已改成了動詞的『信』字，因此叫人注意到這是人們對耶穌是神兒子作完全的信任。約翰壹書是寫給那些相信的人，為要叫他們知道自己有永生(約壹五13)。這樣，認識和相信的密切關系就顯出來了。正如約壹三23中信和愛的關系。很清楚地，相信必然產生道德的行為。約翰文獻中從來不認為相信僅僅是一種頭腦理性上的接受。約翰壹書完全在描寫活的信心，因相信而能持久不變。從這開始的行動進到與神相交與成聖的過程。相信耶穌和公開承認他的密切關系，也可從本書中看出(參約壹四15和約壹五1)，這顯示出信基督不是秘密而是公開的。再次，我們不以約壹四15是一種公承認的信條，雖然這可能是早期教會的代表性型式。這類信心不是從信服一個理性的信條而產生的，他乃是從經驗產生的。

    在結束對信心的簡要探討前，我們注意到信心在最早期有時用不同的詞匯來表達，計有︰接待他(約一12)，或听他的聲音(約五 24；六 45；八 43，47；十二 47；十八 37)，也就是順從他，或看見他(約六 4O；十二 45)，或認識他(約十四7， 9；十七23)等等。這不同的詞匯顯示，相信有極廣的涵意，主要的是在回應神的呼召。神將他的兒子顯給我們看，我們就有責任對他作一抉擇。如果我們接待他、順服他，或看見他、認識他，我們的回應就是確實的。若非如此，我們就是不信，而成了不接受、拒絕神的預備的人了。

    赦免

    我們出乎意料地發現，約翰福音關于赦免的話語只有一處，並且還有點問題。這是講到復活的主向門徒吹氣後說︰『你們接受聖靈』(約廿22)。受聖靈後，耶穌宣告說︰『你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了，你們留下誰的罪，誰的罪就留下了』(約廿23)，這可能與太十六19；十八18那里先對彼得，然後對所有門徒宣稱要賜給他們捆綁和釋放之權柄的話相同。我們不認為約翰是重復馬太的語句，”因為他沒有提到關于罪的釋放或捆綁。與其認為一處經文是由另一處而來，不如假設他們之間是相互獨立來的更可靠些。我們發現與他相連的語句是講到聖靈的特別澆灌，可以馬上發現二者間的不同(見第五章約翰著作一段的討論)。不過，約翰的話是什麼意思？是指頂撞神的罪，還是指頂撞伙伴的罪？這話是對所有蒙揀選的一小群人講的，還是那些代表教會的一群人？這是個需要面對的問題。現在我們先要研討的是『赦免』的性質是什麼？有一種解釋認為，這話是指耶穌授門徒以赦罪的權柄。我們必須反對這種看法。即使這話是專對十位使徒講的，也並未暗示是為了傳授給特殊的一小群人。況且，這樣的解釋在新約其他地方並沒有同樣的看法。

    明白這段話的真正關鍵是那被赦、被留的動詞，他們都屬完成時態。這意思是說，它們都是屬于已經成就的事實。也就是在說明，人們之所以能赦免或定罪，皆有賴于天上已決定的事責。因此，這話只是宣告性的語言。再者，這里並不是指個人的罪，更可能是指那不同等級的罪。因此，這意義似乎是說聖靈將引導他的百姓，明白那些等級的罪神會赦免，以及那些等級不得赦免(參徒五，亞拿尼亞與撒非喇的案例)。假如這樣的注釋正確，那麼赦免的意義就是︰神藉他子民宣告要赦免人頂撞他的罪了。這消除了任何人能離開神的赦罪而有獨立赦免權的可能性。因此，雖然說到聖靈赦罪的工作要到使徒行傳才有更詳細說明，這樣解釋已與符類福音所記的一致了。

    信徒需要神繼續不斷的赦免，約翰壹書全篇令人有敏銳的領會︰『我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義』(約壹一9)。基督徒生活中須不斷悔改，這話比前面所說的更加清楚。這是赦免僅有的條件。約翰壹書所述的，主要是人與神相交之關系的維持，所以，神為人提供除去任何攔阻人與他交往的辦法，就絕對是必要的了(參約壹三5；五16)。因這緣故，和好的主題就變得非常突出。罪得赦免，是『因他的緣故』(約壹二 12)這樣，赦罪就是關乎過去的罪，而基督徒現今不完全的生活則仍需要潔淨。看來我們應當將約翰壹書的信息講得更清楚才是。在下文討論成聖的段落中，我們將再探討無罪之完全的問題。

    約翰著作中重生的特別詮釋

    這是約翰福音中關于新生命持別提到的主題，我們必須注意這特別的教訓。這教導與重生有關，且只在約翰福音三章中有較明白的解釋。當耶穌以屬靈的觀點告訴尼哥底母必須重生時，一開始的意思並不是容易懂的(參約三4)。耶穌的話似乎是在暗示某些事是完全不能憑一己努力而達成的。重生是聖靈的工作(約三5，見第五章的有關討論)。人需要一種超自然的工作，才可能成為一個新造。因這理由，耶穌稱此為『從上頭生的』。無可否認的，耶穌冀望于尼哥底母的，絕不止于要他能深深明了這個道理而已；他不只是被要求在道德上力求改進而已。任何不完全的重生，都不能圓滿解釋耶穌所要表達的意義。

    尼哥底母照字面的意義來了解，因而將重生推斷成一件荒謬的事。然而，耶穌以他屬靈的性質，作斷然的回答。這表示重生不能從自然現象來解釋。重生包含了一個人從他舊有本性中改變成另一種新的本性，接受一種新的起源，並且進入一種新的與神的關系。

    約一13首次提示重生的概念，謂那信耶穌的人，就得著權柄成為神的兒女，這種經驗被確定為是從神的旨意而生的。由于約翰福音三章之重生概念特別與國度相連，因此被看作是國度開始的一個主要因素。他不但與悔改的相信相關，也和『在基督里』的繼續成長相連。事實上我們應注意，在同一本福音書中耶穌特別講到門徒需要常常住在他里面。新生命必須由屬靈的方式來維持，這是重生的自然結果。

    重生的概念也在約翰壹書中出現，在此，信徒被看作是從神所生之人(參二29；三9；四7；五4；五18)。約翰堅信，某些屬靈的影響必隨著重生而產生。他稱從神生的就不再犯罪(三9；五18)；從神生的就能愛人(四7)。而且，重生使人能認識神(四7)。重生影響這個人和世界的關系，他藉著信能勝過世界(五4)。也就是說，重生使人對『世界』有一全新的評估，從世界原有的吸引中得釋放。

    另有三處新約經文將重生解釋得很清楚︰多三5，『藉著重生的洗和聖靈的更新』；彼前一 23，『你們蒙了重生，不是由于能壞的種子，乃是由于不能壞的種子，是藉著神活潑常存的道』；雅一18，『他按自己的旨意，用真道生了我們』。這些經文都呈現出同樣的概念，並顯出與重生有莫大的關聯，尤其是與保羅的嗣子觀密切相連。

    新約神學絕不認為，人能憑著發展自己的潛能而獲致重生。所有的論述都認為，這是一種從人以外而來的力量。的確，人無法憑自己獲得屬靈的新生。要從人的理性來了解人何以能皈信基督，那是行不通的。人的重生，在新約必須看作是一樁神跡。

    人重生以後的更新是漸進的，簡言之，就是成聖的過程(見後段的討論)。更新不可能在重生之前，而是與重生伴隨而來的。新生的人是經歷了更新的第一步。對于這方面的討論，能使我們了解在基督里新生命的全部概念。

    【 使徒行傳 】

    認清最早的基督教傳道者對他的听眾所要求的是什麼，顯然是很有意義的。我們現在要注意的，是他所說的悔改、信心和赦免的主題。

    悔改

    彼得在五旬節那天講道到高潮時，听眾都覺得扎心，于是彼得勸誡他們『要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦』(二38)。這以後，眾人便認罪、悔改，且罪得赦免；這些都與符類福音中的見證非常接近。類似的悔改與赦罪關系，也記在徒三19，此處用『罪得以涂抹』來表明其結果。悔改與赦罪被稱為是神的恩賜(五31)。這兩者事實上是直接連于基督的被高舉。在十一18，彼得宣稱，神也叫外邦人悔改『得生命』。在亞略巴古人面前，保羅宣稱神已經吩咐各處的人都要悔改(十七3O)，因為審近了。在亞基帕面前，保羅清楚表白他是奉差遣來勸誡外邦人悔改、歸向神的，他也要他們行事與悔改的心相稱(廿六 2O)。這是真正認識保羅所謂悔改的重要概念。開始了的行動，必須成就到底。

    行邪術的西門，得著悔改的機會(八 22)，使他心里的意念或可蒙赦免。但亞拿尼亞和撒非喇的犯罪沒有悔改的機會，他們必須承受嚴厲的後果(五 lff)。他們的情況似乎是有意作為一個範例。整本使徒行傳，無疑的是看悔改為被教會接納的必須條件。值得注意的是，它雖然在一開始緊連于受洗，但在以後就不再特別提說了。

    信心

    使徒行傳已充分證明，在悔改的同時必須要有信心，這是作為基督徒所絕對必須的條件。事實上，基督徒團契是『那些信的人』(hoi pisteuontes，二 44；參四 4；四 32；九 42；十一 21；十四 23)。信心的對象有時是主耶穌基督，或稱為主(十一 17；十四 23；十六 31；十九 4；廿 21；廿四24)；有時指講的道(參徒四 4；十七 11-12)；有時則未明白指出(四 32；十九 18)。這些記載足以證明，對耶穌的個別信心是早期鑒定基督素質的憑證。在耶穌為他百姓成就一切應許之前，人們必須先接受、相信他的信息。使徒行傳對信心的詮釋，比不上保羅書信中那樣充足和完備，但卻已同樣說明了它的絕對必要性。行傳所記，有時用信道的字眼，有時則用信基督本身的字眼，二者間無法作斷然的區別。

    在許多事例中『信心』(pistis)指對基督徒所傳的信息(參六7；十三8；十四22)。在其他的事例中則稱百姓『大有信心』(六 5；十一 24)。開了『信道的門』，是指應許外邦人進入團契(十四27)。在所有這些事例中，說明信心是一種具有動力的實際表現。信心永遠不是一種信條，但這並不表示它沒有普遍的基礎。委身基督，包括接受他所肩負的使命和信息。

    赦免

    我們已提過二 38；五 31；八 22中，悔改與赦免之間的密切關系。信心與赦免的同樣關系，也可從十43發現。罪得涂抹的赦免，被視為是新生活的開始(三 19)。在每一犯罪的事例中，罪都是從人心中開始的。因此，赦罪便需先從心中挪去這個障礙。赦罪，無疑是由耶穌基督來的(十三38)。保羅在安提阿的講道中，斷然辯明人們靠摩西的律法在一切不得稱義的事上，若信靠耶穌就都得稱義了(十三39)。赦罪與得釋放的密切關聯，在保羅書信中有更充分的說明。

    保羅的使命，就是使外邦人能得著赦罪之恩。因此，他講述有關這主題的重要事項，是理所當然的(廿六18)。這主題在行傳中，隨處可見。福音不論傳到那里，都講述赦罪的信息。

    【 保羅 】

    保羅書信中講論悔改、信心和赦罪的順序，不是很平均的。其間講論的信心尤較其他概念為多。由于書信的對象，是寫給那些已在基督里團契的人，因此書中的每一個概念都是值得我們作深入探討的。

    悔改

    假如以保羅使用這詞的名詞與動詞次數來衡量，我們會得出一種結論，就是他並不重視這個主題，因這字的動詞他只用過一次，名詞也只有四次。

    林後十二 21，保羅掛念有些哥林多信徒不悔改，說他怕再去見他們時將是憂憂愁愁的。罹二4，他勸誡讀者要記取神的恩慈是要領人悔改。然而相反地，人們卻都有著一顆剛硬而不悔改的心(羅二5)。這是保羅指出罪的普遍性的經文。最清楚講到侮改的是在林後七9，1O，謂收信人因前一信而憂愁悔罪時，照神的意思憂愁，就生出沒有後悔的懊悔來，以致得救。照這樣看來，他是看悔改為神所救贖的團契中彼此持續真正相交所必不可缺的要素。提後二 24f，神的僕人被要求用溫柔的態度勸誡抵擋的人，或者神給他們悔改的心，可以明白真道。有時，保羅似乎看悔改是信主後的事，這是因為這些書信都是寫給已經悔改的信徒之故。所以，我們不可以之為詮釋的根據。悔改，在保羅看來，是在個人的生活、見證中沾染罪污時所必須繼續不斷具有的心態與行為。

    以上雖已足說明使徒保羅對悔改的重視，但仍有其他有關的思想應予以補足。保羅對人在罪中的狀況有最準確的評鑒。他對救恩的了解，是基于人的全然無法自救，除了神以外無人能救。他對稱義的道理，也呈現出是必須由神自己提供給罪人的，但他從未認為人這一方完全不需要有任何的配合。神所提供的稱義恩賜，只需一種回應，就是人的接受。不過，信心的回應隱含了對所有不被稱義者的駁斥。由于保羅辯稱，一個人不可以繼續犯罪叫神顯出更多的恩典(羅大1)，因此他的基本假設是︰一個已被稱義的人，不可能是個未曾經歷悔改的人。一個有意拒絕容納罪惡權勢的信徒，必然包括了對從前所犯之罪的拒絕。沒有人能挪去他自己的罪行，只有基督可以；但是，這人必須改變他對罪的態度，並接受另一種完全不同的行為標準。保羅曾說，基督徒是以他們從前的行事為恥的一群人(羅六21；參弗二3；西三5ff．)。

    但無論如何，保羅的確較少著重于講述悔改和赦免的主題，以致有人以為他未能完全解答如何除去犯罪之人的罪咎的問題。但當我們看到保羅對稱義的解釋後，應明了保羅看基督徒不僅是從罪的權勢得釋放，也是從過去罪行中得釋放。當然，『罪行』的主題在保羅書信中甚至比悔改還講得少，他只在林前十一27提到。由此我們可以推斷，有關罪行的種種，在他的思想中並不佔重要部分，只有當他特別要表明有關的概念時，才把這種意念隱含在其中。

    信心

    保羅對信心的教訓特別豐饒，並且也是新約中形式變化最多的一個主題。無可否認的，信心是保羅的經驗及其神學的中心。得救，對他而言，唯有『因著信』。『信』一辭，如其他新約作者一樣，保羅有時用 pistis指對神的信，意思是指神的信實(羅三3；林前一9；林後一18；提後二13)。神所說的話，是全然可信的，我們可以毫無遲疑地信賴他。『那召你們的本是信實的，他必成就這事』(帖前五24)。基于神的信實，因而在教牧書信中可以稱神的話為『可信的話』(提前一15；三1；四9；提後二11；多三8)。

    鑒于保羅使用 pistis是以神的信實為背景，因此我們需對他所用的人對神的『信心』稍加研究。無疑地，人常被期望在對方尚未在每方面顯得可信時就信賴他。但對保羅所說的信，我們應該從回應之信的有效性來考慮。首先，這信基本上是相信神的信息。”這是人對福音的回應(林前一21；弗一13)。確實，使徒保羅主張『信道是從听道來的，听道是從基督的話來的』(羅十 17)。信的對象是基督，也唯有藉著信，才能顯出基督對人的意義。信心回應的明證是︰口里認耶穌為主(羅十8ff．)。因此，這也包含了人對耶穌基督的判決。這樣，信心的意思並未離開對對方的了解。雖然福音的確是『神救恩的大能』(羅一16)，亦即意味著這不是人的產物，而是神大能的供給，但這只是對那些相信的人而言(參林前一18)。而且，這都是集中在十字架上的基督身上，就是集中在耶穌和他在十架上臻于最高潮的整個使命之上。

    和保羅對信心的看法緊密相連的，是他對稱義的觀點(見第四章有關基督的稱義工作之討論)。對他而言，這個被視為能建立起神人之間正確關系的稱義，唯有藉著信才能得著。這是保羅在羅馬書一至八章里心中的負擔。他的出發點羅一17，引自哈二4(『義人必因信得生』)。他看稱義為一種恩賜，人不能用任何方法贏得。這是一個禮物，所以必須用信心來接受。代表這意義的典型話語是羅三 21ff．︰『神的義，因信耶穌基督，加給一切相信的人』(羅三 22)。保羅接下去說，人之所以能稱義，是因他的恩典白白賜給的(羅三 24)，以及神所設立的挽回祭，需要人的信來接受(羅三25)。就是這個堅定的信念，使得保羅強烈反駁人可以憑功勞而稱義(羅三27ff．)。從保羅自己的經驗，他知道信心和自己的成就之間是相敵對的。相信基督，就是不再信靠自己。自夸自然也就被排除在外了。

    保羅認為，信心不只是開頭單純地接受神白白的禮物，也包括繼續下去的過程。當他說神的義顯明在『因信以致于信』(羅一17)時，就是在說明信心是必須繼續持守的特質。因為相信不只是單單接受神稱義的行動而已，它也包括與基督新關系的建立。這都集中在保羅所說的『在基督里』和『基督在你們心里』的主題上，下文再作詳論。現在我們要注意信心的發展。信是一種動力的表現，它不是靜止的行為(參帖前一3)。保羅稱他自己現在在肉體中，『是因信神的兒子而活，他是愛我，為我舍己』(加二2O)。新生命是信心繼續不斷的行動，一直不斷支取基督已經為我們成就的一切。這並不減低稱義是一勞永逸的特性，而是要強調必須永遠以信奮力抓住的事實。

    相信也是指將自己委身于新生命，這生命會在各種不同的程度上表顯出來。有時顯出相信的心不夠完全，因此必須切切地禱告，以求補滿信心的不足(帖前三10)。哥林多人信心增長，被看作是更多供給傳道者的主要因素(林後十15，16)。亞伯拉罕信心的得堅固，也成為後來人的榜樣(羅四2O-21)。雖然信心在開始時，也許是微小的，但它能茁壯，就像新生命的發展一樣。這不只對個人來說是如此(門5)，整個團契也可因其信心而為眾人所認識(羅一8；弗一15；西一4；帖前一8)。一個人有無信心並不難斷定，這不單可以從他是否接受基督的信息看出，更可從他是否過著一種有價值、將自己委身于神的生活看出。就是因為這樣的信，基督徒的信仰才得以遠播廣傳。

    我們也應注意，在信徒團契中有些人被稱為有『信心』的恩賜，這是指特有的信(林前十二9)。這種信，是聖靈特別的恩賜，且可能是蒙召操練特種強烈信心的信(參雅五15出于信心的祈禱)。可是，保羅認為人即使有了這種信，卻沒有愛，仍是沒有意義的(林前十三2)。他並不要求人非有超凡的信心不可。因為恩賜是為了能服事別人，所以愛就比信更寶貴了。

    保羅在關于信心的教導中，有時在『信』一詞之前加上一個冠詞，用來指基督徒的全部信仰。有些學者認為，這是一種固定得近乎信條的陳述，因而不予接受。這或許是由于這位創新的神學家——保羅——的解釋與教父們所詮釋的『信』(連于『真理』和『保障』)截然不同的緣故吧(參提前一2；三13；提後四7；多一13)！在其他書信中也有可供引述的相同概念，如加一23，有人說他信主後所傳的正是他從前所逼迫毀壞的基督徒的『信』。林後十三5，保羅敦促讀者要自己省察，看看到底有沒有『在信心里』。這可以說是指信的行為，但更像是指信的對象。

    這正說明了保羅看這兩者之間並沒有互相排斥之處。他認為所相信的，永遠不僅只是一個完整的教義。他住重所信的對象(參腓一27，稱之為『所信的的福音』)。一個團契因信同一位主，委身于共同高舉的一位主而相聚在一起，因而稱他們所共有的救恩是他們『所信的』，這也是很自然的事。

    赦免

    保羅書信中只二次用到『赦免』(aphesis)。弗一7有『我們藉這愛子的血，得蒙救贖，過犯得以赦免』；西一14有『我們在愛子里得蒙救贖，罪過得以赦免』。在這兩句中，赦免都與救贖相連，但二者都沒提到信心。唯一一次使用動詞(被動式)的是在羅四7，那里是引自詩卅二1-2(『得赦免其過，遮蓋其罪的，這人是有福的』)。還有其他提到因神用忍耐寬容人先時所犯的罪(dia ten paresin，羅三 25)，以及神不再將人的過犯歸到他們身上的經文(林後五19)。

    雖然保羅對赦免的教導有些是很突兀的，但他的概念基本上仍是基于他自己原來的神學。如果一位被稱義者的罪被赦免得不到保證，那麼稱義就毫無意義；同理，如果人的罪未被挪去，那麼與神和好之理也將成為不可理解的事。保羅在羅六章向罪死的教義，的確是以另一種有力的方式表現赦免，但他所指的不只是罪得赦免而已，它更指罪的權勢和性命被瓦解。保羅特別聲明，這是由于基督的死才成就的。雖然保羅並沒有在這里講到基督的死是為了使我們得赦免，但是由弗一7和西一 14說，人若不憑著基督的死罪就不能得赦，我們有理由相信這就是它的根據。

    有人以為，赦免是關系于罪，而和好則是神對百姓恢復關系，二者應加以區別。但這種區別是純學術性的，因為赦罪是和好過程中的主要部分。而且，在真正重建與神和好關系之前，也必須挪去其間的障礙——罪與過犯。在建立了與神的關系後，按神的性情來看，他們也必須是聖潔、無有瑕疵的(弗一4)。因此，只有在人的罪全然蒙赦免時，才有可能建立這種關系。

    我們還需要提到另一個字(charizomai)，雖然它在古典希臘文及紙草本中並沒有這樣的意思，但在新約中有時被譯作『赦免』。它的原意是︰『顯示恩惠』。它出現在下列的各段中，但有不同的意義︰林後二 7，10；十二 13；弗四 32；西二 13；三 13。在這里，這字除了赦免之外，更延伸到恩慈，延伸到神不因人犯罪而永遠棄絕人，以及人與人之間彼此的饒恕。

    【 希伯來書 】

    這書信包含了我們目前所討論的三大主題，並一些重要的話語。因讀者有面臨背道的危險，所以有關其背景的話必須加以說明。書信中的某些話，是在特殊情況下說的。

    悔改

    含有這概念的經文有三處，一處(十二 17)講到以掃的被棄，雖然他悔改，卻發現再也沒有門路了(或確定地說，是無處可悔改了)。這似乎是說，他再也不能改變因犯罪所造成的處境。這段被引用來警告那些以為任意犯罪是無關緊要的人。

    另一處用悔改字樣的是希伯來書六章，且連于背道的事。六1在勸誡讀者，不要『再立懊悔死行的根基』。在新約其他文獻中，除了希伯來書，沒有在行為上提到死的(參九14)。死行也許是指表面上看來是一種工作，但實際上卻缺乏能力。基督徒被要求應看猶太教因行為稱義是死的，因為行為總是無法達成它們的目標(參第四章有關保羅對行為稱義的討論)從一個猶太**變成基督徒，必然已經過了懊悔靠死行得救的過程，因此不可再重復，這里就是在警告這種想法。

    來六4是關乎悔改更難解釋的話語。經文斷定，凡嘗過天恩滋味卻又離棄真道的，是將神的兒子重釘十字架。這樣的人就不能再有悔改了。對此我們只能有一種解釋︰就是像這樣的人，等于判明自己和那些釘基督十架的人一樣。沒有一種背道比這更甚的了。徹底否定基督徒的全部信仰，棄絕基督徒最重要的信息(基督的十字架)，有什麼比這更徹底的呢？這話不但說出了悔改對基督徒的無上重要，也顯示了那些棄絕信仰的根本上就對此毫不重視(見下文對『恩典』的進一步討論)悔改是一個人能享有聖靈的首要條件，是基督徒經歷新生命不可或缺的要件。

    信心

    信心在本卷中屬主要信息。它以各種方式來說明，雖然最有意義的是十一章所羅列的各信心人物的名單，和章首特別對信所下的定義。作者用意並非要為『信』下一嚴謹的定義，而是要標明他所研究的方向。

    作者認為，信是『所望之事的實底，未見之事的確據』(十一1)。我們應注意到，這『信』字並無冠詞，因此是指一般的信心，雖然多少是特指著基督徒的信而言。假如hypostasis，在此譯作『實底』，是為了帶出這個意思，那麼『信』確實是所期望之事會實現的意思。照這意思，它就與神的信實這主題密切連接了。這點，本書信已談論甚多。不過，hypostasis又可翻譯為『本體』(如一 3)’如果這是本段經節所含的意思，那麼它的意思是說︰信是所望之事的實體。不論那一種意思，都與保羅對信的意義乃信托于基督一致。另一個是用『確據』(elenchos)來解釋，意思是說︰信就是賦與未見之事以實體的意義。這二種說法都認為，信具有其證實的功能。

    在信心英雄榜的事跡中，說明了他們在遇到無數艱難時因信而有的忍耐。盼望和對未見之事的展望，當然扮演了榜中的主要角色。但在結尾處作者卻認為，這些人若不能與我們同得所應許的，就不能完全(十一4O)，他並且斷言，耶穌是我們的信心創始成終的那位(來十二2)。作者似乎認為，耶穌是古人及當代人的啟示者。換言之，他認為過去的世代都是朝著同一個信的方向前進，直等耶穌來到，才完全明白信的意義。在這案例中，帶冠詞的『信』似指整個基督徒所持的立場。但是，這仍缺乏像保羅所著重的個人委身的觀念。

    希伯來人被勸勉要『效法那些憑信心和忍耐承受應許的人』(六12)。效法信者的主題，在十三7再度出現。從這二例可以看出，『信』有堅定持守之意；與三6；十23勤勉收信人要堅持到底的意思相同。因這緣故，信心與盼望便緊緊連接一起了。

    附帶在信心例子之後的，是三、四章對那些缺乏信心之人的結局令人震撼的說明。不信的人就不能進入所應許的安息，含有唯有信心的人才能確實進人安息之意。以色列人听到的信息對他們沒有幫助，因他們沒有信心與所听見的道相調和(四2)。這種信的概念，最接近希伯來人把信當做佔為己有之行動的概念。在六 1指出，所信的對象是神(epi theon)，不是基督。也許有人對信中缺乏保羅書信所具的詮釋而感到奇怪。這點我們必須了解，這是由于作者對收信者之情況已有許多預設的緣故。他們已經明白『神話語道理的開端』，現在他們最需要的，是建樹更大的信心偉跡。

    赦免

    在某種意義上，本書信可謂是人之致力于接近神。赦罪提到二次(九22；十18)，第一次以赦罪連于流血，顯示基本上連于獻祭體系。第二次同樣提到罪已得赦免，不用再為罪獻祭了(就如已立之新約；參所引耶卅一33， 34)。雖然在新約底下的赦免仍基于獻祭的意義，但已不像舊約必須重復獻上，它是一次完成且是一勞而永逸的事了。作者看赦免和贖罪的教義密切關聯。的確，根據以上二章所提，赦罪的概念是我們對獻祭的全部討論的基礎部分。

    【 其他書卷 】

    雅各書、猶大書和彼得書信的經文將成一組，不過將分別提說他們各個不同的貢獻。

    悔改

    這主題只在彼後三9出現，該處強調主的願望是要人人都悔改。這悔改的重要性，可從上下文提到主再來的日子看出。雅各書雖未提及悔改，但它要求信徒要使他們中間失迷真道的能回轉過來。叫一個罪人從迷路上轉回(雅五2O)，就已含有悔改的意思了。

    信心

    這三卷書都提到信，而且各有不同貢獻。雅各承認他的讀者是『信奉榮耀的主耶穌基督(雅二1)』的。他也看出，人一旦相信，就需受試驗(雅一3)。若有人祈求，他就必須憑信而求，一點不能疑惑(雅一6)。出于信心的祈禱，能得著醫治(雅五 15)。不過，這類信心類似聖靈的恩賜(參林前十二9)。這些經文都是指信賴神。但雅二 14ff．有不同的概念。

    雅二14-26所說信的概念頗為重要，因這里突出了雅各與保羅思想的對立現象。針對這個問題，有人認為雅各主張人是靠行為得救，而不是單單因著信。這種說法需要對雅各有更深的領會。雅各所討論的內容，並不是保羅所討論對一個人可能因行律法稱義的問題。雅各所說的行為，是指真正相信所產生的結果。關鍵性的話語在這段中是雅二 24(『這樣看來，人稱義是因著行為，不是單因著信』)，從這里可以確定，他不是要與因信稱義相抗衡。雅各是在堅持，沒有實際行動的信不是真信，他稱這種信是死的(雅二 17)。在此我們可清楚看出，他和保羅所呈現的個人委身于基督的信，是二種不同的表現類型。保羅曾像雅各一樣，反對僅憑理性頭腦的宣信。雅各認為，像這種信連鬼魔都有呢(雅二 19)！

    雅各表現出對亞伯拉罕之信的感動，保羅也是。他們同時引用創十五6的話，只是雅各稱亞伯拉罕是因行為稱義，而保羅稱之為因信稱義(雅二 21-23；羅四 2ff．；參加三 6)。雅各引亞伯拉罕獻以撒為其有行為之範例；可見這不是保羅所指他所痛心的因行為夸口的事例。從這標準事例，正說明雅各是從主動的一面來看，而保羅則是從被動的一面，也就是從人回應神話語的層面來看。實際上，二者所見卻是雷同。我們或可稱雅各系糾正對保羅道理之誤解，但不能說他們的說法彼此沖突。雅各並不認為人能作什麼來換取救恩。他對人作了有益的提醒，就是信的開始必然有一真實的行為和表現。他關心有信心者所表現的社會行為(參雅二 15-16)。我們發現，雅各的探討和希伯來書極為相像，這是極可貴的。來十一17ff，亞伯拉罕獻上以撒，特別強調亞伯拉罕相信神能使以撒再活過來。因此，『行為』是必要的信心。

    在彼得前書，救恩緊緊連于信心。『得著你們信心的果效，就是靈魂的救恩』(彼前一9)。這樣的信心，必能得著所預備的末世救恩(彼前一5)。在獲得神所有的應許之前，信心必須一直持續下去。難怪同一段經文也同時提說信心和盼望(彼前一21)。再者，彼得認為信心需要接受試驗(彼前一7)。經過試驗的信心比金子更可貴(參彼前二7)。在此的絕對關系是︰這信心必須是真實的。受逼迫的基督徒，是蒙召將自已的靈魂交與信實的造化之主(彼前四19)。當人面對仇敵(魔鬼)時，要用堅固的信心來抵擋(彼前五9)。本書可稱記述信心之事特別豐饒的書信。神的百姓，本質上就是一群信心的百姓。

    彼得後書的收信對象與彼得前書相同，因此這群基督徒被形容為『與我們同得一樣寶貴信心的人』(彼後一1)。即或他們是另一群基督徒，這書信仍屬更多見證信心的重要書信。彼後一5-7說明，信心猶如一個樓梯的初階，使一切的能力從它得到發展(德行、知識、節制、愛等)。一切其他的能力與美德，只有在信心被建立起來後才能獲致。與彼得書信同類的猶大書，要收信的人在所信的真道上建立自己，且稱這樣是『至聖的』(猶2O)。並且，他要他們為『信心』(或『信仰』，中譯為『真道』)竭力爭辯(猶3)，這『信心』的用法，顯示是指基督教的整個真理。我們發現，他和新約的其他一些用法相同，尤其是教牧書信。

    赦免

    這幾卷中只有一次特別提赦免，在雅五15，謂出于信心的祈禱，要救那病人，主必叫他起來。他若犯罪，也必蒙赦免。這里雖未說先要有悔改，但提到認罪。一個病得醫治的人，自身必然面對一個新道德要求的挑戰。

    彼得前書雖缺乏赦免主題，但有憐憫的概念。書上說，收信人是現今已蒙憐恤的人(彼前二 1O)。『蒙憐恤』是『罪得赦』的另一說法，雖然經文主要是要人正確注視那赦免人者的屬性(羅九15-18；林後四1；提前一13，16)。彼得後書與猶大書都沒提到赦罪和憐恤，但猶24稱神有能力保守他的子民不失腳，使他們『無瑕無疵……站在他榮耀之前……』。這是預先看到最終的成就。不過，猶大書以祈禱的方式表明，其間包括現在的事(『保守你們不失腳』)。

    【 啟示錄 】

    悔改

    本卷中有悔改概念的經文，不下10次。其中6次在致教會的訊息中(二 5，16，21，22；二3，19)；只有二個教會未受悔改的勸誡(對示每拿和非拉鐵非兩教會)。顯然，這里的悔改不是對初信時的要求，而是對他們更新基督徒生活方式的挑戰。他們必須從不討神喜悅的言行中悔改過來。九20一21謂人們雖遭天譴仍不悔改(即悔改他們的惡行)，可知即使是審判，也是為了要叫他們悔改得益處。人們對七碗咒詛的反應也是這樣(十六9，11)。在一封書信中，這樣多次講到將要來的審判、悔改，是事關重大的，這正是神要求人必須極其重視悔改的明證。

    信心

    本書中的pistis出現最多次的意義是『信實』。基督自己就是那『誠實作見證』的(一4；三14)。在他最後以得勝者的姿態顯現時，被稱為『誠信真實』(十九11)。他的話是完全可信的(廿一5；廿二6)。因這緣故，教會中的人被要求要至死忠心(二 1O)，以及被記述為『忠心的見證人』(二 13；參十七14)。有時，『信』被用在更廣泛的意義，如以之連于愛(二 19)或忍耐(十三 1O；十四 12)；也有用它來形容『我忠心的見證人』(二13)和『守耶穌真道的』(十四12)。在這情況，耶穌顯然是所信的對象。書信提及個人獻身基督的部分雖不明顯，但我們有理由相信，其中必隱藏此意。本書卷的宗旨，並不著重于討論初入團契的關系，而是專住在那些已獻身者所面臨的挑戰和命運。

    赦免

    這概念在本書中沒有提起，極可能是含藏在聖徒的外衣蒙羔羊血洗淨的觀念中(參七14)。神的國民自然是那些已脫離諸罪者(一5)。就整卷來看，對『聖徒』的意義，設定的成份多過真正的討論。總之，整卷的主旨主要在反映撒但受審判的主題，其次才是神對罪人的計劃。

    前段我們已討論過進入基督徒團契的起始過程。我們注意到，從人的方面，一貫著重于悔改、相信，而在神則有赦罪的保證。赦罪關系到過去的、現在的與將來可能犯的罪。我們現在要進一步強調這點。赦罪本身是一種恩典，但在悔改與相信中，它擔任怎樣的角色？這問題引出了預定、揀選、恆忍、叛教等問題。我們需查考新約是否對這些題目有一致的記述。但可以確定的是，新約不作系統的討論，而且新約的作者也從來不曾想到要系統性地解答這些問題(譯按︰新約是書信、記述，而非純神學論著)。這或許就是新約教訓最為吊詭的地方。在研究這些問題時，一般都認為書信的記載比較清楚，但我們仍需參考其他有價值的證據，特別是約翰福音。

    在查考前首應確定『恩典』的定義，說明為何本段討論要用這樣一個內容廣博的名詞。新約中charis(恩典)有很多不同的用法，它最特殊的意義，是指神對那些應受罰者賜與不配得的恩惠。這是講神賜給人的救恩，特別是在耶穌所負的使命中。因此，恩典是神所顯露而非人力所能達致者。恩典也包括神所給基督徒的生命，我們將在下文『基督里的新生命』和『成聖與完全』段落中再作詳述。

    【 符類福音 】

    恩典的概念

    Charis這字(及其同源字)沒有出現在馬太或馬可福音中。路加福音也只用過數次︰路一3O稱馬利亞已在神面前蒙恩，顯然是指她繼續在此蒙恩的情況下而言(這完成式用法和路一 28的平行描述相同)。路二 4O，52中用在耶穌身上的charis，一般都了解是指一般性的恩惠。在耶穌事工的一開始，听眾便希奇他口中『所出的恩言』(指吸引人、感人肺腑之意，路四 22)。這可解釋為耶穌所宣告的是神白白的恩眷(即話語充滿了神的恩惠)，或指使人歡愉的講詞，或包含這二者。雖然 charis本身在別處用作酬謝之意(參路六 32-34；十七9)，但其同源字動詞，是賜與某種恩惠的意思(參路七 21， 42-43)。

    這詞之簡要說明，以及它與其他詞連結的意義，都不是最重要的，因恩典的概念不單在無數附帶提到的經文中已為我們提供了足夠的資料，而且是神拯救人的最基本要件。我們應注意尋找耶穌教訓中神賜人恩典與人對神的責任兩者間的關系，以及恩典在人開始進入基督徒團契與恆常基督徒生活中所處的地位如何。符類福音充滿了倫理的教訓，成為對天國成員無數的要求，如登山寶訓。但我們需注意到，這些要求不是進入天國的條件，而是天國的模式。天國之進入，在于個人是否接受福音。耶穌的倫理教訓，是一種需要恩典的教訓。人若沒有神的力量，沒有一個人能憑自己履行其中任何要求。不過，福音書中有無說到因為天國成員不能履行要求而被排除在外的事呢？我們將先看某些比喻，再來談其他的證據。

    比喻的指示

    我們首先要注意的是天國的比喻，因此我們要以進入天國的條件，以及持續作天國子民兩者的類比形式來研究這些比喻。在這目標下，比喻的應用就全賴于我們對天國了解的程度了。若我們認為天國主要在未來，現今尚未開始，那麼進入天國的事也將在未來。如果我們以天國現今已開始，並展望未來最終的完成，那麼現在成員的資格，與將來能否進入天國就有密切的關系。這後一種看法，應更合乎新約的教訓(見第四章對天國的討論)。但是，這也引起另一問題，即現今天國的成員，在最後會不會失去承受的權利？

    撒種的比喻(太十三1-9， 18-23；可四3-9，14-20；路八4-8，11-15)顯示，種子增長的因素有兩個︰種子與土地。據馬太的解釋，種子就是『天國道理』(太十三19)，它含藏了生命的根源。這生命，除了神使它融入人的里面外，沒有人能辦到。播種，聲明為神恩典的供應。而土地則著重在人的回應，那當然就有許多不同的種類了(有初起欣然接受，以後因各種原因而背棄了；在這四類中只有一類能結出果實來)。最值得注意的是，其中有主張某些人或能短暫相信一段時期，後來卻又丟棄了的(參路八13)。這里的關鍵問題是，這個相信到底是否表現了真信心？由于馬太、馬可都用『忍耐』而不用『相信』，這意思似乎是說，路加的『相信』不是指基督徒信托之信的意思。另一方面，路加在八12所用同樣的字，是有關得救的相信。再者，八12的動詞是過去式，而八13則是現在進行式。

    稗子的比喻(太十三36-43)，解作世界而非國度。因此我們不能說國度中一直混雜了好與壞的品種，到最後，國度中有些份子要被丟在外面。比喻的主要信息是︰那些屬國度的成員和現今看似屬國度份子的，截然有別。稗子沒有任何理由繼續存留，只因為要保存好種才延緩鏟除。這證明了一種看法，即在世界里，那真實與虛假的份子在團體中有時是不易分辨的。

    另一個比喻指肉眼雖看不見但恩典卻確實在運作的，就是面酵的比喻(太十三 33)。我們千萬不可誤以為未來天國將包括全世界的人類，否則將與撒種的比喻沖突。這比喻只在表明天國的成效不能憑外觀來判斷，它並不是要告知我們天國如何形成。撒網的比喻，是說國度中將發現有好與壞摻雜其中。丟棄壞的，並不是指那曾接受神恩典後來又背棄的人；而是說明那接受神恩典與不接受者的區別。這區別不在宣告的性質(一個網)，乃是在這宣告下而來之人的性質。

    葡萄園工人的比喻，清楚顯出神恩典的工作。葡萄園主有權決定怎樣處理自己的東西(太廿1-16)。他不依工作成績來計成效，而依所承諾的作決定。婚宴的比喻(路十四16-24)說明了拒絕接受邀請者的結果，是自己放棄了天國的宴席。若邀請是恩典，那麼進天國就不是無條件的。它需要人接受回應。這里，神的邀請與人的回應，再次顯出是齊頭並進的。

    同樣地，婚筵禮服的比喻，在馬太所記(太廿二1-14)，顯出最初參加婚筵者沒有足夠的準備；最終只有讓自己退出筵席。我們不要誤會現今天國是個摻雜各種份子的團體。這比喻的真正重點是說︰那些原來被邀請的人是不配的，那些被看為不配的卻在後來進入了宴筵(『不論善惡』，太廿二 1O)。在此並沒有指明，未穿禮服的是從善人或壞人中挑出的。如果禮服象征所預備的救恩，那麼比喻的信息就清楚了︰即那相信自己能力的，就不能在救恩中有份了。

    另一個或許有助于本研究的比喻，是太廿五1-13中童女的比喻。由于其中沒有說到恩典，有人因此猜想是指有些門徒最終不能得著神的應許。但是，愚拙的童女是代表真基督徒或假基督徒呢？由于新郎事後說他不認識她們，因此我們假設她們不能代表真基督徒，似乎是合理的。若只是根據這樣的比喻來建立國度成員喪失其資格的概念，是不夠穩當的。我們不能確定賜與才干的比喻，是否隱含失喪資格(太廿五14-3O)。由于不使用才干的，要等在外面黑暗里，可想見他們不是真門徒。它隱含的意思是︰一個人不能認知自己從神領受任何東西，就不是一個真門徒了。

    在浪子的比喻中(路十五11-32)，父親天天準備接待犯錯的兒子回來，說明了神的恩典，因這兒子真如他哥哥所說，原來是不配得的。不過，父親向兒子所顯的恩惠，只有在他表示了悔改以後才得著。哥哥之所以不能得著，是因他的態度不對。這比喻是耶穌回答好抱怨的法利賽人的故事。他們以神的賜恩完全沒有人的努力在內，是不可思議的。這種供勞觀念，使那長子基本上連對他父親恩待弟弟的作為，都覺得不可理喻。

    有關恩典的其他指示

    神恩惠的特性，在他向人賜恩的例子中(太七7-12；路十一9-13等經節)，都已說明清楚。門徒所需做的是︰尋求、尋找、叩門。因為，即便是人類的父親也樂于賜給，更何況是神的恩賜，豈不遠遠超過人的父！他的恩典，求就得著。這一點清楚說明了神的恩典雖白白賜與，可是仍需人盡上自己的責任。耶穌不多談人拒絕尋求的問題。事實上，他並未預擬人在接受恩典後，因不再求恩典而從其中墜落的情況。

    有數則要門徒善盡己責的警語，警告他們，若不努力將有惡果。如太三 7ff，施洗約翰強調，必須結出悔改的果子來，那不結好果子的樹將被砍下來丟進火里(參耶穌在太七15-2O的同樣陳述)。樹的性質和果子密切相關，壞樹不能結好果子，就似好樹不會結壞果子。這看法是認為，一個信徒不會出乎意外地結出壞果子來。

    信心本身被視為神的禮物，否則門徒們不會要求增添他們的信心(路十七5)。不過，耶穌回答關于信心的話，是不論它多麼小，經過操練後必能長大。

    對信心的認識，還有其他重要的事要考慮。那些對門徒一再預言將遭遇的試探和欺騙，是不是在說明門徒即將面臨無法克服的試煉？若是如此，那麼現在因信而屬于這團契的人，也可能在最後失去信心。這樣，耶穌所教導『不叫我們遇見試探』是什麼意思(太六 13；路十一4)？以及『總要儆醒禱告，免得入了迷惑』應怎麼理解呢？(可十四 38；太廿六 41；路廿二4O，46)這是否含有受試探是可以避免的意思？我們應注意『試探』的根本意義是試驗，但在這段經文中，隱含有試驗也可能會失敗的意思。顯然地，禱告能減低陷入試探的程度。神的恩典在基督徒面臨試驗時，不會置他們于不顧。不過，這里沒有說那受試而失敗的人會有怎樣的的命運。

    在不義之官比喻的結語說道︰『然而人子來的時候，遇得見世上有信德嗎？』(路十八 1-8)這話是神在保證他的揀選必然得以證實之後說的。他的意思似乎含有某些人沒有被選上，是因為他們遭遇逼迫時背棄了真道之故。不過這不是最合理的解釋。揀選本身是沒有問題的，因神的作為是確定的。路加記耶穌所說的這經節，其目的是在警告神子民要堅守信仰和禱告。事實上，這經文沒有說到失敗者將如何。

    我們必須注意，符類福音中其他記載揀選的經文，可叫我們更確定其意義。馬可有十三 2O，22，27三處經文，對『揀選』雖未提供確定的訊息，但卻清楚指出，被選者是神所關心的特定對象(注意︰為他們的緣故，將減少災難的日子)。並且，人子在榮耀中降臨時，將從四面八方把他們召聚而來。馬太有次提及這字，是在敘述蒙召的多選上的少的經文中(太廿二 14)，這表示那些選上的是接受邀請的。在此，在邀請和揀選二者間劃下了一道界線，也隱含選上的就是那接受邀請的。由于這話語是婚筵比喻的結語，因此『選上的』分明就是宴筵中被接納的，就是那些接受邀請的。

    符類福音中『揀選』的概念，是否在傳達一種『預定』的意思？這甚為模糊。既然那些參加婚筵的人被形容為『被選上』的，那麼從神看必是預定能進入國度者。但是，福音書中沒有任何地方指明，被選上的是否有可能離棄真道。問題似乎尚未出現。要證明耶穌或福者書作者視『揀選』乃特指蒙保守不致違背神的呼召一事，是福音書以外的問題。在這些福音書中，就像在舊約一樣，被選者是特殊的一群，是神的百姓，他們認識神對他們的恩典。但若以為福音書是在顯示蒙揀選的人無法抗拒神的恩典，或說被選上的有背道的可能，都是不正確的。福音書不是要說這些，它只表示蒙揀選的發現了神的恩典，並預期他們將繼續在恩典之中。

    先前我們提過不能赦免的罪，但我們仍應思想這段經文對認識恩典的道理是否有貢獻。假如有人主張耶穌的一個真門徒會犯不可赦免的罪，也因此把自己棄置在神能施恩的範圍之外，那麼這就與恩典的教義有關了。對這話語的上下文仍有些問題要解決，因路加沒有把它和靠鬼王別西卜趕鬼的爭論放在一起(路十二 1O)，像馬可(三 2O-3O)和馬太(十二 22-32)所作的。當我們了解耶穌當時被指控靠鬼工趕鬼的背景時，所謂褻瀆聖靈就能明白了。它的意思是︰他們指善為惡，完全顛倒黑白，這顯示這個人對聖靈全然不抱同情，以致聖靈既不能再為他做什麼，那麼悔改、赦罪之事就無從再臨到他身上了。作為一個真門徒，曾為聖靈所屬，竟能剛硬到故意稱聖靈為魔鬼，這是說不通的。路加記這話稍有不同，他是記述人在別人面前承認主的話語時插入的。

    因這緣故，有人看褻瀆人子和聖靈間的不同，乃在于受洗前、後犯罪的不同。但這解釋缺少與前後文的關系。我們最好認為，路加的記載雖有不同，但和馬可、馬太所說的一致，都是在強調警誡褻瀆聖靈的罪。再者，路加在前一章中加入靠鬼王趕鬼的事，有人以為路加的上下文是指著門徒說的，而馬太和馬可則是指耶穌的仇敵。這些意見值得商榷。然而，路加極多處經文顯出，這話也可用于犯罪的門徒身上。但我們要知道，既然主應許門徒在受逼迫時聖靈會替他們說話，這樣的褻瀆與他何干呢？若想因此就說信徒也有叛教的可能，那是沒有根據的。

    為了對這方面有更周全的討論，馬太福音中的二段經文也應包括在內。在太十八6，耶穌說，你們中間任何人叫這『小子』中的任何一個跌倒，不如用一塊大磨石綁在他脖子上，讓他沉到海底去。這里耶穌是否真指一個真正的信徒可能發生的事呢？經文本身只是以接納和非難兩種態度作互相的對照，並未指明確有其事。接下去的經文太十八15-2O，只講到把他們拒絕在團契交通之外(在以色列社團中，就是把他們看作是『外邦人和稅吏』，是不潔淨、不被接納的意思)。不過，這解釋仍未可定準。那得罪人的，是自己不听教會，因而自絕于團契之外。這與顯明他是否為真基督徒顯然無關。

    對出賣主的猶大地位的了解，也影響我們對神恩典的認識。猶大雖為被選為門徒之一，卻仍背叛了耶穌。事實上，耶穌已經有過預言(可十四17一21)。猶大應否自己負全部責任？與彼得相比之下，彼得雖否認主，耶穌也曾為他代禱過，但猶大卻一直偏行己路，永不回頭。這是否意味著顯在某個人身上的恩典超過另外一個？這無疑是個奧秘。可是，就彼得和其他門徒對耶穌事工和使命的大表同心相比，猶大那副完全不以為然的態度便顯得相去太遠了。不過，不論猶大的故事是一個怎樣典型的例子，假如我們不把這事視為出于神的計劃來解釋，那麼這例子仍然不能成為信徒悖叛神的證據。神的揀選和人的回應，永遠是相偕平行的。

    【 約翰文獻 】

    特別是到了約翰福音，不論是對耶穌教訓或福音書的詮釋，我們都需思想關于預定論的事。這些資料的證詞，和保羅書信對這主題的詮釋一樣強而有力。

    神的恩典作為

    在卷首語中，整個福音書的序幕都說到有關思典的話。那光是真光(『道』)，照亮一切生在世上的人(約一9)，顯示參與神在世上的行動是何等重要。生命在他里頭，這生命就是人的光(約一5)。換言之，人能出離黑暗，是神恩典的作為。神救贖計劃的中心(道成肉身)完全是由神開始的(約一14)。確實，『光』來到世間，世人卻不接受他；『他自己的百姓倒不接待他』。那些接待他、『信』他名的人，就得著權柄作神的兒女(一12)，這不是由人意生的，而是從神旨意生的(一13)。在這序言的一段，約翰有力地說明，他認為人能相信耶穌而成為神家里的一員，是神恩典運作的結果。

    約翰接著這觀點繼續說︰『從他豐滿的恩典里我們都領受了，而且恩上加(anti)恩』(一16)。信徒屬靈生活的泉源全是因這道的豐盛，這讓我們再次看到純屬恩典。『恩上加恩』這片語的意思是︰『恩典面對著恩典』，意味著人愈經歷恩典，就愈發覺這恩典的豐滿，或說恩典就愈發加給信徒的意思。約翰認為，這恩典是由耶穌基督來的(約一 17)。他以『律法』是藉摩西而來，與『恩典與真理』藉耶穌而來作比較。由其文脈可知，恩典與律法是相對的。律法須人努力履行始能奏效，但恩典卻只有靠賴于其有效的源頭——耶穌基督。

    耶穌對尼哥底母說，他需要靈里重生，就像肉身之生一般(約三 4，5)。這生和約一 13的生，意思相同。整個重生概念在詞匯上的表達，含有這乃是出于神的行事之意(見上文對重生的討論)。從肉身來說，沒有一個人能決定自己的出生權，同樣的，屬靈的生也是一種恩賜。約四1O，耶穌對撒瑪利亞婦人稱『神的恩賜(dorea)』，也是恩典的意思。不論何時，凡出于神所賜的，就是一項恩典的行動。

    從福音書來看，耶穌預設了他的使命就是神正在做的工作。耶穌不過是作神所打發他來作的而已。這種緊密牢固的父子關系支持了以下的這種看法，就是整個道成肉身的過程也都是神所開始的，因此全然是一種恩典，而不是人有任何的功勞值得神作這樣的回報。

    神揀選之恩

    由于極度強調恩典是從神開始才能臨到人，因此人們盼望在本福音書中找出憑據，來證明神救恩的臨到非由人之僥幸。對此我們有數段經文需加以注意。我們先從吃餅得飽的講論開始(約六章)。『凡父所賜給我的人，必到我這里來，到我這里來的，我總不丟棄他』(約六37)。『若不是差我來的父吸引人，就沒有能到我這里來的』(約六44)。『若不是蒙我父的恩賜，沒有人能到我這里來』(約六65)。這三處敘述在顯示，到神面前『來』，必然是帶著意義而來(即帶著信心)，若不是從神開始，就不可能做到。是他先運用其吸引力在那些到他面前來的人身上的。

    在約八 47耶穌說︰『出于神的，必听神的話』，表示在人能正確听到神之前，先要有恩典。猶太人被斷然稱為不能听從，就是因他們不是『出于神的』。雖然這段沒有說出人怎樣『出于神』(約八44)，但我們猜想應是指他們是在魔鬼的影響力之下的人。那些『從魔鬼來的』，顯然就不是『屬神的』了。

    更能說明我們本段研究目標極重要的一段文字，是約十26-3O。在此耶穌肯定了五件事︰第一，那論斷他的人的不信，原因是他們不屬于他的羊群。第二，他將永生賜給他的羊，他們永不滅亡。第三，父已將他們賜給他。第四，沒有人能從父的手中把他們奪去。第五，父與子是完全合一的。

    這一段明顯是講神保護他自己的百姓，不僅是揀選，更是保守，且後者包括了前者。若有人認為神揀選一群羊來牧養，後來卻又任其自生自滅，這是講不通的。整個照顧群羊的比喻，著重在他們的安全上。神對信徒團契的看顧，和那不認識羊群的牧人是迥然不同的。

    耶穌所說沒有一個人能從父手中被奪去之意，不是說羊可能不再跟從牧羊人。這會貶抑了恩典的承諾和果效。但耶穌說這話到底是何目的，我們無法明確知悉。那些尋求確據的人，需要有對神保護能力的強有力認識。這在約翰福音正好有其佐證。在約六39耶穌宣告說︰神的旨意就是來到耶穌那里的一個也不失落。約十七章耶穌的禱告中，他稱神保守了凡父神所賜給他的人(6，11，12節)。這些人不是單指在地上曾與耶穌同在的人，因為他為所有相信他的人繼續禱告(十七2O)。

    約翰所呈現的基督，在充滿了對神在他百姓中主宰一切的深刻認識。這是任何人無法淡化的。『神的吸引』(約六44)和信者的放棄自我到神前來是相互一致的。舍棄自己雖是信心的行動，也似無關神超自然的影響，但若我們對約六44有了解，就知神的吸引是在人能相信之前。

    一段專論揀選的經文，是約十五16︰『不是你們揀選了我，是我揀選了你們』。揀選的目的是要『分派你們去結果子』。這話可能是指神揀選人來信他的嗎？我們應明白，神的揀選並不受人的揀選之影響，雖然信的。有結果子的責任。神主權的目標甚為清楚，它並不排除人回應的責任。約十五19，耶穌再次重復揀選一事，意義不凡，因他似是為了要門徒認識到揀選在這時刻的加倍重要性。

    論到信徒應連于葡萄樹，有二段話是頗具意義的。葡萄枝的工作是結果子，但脫離了樹干(耶穌)，就絕對無法做到(約十五5)；這象征了對葡萄樹(耶穌)的完全依賴。與樹干連結的概念，雖與保羅的『在基督里』相同(見下文『在基督里』的討論)，但在表達信者生命與結果子唯一泉源的關系上，卻更加深刻而生動。雖然人何等需要靠賴神的恩典，但在約十五6所說，不結果子的枝子就要被砍下來丟在火里，顯明了人的責任也是何等重大。這話語在文法上用的雖是條件子句，但仍需以實在的責任來看未結果的枝子是否真是樹的一部分？由約十五 2耶穌說，凡在他里面(en emoi，中文作『屬他』)卻不結果子的枝子，父就剪去；我們很難認為耶穌在這里是指從來不是門徒的人。同時，那住在基督里的就必結許多果子(約十五5)，顯明那些不結果子的，就是不住在基督里的。

    因他能在使徒身上結多少果子，端賴他們住在他里面到何程度，所以耶穌的意思是否就是指住在他里面是人自己的責任？如果這段經文的意思，是指枝子能繼續連于樹完全靠賴人自己的責任，那就與約翰其他的話語有矛盾了。因若如此，神對人的保守就沒有必要了。因此，我們最好有限度地來看葡萄樹的比喻，看這話不過是個舉例，而非指信徒的最後命運，語意上不過是指不結果子的將淪為全然無用。耶穌最關切的是父的榮耀(約十五8)。我們若只根據一種類推的細節來建立某種神學，那是很危險的。不過，這話語的主題是講到住在基督里，則是匆庸置疑的。

    約翰福音前部分的另一概念是︰永生是人現今可以擁有的。這樣的話語，如三16講到信的人就有永生；十七 2，子宣稱自己已受權將永生賜給父神賜給他的人；及約六 54，凡吃他向、喝他血的人，就有永生。這顯示，在當時這生命的特質就已屬『永遠』了。但是，『永生』是否有否條件？若有，擁有永生便要靠賴信心的持守，而且這『永遠』的特質也只有在人過完此生，失去永生的一切可能性都消失時才能實現了。這樣的觀點似乎與經文的主旨不合。既然我們不應該有這種強調，我們就應該接受這段經文是支持神的預定的觀念了。當然，約翰的記錄並非全然缺乏人需要負責的例子。下文我們就要來考慮這方面的問題。

    人的責任和叛道的可能

    在約五4O，耶穌責備猶太人不來就他得生命。人拒絕接受，是他自己的責任。不過，這沒有附帶說明人跌倒的可能。這些猶太人，從來沒有一點想要接受的意思。耶穌為人預備了自由(約八 32-36)，但他聲明，這是與個人自由意志決定一切的自由不同。它的內容包括了信賴耶穌所說的話，因信而產生的自由；當然也包括了持續相信，這也是真門徒的記號。但經文中看不出人真得自由後，會再度陷入捆綁的跡象。

    另一段是約十二 36ff，講到不信者的硬心，正應了賽六1O的話。但似乎很矛盾地，雖然看起來整體百姓都不信，但仍有一些相信的，其中還包括某些官方人士。我們再次發現，這種硬心未曾發生在任何已信的信徒身上。

    猶大的例子需要再作一些解釋。約六 7O，耶穌對門徒說︰『我不是揀選了你們十二個門徒嗎？但你們中間有一個是魔鬼。』約翰注釋說就是猶大，十二人中的一個背叛他。約翰福音一直要到十三27才說撒但進了猶大的。這似乎呈現出某種問題。耶穌怎會在十二門徒中選一個『魔鬼』來當門徒？只是按約翰的記載，猶大從來不是一個因相信而獻身的真門徒！不過，在任何情況下，猶大只是一個特殊的案例，不能引為一般信徒可能背道的憑據。最嚴格來說，因為猶大從未認同耶穌的使命，所以根本談不上是什麼叛教的行為。與其以他的背叛為希奇，不如認為他怎能列位于耶穌的十二門徒中來得更近情理些。這是神揀選的奧秘。它顯示出神的揀選，在常情中是真實信心的結果，但在這個案例中卻不一定這樣。在給門徒的臨別贈言中，耶穌提醒說︰他說這些話是為了他們免于跌倒(約十六1)。這是一種警告，就是要他們正視這種危機。

    約翰書信中類似的概念

    約翰書信中的『恩典』只出現一次，是在約貳3，眾所熟悉的問候語中，但在約翰壹書中卻充滿了對恩典的體認。他確認神為罪人已有預備，供給他們到神面前來認罪的途徑(約壹一6-1O)。人有義務行在光明中，這提醒人應負責任。基督的血洗淨人的罪，是神繼續不斷的恩典供應。這恩典且是為世上所有的罪人預備的(約壹二2)。基督徒生活的目標，就是避免『違悖律法』(即不順服之意，參約壹三4)。

    信徒不是靠賴他自己的力量度日的，他是從神生的(約壹三 9；四 17)，有神的靈幫助(約壹三 24)。他應該可以不犯罪(約壹三6；五18)，但只有靠神的性情住在他里面才可能成事(約壹三9)。約翰所強調使人能過新生活是神恩典之保守，沒有比這說得更清楚的了。

    如同約翰福音，書信中特別強調神保守的能力。那『屬神的』就和『屬世界』的不同(約壹四5，6)。他們的不同簡直判若河漢，因約翰以所有的基督徒都是『屬神的』(約壹四4)或『從神生的』，或『是神的兒女』(約壹三 1O)。並且，他們能認識神(約壹二 3)，而且愛他(約壹二 5；四 7)，並順服他(約壹二5；五3)。『從神生的』，神必保守(約壹五18)，魔鬼的權勢不能侵犯他。因此，信徒有極大的保障，使他不致悖道。雖然約翰勸誡讀者，要住在基督耶穌里(約壹二 28)，並要遵守他的命令，這並非表示約翰認為他們做不到。就像約翰福音的看法，書信中也認為，神運行在信徒生活中的能力，足以使每一信徒勝過世界。

    當然我們也必須認識，假的靈企圖引誘神的百姓離開神(約壹四 lff．)。但即或如此，這情況的最後結果，仍是不容人懷疑的。因為，那在信徒里面的比這些假靈更大，基督大過世上任何的靈(約查四4)。因著信徒是屬乎神的，他們必能勝過那些敵對的勢力(敵基督、世界)。所以，約翰壹書表現出一種對信徒所懷有的穩固信心的認知，同時也不是對信徒們需負自己責任的一種否認。

    有一段引起很多討論的經文，是講到至于死和不至于死二種罪的區別(約壹五16-17)。這段經文是否意味著基督徒會犯至于死的罪？假如答案是肯定的，那麼一定包含了信徒從恩典中墜落的可能。但是，約翰並沒有這樣說。他只提醒讀者犯罪會招致死的後果，他告訴他們，若犯了不至于死的罪而能認罪悔改，仍必得赦免。他是否以不信之人所犯之罪(如至死之罪)與信徒所犯的罪(如不至于死之罪)來區分呢？作這區分雖好，但照這樣的解釋，信徒就絕不可能發生悖道的事了。約翰這話旨在制止讀者誤以只要犯罪都必至死的想法。假如認為作者對『犯罪至死』的警告是特別對信徒說的，那我們就必須承認，作者認為信徒是可能悖道的。然而我們必須明白，這一段的重點集中在說明有人犯的是『不至于死的罪』，也就是說，這段經文的用意是在鼓勵信眾(而不是定罪)。至于死的罪必然與褻聖靈或其他故意離棄基督(如來六4-6)等案例有關，在這方面有很多解釋，在這里，本段經文所說的罪是指那硬心不悔悟的罪。

    【 使徒行傳 】

    在使徒行傳中，恩典的概念比福音書中的更普遍。這不僅是在用詞上如此，在救贖是整個由神開始的恩典觀念上更是如此。我們在前文已敘述本卷書召人悔改的主題，使我們更清楚看到是神自己的預備(參三19)。領受神恩典的人，是神在他們身上的一種特別恩賜(如在四33；十一23)。因此，恩典超過了神對罪人所施的恩惠，並包含那領受恩典之人的地位。基督徒就是恩典的百姓。在彼西底的安提阿，保羅勸勉向他們表同情的猶太人和皈信猶太教的信徒，要恆久『在神的恩中』(十三43)。『神的恩』在此並不代表救恩的全部，但它是朝這方向邁進的。

    在十四3，『他的恩道』和基督徒傳道者所傳的福音相同(另參廿32)。保羅在向以弗所長老表明心意時，特別說到『神恩惠的福音』(廿 24)。路加二次稱這些宣教士是受眾人所托、交于主的恩的(十四 26；十五4O)，意思大抵是他們被交托于恩惠和保護的恩慈之中。在耶路撒冷的大會中，彼得總結說︰『我們得救，乃是因主耶穌的恩，和他們一樣，這是我們所信的』(十五11)。這可解釋為救恩是藉由他的恩惠而來，或說這藉耶穌基督而來的救恩是可靠的，它賜給外邦人就和賜給猶太人一樣，是一項客觀的禮物。後一解釋較與經文文脈吻合。這一段我們應注意，如同保羅的書信，它把恩典和信心緊密連在一起。

    查考了恩典的這許多不同用法後，我們現在要轉而注意行傳中預定之說的證據。神揀選人的觀念，在這書中是強烈的。書信一開始就追述耶穌揀選他的使徒(一2)。在掣簽前的禱告，藉此讓神指明所揀選的是誰(一24)。保羅在彼西底的安提阿的講道中，要听眾回想神怎樣在以色列歷史中揀選了他們(十三 17)。是因神的揀選，使彼得成為最早向外邦傳講福音的(十五7)。

    鑒于行傳如此重視神的揀選，其中某些集中于神預定的話，就不會使我們感到驚訝了。我們注意到彼得提到耶穌的受難，是『按神的定旨先見』(二23)。當耶穌被釘死的責任被直接置于不法之人的身上時，這種說法就更值得我們注意了。此二者之情況，並不相互沖突。彼得稱神曾藉眾先知的口，豫言基督將要受害(三18)。在四24 f.基督徙的禱告中，確認神的主權統治，也提到他的事前先見(28節)。譯成『豫定』的動詞(proorizo)，除了保羅書信外，全新約只這里用這一次。其字根的意思是︰預先揀選或預先任命。經文中含有神為他百姓事前有計劃的意思。全使徒行傳都講論這同一主題，就是在救恩計劃中，神作了最具權威的決定。在神權威性恩典運作的背景下，有關信徒被預定的經文必須多加探討了。

    我們先看十三48，路加稱外邦人听見神的話，「凡豫定得永生的人都信了』，含有豫定在相信之前的意思，也清楚承認有豫定這個行動。有人認為，十三43既是指那些已『在神的恩中』的人，因此命定是指這些人，至于其他可能信主的外邦人，則一點也沒有提到。但這說法實際上已超過了路加的意思。路加似乎只在說那些相信的人，都是已預定得永生的人。路加並無意在神的揀選和人的自由意志之間作區分，因他並未意識到兩者間有什麼對立的情勢。他只認為，永生不僅是因人相信而得著，且更是由于神的計劃。

    另二段經文可確認路加強烈主張，神是救恩的肇始者。他稱主開導呂底亞的心，叫他留心听保羅所講的話(十六14)。在記錄亞波羅的工作時，路加稱他『多幫助那蒙恩信主的人』(十八 27)。這二段都以神的恩典在人的相信之前。十八 27也可譯作︰『藉著恩典去幫助那些已相信的人』。不過，這不是最自然的譯法，因文字的順序不合于對本段意義的了解。

    當神在保羅異象中向他保證，哥林多城中有很多他的百姓時(十八 1O)，是指保羅有機會可向他們傳福音或是指神就要拯救那些人？若是指前者，那我們是找不到其他平行的經文了。當說到神有或擁有百姓時，指第二個意思應是更自然的。這意思應該是︰神告訴保羅，他要在哥林多人中作一恩典的工作，且以此大大鼓舞他面對反對的勢力。

    使徒行傳有三處記載保羅信主的經過，均強調神全權統治的手。他是神『揀選的器皿』(九 15；參廿二 1O；廿六16)。在亞基帕王面前，他稱自己沒有違背從天上來的異象(廿六19)。路加對保羅是否違背天上的異象，從無疑問。不論路加或保羅，都無意作這種推想。他倆都明白，要拒絕從神來這樣清楚的命令，是件不可能的事。無論是路加的記載或保羅的書信，都完全贊同神在呼召、任命使徒職務的事上是首先發起者。

    綜覽使徒行傳若不檢討亞拿尼亞、撒非喇之事，將顯得不完全。不過，我們現在要注意的是，這事件對悖道的可能方面有否貢獻？亞拿尼亞、撒非喇都被判觸犯聖靈(五 3，9)。當時教會看他們的立即死亡，是審判臨到他們。這似乎可看作是他們犯了不可赦免的罪。但路加並未作這類的確實結論。我們也不能確定，人肉體的死是否必然包括了靈魂的不能得救。這段經文並不在討論這類問題。

    依據八13的經文，西門是已經相信、受過洗的人。但彼得在西門想得著與使徒相同的能力權柄時，嚴厲告訴他在這道上將無分無關(八21)，而且他正在苦膽之中，被罪惡捆綁(23節)。然而，就西門而言，他仍得著了悔改的機會，並要求使徒為他禱告，這說明了他願意悔改。我們會奇怪，西門到底是不是真信徒？假如他不是，那怎麼解釋八 13？除非他只是一種外表上的相信？使徒行傳所記，似乎認為一個受洗的信徒有可能悖道；但使徒行傳未將西門特別描述成一叛道者。彼得的話，是在對想像聖靈可任人擺布的想法，作一有效而嚴重的警告。我們看整個事件，最好能認識西門不是一個全然相信的人，因此這里根本談不上叛道的事。

    【 保羅 】

    保羅對恩典的解釋

    無疑地，恩曲的教義在保羅所有書信中，此任何新約書卷都有更清楚而強烈的詮釋。然而，由于保羅對恩典、豫定和自由意志之解釋，皆屬深奧難懂，因此，他這方面的教道常成為辯論的焦點。我們想到保羅自小被教養為一個法利賽人，他對他們所討論的神的豫定和人的責任從不陌生。他相信神對人間事務的主權，也認為人應對自己負起責任。

    我們首先看保羅對神恩典的觀念。在他的所有書信中，他很有意義地在每卷起首的問候語和結尾致意中，都用了『恩惠』或『恩典』一辭。恩惠是一般希臘致候詞 Chairein的延伸，但以神施惠的意念來補充。在保羅的神學中，神的恩典為其主流。

    這特別是在羅馬書闡述救恩時，更顯得具體可見。他宣稱，罪人『因他的(即神的)恩而白白稱義』(羅三24)，雖然也藉著人的信。恩典所提供的，信心就照單全收(參羅四16)。所以，保羅能在弗二 8總結救恩為︰『你們得救是本乎恩，也因著信』。在比較亞當與基督時，他稱『神的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍的臨到眾人麼』(羅五15)。這白白恩賞，和因亞當犯罪所帶來的『過犯』正好相對。當『罪在那里顯多，恩典就更顯多』了(羅五 2O)，但保羅緊接著反駁或有人以為這樣就能夠繼續再犯罪(羅六1—2)。他的目的是在為恩典的果效性與延展性辯護(參羅五17)。保羅雖不否認律法本身是神恩典的表明(參羅七12)，但仍毫不遲疑地將恩典與律法作相對而觀(羅六14)。這二者的不同之處，就在于律法所無法完成的，神的恩典卻達到了。

    在羅馬書九至十一章，保羅談到以色列的地位，稱那余留下來的人是因著神『揀選的恩典』(羅十一5)，因此不是因以色列人有什麼勞績才蒙恩典。整段經文中，保羅意識到，無論是猶太人或外邦人，都同樣欠神恩典的債。

    這對神恩典運作深刻的認定，不僅在羅馬書，也出現在哥林多書信。林前一4謂神在基督耶穌里所賜之恩惠，使哥林多人的口才和智識都全備。林前十五10，保羅深深意識到自己今日能成為這樣的人，是因蒙神的恩典才成的。確實，保羅行事的準則，是憑著神的恩典，而非靠著人的聰明(林後一12)。他看見在他的工作中，恩惠延伸到越來越多的人身上，是值得歸榮耀與神的(林後四15)。神恩典的全然顯露，是在他使耶穌基督為著我們的緣故，本來最為富足的，而今卻變成最貧窮的恩典行動中(林後八9)。神恩典之豐富，在人的需要上強而有力地被見證出來(林後九14；十二9)。在哥林多書信中，只有一處講到人該以何種態度接受神恩，即林後六 1，保羅在此懇求讀者『不可徒受他的恩典』。這『恩典』必須由經節的前文來定義，也就是基督為我們成為罪，好叫我們在他里面成為神的義(林後五21)。從這話語我們可以確定，保羅要我們明白，神的恩典不是一部機器，它需要人的接受。

    其余書信也都同樣講到人必須靠賴神恩典。信徒蒙召是神的恩典(參加一6，15)。那恩是白白賜給我們的(弗一6-7)。保羅所處的一切境遇，就像他為神所作的工作，均被看為能與他人一同得的『恩』(腓一 7)。歌羅西信徒對福音的經歷，被稱為是因為他們听見福音，真知道神的恩惠(西一6)。此處之『恩惠』就等于『真理的道』(西一5)。恩典之給與基督徒，被喻為『照基督所量給各人的恩賜』(弗四 7)，這說明了恩賜之無可限量(參帖後一 12；二 16)。

    縱然有一些學者認為，保羅教牧書信中有一些教義的立場不是從保羅才開始的，但其中對恩典的看法，卻完全是保羅的。『因他的恩得稱為義』(多三7)；神救恩的整個計劃，被視為已經顯明的恩典(多二 11)。保羅在這里看自己也深欠主的恩(提前一14)。提後一9對神恩典主權特性的注重，也不是令人難于領會的。恩典是在基督里賜下的，它是在『亙古以前』賜下的，早在耶穌時代以前就已經決定了。因此，這恩典老早就在神的意念中了。保羅勉勵提摩太，『要在基督耶穌的恩典上剛強起來』(提後二 1)，是強調人在得到神恩典時自己所應盡到的條件。

    在保羅致加拉大的書信中，有三處說到信徒可能從恩典中墜落的意念。在加一6，保羅驚奇于他們這麼快離開『那籍著基督之恩召他們的』。這樣，他們便轉而去跟從別的福音。保羅申明他自己的立場，說他不會廢掉神的恩典(加二 21)。他又稱那些堅持割禮之輩的，是『與基督隔絕』，並『從恩典中墜落了』(加五4)。我們不禁要問，保羅看他們到底是真信徒？還是像他所說︰他們寧可遵行割禮而不願信從恩典，顯出他們不是真信徒？使徒在這書信中沒有專門討論人反對恩典的問題，他要表明的是︰救恩是藉由神的恩典而不是由人之遵守律法。

    神恩典的揀選

    論到恩典是實現救恩的有效憑籍的那些經節，是保羅特別強調神的揀選和預定的地方，我們必須繼續思考。在羅馬書中，保羅將這預定的主題分為幾部分。

    我們首先思想羅八28-3O，這是簡要敘述使徒豫定觀的典型經節，我們要注意到四方面︰(1)保羅確信神看顧、保守那那些愛他、蒙他所召的人(羅八 28)。這說明了神為了信他之人的緣故，『在凡事上』掌管。因此，在保羅的用語中帶著神主權的強烈意識。(2)神的豫知伴隨著預定(他豫先所知道的人，就預先定下，29節)。(3)豫定特別與效法神的形像有關。雖然這里的豫定在沒有起始呼召的條件下，不能說是單指最後靈魂的救恩，但基本上它並不是指救恩的初步。簡言之，我們不能以為神只豫定那些已經表明對他有愛的人。因若這樣，稱神的豫知就失去意義了。神的豫知，是指在事情還未發生之前就已知道的意思。(4)結果是︰由豫定、蒙召、稱義，而得榮耀。保羅似乎在此反駁以人的抉擇來左右神豫定的看法。

    不過，雖有以上的理論，我們仍必須承認，使徒並不認為神豫定了信心。他的書信是寫給那些已經相信的人。信中也沒臆測得救之人是否會失去已被宣告之義。他只是把神一連串的行動——從豫定到得榮——視為理所當然而已。他對神為人定的計劃是這樣清楚，以致不需要停下來考慮人若拒絕這計劃又將如何的問題。他所說的計劃，當然不是指神對那些不信的人會有什麼樣的豫定而說的。

    有人這樣主張，保羅認為神為了讓人有行動的自由，因此並不是所有被稱為義的每一個人到最後都能得榮。這一看法在我們對羅八 3O作合適的解釋後，就知道是不能成立的，即使尚有羅十一22的疑難尚待解決(神向你是有恩慈的，只要你長久在他的恩慈里，不然你也要被砍下來)。我們需明白，羅十一22是對外邦人說的，使徒是在警告他們，告訴他們所以能接枝在橄欖樹上，並不是因有什麼功勞，而是藉著相信(十一2O)。因此，他們應持守敬畏的心。保羅若說外邦人是不可能被砍下來的，那麼這警告就失去它作為警告的效力了。因此在這段講豫定的經文中，仍必須加入人的責任。

    羅馬書八章另有二段要注意的。在羅八 33保羅問道︰『誰能控告神所揀選的人呢』時，他並未對揀選加以解釋。我們想，在保羅的心中所想的必屬前面29節已提到的豫定之人。事實上，保羅用『揀選』(eklektos)一詞僅有六次，其中二次不是講神揀選人。嚴格指『神的選民』的，是在西三12(與聖潔蒙愛相連)以及多一1(『憑著神選民的信。』)。『選民』一詞的一般用法，如提後二 1O，說到保羅為了選民凡事忍耐，『叫他們也可以得著那在基督耶穌里的救恩，和永遠的榮耀』。這選民似乎不是已得著救恩之輩，而是正在獲取途中的人。保羅在這里只想到那最終的救恩，並不討論選民有無可能得不著的問題。因此，綜觀保羅的用法，羅八 33之『選民』，是那些已經相信的人，他們是神所揀選的對象。

    第二段是羅八 35-39，說到無論何等人、事、物，均不能使基督徒與神在基督里的愛隔絕。這經文給與一種確切的保障，不僅對保羅本人，也對所有在基督里的信徒。再者，這保證不在于人的反應，而是代求的耶穌(羅八34)。

    羅馬書中段的第九章說到神的主權，和第十章有關人的責任是相輔相成、同陳並列。在窯匠與陶土的比喻中，雖然人不可能是泥塊，不能悉由窯匠拿捏，但它的確說明了神的主權。這經文是保羅為防止人以人類可命令神或要求他立何種計劃的錯誤。舊約講到以色列是神揀選的民族，含有他們是神百姓的意思。但他們中間除了留下的餘數之外，都違抗了神對他們的計劃。保羅看得很清楚，以色列的反叛全然非屬神的責任；但在同時，神的計劃也不因他們的硬心而受到阻礙。人對神需有信心和回響，這記載在第十章。所有信他之人，都得著他的義(羅十4)。所有呼求他名的，都必得救(十13)。

    羅馬書十一章論到神和好的計劃和人的回應。主要的思想是以色列全家都要得救(十一26)；但這是否指每一個以色列人呢？基于這講法不合乎保羅的一貫主張，所以最好把它看作是指以色列國的復興與重建會比較好些。保羅從來不認為，沒有相信的人能夠獲得救恩。他這話語不應看作是對豫定論作哲理上的討論，而是對猶太信徒的鼓勵。

    弗一3-14，保羅再次簡述自己的立場。他稱他是寫信給『聖徒，就是在基督耶穌里有忠心的人』(pistoi，弗一1)，並宣稱神賜福與我們，『就如神從創立世界以前，在基督里揀選了我們』(4節)。他接下去繼續解釋說，使我們『在他面前成為聖潔，無有瑕疵』。除非把『在愛里』(和合本把它改成『又因愛我們』並移到下一節)連于前面的『在他面前』，否則這『在愛里』就是為了合乎他的旨意而進一步對豫定的確認了。我們作這樣的解釋，也是因為保羅在下文稱『他恩典的榮耀(或他榮耀的恩典)』。這恩典，事實上，就是使我們(charitoo)能『在他的愛子里』的。

    這整段經文無疑在指出保羅看救恩是從神開始的，因他的意旨終將臻成。神救贖的達成和人至終的得赦，正是神恩典行動的寫照(『乃是照他豐富的恩典，這恩典是神……賞給我們的』，弗一7，8)。在本段中，4，9，10，11，12節都一再重復神的目標和計劃。無疑地，這正是保羅思想的中心所在。當他對讀者說︰『你們既听見真理的道，就是那叫你們得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所應許的聖靈為印記，這聖靈是我們得基業的憑據，直等到神之民被贖』(一13，14)，這很難叫我們相信不是保羅對信徒終能得基業的肯定保證。

    本段沒有提到人的責任的問題。因此，神對人構想的永遠計劃是否會挫敗的問題，在此無可奉告。我們必須承認，從以弗所書這些經文的大旨來看，它並不容許人對神計劃的實現會受人阻礙的問題留下余地。就這段經文里保羅的體認而言，神將逐步使他應許的一切都實現一事，對他是一極大的鼓舞。不管是否有些人會得不著神所應許的，保羅既仍就認為他自己(或讀者)之所以能得著最終的基業，並不是靠他們自己的努力。

    在帖撒羅尼迦書信中有好幾段有關神的揀選，其概念與上述相符。帖前一4，保羅說︰『被神所愛的弟兄阿，我知道你們是蒙揀選的』，因福音傳到他們那里，『不獨在乎言語，也在乎權能和聖靈，並充足的信心』(一5)。因而他們就「領受真道」(一6)。再次，保羅希望人重視神恩典的起頭工作。當然，他也並不忽視人的回應(另參帖前二13)。帖前三11ff．，保羅代禱說︰求主叫他們的愛心能增長，並心里堅固，成為聖潔，無可責備。帖前五9更特別講到豫定︰『因為神不是豫定我們受刑，乃是豫定我們藉著我們主耶穌耶穌得救』。我們再次看到，神的揀選特別與救恩有關。

    帖後二13ff．這一段也需要加以思想。在這段中，保羅因神『從起初』(ap’arches)就揀選了帖撒羅尼迦的信徒而感謝神。有人認為，這可能是指福音初傳到該地時而說的。事實上，由14節『神藉我們所傳的福音，召你們到這地步』來看，這個『從起初』更合宜的解釋，應指在永世中所豫定的揀選。不過，我們也需注意，提到神的揀選後，保羅接著就勸誡信徒要『站立得穩』，堅守使徒所教導的(15節)。因信徒已得著『那永遠的安慰，和美好的盼望』。由此看來，在神的全權和人的責任間，有其美好的協調與平衡，而這書信的重點卻是在對信徒提供確切的保證。

    腓立比書中，保羅沒有說到神的揀選，但他堅稱，在他們中間開始動了善工的，必成全這工(腓一6)。這不止反映了神是發起者，他也決定要親自看到百姓的成功。同卷書中，使徒保羅一方面敦促信徒要作成他們得救的工夫(腓二 12)，另一方面又提到神為要成就他的美意，願意做工在他們心中(腓二 13)。但他沒有提到是否有人不能作成時就失去救恩。

    在保羅的所有書信中，都在說明神對他百姓的看顧。他確信神將堅固他們到底，因他是信實的(林前一8，9；另參帖前五24)。同樣地，神要保護他百姓脫離那惡者(帖後三3)，不讓臨到他們身上的試探，超過他們所能承受的(林前十13)。因此，神的信實是他百姓不失敗的保證。不過，這是否等于保證信徒不會失去他們的忠實呢？保羅完全沒有提到這點。我們還需要參考他的其他書卷中說到信者可能悖道的經文。

    悖道的可能

    在欣賞保羅的整個豫定教訓中，最感困難的問題之一，就是他勸誡基督徒要生活堅忍的意義。所有他的書信中，都講到我們必須避免犯罪的事(參考他的『脫去』教導，下文會有詳細的討論)。保羅對神的揀選的道理，既不認為做了基督徒就自然不會犯罪，那麼信徒一直要與犯罪對抗的掙扎經驗便是必然的事了。不過，在信徒的道德受考驗時，一時的失誤並不代表將失去永遠的救恩。我們需思想，保羅曾否說到信徒可能在最後不能承受天國的話語。他確實說過，『屬肉體的』將不能承受神的國(加五21)，最後並向讀者提出警告。但這並不能作為保羅認為真信徒可能從國度中墜落的證據，因為接下來保羅便說︰『凡屬基督耶穌的人，是已經把肉體，連肉體的邪情私欲，同釘在十字架上了』(加五24)。但那仍然在肉體中行事為人的，要明白自己在國度中是無份的。

    這是否就是保羅認為人若不從肉體中回轉歸向神，就將失去得救恩的資格？有人根據林前九 24-27認為，事實就是如此。但從保羅這話的上下文來看，他這里的意思是指人服事神得報償的問題，而不是關于救恩的問題，他一點也沒有提到救恩。從一篇講道詞中去演繹其中的某些觀念，是不可靠的。在這里，認為保羅是在主張信徒會失去他永遠的救恩，是極可疑的。不過，當他敦促哥林多信徒說︰『你們總要省察自己有信心沒有』時(林後十三5)，是否就意味著信徒可能在受試驗時會失敗？答案必須在下文中尋找︰『豈不知你們若不是可棄絕的，就有耶穌基督在你們心里麼』。保羅的意思，似乎是在認定基督是否住在他們心中，而不是指是否失去信心的問題。換言之，那些知道自己有基督住在心中的，必然能夠通過試驗。然而，所謂省察自己，仍是在提醒人應負的責任。

    另一段可能引起人懷疑保羅所說有關死人復活的經文，是腓三 11。但從他在腓一 23表明情願離世與基督同在，以及在羅六 5和林後四 14中他自己認為將與基督一同復活的言詞來看，認為保羅思想中有不能復活的可能性，是極其微小的。那麼，他是否想到殉道者應有某種特殊的復活呢？這一段雖確實提到了『效法他的死』(腓三IO)，但沒有特別指為殉道。最可能的解釋應是指使徒對死的態度，而非指復活的事實。當然，他認為自己是『在基督里』的。

    有人討論林前五 5和提前一2O『交給撒但』的經文。前者是保羅催促哥林多信徒這樣做，後者是他自己要這樣做。一般都認為，這是指將他們逐出教會的意思，且在這二段經文中，都沒有說到該審判是將他們從最終的救恩中逐出。事實上，前段所以這樣做，是為使犯者的靈魂『可以在主耶穌的日子得救』。而後一例，則是為叫二人『學會不再謗瀆』。這二件審例中，雖然立即臨到的審判是激烈的，卻都沒有說到因他們的卑劣行為而把他們逐出天國之外。保羅並沒有繼續說到，若是他們不接受管教將會如何，保羅似乎認定他們必定會接受這樣的管教。

    保羅的所有書信，都顯示出對神保守看顧能力的強烈信念，認定他決定的必然成就，不論是揀選或預定。他知道，基督工作的表現和應用都不是偶然的。聖靈已將印記刻在信者的身上。神豫備的救恩，沒有任何事物可以阻擋阻人享受到他的好處。這種不能動搖的信念，使得使徒的信心極其穩固，且經由書信而傳遞給他人。

    不過，他對神的供應需要人回應的觀點，仍顯出其似非而是的吊詭性。保羅寫述的救恩，並非以神判定一些人應該得救，而其余的人應當受刑罰，一點也不顧及個人的回應如何。這樣的說法會把人當作機器人，僅僅是神手中的玩具而已！神的主權與人的責任二者間顯著的平衡關系，並未削弱其感應力，反更說出了保羅思想的深弘偉大。他對神主權的認識，是由自身深歷神的恩典而來。但他從不以為自己是被神壓榨塑造成他自己所不願意的模型。徒廿六 14記載，他有一次想用腳踢剌，但後來才明白只有神能使他得勝(參羅七24-25)。由此可知，保羅的豫定觀不是推理的發明，而是他內心的體認。蒙揀選之人是否會悖道的問題，並未引起他的注意。他所關注的，全然是現實的社會。基督徒所需要的，就是保守自己常在對神的信心中。

    【 希伯來書 】

    一般觀察

    這位作者，在一切研究人得救贖的主題中，顯然是第一位以救恩乃神所開始作為開場白的。一2稱神在這未後的日子藉子說話。二9稱耶穌「因著神的恩，為人人嘗了死味」(此處之神字Theou沒有定冠詞，似乎提醒讀者，恩是神的一種本性)，說明救恩是由神的恩典而來。基督徒的蒙召，被稱為蒙『天』召(三 1)，是要表達這是由神發起的一種方式，因此是恩典的一種安排。有關大祭司主題的說明，有好些語句是講到神安排的終極性。他所作的，是一次就完成的，不再似以前需不斷重復的。這救恩不是由人完成的，然而，人不只需要得著他，也需要自己持守(三6；十23)。讀這書卷的，蒙勸勉要竭力進入靈里的安息，免得他們跌倒(四11)。不過，從四16之人只管坦然無懼來到『施恩的寶座』前，已清楚說明這神乃是一位有恩典的神。

    希伯來書中豫知和揀選的主題，雖不像在保羅書信中這麼明顯，但也有一些這類的指示。十一4O稱神歷來為他百姓有一特殊的計劃。那在有基督教以前的眾信心英雄們，若不與眾聖徒同得神計劃中一切美好的應許，就不能『完全』。有人認為，這是保證神必實現他所應許的一種說法，不是對個人的得救說的。可是，11節的信心英雄榜，明明是以個人的方式排列的，我們若不按個別的方式解釋，就很難自圓其說了。這可由十二23『有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會』的記載得著解釋。長子，是眾基督徒，就像在出四22所指的眾以色列人，或是指『所有得贖之人』。名字得錄在天上的觀念，說出了神揀選的過程。同樣的思想可見于啟示錄(見下文進一步討論)

    天上的耶路撒冷，是那些神已『使他們完全』之人的居所。本書不認為人可以靠自己使自己完全，連基督都被稱為是神使他因受苦難而得完全的(二 1O)。不過，這些警惕的經文，都不是說人自己就不需要做什麼。我們不知道作者提到掃羅喪失長子的名份(十二 16)，是否為了警告讀者他們也可能會因犯罪而失去登錄在天上的名份。作者沒有作這樣的引申。

    在思想警告的經節之前，我們應注意幾處向基督徒作有力保證的話語，這能幫助他們持守所信的。六 13ff．說，應許人的神是信實的。十三8謂，耶穌基督昨日、今日，一直到永遠都是一樣的；基督為我們代求(一3；二 18；四 15；七25)，其他信徒的榜樣(十二 lff．)；特別是基督自己就是我們信心創始成終的那一位。最後一點特別集中在他巳勝過試探這個事實。有了這樣的幫助，基督徒便得著了每一種激勵的力量。

    警告的經節

    描繪信徒可能失去所激賞之信息的嚴重後果的經文，遍布全書。這些經文間插在全書中，雖不作全面申述，但從未完全離開主題。因此，希伯來書真象是由一篇講章所衍生的一封警示信。

    二1-4首先引介從所听之道隨流失去的危險。作者用隨流通失去的隱喻，是要說明這種失去不是故意拒絕，而是一種無法控制的滑脫。不過，下文既問『我們若忽略這麼大的救恩，怎能逃罪呢？』(3節)，必是認為基督徒自己也應負責任。救恩是由基督所宣告，也是神跡奇事和聖靈隨己意所賜之恩賜而證明的。作者是否在此暗示人有走錯、悖道的可能？我們須承認，作者認為有這種危險，除非我們把這問題看作純屬修辭語法。我們必須以這段經文的文脈來了解其確實的意義。

    第二段為三7ff，是最重要的警語之段︰『弟兄們，你們要謹慎，免得你們中間，或有人存著不信的惡心，把永生神離棄了』(三 12)。作者引詩九五1-11一段，其重點在于『今天』，並敦促以色列人不可硬著心。這樣看來，離棄、悖道的意思就是硬著心，對聖靈的感動麻木不仁了。以色列人不信的心，是使他們不得進入安息，但作者看所有的基督徒也是同樣情形。作者並沒有明指讀者中確實有悖道者，經文的話語只是嚴重警告他們必須小心。

    第三段，也許也是最重要的一段，是六4-8。它講到已蒙光照的人，若離棄真道，『把神的兒子重釘十字架，明明的羞辱他〕(6節)，就不能叫他們重新懊悔了。這是對基督徒立場的惡意拒絕。我們首先要注意，這是一種臆測的表達法。作者擬想一個人曾(1)嘗過神善道的滋味，(2)嘗過天恩滋味，(3)也蒙了光照，並且(4)于聖靈有份。有人以為，這些辭匯只是在形容一個信徒的身份。若是這樣的人真悖棄了真道，他就沒有重修舊好的可能了。

    關于這『若是』子句的解釋，有極多爭論。作者想到一種假設的情形，是無可爭辯的，像來六9所表明的(『我們雖是這樣說，卻深信你們的行為強過這些』)，他不可能是指真有這種情況。但他到底為什麼介紹這種主題呢？最合適答案是︰可能當時有人談論要回猶太教去，想以猶太教的虛飾來結合基督教的立場。離開了基督教十架核心的訊息，相當于把神的兒子重釘十字架。這樣的一種行動，將是故意拒絕基督教福音的舉動。極自然地，就失去可悔改的根基了。作者寫這樣的話，是命令那些收信者，要立即了解那陰謀毀壞基督教福音的嚴重後果。我們與其將這話看為像人們懷疑是指基督徒(像Calvin所主張的)，或是乍見基督教亮光隨後又拒絕的非信徒(如Owen之主張)，不如視之為純屬一種警誡之語。

    若以本段系指一個基督徒得救以後又失落，會產生另一重難題。因為，這會變成說一個原來有份于聖靈的人，以後又再蔑視聖靈。這種背棄是怎麼發生的？是否在聖靈收回以後？若是這樣，那麼這人自己又怎能負悖道的責任呢？這幾乎是看作者有意作矛盾的安排。我們要注意，作者並未說明是誰重新懊悔，而是說人若在上述的光景中，他就不能重新懊悔了。寫這話的，是基督徒團體還是神呢？作者可能故意保留其一般的解釋，俾能因應各種不同的情況。

    看來，這事例最合適的結論是，作者在此鄭重考慮了悖道的情況，不過並沒有記載這類特殊悖道的事件。我們應看這種悖道的行逕，和不得赦免的罪相差無幾，因為他是故意違抗聖靈。再者，我們應注意作者在六11斷言他們有滿足的指望，一直到底(參十19ff．)。因此，我們不能以為這段警告的話是企圖減弱信徒得救的確據。

    第四段警告，與上段極為相似，在十 26-31由于此段緊接于著重基督徒信心教義的結論，所以在解釋時也須顧及背景。作者是要反映某種在信基督後故意犯罪的人。不過，這種罪特別被指為藐視、踐踏神的兒子，將那使他成聖之約的血當作平常，又褻瀆施恩的聖靈(十29)。這是又一個極端指其徹底改變的例子。並且，這種罪也是一種臆測和假定的罪，並沒有任何資料提到有人真正犯了這類的罪。

    有人以為這是指非基督徒，他們懂得一些真理，但沒有在基督里悔改。我們必須明白，雖然這里所指的是對基督剛硬、輕蔑，但從六章所記的內容來看，我們可以明白這是對不同情形的臆測。作者指的是，對基督作犧牲之真理的扭曲。任何人譏謗基督獻上自己為祭，是完全放棄自己再有悔改、蒙贖罪的機會(所以十26才有這樣的話)。因基督的血是與人『立約之血』，故幾乎等于指在心中褻瀆主的聖餐一樣。在此，褻瀆聖靈之舉動，和耶穌所說不得赦免之罪，幾乎又一次完全相同。在這段經文中，觸犯聖靈、徹底違抗基督之信仰，已到達極點，恐怕只有在逼迫的壓力下才會發生吧！

    最後一段是十二12ff，作者力勸讀者︰『要謹慎，恐怕有人失了神的恩』(15節)。由于動詞『失了』(hysteron)是現在式，必是指繼續得著神恩典的意思，而不是指開頭接受主的恩典。這應是勸誡信徒，要在日常的生活中持守在神的恩典中，因毒根是指『**的』和『貪戀世俗的』。以掃是被引為例證的。並且有一個很嚴肅的警告，是關乎棄絕那向你們說話的(指神，十二 25ff．)，更稱『那棄絕在地上警誡他們的，尚且不能逃罪，何況我們違背那從天上警誡的呢(亦就是說，會比以色列人更獲罪于天)』。後面這句話，正是二3的回響。

    以上所有警語，比新約中其他任何經卷都更強調悖道的嚴重性，也把更重的責任加在人身上。不過，全書有一個周密細致的平衡，不致使信徒覺得自己必須嚴嚴保持自己在神的恩典之中。神是有足夠的恩典能幫助有心的人，但不是幫助那些輕蔑神和他恩典的人。

    【 新約其他書卷 】

    雅各書雖然主要是一封重實踐的書信，但在許多警惕話語的背後，並不乏神學的根基。他對恩典的研究，比起保羅的書信雖是在較簡單的層面，但看恩典同樣是不可或缺的要素。雅一17︰『各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜，都是從上頭(也就是「神」)來的』。一18︰『用真道生了我們』，是按著『他自己的旨意』才如此的。他要我們能成為『在他所造的萬物中，好像初熟的果子』。信徒應勇敢而冷靜地詳細察看雅各所稱『那全備使人自由之律法』(一25)，這律法不是外在形式的律法，而是內心的準則。雅各並沒有更加詳述這律法，他只敦促人們必須持守。這是神所『栽種的道』，是能救我們靈魂的道(一21)。雅二 14-26一段，雖講信心必須要有行為，有人以為這是作者強調人的努力，其實這是錯誤的推斷(見上文有關信心的論述)。藉行為以顯明其信心，並不致削弱人對信心的需要。特別提到神恩典的段落，是在雅四6(『但他賜更多的恩賜，所以經上說︰「神阻擋驕傲的人，賜恩給謙卑的人」』)。謙卑本身就是恩典的記號。在雅各心中，必是更想增添這種恩典。信徒能持守，全然沒什麼可驕傲的，因為都是神的恩才能如此的。

    與神的供應相對照的，在雅各書中有數段著重于人之責任的經節︰一5f．︰『你們中間若有缺少智慧的，應當求那厚賜與眾人，也不斥責人的神』；一12ff．︰『忍受試探的人是有福的，因為他經過試驗以後，必得生命的冠冕』；一22︰『只是你們要行道，不要單單听道』。從這一連串鼓勵實踐的經文可知，作者以讀者均屬能回應神的人。只是，其中沒有一處認為信徒不能持守到最後。但五 13ff．有一些問題。為一個病人禱告，能有效得痊愈；假如他能認罪，必能得著赦免。這是否暗示病與罪有關聯？當然，若只有肉身得痊愈，而靈里卻未得醫治，那麼似乎必定被認為該醫治未完全。但這里並未說明，假如病人沒有請長老作信心的禱告將會如何？因此，我們不能假設這病人必要死于他的罪。

    彼得前書一開始的話就清楚說明，信徒是『照父神的先見被揀選』的人(一 2)。連接在這揀選概念之後的，是說到神已施與的憐憫︰信徒得重生，『因信蒙神能力保守的人，必能得著所豫備到末世要顯現的救恩』(一5)。神主權的目的，已在他百姓中間明顯地看出所預期的結果。選民能得著最後繼承的應許，完全是由神的能力所肇致的。他們真正的信心，就像金子之經得起試驗，能得著神的稱贊(一7)。無疑地，這必然是真正的信心，也必然能得著最終的救恩。

    揀選之恩也見于二 9-1O，稱基督徒是『被揀選的族類……屬神的子民』(或『作神產業的百姓』)。彼得承認，神擁有他的百姓；他們在他眼中極為尊貴，因基督住在他們里面(參二7)。二8，既提到基督在某些人是絆腳石，可能是認為有些人是被預知為不順服真道的，因此人本身應負之責任是不可忽略的。這話語的重點，在于基督之寶貴只有在那些順服真道的人，才能看他如房角石般地寶貴。以上二種看法之不協調並極其尖銳，但彼得並不試圖解決這個在神的主權和人的自由權間的問題。

    由于現在與將來可能會遭到逼迫，因此有很多勸誡信徒要堅忍的話(如二 21；四 1)。基督徒未蒙允許免受逼迫，但卻能得幫助，使他能以忍受。這有基督受苦的先例(二21；四1)，其他人的例子和見證(五1)，神成全的應許(五10)，神保護的保證(一5；四19)，以及神的恩賜(四1Off．)。但令人感到困惑的是，其中都沒有以悖道或失敗為中心的話語。彼得對他的讀者很有把握，他認為當牧長顯現時，他們必能得著『永不衰殘的榮耀冠冕』(五4)。他們能專心盼望那在基督顯現時帶給他們的恩典(一13)。暫居于世，不過是被擄的時段(如希伯來書所言，一17)，這思想要求人在神前有適當的態度，好得著正確的引領。書中也特別強調愛，說愛能遮掩許多的罪(四 8)。這似乎是說，愛的素質彌補了許多的過犯(參雅五2O的相同觀念)。

    彼得後書一開始就明顯和前書一樣，強調了神的起頭。神的權能已將一切關乎生命和虔敬的事賜給我們(一3)。他『用自己的榮耀和美德』召我們(一3)。他給我們極大的應許，使我們有分于神的性情(一4)。這後者的觀念，被認為是屬于希臘的。但是，不管它源自何處，這真理的實現無可否認的，只有神才能完成。這意思當然不像希臘思想中全神貫注于神以求與神融合的意思。事實上，彼得的概念就像新約『在基督里』或『住在基督里』等概念一樣，是不同的表達方式罷了(見下文進一步的討論)。基督徒必須盡力增進各樣的德性、能力(一5-7)，以堅定所蒙的恩召和揀選(一1O)。彼得在講揀選時提出的人的責任，沒有比這更清楚的了。

    但若人的盡力未臻成功，是否神的揀選就無效？果真如此，那麼任何人都得不到保證了，因為沒有人知道自己的德行、能力是否已達到神的要求，即這些德行不單是『人的工作』，也是神恩典的顯現。在這種景況下，很難再看出所謂神的揀選還有什麼意義。這樣看來，我們最好把這書信中各種不同的警語，看作是提醒那些蒙『揀選』的，呼吁他們要勇敢面對道德的責任。且人若能盡力，就不會失敗。彼得在看到將來世界的結局時，警覺到人應自問該怎樣的聖潔、敬虔，以此來增強信徒對道德的要求(三 11)。他警告讀者，要防備被惡人的錯謬誘惑，免得從自己堅固的地步上墜落了(三 17)。不過他又說，主知道搭救敬虔的人脫離試探(二9)，且神不願一人沉淪(三9)。

    二 18有個問題，那被假教師引誘的百姓，是否就是退後的百姓(『那些剛才脫離妄行的人』)？二 2O似乎認為，他們曾經作過信徒(『倘若他們因認識主救主耶穌基督，得以脫離世上的污穢，後來又在其中被纏住制伏，他們末後的景況，就比先前更不好了』)。彼得繼續說︰『他們曉得義路，竟背棄了傳給他們的聖命，倒不如不曉得為妙。』(二 21)顯然，這些話語中都沒有提到信心的問題，也沒說到他們除了知道神的道德要求外還知道些什麼。並且，既然所說的對象是第三人稱，顯然不是指讀者。至于假教師，他們的命運只有等候神的審判了。

    簡短的猶大書在定罪假教師方面，與彼後極為相似，都稱收信人為那『被召在父神里蒙愛、為耶穌基督保守的人』(1節)。假教師與他們有顯著的不同，因他們是『沒有聖靈的人』(19節)。神會特別照顧他的百姓，但對那生活不道德應受刑罰的人，也絕不寬待。

    5-7節提到的舊約話語，有些爭論。有人以為是企圖警告那些從信心中退後的人，就像在舊約時許多退後的人一樣(如以色列、墮落的天使、巴蘭、可拉等)。其實，根據這樣的立場來稱退後的基督徒，是不妥當的。這些假教師，是那些『將我們神的恩變作放縱情欲的機會，並且不認獨一的主宰我們主耶穌基督』的人(4節)，與讀者之在至聖的真道上造就自己(2O節)，顯然是截然不同的。主要問題在于︰是否除了退後的基督徒外，可能還有彎曲神恩典的人？看來我們沒有充足理由假定，在彎曲神恩典之前必須是先經歷了神恩典。假如那些假教師建議，放縱是神恩典的證明，那麼他們很難是真正經歷了神的恩典。他們的意見不只是一種誤解，而是一種故意扭曲。

    這書信中，在神的行動和人之間有一平衡。基督徒要保守自己在神的愛中(21節)，但神能保守他們不失腳(24節)。要為真道爭辯(3節)，但神要叫他們無瑕疵地站在他面前(24節)。作者勸勉他們在至聖的真道上造就自己，是和『在聖靈里』禱告連在一起的(2O節)。基督徒在每一方面都被敦促、受鼓勵，直到得其永遠的生命。

    有人認為猶22-23是講到已接受錯謬教導、受了誘惑的信徒，但他們仍能得到拯救。對『有些人你們要存懼怕的心憐憫他們，連那被情欲沾染的衣服也當厭惡』，曾有多種不同的解釋。但都認為，即使是這一類的人，他們也並非完全沒有希望。猶大書雖對假教師有嚴厲的批判，但並不認為他們對真信徒會產生過大的影響，因為已有前述的神恩典的預備了。

    啟示錄是特為那些在試煉中的基督徒而寫的，目的是要鼓勵他們繼續堅持，而我們也需察驗本書提議如何能達成這堅忍的方法。七封書信中，有好幾項對教會境況的評估。以弗所教會失去了起初的愛心，若不悔改，他們的燈台將被挪去(二5)。這是否指那曾經相信的人，會被真正的教會拒絕？這里既是對教會講的，我們很難斷定是否適用于個人。不過，語句中確實含有被除去的可能。樂園是為那些得勝者所預備的(二7)。由于得勝的主題出現在每一封信的結尾，且都附帶有不同獎賞的應許，我們不能不猜想其間也必有未能得勝的。書信未提及不得勝者的命運，顯然書信的訊息是積極為得勝者而發的。

    致撒狄的書信中，得勝者蒙應許不從生命冊上涂抹其名(三5)；生命冊是不是一本記錄了所有信徒的名冊？若然，我們就必須承認，一個人可能從冊上被除名；但從文脈來看，我們也不能不參看其他對『生命冊』的解釋，才能作最後的決定。生命冊是此書中最令人喜愛的主題(參十三8；十七8；廿 15 及廿一 27)。

    頭二處經文，都含有『在創世以前』(中文作︰『從創世以來』)的意義。有人主張十三8中所描述的片語，可能是指被殺的羔羊。但十七8既然沒有提到羔羊，我們就不能這麼說。如果記錄名單在創世以前便有了，那麼預定的觀念在啟示錄中便是明顯的了。可是，我們能否因此就稱那名字記錄在創世之前的，會因自己所行的而遭除名？最後的審判，是基于生命冊上名字的涂抹與否(廿15)，且進入新耶路撒冷，也是因其名字寫在生命冊上(廿一27)。後段列出凡不潔淨、行可憎與虛謊之事的，總不得進那城；因此，我們可看此是按德行的資格而定的。我們不認為神會罔顧個人的道德反應，而在創世之前就先『列名』在天，而且永遠有效。

    在給教會的這些書信中，包括了對基督徒的忠心(二10)、堅守(二 25；三 11)或持守所領受和听見的(三3)，以及發熱心(三 19 )的挑戰。那對悔改所發恆常的呼召，更顯示了對過去不完全之處，神仍然有恩典。明顯地，寫這些書信的目的，不在除去神對基督徒的保證，而是要保守他們能站立得住。

    整卷書信，是為激勵信徒堅忍(參一9；二2，3，19；三 1O；十三 1O；十四 12)。基督徒得到保證，將蒙神保守(三1O)。只是，這似乎唯有遵守神之道的才得蒙保守。若然，則似乎會使神多重保守的能力落了空。較好的解釋應是︰基督徒能遵守神的話，主要也是神保守的力量；這兩者是一種互動的關系(參啟十二 17；十四 12)。書中也確實以基督徒是遵守命令的人。我們可以猜想，書中那些需要被提醒的，是那些與基督徒結交的人，假如他們要被算為真信徒，他們應該照信上所勸誡的去行。

    另一個啟示的特征是關于聖徒的印。七1-8記載，神的印印在神僕人的額上(3節)。本段特別列出受印的人數(即十四萬四千)。有人就認為，只有殉道者才配受印，而不是全部基督徒團契。其實，這數字更應是一種象征，就像在其他地方使用數字一樣。十四萬四千只是要代表神所有的百姓。不過，假如這解釋是對的，那麼印印的意義在那里？是為防止悖道嗎？這一點，書信中完全沒有提到。他似乎認為，凡受了印的，審判就不臨到他們(參九4)。確實，當其余的人都受了獸名的數記時(十三 16ff．)，顯然地，神印印的百姓就被分別出來了。在此有力的保證是︰神的百姓是一群得勝的人，他們不是藉由自己的努力，而是神的恩已經使得他們如此了。羔羊必勝過獸和一切的仇敵。同著羔羊的，是那些『蒙召被選有忠心的人(十七14)』。

    結論

    我們已看到，整部新約一致呈現人得救悉由神所肇始。同時，新約同樣清楚顯示人也需要作出回應。神的主權與人的自由意志之間怎樣取得一致，並無正式的討論。神預定的教訓，必須有警誡的話語作平衡，不過，新約並未作不確定或懷疑的結論。神必定為自己贏取一群百姓，是無瑕無疵呈現在他寶座前的。人不是最後的決定因素。新約神學中較深邃的真理之一，是神的主權有多深，他的恩典也有多廣。這是他為百姓達成目標的有力保障。

    認真探討新約的恩典概念，是認識成聖和完全的進級之階。認識成聖，嚴格來說，是屬于神的恩典，這似乎是合理的。本章以下二段，將說明這觀念的範圍，亦即在新約中恆常勸誡讀者，要努力達成的目的或標準，唯有靠著神自己的預備才可能完成。以下，將首先察驗新生命的屬靈範疇，再研究有關成聖、完全的特有教導。

    【 符類福音 】

    思想符類福音中耶穌對新生命的教訓，首需注意的是國度的性質。我們已探討過國度的教訓與耶穌使命的關系(見第四章的討論)，現在要探討國度教訓在每一成員生活中所應有的實際表現。耶穌是否有指出，內在的能源是使門徒能徹底實行這構想的根源？還是期望他們能作成他們自己得救的工夫？我們已探討過符類福音對恩典的教導(見上文有關恩典的討論)，其中叫人注意到，假如人能活出神所希望的生活，主要是由神自己開始的。不過，符類福音並沒有記載任何類似約翰著作和保羅書信中活在基督里的特有教導。

    在這些福音書中特別提到這主題的間接經文，唯一需要解釋的，是那些顯示出耶穌門徒將與耶穌本人有密切連結的經文。這些語句被用作證明保羅的神秘主義是出自耶穌教訓的證據。逼迫(參太五 11)和殉道(可 八 35)將因耶穌的緣故而臨到眾門徒，原因是他們與他認同。在差遣十二門徒時，耶穌說︰『接待你們的，就是接待我。』(太十4O)他『真正』的親戚，是那些遵行他旨意的人(可三35)。那些為他的名接待一個小孩的，就是接待他(太十八15)。綿羊山羊的比喻中，那些接待有需要之人的，被稱為就是接待他(太廿五35)。以上這些經文，在在顯示了一種團契的精神，這些思想在使更清楚表明『在基督里』和『與基督同在』教訓的意義上，至少建立了一些基礎，尤其是在約翰著作和保羅書信中。

    【 約翰著作 】

    約翰福音有數段經文，記錄耶穌講到信徒與他自己或與神之間不可思議的連結。這觀念也常在約翰壹書出現。最特出的意念是『住在耶穌里』，或單純的『在耶穌里』。這對認識保羅書信中『在基督里』的觀念，提供了有價值的參考，並使我們從而能明白其意義。

    在講論生命之糧一段，稱凡吃基督的肉、喝他的血的，就常在基督里(『常在我里面的，我也常在他里面』，約六56)。『常在』的觀念，尤其在耶穌臨別的贈言中多次出現。約十四1O，耶穌問道︰『我在父里面，父在我里面，你不信麼？』他應許門徒，到那**們就知道他在父里面，父也在他里面(約十四2O)。他也為門徒祈求，『使他們都合而為一，正如你父在我里面，我在你里面，使他們也在我們里面，叫世人可以信你差了我來』(約十七21)。這些經節中，父與子的連結都被視為信徒在神里面生活的樣式。葡萄樹的比喻，在約翰福音十五章里表現了雙重常在他里面的觀念︰『你們要常在我里面，我也常在你們里面』(約十五4；參十五5)。再者，除非枝子留在葡萄樹上，否則就變為無用。枝子將不能結果子，也必枯干掉下，被火焚燒(十五5-6)。耶穌表白，他自己的生命是他子民生命延續的中心，沒有比這比喻再真實而深刻的了。他甚至說，凡常在他里面的，他們所願的，祈求就給他們成就(十五7)。這種惰況，唯有當基督的意念灌輸在信徒心中時，人才能理解這話的真實。

    此一類型的神秘主義，因同時伴隨人的倫理意念，因此截然不同于希臘的神秘主義。這一點在約翰壹書特別明顯。凡人說他住在主里面，就該照主所行的去行(約壹二6)。再者，他也必須遵守神的命令(約壹三24)。住在基督里的，要生發出最高超的愛，因在我們里面的，是神自己那無可比擬的愛(約壹四12)。更需要留神注意的，是說凡住在他里面的，就不犯罪(約壹三6)。這呈現出基督徒完全(即無罪)之理想的消極一面。住在神里面所產生的果效，是如此關系密切，以致約翰能夠說︰『住在愛里面的，就是住在神里面，神也住在他里面』(約壹四16)。約翰壹書出現了極多次『住』的意念(參約壹二 6，24，27，28；三 6，24；四 12-13，15-16)，顯示約翰發現在新生命中強調生活能力的來源有其特別的需要。在信徒認同基督上，是一種全然的認同。並且，約翰毫無疑惑地說，我們知道我們是『在主里面』的(約壹二 5；五 2O)。

    約翰福音與約翰壹書的教導型式，與保羅的『在基督里』和『基督在你們里面』的教訓，是極為相近的。雖然約翰的經節，不論在數量上或發展上，都不如保羅的經文(見下文)，但因這些經文能十分確定保羅的『聯合』觀念是源自耶穌，所以也極具重要意義，除非我們認為約翰的語句是後來的發展，而不是耶穌原來的話語。然而，如果保羅的概念是那樣獨樹一格，需要我們探究其淵源，那麼保羅的概念也真是富革命性了。可是，我們除了視『住在他里面』這種言詞是源自耶穌親自的話語外，似乎再沒有其他更合適的解釋了。

    我們需討論關于約翰看永生(zoe aionios)為今世之事的特殊觀點。信徒在基督里，現今就已得永生(約三15-16；六40，47)。這新生命的性質，是由信而得的。值得注意的是，約翰福音第一次表達這事，是在談論天國之時(約三 5，15)。約翰福音中的『永生』，似等于符類福音中天國的教導(參可九43-47，該處的『永生』就等于『天國』)

    『永生』和今生之間，並無沖突。約翰福音中之永生，與符類福音所強調國度的現今性信息是相符的。後一情況，我們可說，那指向將來的，也同時是現今的。所以，本質上是『永遠』的事物，也同時成為現今的實際了。『生命』的主題在約翰福音中最為重要，如在約廿31所顯示的。它指向一種新的生活態度，提供了住在基督里的體制。我們得從約翰的二元論立場來研究今世/永生的生命，包括比較什麼是天上的和什麼是地上的。信徒現今所享有之生命，是天上的生命，本質上是屬神的。約翰壹書中，也有『永生』的觀念(參一 2；二 25；五20)，其中與神相交的概念就與此深相契合。

    【 使徒行傳 】

    本書敘述早期基督徒活動極多，講論新生命之品質卻極少。除了神呼召人悔改相信，本書沒有對信徒信主後的新生命有什麼指示。不過，聖靈的活動則一再強調他在新生命中的真實性。的確，閱讀使徒行傳給人一種印象，即全書除了講論靠聖里引導生活外，似乎再沒有講論別的什麼了。在這方面，正和約翰與保羅的著述吻合。雖然沒有『在基督里』之詞，『在聖靈里』也只用了一次，但多次提到被聖靈充滿，是因聖靈住在他們中間的緣故。雖然文字上在十九21用了『在靈里』一次(中文作︰保羅『心里』定意)，但意義上卻與保羅書信所用的不同。在使徒行傳里，從這個早期教會的歷史是一群被聖靈充滿之子民的歷史，不難看出聖靈充滿和較神秘性質之靈里聯合間的關系。

    【 保羅書信 】

    使徒保羅在說明神對他百姓的救恩計劃方面，比新約其他作者更為詳盡。他以各種不同的方式，解釋其神學上的結果，有的與其他經卷中相同，有的則不同。

    我們首應注意的，是使徒雖用『永生』一詞，卻並不強調(像約翰著作所強調的)。他的現今真實性，主要是顯在未來的繼承上(參羅二7；五21；六22；加六8)。但是，保羅所強調在基督里的生命，卻強烈顯示是一種今世的生活。我們察驗保羅對新生命之研究，必須不離開像約翰著述中所強調的生活的新素質。

    與基督聯合

    保羅以互補的方式來解釋與基督聯合，他一方面追溯以往，一方面也展望未來。鑒于保羅亟言人之需要(見第二章人與神之關系的討論)，他自然關切到神對待信徒生活中犯罪的後果。

    在上下文中，我們注意到他所用洗禮一詞的象喻(關于這禮儀，將在第七章討論)。洗禮所象征的意義，是認同自己于基督的死和復活。最典型的答案是羅馬書六章，不過其他書信也一再重復這個基本觀念。當保羅說︰『豈不知我們這受洗歸入基督耶穌的人，是受洗歸入他的死麼？』(羅六3)，清楚顯明他是在提醒人注意與基督同死的實情。就像死是歷史之事實，信徒之同死也是某種的歷史事實。換言之，當基督死在十架上時，所有與他聯合的人也已死在十架上了。這隱含著一個事實，就是當一個人將自己信托于基督時，他也立即被認同于死的事實。在你能有份于基督的復活生命之前，認同于死的事實是必須的。

    我們也需注意，保羅並不認為因有一群人都個別認同基督的死，它就提供了構成團契的共同基本條件。保羅的概念是︰團契本身是以團體的概念認同基督的死，且每一信徒也個別認同于團契。他們是被洗進一個身體(林前十二13，亦參加三 27)。這兩者之間的重要差別就在這里。雖然信徒是在身體上認同基督的死，但亦包含這死對基督自己也是獨一無二的涵意。為此，保羅講到基督成為『罪身的形狀』，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案(羅八13)。

    前半句似指『犯罪的肉體』，也就是活在罪支配下的生命，已在基督死在十架時被治死了。根據這一看見，基督徒乃是一群認同于新生命的人，過去支配他們的犯罪的肉體，今天再也不能作他們的主了，因它已被釘在十字架上，雖然這並非意味著從此以後新生命中就一無障礙了。因這事實，就引入了信徒必須逐步成聖的概念(見下文詳論)，這過程就是將所有已完成的事實，應用在每一個信徒的每一種經歷里頭。羅六11，在談論受洗歸入基督的死時，保羅發現他應該敦促讀者去思考他們自己是『向罪算(看)自己是死的，向神算(看)自己是活的』。他們需要發展這種心態，雖然這是建立在救贖歷史的事跡上的。向罪算自己是死的，就是除滅那罪的權勢。

    由于前文說到悔改和相信是歸屬基督身體的必要先務，因此我們需問︰洗禮在當眾承認『在基督里』一事，究竟扮演到怎樣的角色？連于基督的死與復活，是在信徒相信的一刻，還是受洗的時候？保羅當然認為是在受洗之時。不過，他是否以為只有藉受洗才可能表示認同？換言之，是否以受洗為連于基督的聖禮？從他沒有在相信和受洗之間另外插入詮釋，無庸置疑地，可以相信他必定否認沒有信心而受洗的有效性。他必不以為外在的禮儀是神藉以賜恩的一種方式。由是我們毋寧確認，信徒是在相信的那一刻，也就是自己的罪身已被釘死的時刻，已經與基督聯合為一了。加三23-27說得很清楚，保羅確信，那因信基督耶穌的，都是神的兒女，而受洗的，也都是『披戴基督了』。就保羅而言，得為子嗣與披戴基督是分不開的。

    保羅說到許多因基督之死而得以結束的事物，它不僅使人向罪死了，向律法也死了(羅七4ff．)，他在此形容以前的律法是一擄掠百姓作俘虜的征服者。向律法死是與向神活著相連(加二 19)。我們目前不能輕率地進入保羅看律法為無用的結論(參羅七12)，但律法的果效的確使人感到自己是被擄掠的，因為人無能滿足律法的要求(下文詳解)。而今，凡與基督一同釘死的信徒，就已從律法的禁錮中得釋放了。他們的生活為人，已不再受律法的束縛了。

    對世界的看法也相同，因保羅稱基督徒乃是已脫離了『世俗的小學(stoicheia)』(西二 2O)。不論這句話的譯法如何，向『世界』死顯示出在保羅心目中的世界，是最能控制人的。在加四9，他也闡釋同樣的概念，如『儒弱、無用』。這雖可能是指律法，但更可能是因想到加拉太信徒信異教時的生活。與基督同死，指全然與支配人生活的罪、律法和世界斷絕關系。死的比喻也許是保羅神學的初階，因他藉復活主所昭示新生命之必備素質，極深刻地展示了舊生命與新生命之間，壁壘分明，兩不相涉的差異。

    洗禮的象征，事實上最著重于信徒的復活生命。至于死是如何，復活亦是如何，這是兼指團契和個人。教會被視為一個在基督復活時已進入新生命的團契，雖然這必須承認是在每個個別信徒生命中的。復活的經歷，系指團契的共同經歷，這在西三1ff是很明顯的。這一段稱信徒的生命是與基督一同藏在神里面，這是同死的結果。也就是說，生活有了一個新的中心，雖不如舊的熟悉，卻是更加實在的。他們尋求更高的事物，他們的思想型態是更高之型態。復活，也包括生活方式的全然更新。舊的生命必須斷然治死，這是它的歸宿。反之，新生命必須被擁抱。

    保羅以脫去舊人、穿上新人來比喻基督徒更新的過程(西三9ff．；弗四22-24)。這觀念導入成聖的程序，亦將與下文討論。對這一點最應注意的，是一種明確行動與繼續過程的結合。由于基督復活這一歷史事件，教會乃由復活基督所統治(即在天上)，但他的復活生命要不斷在地上見證自己，需藉由信徒身體的漸進成聖來實現。

    在基督里/在靈里

    由認同的觀念很自然地使人聯想到，要對保羅所強調的另一特性——即基督的內住——作一探討。他有時稱信徒在基督里，或在聖靈里；有時又稱基督或聖靈住在信徒里。其實這二者是相輔相成、互相補足的，其間並沒有沖突或矛盾之處。

    我們要先注意保羅的『新造』概念。這是當信徒『在基督里』所產生的結果(林後五 17)。保羅使用現在式的動詞(『他現在是新造的人』)，乃是指所有『在基督里』得蒙新造，是一個即刻、當時的事實。這詞句是指一種根本上的改變，在一個人變成基督徒時的改變。不過，『在基督里』對『基督徒』言，遠比任何一種詞句所能表達的意義更深、更廣。因他深刻表示，凡發生在基督身上的，那在基督里的都受同樣的影響。信徒能成為新造，是因基督得著了新造。不過，保羅所說的新造，到底是什麼意思？『在基督里』的確切意義又如何？

    由于他所說的新造是現在的事，不是單指將來的實體，因此我們應先判定信徒被稱為『新造』的確切概念是什麼。無疑地，這新造必連于過去的歷史事件，即耶穌的死與復活(參林後五15)。只是，他並不是按一般人的方式來處理耶穌的歷史事件(『雖然我們憑著外貌認過基督，如今卻不再這樣認他了』，林後五16)。他從基督的死所看見的，超過從耶穌以人的身份而死所看見的。他也看被敵對的屬靈權勢所支配的舊造已經死亡，以及一個凡事以基督為中心的新造已經顯露。

    有人以為教會就是新造世界的原型。照這說法，教會就不能被看成是教會組織的團體，而是一群共同享有以基督為中心而生活的一群人。新造，包含了新的生活原則、新的道德觀念和新的思想型態。這不僅影響個人，也影響到整個團體的共同概念。保羅論到神在基督里與世界和好，這世界似指世界的秩序。他看舊有的秩序，就基督徒言，是真的已經過去了。不過，這不是指現存的世界秩序有任何可見的改變。在保羅的觀念里，每一個繼起的基督徒團體，都能定楮在十架上，並知道這悖離神的舊有秩序，已經有效地被拆除了。

    按這樣一個已經存在的新造的背景，我們理應探討『在基督里』更豐富的涵意，因為對新造的認識只發生在那些『在基督里』的人身上。在現實歷史情況中，從實際與潛在的顯然對比來看，我們若要了解『在基督里』的意義，便需研究這兩者之間這種張力的情勢。

    為了解保羅『在基督里』的確切意義，產生了許多對這詞意的不同解釋。有人以為這是神秘主義影響使徒的明顯證據。另有一種理論主張，介系詞『在……里』(en)必須看作是指它的位置，但這只有在基督被看作是一種彌漫萬有的靈時才有可能，也就是說基督是信徒存活其間的某種屬靈氣氛。我們不應認為保羅和他當時的東方神秘主義有相同的觀點，因這明顯顛倒了保羅神學中的道德架構。一個在基督里的信徒，不是專為等候被帶入一種狂恍的屬靈境地，而脫離了實際生活的過去與未來。當人『在基督里』，他就經歷了道德上的轉變。這種解釋的長處，在于能成功地將現在的道德行動，解釋到耶穌過去的歷史之中，但也有弱點，就是把基督的位格溢流到聖靈的位格中去。這種解釋所根據的，是一個不完全的基督論。

    所有對保羅『在基督里』的解釋，都需將歷史的基督與現今的經驗結合起來解釋，否則就無法通過他人的考驗。不過，上述的道德神秘主義的解釋，不是唯一的神秘式解釋。另一種看法，以『在基督里』即『在教會里』，因此新生命就是藉由教會而來的。他們認為，屬于教會的信徒，就是屬于基督的身體。這樣，『在基督里』就以教會組織的方式來詮釋，而每一個信徒也就藉著參與教會而實際分享神的生命。這種看法通常都是以聖禮的進路來看待教會的功能。新生命就是活在社團(不是個人)新標準中的生活可在基督里』是以社會的觀點來看的，但只在基督徒的社會——教會——中有效。這種看法主張，我們應以嚴肅的態度來看待歷史的耶穌和信徒社團間延續的關系，也就是說，教會是道成肉身的延伸。但由于這看法奠基于假定保羅乃極富神秘主義色彩者，因而掀起了許多辯論。

    另一些解釋保羅思想的人，寧願把重點放在正面的行動上。對『在基督里』的涵意，他們寧可從基督與信徒的聯合行動來看，而不願從本體上的合一來研究。他們認為，當人『在基督里』時，是被帶進了對基督的服事里，因此這經歷和神的召命無法分開。然而，這看法並沒有顧及新造的現今事實。它只是朝向那些『在基督里』的目標邁進。它完全的顯明，只能在未來發生。

    另一種立場認為，以前奴役世人的那些執政、掌權的，現今已在歷史中被擊潰了，因而產生了另一種新的情勢。因此，『在基督里』是一種新的情況。這觀點與受新生命的感召不同，因它太集中注意力于從敵對勢力的轄制中得釋放的新環境。這個新情況是指信徒現今不再受惡靈的控制，乃受神靈的管治。『在基督里』是仍在神仇敵的世界中，但不再受仇敵的轄制，耶穌就是最好的榜樣。這種解釋有一個長處，即認為『在基督里』這概念是現今的狀況，也包含了整個的創造而不用假設新形勢。基督徒成為擁有他們前所未有的自由的人(參羅七25)。

    我們已經研究過對保羅特殊表達的不同意見，在此應對他的用法作更詳細的研究。我們雖不能確定en(在……里)已包含了一切意義，但至少有時可有憑藉的意念，如『藉』(『因』)基督耶穌成聖(林前一 2)；藉基督稱義(加二17)；靠或藉主耶穌求(帖前四1)。有時保羅又用作普遍的意義，如致候詞中的『在基督里』(羅十六3)，這幾乎是代表『基督徒』身份的有力表達方式。以上的例證雖然已夠多，但若能設定某些與基督合一的概念，或許其意義就更加豐富了。

    在試圖為保羅『在基督里』的經節分類時，我們發現他有二種主要的表達方式︰第一類應用于人；第二類適用于抽象事物。第一類首先注意到『神在基督里』，它是解釋『在基督里』的關鍵所在。保羅的意思是，在歷史上發生的基督使命的實現，乃是神的作為(羅三24，因基督耶穌的救贖；西二 15，將一切執政的掌權的擄來；羅八39，不能叫我們與神的愛隔絕)。這原則亦可同時應用于信徒，只是有截然不同的重點罷了。信徒在基督里的事實，是保羅思想最具特色之處(參羅八1；林前三 1；林前十五22；林後五 17)，和『神在基督里』有相同的層面，亦即合一的概念，這引至對行動作為的認定。

    一個特殊的例子，是使徒對自己使徒職份的觀點。他在皈信者中的事工(林前四15)；向他們講道的態度方式(林後二 17；腓二 1)；在他們當中的勞苦(羅十六 3，9，12)；像犯人一般的處境(腓一13)；他的軟弱(林後十三4)和剛強(腓四13)，都看作是『在基督里』。當保羅講到整個團體『在基督里』時，他也同時強調個人(參帖前一 1；腓一 1；帖前二 14)。所有對個人是真實的，對團體也是真實的。然而，保羅對這二種概念是否在他心里作了區分，我們就不得而知了。

    第二類『在基督里』的例子，是指抽象性質的。如一個基督徒的聰明，是由于他『在基督里』的素質(林前四 1O)。保羅稱自己『在基督里』，等于說自己的整個生活形態都在基督里的管治之下(林前四 17)。屬靈的財富被描述為『在他里面』(林前一 5)。信徒的目前生活，是『在基督里』的生活，這是為了與非基督徒所過的生活有所區別。後者既陷在與神隔離的世界的政權之中，基督徒則是在另一完全不同的政權之下。保羅在此的教義非常清楚。基督徒在現今世界中，除了『在基督里』，沒有其他選擇。舊人怎樣『在亞當里』，新造也怎樣『在基督里』。在基督降世之前，萬物都因亞當的悖逆而受了不利的影響，因此唯有新造才能擺脫那些傷害的影響(參羅五12ff．；見第三章有關亞當神學一段)。

    以上討論都未提到同義詞『在聖靈里』這片語。保羅用這片語，是為使人明白他怎樣看基督徒現今所處的新地位。有人把基督和聖靈等量齊觀，宣稱今世靈意化的顯現已取代了基督的位格。有人則認為這種基督論有所殘缺，但根據林後三17(『主就是那靈』)，基督確實幾乎等于那靈。這類主張，我們已在第五章討論過。本章著重討論它與『在基督里』主題的關系。按經文顯示，保羅看基督徒的生活，是被聖靈管治的生活。基督徒『不再在肉體中』，而是『在聖靈中』(羅八9)。由于保羅在同段上下文講到的聖靈，事實上就是基督的靈，因此無可避免的結論是︰『在聖靈里』和『在基督里』必然是同一件事。所以，一切在基督里所產生的確實改變，也唯有藉聖靈的工作才能完成。

    有鑒于此，我們會問，保羅所認為信徒『在基督里』的地位和聖靈現今的作為之間的關系如何？他是否看聖靈為繼續在地上施行救贖計劃的基督？經歷聖靈，是否就是團契在經歷基督？無疑地，依保羅看，從神在基督徒身上繼續的工作來說，基督與聖靈之間並無區別。基督既已升天，他唯有藉聖靈住在信徒身上(所以『基督在你們中間』和『聖靈在你們里面』可以互換，見下段討論)。不過，假如保羅沒有區分二者的功能，他也並沒有因此混淆了二者的屬性。或許我們可以說，『在基督里』是靜態的，是新造的根基，而『在聖靈里』則是動態的，是以無比能力導引新造出現的。後者的現象，使我們清楚看到那在新造背後的，不是一種非位格的能力，而是具有位格的神的靈。

    保羅以這二種方式講論，目的是要讀者認識到，藉著聖靈他們就能與活在歷史中、但現今已高升的基督連結。這種『在基督里』的連結是如此真實，以致不必擔心讀者會誤解他的意思。但這不是因為當代已有這類話語使他們不致誤會，而是因為他們曾和保羅一樣，經歷了『在基督里』與他聯合的真實經驗。這就是使基督徒經驗如此獨特的因素。

    內住的基督與聖靈

    保羅對基督與信徒關系的認識是這樣豐富，以致他在『在基督里』之外，又以『基督在你們里面』來補充。同樣，『在聖靈里』也有內住的聖靈作補足。這些觀念都不是由信徒控制的，而是由另一種力量來管制的。它比任何別的形式更主動和積極。它在表現上雖和新生命極為類似，但仍有其不同的特點。

    加二2O︰『如今活著的，不再是我，乃是基督在我里面活著』，顯示保羅意識到內住的基督。這內住的基督已取代了釘十架的我。不過，這不是保羅特有的經驗，而是一般人正常應有的現象。在弗三17中，保羅祈求神讓以弗所的信徒能明白同樣的經驗︰『使基督因你們的信，住在你們心里』。他論到神揀選人來明白這奧秘時，稱︰『基督在你們心里成了有榮耀的盼望』(西一27)，保羅知道他所稱為奧秘的這觀念不易被人了解，但卻知道這是個不折不扣的真理。這段經文極富意義，因它也具有共同的性質，可以應用在信徒團體上。在寫給哥林多教會的信上，保羅質問道︰『豈不知有耶穌基督在你們心里麼？』(林後十三 5)在羅八9，保羅稱基督之靈的內住，也是所有信徒都應有的經歷。

    與內住之基督密切連結，且幾乎不能區分的，是聖靈內住的概念。事實上，書信中提到內住的聖靈比內住的基督更多。典型的一段是羅馬書八章。不過，保羅的所有書信都傳述聖靈恆久在信徒心中作管理的工作。他對羅馬的信徒說︰『你們就不屬肉體，乃屬聖靈了』(羅八9)。『屬肉體』與『屬聖靈』的相對用法，是保羅論述的特色，對正確認識內住聖靈的觀念至為重要。這隱含了一個全然不同的生命原則的意義。就某種意義而言，神的靈佔有了信徒，成為聖靈的殿(林前三16；六 19)。聖靈在他們里面的同在，是他們得位份、產業的保證(林後一22；五5)，是聖靈與信徒的心同證他們是神的兒女(羅八16)。保羅甚至認為，他自己正確的判斷都是因住在他里面的神之靈感動所致(林前七4O)。

    使徒保羅從未在基督的作為與聖靈在信徒心中的工作之間，作重要的區分。內住的基督，只有靠賴內住的聖靈始能行事。不過，我們必須注意，當保羅提說內住的基督時，他唯一指的是復活的耶穌，此外不作第二人想。保羅的神學思想，從未規避歷史的耶穌與內住基督之間本質上的連續性；當他解釋『基督住在你們里面』時，對這二者總是公平對待的。同時，保羅這『內住』的術語，也沒有人敢認為是可以輕易明白其精確涵意的。

    有人從神秘的觀點來解釋它的涵意。假定基督內住的意義，是把人升到一個更高層的存在空間的意思。簡言之，就是人的生命中注入了神的生命。當程度到達極限時，人便被神性化了。就我們所認為的，只有當我們相信保羅所說的基督在我們里面的意思，是講到神那非位格的生活原則注入到我們里面，並且佔有我們；這樣的神秘觀才能站得住腳。這種『內住』的概念是嚴肅的，但這種說法對保羅來說是公平的嗎？它的根本弱點在于把基督非位格化了，它把他變成僅僅是神化的注入而已。若不強調基督的位格，保羅書信中的許多經文都將喪失它應有的能力。保羅從來沒說，這是某種神生命的流出住進我們里面，而是說基督或聖靈住在我們里面。另一個弱點是，這種神秘的解釋是根據人已具有與神相同性質的假設，也就是說，它根據了一種並不充分的人論來發展。

    其他詮釋保羅這種『內住』經節的人，當然有不同的見解。他們認為，保羅的實踐性大于神秘性。撇開這種類似神性化的人性改變的看法，他們堅持以保羅是想到一位客觀的基督︰在我們外面的基督，他在十字架上為我們成就完全的獻祭行動，如今藉著我們的信心而變得意義非凡。這種看法，差不多等于是說基督因信住在我們心里。正如神接受了基督，他也因此接受了相信他的人。根據這種詮釋，基督總是藉行動彰顯他的同在，而不是某種神秘的注入。只要信徒主動地順服，便等于是基督內住他里面。于是，基督徒的生活被視為是與基督的合作行動。有人反對這種看法，認為這並非保羅『基督住在我們里面』的概念，這類批判頗值得注意。我們應稱贊此看法保持了位格的基督實際內住的同在，但它並未解釋保羅『基督住在我們里面』的意思。

    在上述兩種意見之間還有另外一種看法。他們視內住的基督是以屬靈能力的方式來說明的。換句話說，內住的基督被視為內住的聖靈，他時時在大能中運行。保羅對福音的觀點，即是集中于這大能上(羅一16)。基督徒的原動力直接由神而來(弗三 2O)。這意思是說︰住在里面的基督造成能力生活的結果。神在基督里的大能，如今已經垂手可得了。那里有神的靈彰顯出能力的生活，那里就有基督內住的憑證。如果我們看聖靈就是基督，那麼這種說法就容易明了了。然而，這里的問題是︰我們如何保持基督的真實位格，而不致變成神秘主義的屬靈化呢？

    在最後的分析，我們必須承認無法得知保羅對內住基督的確實意義。不過，保羅並沒有顯出他怕讀者把握不到他的意念的跡象。他認為，他們能立刻抓到新生命中『基督在你們里面』的概念。一切的生活都需從此以基督為中心，而保羅的讀者也能體會到，只有藉著聖靈大能的運行才有可能。這絕不是神性化，而是信徒已被擺在一個不斷倚靠大能的地位上，全然不再以自己為能力的來源。

    歸入基督

    從保羅的觀念中看到『歸入(eis)基督』與『在(en)基督里』的意念並列，並不足為奇。羅六3出現『受洗歸入基督』，似乎是說洗禮是我們成為『在基督里』的條件。如此，則這兩個關系于基督里新生命的表達方式，本質上就沒有什麼區分了。另一段聖經，是把『在基督里』和『與基督』密切關聯。如果後者的意思是指集體的概念，那麼『歸入基督』的意思就不僅是歸入基督徒的團體而已，它也必須包含對基督位格的認同。在加三 27更為明顯，在此把受洗歸入基督連于取消社會、種族與性別的歧視。本段經文也是把『歸入基督』與『在基督里』並行，而沒有清楚區分。凡在基督里的人都『成為一』的強調，加重了『歸入基督』套語的集體性質。

    受洗歸入基督的概念，也出現在林前十二13，雖然『歸入基督』在此是用『成了一個身體』*錮幢硎盡Ｕ饉得髁聳チ櫚南詞槍槿胝饃硤宓鈉鸕恪６硤澹　虼　降慕袒幔　桓黽　系惱澹灰虼恕汗槿搿eis)一字在句子中的力量必須給予十足的份量。林前十2『我們的祖宗』也都『受洗歸了摩西』這句難解的話，曾有不同的看法。由于以『歸了摩西』和『歸入基督』作比較，有人認為不過是像跟隨摩西的意思而已。因此，類似的基督教套語也都等于『奉基督的名』的意思了。另一方面，有些人認為『歸了摩西』的說法並非常態，而是根據基督徒與基督聯合的構想而有的。

    我們必須注意，將『歸入基督』和洗禮相連，不是在『信』以外保證洗禮會附加任河魔術性的意義，因為保羅從來沒有提到這類的話。事實上，他在這個起始階段對聖靈工作的堅持，足以表明信心是必須的，因為信心和聖靈在個人身上的運作是牢不可分的。

    披戴與脫去

    放棄舊生活擁抱新生命的過程，是成聖的主題(我們將在下一段探討)，不過也有一些地方是屬于新生命主題的，尤其是在保羅書中出現兩次的『披戴』(也就是『穿上』，羅十三14；加三27)。我們應探討『披戴基督』與『在基督里』，以及基督在我們里面的關系是什麼。

    羅十三 14明顯表示，披戴基督是受肉體和私欲支配的對立。這是說穿戴上一種新的生活方式，使自己一切的行事為人與基督相稱。這里的『披戴基督』並無神秘性的暗示，反而可以看作是接受基督徒生活原則的一種隱喻。但是加三27卻有更多的涵意，因它與基督徒的洗禮相連結(『你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了』)。這是象征新受洗的人穿戴了一件新衣服——基督。再一次我們看到聖經將新生命對比舊生命。這種意義與羅六3受洗『歸入基督』互相交映。它幾乎是說，受洗的人被洗進一個新的領域，而在象征上就像是披戴了基督。

    使徒保羅也在其他地方運用『披戴』的暗喻。他說到基督徒要『帶上』兵器，要『穿戴上』全副軍裝(羅十三 12；弗六1O)，或『穿上』不朽壞的或不死的(中文作『變成』，下同，林前十五53-54)。這一切都在暗示一個新的情況或新的邁進。循著這條路線，我們就注意到保羅提說穿戴新質素或新人的典型經節(弗四24)。他的意思不是說在舊人身上加上新人，而是實質的變化。這關聯到心思的更新。它的模式不是在彌補『神的形像』的缺乏，而是以公義和聖潔的方式來表現；這在舊人的本性上是全然不可能的。西三 12『存』(原文作『穿上』)的過程，與憐憫、恩慈、謙虛、溫柔、忍耐和最重要的愛心等德性相連。

    保羅究竟是要促進人性的天然本質，或是要信徒領受從未經歷的基督徒特殊素質而作為基督徒生活的新準則？似乎是後者較為可能，因它較契合『披戴』的暗喻。在基督里，信徒蒙召去擁抱這些被視為當然的德性。一個人在『在基督里』以前，當然也會有憐憫的行為，但基督徒的憐憫(其他德性亦然)卻成為他心中一種恆久的態度。

    保羅不能只想到『披戴』一種新的素質，而不著重『脫去』舊有的必要。消極方面和積極方面都同樣重要。事實上，消極面往往襯托出新素質的積極方面。這類的經文有三處。在羅十三12，勸慰讀者當脫去暗昧的行為，帶上光明的兵器，顯明脫去與披戴是同時的，也是一體的兩個方面。光明和黑暗是絕對互相排斥的。基督徒的生活，就是要脫離原以為完全自然的一切行為。

    在西三 5ff，保羅提供了一系列惡行的清單，要基督徒『治死』它們。清單中包括心思上的罪，如污穢、惡欲和貪婪。把這些治死的意思，又一次是屬于人類智識狀態的根本解決方式，也就是等于一次道德的革命。舊人性及其行為必須斷然除去。但保羅的意思是否說，每個人在穿上新人以前必須先脫去舊人？若是這樣，那將給每個人帶來沉重而難擔的擔子，也會給那些對保羅思想作過合理研究的作品一大耳光。唯一合理的詮釋，是以『披戴』與『脫去』為一個行動的兩面。只有在擁有新人性之時，舊人性才能被治死。使徒保羅沒有說，這個『脫去』是一勞永逸的事，只是在一個理想的意識上可以這樣說(參西三9f，這地方的脫去是過去的行動；弗四22f．也有可能是指一件過去的事，而不是命令)。簡言之，它是一個過程，成聖的過程。

    弗四 22ff．這段平行經文，也敦促人脫去從前行為上的舊人與從前的生活方式。所舉的例子，如謊言、生氣、偷竊、閑懶、污穢的言語等等，都是態度與行為的有趣組合。這意思是說，這類行為不屬于新人的素質，它們是完全相悖的類型。此外有一句具有特色的話，就是使聖靈擔憂的話題(弗四3O)，它的意思是︰凡擁有新人性的，若仍繼續表現出上述的惡行，就是在使聖靈擔憂。只有藉著內在的聖靈才能有這新人的品格。因此，擁有新人性的人必須在重回舊人生活的舊路上，對聖靈的感動和提醒保持高度的警覺。

    【 希伯來書 】

    令人驚訝的是，希伯來書很少提到與基督聯合或在基督里的話。它幾乎全部都是客觀地談到基督過去『為我們』所作的，以及如今仍在『為我們』作的，而不是提到『在我們里面』的。的確，在這種思想的領域里，本書作者與保羅之間有顯著的不同。來三14提到基督徒(就是那些將起初信心堅持到底的)在基督里『有分』(metachoi)。有人爭論這段話是否和保羅的『在基督里』的意思一樣。這段經文，是在表明基督和他子民之間的密切關系。三6說︰我們是『他的家』，有屬格的意思。因此，我們若把三14解釋成與基督『聯合』的意味，那就更符合文脈的意義了(因metachoi的屬格帶有和七十士譯本和通俗希臘文屬格相同的意思)。

    當我們在保羅與希伯來書之間劃出一道分野線時，並不是說兩者是對立的。我們足可認為，兩位作者各自對付自己所面對的不同問題。在人尋求神的進路上，希伯來書把重點擺在敬拜者在神那里有位辯護者，使他得以與神親近的這事實上。Metachoi這同樣的字匯在六 4再次出現，提到那些嘗過天恩滋味『又于聖靈有分』的人(也是屬格genetive)。這點與保羅的『在聖靈里』頗有異曲同工之妙，不過也沒有神秘性的暗示。這似乎是說，那些擁有聖靈的人，也被聖靈所擁有。另一處且唯一和保羅內住概念一樣的，是在希伯來書結束，求神裝備讀者，藉著耶穌基督在他們心里行他所喜悅的事的祈禱中(來十三21)。不過，此處經文是在強調行為而不是內住。

    【 新約其他書卷 】

    在彼得書信中，雖然彼前五14的結束問安里，有『你們在基督里的人」字樣，但保羅『在基督里』*鍶錘噸鉭諶紜Ａ硪淮Τ魷終庵鐘鍤降奈ㄒ壞胤絞潛飼拔O，彼得在此提到神『在基督里』召他們得享他永遠的榮耀(這里的公式是憑籍用法)，與彼前三16指『那誣賴你們在基督里有好品行的人』(意思即基督徒)所說的話。

    彼得後書未提及住在基督里或基督住在我們里面的話。我們已提過(見上文恩典段)，有人認為彼後一4有原自希臘吸收神性的意念。然而我們發現，人的神化概念在彼得後書根本找不到支持地方，新約其他部分也沒有。這與保羅『在基督里』的概念全然不同，他從未有什麼神化的意思。在彼後的經文中，與神的性情有分是和世界的敗壞相對立的。這似乎是說，信徒不再有分于世界的敗壞，而是有分于從神而來的性情。或許認為彼後是使用異教的術語，然後把他轉化成基督教架構有意義的概念來得更合理些。猶太書1節有『在父神里蒙愛』和『為耶穌基督保守』的句子，但這不是指神秘性的聯合。啟示錄也沒有在表面上提到這種概念，但全書可見基督和他子民的親近。不過，信徒在基督里聯合的概念是從缺的。

    從這些研究中可以看到，住在基督里或在他里面幾乎完全出現在約翰與保羅的文獻中。由于這點是最深邃的神學反映，那就無怪乎與基督聯合的這種意念顯得如此突出。這提供了我們對早期基督徒追求成聖的了解，下文將再討論。

    在這些書信里，都有保羅對『脫去』意念的痕跡。希伯來書表明有些事必須避免，卻沒有特別臚列道德上的清單。對成聖的追求(見下段)，意含現今存在的不完全。屬靈的運動員需『放下各樣的重擔，脫去容易纏累我們的罪』(來十二1)。同樣『脫去』的意念，也在雅一21出現︰『你們要脫去一切的污穢和盈余的邪惡』。彼得警告基督徒，不要再『從人的情欲，只從神的旨意(彼前四2)，接著就列出不可再犯的邪惡清單。

    我們在啟六11也看到『披戴』的意思，在那里聖徒呼吁伸冤，便有白衣賜給他們；這詞也同樣用于十九8的新娘。這些地方的『披戴』(或『穿上』)並未和『脫去』相連，但卻有更深的含義。

    到目前為止，我們已研討過基督徒生活的開始、恩典的性質，和新生命的原則及其個人與團體兩方面的觀點。下面需討論的，是基督徒的理想和實踐。我們要考慮新約對完全的觀點，以期發現理想是否有可能在現今的生活中完全實現。我們首先應對這些專有名詞作一詮釋。新約較注重成聖的過程，勝于注重成聖的性質。本書為方便起見，使用後一名詞(成聖性質)時，並非意味著我們忽視此名詞所蘊含的大能。因為唯有在避免僵化這個概念的情況下，才能真正了解新約的教訓。我們會找到很好的理由，來支持成聖在新約中是一種過程，而非一蹴可幾的事。這同樣可應用在『完全』的概念上。鑒于此，我們應思想，新約是否主張基督徒能得著全然無罪的完全。

    Hagiazo(成聖)這字，是『為一聖潔目標而分別出來』的意思，在聖經希臘文中，兼用于事與人。而teleioo(成為完全)則有二個主要的意思︰『被帶到完全或成熟的地步』，或『去完成、成全』。我們希慎審考慮這些經節中所引用的確實意義，以確保由解經來定規教義，反之則不然。

    【 符類福音 】

    即使匆匆瀏覽這些福音書，也能清楚發現耶穌屢次提到道德方面的問題，並指出他們的重要性。但其間並沒有作任何系統性倫理原則的討論，也未對『善』下過定義。確實，耶穌沒有以之為談論的目標。似乎這是整個宗教生活層面。有人說，符類福音中大部分關于倫理的所有命令，類似拉比的著作，並沒有什麼獨特的地方。然而我們認為，雖然在用詞上有所相似，但那在耶穌教訓中所蘊含的能力卻不是當代人士可以比擬的。

    耶穌要求他的跟隨者要溫和、謙遜、憐憫、清潔(太五5-8)，要有饒恕的靈，愛仇敵(太十八 21ff．；五 44)。這些品格不是與生俱來，它需要做本質上的改變。謙卑，在猶太與希臘人都不看作是一種美德。希臘人更看此為軟弱的象征而蔑視。耶穌並不期望這種美德一蹴即成，但卻斷然要求他們做到。與積極一面相反的，他列舉了種種惡行，如假冒為善、報復、好批評等(太六 sff．；廿三 2ff．；路六 29ff．；太七 lff．)。講到真正污穢人的，是從里面出來的，而非自外面進入的(可七15)。換言之，成聖在基本上是一種心態而非行為。正確的行為，來自正確的思想。耶穌的某些要求看似極高，幾乎是做不到，如背十架(可八34)或飲苦杯(可十38)，但耶穌所提出的心態特質，顯示出成聖過程中的革命特質。

    耶穌對基督徒的理想最高遠之一是太五48︰『所以你們要完全，像天父完全一樣』。這個完全的概念，是最高的型式，因沒有比神自己的完美更無缺的了。但這樣的理想需以耶穌自己的權威才有可靠性。然而，某些人不敢以馬太的話是耶穌自己所說的，而認為路加所記的『要慈悲』較為正確(路六36)。我們沒有足夠的理由認為，這二種思想不是耶穌的根本思想。即使必須在二者間擇其一，也並不代表馬太所記的應予否定。無人能否認『完全』一定比慈悲更不容易。若以馬太或某些團體捏造出這樣的要求，是無法使人信服的。假若我們接受這確屬耶穌所說的，就看到這目標是耶穌要帶人到一境地，使父神對人的旨意能達到完全實現的地步了。

    Teleios這字，嚴格的字義就是『成全』。再者，這種說詞都出現在講論愛的經文中。因此，所謂『完全』的一種心態，根本的意思就是指『完全的愛』。『完全』是父神的性情。我們應注意到另一處講到完全的經文，就是耶穌要求少年官變賣家財分給窮人(太十九21)。該處的『完全』，似乎是『成全』的意思。

    符類福音中多處指示，這放置在百姓面前的理想，並非容易做到的。這唯有在將來才能實現。那八福，根據許多解釋者的意見，當然不是全部的，是指向最後的獎賞(參太五3-1O)。耶穌那偉大而著名的命令，全都包括在愛神和愛鄰舍如同自己的這句話中了(可十二 29-31)。追求這理想的人，若不承認在耶穌的命令中存在著人所不能做到的成份，他就永遠不能真正明白個中的真理。沒有一個自以為已經完全的人，真了解耶穌所說的『完全』(見下文對無罪之完全的討論)。沒有一個自以為已擁有完全之愛的人，能真正達到這個標準。

    【 約翰著作 】

    約翰福音中對我們的主題，比符類福音討論得更多，而約翰壹書對此也有更多的補充。耶穌期望他的門徒遵守他的命令(約十四 15)。這是成為他朋友的條件(philoi，約十五14)。在他里面的生命，包括遵行他的旨意，這是一種義務，不能有例外或選擇的余地。再者，耶穌將他對門徒的命令總結成一條，稱為『一條新命令』，要求他們愛別人如同他愛他們一樣(約十三34；十五12)。和符類福音一樣，耶穌把自己和天父的榜樣拿來作為門徒的典範。耶穌命令的基本性質，可以從後面的注釋中看出︰一個人為朋友舍棄一切(包括他自己的生命)，人的愛沒有比這更大的了(約十五13)。這不僅是對耶穌受苦之愛的詮釋，也是基督徒理想的注解。

    愛的主題，特別是約翰著作的特性。一個令人羨慕的基督徒德性，其根源是神對他兒子的愛。父愛子，已將萬有交在他手里(約三35)。父所計劃的，都藉著他愛子的愛啟示出來(約五2O)。父愛子，是因子將生命舍去(約十17；參三16；約壹四1O)。再者，父對子的愛，是子對百姓之愛的模式(約十五9)。父對子的愛，也是沒有時間性的(『在創立世界以前』，約十七24)。這里不僅提到父神的愛，也常特別強調基督對他百姓的愛(約十三 1；十五 9，12)。約廿一15ff，耶穌三次問彼得愛不愛她。在許多場合中他指出，他倫理行為的基本動機就是愛(參約八 42；十四 21f．；十四28；十六 27)。無疑的，耶穌新生命的中心就是愛。

    我們以上所說的，主要是針對個人的性質，其實對團體的愛也是極被重視的。人若愛神和耶穌基督，也必須愛其他的人。『新命令』中，那珍貴而神聖的思想，在約十五17表露無遺︰『我這樣吩咐你們，是要叫你們彼此相愛』。這愛的命令，似乎是耶穌所有教訓的總結。

    約翰福音不僅描述愛是成聖過程中的理想，也提到耶穌使自己聖別的事(約十七 19)。這同一個字(hagiazo)用在耶穌身上，一如用在門徒身上(約十七17)。不過，雖屬同一字，其所具的意義卻需劃分清楚。當耶穌說︰『我為他們的緣故，自己分別為聖(hagiazo)，叫他們也因真理成聖』(約十七19)時，不可能是『變成聖潔』，而是『為所負的聖潔使命將自己分別出來』之意，因此比『自己分別為聖』更好的解釋是『獻身』。不過，在耶穌獻身于實現所負使命的同時，也包括了門徒們將文所要完成的任務。這是表達門徒們也將像耶穌一樣，獻身于所應完成的使命。

    約翰的另一理想是潔淨(約十五2)。潔淨的要求顯示出新生命與舊有之間顯著的不同。事實上，在葡萄樹的比喻中，修理舊枝子是為了增進枝子的生長。正如新約他處所記，消極的行動常連于積極的目標；從污穢中得潔淨的生命，是為了發展更聖潔的生活。

    特別值得注意的是，約翰福音著重于聖靈在信徒生活中的工作。這在研究聖靈的位格和工作中已探討過(見第五章)。此處，我們需注意那些強調在完成理想時不可或缺的聖靈工作的經節。聖靈賜與新生命，是約翰記載耶穌教訓的基礎。尼哥底母被告知需藉聖靈重生(約三3，5；見上文對重生的討論)。新生命不是從肉體來的，而是從靈來的(約六63)。再者，這是人無法控制的，因為神賜與他的靈是無限量的(約三34)。在耶穌的臨別致言中，應許聖靈要來作他們的教師(約十四 26)、導引(約十六 13)、見證(約十五 26)和世界的審判者(約十六 7ff．)。這意思是︰新生命就是在聖靈里的生活。這不是靠自我努力所可羅致的，它唯有完全依賴聖靈方能成事。成聖的這方面涵意，在保羅書信中有更多的說明。

    上述這些主題，也在約翰書信中重復出現。愛的動機，總結于『神就是愛』這簡潔的一句話(約壹四8，16)。再者，人愛神，更成為基督徒生活的動力；凡遵守主道的，愛神的心在他里面就得以完全(約壹5)。人若愛世界，愛神的心就不在他里面了(約壹二5)。人若愛神，就得接受愛別人的命令(參約壹四 7，11，18f．)。愛，不但是團契相系相連的力量，也是驅逐懼怕的力量。約翰壹書所表達的這種概念，似乎是理想型的，著重于他們所作所為是靠賴完全之愛的能力而來(約壹四8)，但所指的方向，確實是基督徒必須邁進的方向。他設立了一個很高的目標，但不希望人因此而裹足不前。對基督徒而言，愛不是可有可無之物，它是一種天職。

    約翰壹書更提出約翰福音中所無的『無罪的完全』。『凡住在他里面的，就不犯罪。凡犯罪的，是未曾看見他，也未曾認識他』(約壹三6)。『凡從神生的，就不犯罪，因神的道存在他心里；他也不能犯罪，因為他是由神生的』(約壹三9)。『我們知道凡從神生的，必不犯罪，從神生的必保守自己，那惡者也就無法害他』(約壹五18)

    以上三段經文，似在要求信徒無罪的完全。然而，很重要的是，在這些經節中所使用的動詞，都是現在式的，我們可推想而知這是指繼續不斷的罪。這使犯罪的習慣與已犯的罪行有所分別(參約壹二1，過去式動詞)。但無論如何，這些經節不可視為獨立的經節。本書信中清楚將罪分為至于死與不至于死等兩種罪。後者可能是指基督徒弟兄所犯的罪(約壹五17)，只是神已為此預作準備。不過，約壹一8f．的確清楚稱一個人若說他自己無罪，就是自欺；而若有人犯罪，在父那里有一位中保，就是耶穌基督。在像約翰壹書信這樣簡潔的書信中，我們不相信作者會作出令人厭煩而自相矛盾的長篇大論。因此，我們需慎審考慮整個論述的一致性。

    解答這問題唯有從罪的正確認識著手。事實證明，當約翰區分至于死與不至于死的罪時，所用的『罪』字就有不同的方式。這罪，最有可能是指那些住在神里的，就不再習慣性地犯罪，因為一個重生者在他的新生命中無法接受這種情況。不過，個別的一些罪(不是各種習慣性的罪行)卻仍然會犯；但是神已為他有所預備了。這樣的解釋是理想主義(從信徒身上除去罪)和現實主義(承認罪仍持續，但不再作人的主)的混合。類似太五48的理想，約壹的『無罪』無法實際在現今完全實現。不過，它是一個不可或缺的型式。

    【 保羅書信 】

    也許有人以為，像保羅這麼重視稱義的人，應該不會太注意成聖的事。事實上，保羅雖對稱義多予詮釋，卻並非無視于人對完全的需要。保羅並不認為基督教教義是各自獨立的，因為它一方面關系于神和人之間的關系，另一方面又要求人實際作成那在基督里的『既成事實』。保羅用一句簡潔的話，概括了他的主張︰『當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫，因你們立志行事，都是神在你們心里運行，為要成就他的美意』(腓二 12-13)。對保羅而言，成聖是作成神在人里面的工作，它結合了神的行動與人的努力。基督徒之追求其理想，是以人的努力連于神的大能的觀念，在保羅的記載中是前後一致的。

    我們看到保羅要求人效法基督的榜樣，但在他的書信中卻很少提到基督的生活，這就使它的意義更為突顯了。基督徒不求自己的喜悅，因基督也不求自己的喜悅(羅十五1-3)。他們要彼此接納，如同基督接納他們一樣(羅十五7)。他們要樂施與他人，因基督本是富足的，卻為人成了貧窮(林後八9)。他們甚至應以基督的心為心(腓二5)。保羅宣稱自己是效法基督的，因這緣故，他毫無顧慮地勸勉人效法他(林前十一1；帖前一6)。在他自己的講詞中，有時直接回應了耶穌的倫理教訓(參羅十二章)。無可否認的，耶穌的位格和他的工作，直接決定了保羅對基督徒生活的教導，如同決定了他對聖靈工作的教導一樣。

    假如我們要研究保羅對基督徒理想生活有什麼較為特出的概念，我們可能發現有數項重要的特質，但其中沒有一項比愛更顯為特出的。他對愛的典型詮釋，在哥林多前書十三章。他們夾在討論屬靈恩賜的二段話題中間，極為明顯。當基督徒因狂喜的經歷而眼花撩亂時，保羅這篇熱切而有實際表現的愛的詩篇，必使哥林多信徒感到震驚，因他們發現，原來最為珍視的『恩賜』，竟被列名于愛心之後。使徒講論神對人的愛極為豐碩，在這光照下，基督徒對其同伴之愛，亦必然具體而微。沒有人會以保羅所要求的愛是輕易可以實現的，但愛仍屬最重要的事，雖非一蹴可幾，卻仍需持之以恆，努力以赴。

    使徒列出各類令人羨慕的德行，其中最富意義的是聖靈所結的果子︰即仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制(加五22)。這些德行都可稱為首要的愛之表現。保羅特別看重基督徒的思想品質，除了如上所述腓二5外，他更在腓四8提出最可貴而應與思想的事，即基督徒應將他們的思想方式提升到更高的層面。雖在這里所提的諸德行，對希臘讀者並不陌生，但當應用于保羅對理想基督徒品格的描述時，卻產生了新的意義。當這些德行在基督徒身上顯露時，就是證實了他們是基督門徒所具有的高貴品質。

    有些學者發現，在保羅書信及新約其他書信中所訂的道德行為規範，都是針對各個不同的社會對象，如對丈夫、妻子、兒女、奴僕與老板。這些在外邦社會中都已然存在。保羅可能將這些援用于基督徒的生活之中。我們若將這些與保羅所列的一般美德結合來看，就可窺知保羅所主張在基督里的新生命的涵意。這不是一幅靜態的畫面，它並不代表一種即能獲得的生活，而是一種應該追求的理想。保羅對新生命的描摹，也許並未考慮周詳，因有很多問題他仍未討論，諸如奴隸制度。服兵役等。其他的，也只偶而觸及，如對婚姻和國家的態度。不過，我們必須不忘記，保羅從未有意為新生命作一系統的陳述。他的教導都為回答實際的問題。他的解釋，必須視為一種引導的原則。

    下一步，必須看保羅關于『成聖』(hagiasmos)或其動詞『使聖潔』(hagizao)。這詞的名詞被使用多次，雖不都是同一意義。最富意義處，是林前一30，保羅稱神使基督成為『我們的聖潔』，強調了這乃是由神所肇始。由于上下文特別提到『在神面前』(29節)，因此成聖(就如稱義)必須從神的方面來看。它是帶著『聖潔』的概念，也就是說，神是看基督的『聖潔』而不是看人的不潔。因此，成聖的用法就與稱義的用法相似，它不是指信徒在道德上完全的情況。保羅的意思極可能是在描述基督是『我們的聖潔』，因他是唯一全然聖潔的那位。

    雖然神看我們為聖潔是件『既成的事實』，但就信徒而言，他仍需在生活上彰顯出來。這由羅六19(『現今也要照樣將肢體獻給義作奴僕，以至于成聖』)及帖前四3(『神的旨意就是要你們成為聖潔，遠避淫行』)可得證實。這些話語顯示，成聖在人這方仍需繼續不斷委身于聖潔的追求。另外，『聖潔』也表示與不潔對立(帖前四4， 7)。羅六22所說的意思，著重在未來，而非現在，因成聖是一種報償，連于最終結局的永生。保羅用這詞系以動詞形態，句中認為這是已完成的事實，但在其他的地方，則認為是一種過程。前者的例子，如林前一2(『在基督耶穌里成聖，蒙召作聖徒的』)和林前六11(『但如今你們已經洗淨，成聖稱義了』)。後者的例子是弗五 26(『要用水藉著道，把「教會」洗淨，成為「聖潔」』)和帖前五 23(『願賜平安的神，親自使你們全然成聖』)。

    有三處經文特別把成聖與聖靈的工作相連(羅十五16；帖前四7-8；帖後二 13)。保羅再三提到在信徒身上聖靈的工作，他必然認為在成聖的教義上，這是最基本而重要的部分(參第五章的有關探討)。基督徒是隨從『聖靈』而不隨從『肉體』的人(羅八 4；加五 25)。聖靈幫助人禱告(羅八26)；聖靈住在信徒身上，就像居在殿中一樣(林前三16)；可羨慕的各種德行的培養，特別被形容為聖靈的『果子』(加五22)；聖靈把將來更大應許實現的憑據給信徒(林後一22)；聖靈也帶來力量(弗三16)與合一(弗四3)。保羅使他的讀者清楚認識到，在基督徒的生活中，無論何等要求，都不是讓他們自己單獨來完成的。假如稱義不能由人來完成，則成聖亦然。保羅認為，在神的供應與人的回應之間有一微妙的平衡。

    由上所述，使人聯想到保羅對無罪的完全之看法，他認為這是可能的嗎？討論這問題最中肯的一段，是羅馬書六章，其中有幾句給人一種印象，認為保羅主張這是可能的︰『我們在罪上死了的人，豈可仍在罪中活著呢』(羅六2)；『因為知道我們的舊人和他同釘十宇架，使罪身滅絕，叫我們不再作罪的奴僕，因為已死的人，是脫離了罪』(六 6-7)；『這樣，你們向罪也當看自己是死的』(六11)；『罪必不能作你們的主』(六14)；『但現今你們既從罪里得了釋放』(六 22)。

    無可否認的，以上這些經文正表明了保羅的主張︰基督徒是能夠勝過罪的。但我們不知他是否指基督徒可以達到完全不犯罪的地步？我們毋需認為這答案必屬肯定，因為了解以上所說經文的關鍵，是在認識罪不能再作王的這觀點上。罪正期逢對手。保羅勸勉讀者︰『所以不要容罪在你們必死的身上作王，使你們順從身子的私欲』(六12)。人不再作罪的工具，他已成為神的奴僕，雖仍需敦促他避免順服罪。

    以上所引經文，乍看或以為是講兩樁矛盾的事。其實，正確了解這些經文的方法，唯有從它們在經文中的位置來理解。這經文不是在作無罪之完全的討論。經文是在討論，是否恩典因罪多而顯多，就等于鼓勵人多犯罪？這一點由保羅指出，信徒已有份于基督之勝過罪，因此知道他必不認為如此。保羅是要讀者明白，若故意犯罪，就等于否認罪已被征服了。仇敵(罪)如今仍然是活躍的，但對信徒而言，它不過是手下敗將罷了。

    還有些問題我們需要馬上解決。有關羅馬書七章，我們已在上冊的第二章解釋過了，如果保罹在這里所描述的，是他自己作基督徒後的經歷，那麼該段經文就很切合目前的主題了。在事實和理想間，顯然有一緊張形勢，再加上一種深沉的失敗意識。保羅的結論在羅七25指出，拯救唯有來自基督，這是解決這形勢的唯一方法。如果這是羅馬書七章的正確解釋，那麼他的宗旨是在警告人，不要以為在成聖過程的現今生活中，不會產生沖突和掙扎的情勢。

    再次，我們會問，保羅有否指出成聖的可行途徑？他對信徒最特出的描述之一，是稱他們為『聖徒』(hagioi)。明顯地，他不是指他們實際的聖潔。有多次他以『聖潔』來形容信徒所追求的目標。如果信徒能繼續活在信心中，他們就是以聖徒的身份活在神面前(西一22；參弗一4；五27)。不過，這也是現今的事實。信徒現今是神所居住的聖殿(林前三17)。同時，保羅稱基督徒團契是漸漸成為主的聖殿(弗二21)。在道德生活方面，基督徒看他們的身體是活祭，是向神聖潔的(羅十二1)。基督徒的得救連于聖潔的呼召(提後一9)。顯然地，保羅看聖潔為一繼續不斷的歷程，只有當信徒無暇疵地顯在神面前時，才是他達到最高峰之時。因此，這是關系現今與未來之事。保羅自己在腓三12-16見證，說他也尚未完全，乃是竭力追求，定楮于最終的獎賞，這樣就把現今和將來二方面都結合起來了。

    在哥林多前書中，有一觀念需加澄清，以免招致誤會。林前七14稱，在婚姻中，不信的一方可因信的一方而成了聖潔。保羅的意思不可能是指不信的一方與信的一方以同樣的方式成為聖潔，他似在宣稱，當信的一方在成聖過程中時，會對不信的配偶造成某種影響。保羅只是引此為辯明可否離婚，而不是要作為成聖的例子。

    【 新約其他書卷 】

    希伯來書特別著重完全這個主題，因而特別值得我們注意。這完全的模式，是指基督自己，他因所受的苦難而得以完全(二 1O)。確實，基督的完全為那些順從他的人，成了永遠得救的根源(五9)。不僅基督自己得以完全，這也成為敬拜神之人所應持的目標。作者指出，律法無法使人完全(七11，19)。獻祭體系只是要指出一條更美的道路，但不能使任何人達到完全(十1)。律法真正的不足，是它不能叫人『完全』，亦即洗淨他們的良心(九9)。不過，完全仍是基督徒的目標。昔日的信心英雄們，以此為他們的目標，雖在還『不與我們』同得之前，仍未得著所應許的(十一4O)。因基督一次的獻祭，『便叫那得以成聖的人永遠完全』(十 14)，這顯明希伯來書所說之『完全』，並非起源于人的努力。我們必須仰望為我們信心創始成終的那位(來十二1)。

    由于這種對完全的理想背景，希伯來書中支持成聖是種過程的經文，就值得我們注意。十二 14的勸誡︰『……並要追求聖潔，非聖潔沒有人能見主』，道出作者看聖潔並非立即成就的事。它不只是信徒現今必須努力的事項，也關系到他最終命運不可或缺的要素。作者深深意識到神的威嚴，不可得輕慢(參十二 29，『我們的神乃是烈火』)。他看聖潔是進到神面前來的必備條件。當他提到天上的耶路撒冷城時稱︰『有……和被成全之義人的靈魂』(十二 23)，認為完全比較是關乎將來的事。十三12的敘述︰耶穌『要用自己的血叫百姓成聖』，說明了成聖過程的開端。但書信中也充滿了勸誡讀者要將聖潔的原則應用在他們的生活中。

    像保羅書信一樣，希伯來書對這理想也認為現今『已經』奏效，只是『尚未』完全得著。作者甚至比保羅更清楚看見，毫無瑕疵之完全是基督徒生活的目標。不過，他不認為信徒的生活中有從不犯罪的完全。十三2Of．的祝詞，包含了為讀者祈求，使他們能在各樣的善事上得以成全(katartizein)，叫他們遵行神的旨意(RSV作『以各樣善事裝備你們』)。這工作顯然尚未完成，否則就不需要祈求了。確實，在作者竭力敦促讀者的一段經文中，作者要他們離開真理的開端，竭力進到完全的地步(六 1，RSV有『成熟』一詞)。再者，從信中嚴重警告忽略救恩者的禍害(二3)，以及故意犯罪、悖道的可悲(六章和十章)，更看出完全是現今尚未能全面得著的。

    本質上著重實行的雅各書，充滿了道德上的警語。雖很少說到成聖或完全，卻以此為其鵠的，如『人若知道行善，卻不去行，這就是他的罪了』(四17)。這說明了嚴格要求履行真理的重要。基督徒尋求從上頭來的智慧，先是清潔，後是和平、溫良、柔順、滿有憐憫(三17)。所列之德行，與保羅書信中的相當類似。這不僅是有實際行動的表現，也是態度上的改變(如二 15，16中所強調之例)。二 14ff．引起爭論的地方，是以信心必須有『行為』來表明為例，在雅各書主要是指慈善的行為。但若以雅各書中成聖的觀念，僅僅是鼓勵人去實踐，那是不正確的，就如三17所示的。

    彼得前書在一開始就出現成聖的觀念，他描述讀者乃是『照父神的先見被揀選』，更『藉著聖靈得成聖潔』者(一2)。我們已發現成聖與聖靈的密切相關，這也明顯得到廣泛的接受。彼前對這主題未詳加說明，不過，信中多項勸誡人必須過聖潔的生活，應看作是一2注釋。其中最有力的勸誡是一15︰『那召你們的既是聖潔，你們在一切所行的事上也要聖潔』。因此，它也完全表達了神的聖潔理想。這或可看作是彼得基督徒生活完全觀的模式。

    彼得前書另一重要的特色，是在讀者面前展示基督的受苦(二21)。此處所顯示人在倫理方面的義務，與基督事工的直接關聯，比起新約其他經文更加清楚。和保羅書信一樣，我們可以從本書中發現所列各種導引基督徒生活藝術的命令(即三 lff．；二 18ff，與當代道德法典相同)。它包含了恆切的諄諄教誨，如愛、慈憐、謙卑，特別是對待他人時的心懷(三 8ff．)。人需要屬靈的成長(二 2)。再者，人也務必認識抵擋仇敵的權勢(魔鬼)，雖然我們應該(也能)征服它。

    在彼後一5-11，也列出有關可渴慕的種種德性，同時也是針對個人和社會。有人因第4節之『叫我們既脫離世上從情欲來的敗壞，就得與神的性情有分』，認為是受了希臘化的影響。我們在前文曾討論過本段的可能意義，不論解釋如何，無可否認地，這里是指各種高尚的德行。人若沒有這些，就是眼瞎、忘了他舊日的罪已得潔淨(9節)，因此，人當更加殷勤，使『你們所蒙的恩召和揀選』堅定不移(1O節)。這些經文都沒有信徒已神性化，以致不需再在道德領域中持守。努力的看法。

    彼後的結論，因萬物都將被銷化，因此人當趁現今追求生活的聖潔(三11)。信徒當殷勤，使自己『沒有沾污、無可指摘』(三14)。他們要在我們主救主耶穌基督的恩典和知識上長進(三18)。無疑地，本書所呈現的觀點，系看成聖乃一進程，與新約其他地方所見的相同。猶大書亦然(參20-21節)。這封簡短書信的結論，包含了為信徒祈求能蒙保守不失腳，能夠無瑕無疵地站在神面前(24節)。現今已並入了未來。

    就啟示錄的性質，我們並不期望發現大多的成聖記載。但有些事卻仍值得我們注意。第二、三章檢討教會的每一信息後的結論，都包含對『得勝者』的應許。再者，在對他們工作的贊揚和批評中，都顯示出是針對他們得勝過程中他們的道德行為和態度。如要求他們忍耐(二 2，19)、有愛心(二 19)和忠心(三8)。得勝的，主要賜他在主寶座上與主同坐，就如他得了勝，在父寶座上同坐一般(三 21)。如後面所說的，得勝者是那些穿著白衣，在神眼中看為潔淨的(參七14)。對將來得賞賜的強調，是為了對現今的要求。我們現在所面對的多是終極之事，而非過程，但在本質上和新約其他書卷的成聖觀並無二致。

    結論

    我們可以將新約對成聖的教導內容總結如下。各種理想已擺在信徒面前，作為他們一生的標的；其中最重要的是基督的榜樣，以及以他對信徒的愛為彼此相愛的理想。許多目標超過可能的高度，但主要的強調乃在于依靠聖靈大能的幫助來完成。完全既屬目標性質，人在現今必須達到無罪之完全的要求，就沒有太明顯的支持了。神已為偶爾失足之人有所預備，而且許多勸誡人過聖潔生活的忠告，都顯示出要過一個聖潔的生活原非易事。

    為引導人追求聖潔的生活，新約著作列舉了各種可羨慕的德行。當這些德行顯出與當代道德典範頗為相似時，立即有力地激勵了基督徒從異教習俗的污染中出來。

    因所列的諸德行，與舊約律法中所發現的相似，因此我們也需討論這律法在今日基督教會發展中，佔有多少分量。這問題對所有的基督徒都是重要的，尤其是對猶太基督徒。這主題將在下段作全面的討論。

    就律法在基督徒心目中的地位，確實有正確認識的必要與重要性，就像對新約的認識一樣重要。對那些信主前生活在律法以下的人，了解成為基督徒之後應如何看待律法，是他們最重要的課題。就信主的外邦基督徒而言，他們信主以後所接觸的，也是以神的律法為中心的舊約經文(即七十士譯本)新約中，我們發現有多處受律法與基督之關系這主題的影響。我們應尋求耶穌對律法的態度，包括他如何實踐與如何教導。當然我們需知道，他對律法的每一個指示，是否都是要告訴門徒有關律法的未來地位。這樣，我們才能在書信中的律法與福音中的律法間建立彼此的連結關系。

    【 符類福音 】

    雖然我們探討的目標不僅只在『律法(nomos)』一詞的法，但有關這詞的不同用法，卻是饒富價值的。馬可福音從未使用過這詞，但在馬太福音出現8次，在路加福音9次。主要用途在于描述摩西五經，特別是在律法上的要求方面。律法正式宣告何者應遵行，何者不可作。這『指令』的用法有時極似『經上』一詞的用法(參太五 17ff．)。在路加福音，這詞在童女生子的故事中出現 5次(路二22， 23， 24， 27，39)，在別處僅4次(路十26；十六16， 17；廿四44)。在馬太福音，山上寶訓中有3次(太五 17， 18；七12)，別處有5次。因此，就這詞本身而言，它並未被廣泛使用，但律法的觀念和誡命卻隨處可見。

    若我們按以下二部分的探討來考慮，便能更清楚耶穌在福音書中對律法的主張︰(1)他對律法崇高地位的看法，(2)他對律法的批判態度。

    耶穌對律法的態度

    我們首先研究耶穌對一般慣常遵行律法的態度。他常去會堂，雖然我們不能憑此就認為他這樣做必定就有什麼正式的理由，但起碼能說他是為了尋找機會進展他的事工(參路四15-16，31f，44，及其平行經文)。耶穌自己也繳納了稅(太十七24ff．)，雖然猶太人對遵守羅馬法律到何種程度並無一致看法。依太十七26所記，耶穌付稅顯然並非因法律義務的要求，而是不願違背該規定。許多學者不認為這整段是原來已有的經文，主要關鍵在于他們不能接受從魚口中找到稅金的神跡方式。然而，這一段無論是屬何種情況，都不足以清楚說明耶穌對律法的態度。

    更重要的是，在耶穌的教訓中常顯示出對律法所含義理的積極接受。太五 17-18︰『莫想我來要廢掉律法和先知，我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全』，是耶穌贊同律法神聖性的典型話語。與這話語後段意義相同的經文，也出現在路十六17。雖常有人看這話的前段為馬太所獨創，但這樣說並不公平，也沒有什麼根據；我們沒有理由反對這是耶穌對律法的真實表明。在這里，經文中『成全』( pleroo)一詞的意義至為重要。

    關于這詞，有許多不同的看法︰(1)有認為耶穌是為了帶出律法的真正意義而作如是宣告的，所以是『完成』律法。但這沒有清楚顯出是內在或外在的意義。(2)另有人以pleroo為『建立』之意，但七十士譯本無此用法。(3)此字有『應驗』之完成的意思，即完全實現之意，含有某些事物完全得以實現之意。但其主要難處在于，這動詞並不是最常用來表達實現的意思的。(4)成全既關系于律法和先知二者，其意義必同時指此二者。基督徒特別以該詞指基督是律法和先知預言的完全實現或極致。耶穌最可能的意思是說︰他所完成的已超過了律法，即在律法(和眾先知)所預示者，他已超越其上。

    馬太的第二句︰『我實在告訴你們』，比路加給人更深刻的印象，他強調律法雖不可見，但他最終的結果要『直到(heos)都被成全( genetai)』。其子句關系到(1)基督的死，(2)末日的末世事件，(3)成全律法的總結，即愛的命令，以及(4)耶穌基督應驗舊約所應許的。中文聖經把18節的genetai與17節的plerosai都譯為『成全』，意思是支持(4)的看法。這樣看來，這句話的意思就是指耶穌看律法是在預指他自己。

    為完全了解太五17-18的意思，我們必須注意太五19對不謹守遵行誡命又教訓人這樣作的警告。這是否指摩西的律法，或是耶穌自己的命令(參太廿八 2O)？有人因那些『松懈、未謹守』誡命者，仍被視為國度中的一員，而那些只遵行小的卻忽略大的文士和法利賽人則受到定罪，認為這似指耶穌的命令(太廿三23)。太五2O似支持這種解釋，在此耶穌期望門徒能比文士、法利賽人更能嚴格遵行律法。耶穌是更看重(而不是看輕)誡命的真實性。只是，這樣的解釋會把原來不似各自獨立的18、19節，看為獨立的句子。實際上，看19節的誡命即18節的律法，是更自然的。

    當財主想知道怎樣可得永生時(可十17f．)，耶穌引十誡的話回答他(指定十條誡中的六條)。耶穌暗示這些命令都是對良善的一個啟示，因為他們都是神標準的指示。因此，耶穌看律法對道德的要求並非已經失效。只是他知道，所要作的遠比口頭上宣告成全律法還要多得多。這財主被要求舍棄他自己。同樣地，耶穌總結誡命為愛神和愛鄰舍如同自己(可十二 28ff．)。當那位文士明白愛是超過外在的要求時，耶穌就稱他離神的國已不遠了(可十二 34)。

    耶穌尊重律法，亦見太廿三2-3，在該處他稱文士和法利賽人是坐在摩西的座位上。不過，他勸誡他的跟從者，要去行法利賽人所說的，但不照法利賽人所行的去行。看這勸勉，似乎和他對法利賽人的指責不一致。事實上，耶穌是說，法利賽人稱自己遵行律法一事是不確實的。他主要反對的，是那些經由口傳而增添的律法。他是在警誡人若為了表現給人看而遵行律法，那是不值得效法的(太廿三5)。像法利賽人遵行一些不重要的事一樣，而那更重要應遵守的，反倒不叫人遵行了(太廿 23)。

    耶穌對律法之不完全的認識

    『律法和先知』(到施洗約翰為止)與神的國(由耶穌所傳講)之間存在著一種對比(路十六 16，參大十一 12-13)。神的國顯然超越了『律法和先知』。這意思大抵是以耶穌基督的啟示已替代了舊約的啟示。前者原是為了後者鋪路的；這可從耶穌用新皮袋裝新酒的解釋回答約翰的門徒有關不禁食一事中看出端倪(太九17)。這說明了新的教導需要用新的型式。

    耶穌用眾所熟知的金科玉律(『無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人』，太七 12)來總結律法和先知的道理。這個對律法精意的解釋，剝奪了律法主義，卻沒有否認律法。路六31亦記載相同的教訓，只是未提及律法和先知。

    與舊約律法相對照的山上寶訓，論到殺人、婚姻、偽證、報復法(lex talionis，太五 21ff．)等教訓，都超越了律法。耶穌對律法詮釋的權威，可從他以『只是我告訴你們』來對比舊約的『你們听見有話說』得知。耶穌修正律法有何意思？有時他加入一種嶄新的思想，如以另一臉頰亦任由人打的精神，內蘊于愛仇敵的教訓中(太五 38ff．)。律法的宗旨在于嚴格防止人過度的復仇，但耶穌卻使人從被慫恿報復的心態中完全得釋放，遠遠超過律法的要求。恨人就等于殺人，是另一個例證，同樣徹底揭示了律法的真正目的。這些對比並非為了廢除律法，而是要在帶出超過律法所要求的更根本的原則。在解釋律法的這件事上，耶穌行使了他自己的權威。

    在回答摩西準許離婚的事上，耶穌解釋那是因『你們的心剛硬』之故(太十九8；可十5)；他以創造條例說明了律法由來，並依這條例辯明人除非犯了**，否則不可離婚(見第九章)。我們不可誤以為他是在降低律法的標準，而宣告律法已不復適用，因耶穌自己的教訓，比律法的要求更加嚴格。另一件與修正律法有關的，是耶穌關于安息日的事。在確定人子是安息日的主(可二 28)事上，他將自己置于摩西律法之上。他指責的是，人把原初屬祝福的律法，變成了重擔。

    關于禮儀的律法，耶穌似乎並不看重。他毫不遲疑于觸摸麻瘋病患者，但事後卻要患者遵照律法中已得潔淨的條例去行(路五13-14；十七11ff．)。他在洗手一事上反對遵照『古人的遺傳』(可七lff．)， 他也反對法利賽人的各耳板(可七9ff．)，他也否認法利賽人以食物本身有潔與不潔的觀念(可七19)。他宣稱法利賽人藉著遺傳，廢棄了神的教訓。由是可知，耶穌並不支持口傳的律法。

    總結符類福音中耶穌對律法的態度，我們可分為下列數點︰(1)耶穌看律法是神的法律，有其宗教權威。(2)他認為需要對律法作內在深入意義的剖析，好有效地超越律法的表面要求。(3)他從不認為今後神人的關系可以建立在律法的遵行上。神藉耶穌事工自願對世人的赦免，已替代了對人在律法上的要求。(4)新約代替了舊約(太廿六26)，它是舊約的應驗。耶穌更高要求的教訓，使人不能靠自己的努力。遵行律法叫人產生驕傲，不僅為後來保羅剖析律法的真正地位鋪路，也為基督徒生活中律法的地位作了中肯的詮釋。

    【 約翰著作 】

    約翰福音中，雖因律法引起的問題與符類中的有別，但在nomos這字的使用上則大致與符類福音相同。我們首先要注意，『律法』一詞是指摩西五經(約一45)。這表示摩西和其他先知不同。但因除了五經之外所引用的書卷，也可稱其為律法(約十 34；十二 34；十五 25)，所以律法必代表了全部的舊約。在某些例子中，這詞指的是律法的原則(約七51；八 17；十八 31；十九 7)。有一處(約一 17)，律法這詞似是代表舊約中以色列宗教生活的整個根基。約翰福音中，雖其引用的詞義不同，但對律法的一般觀念卻是最易于了解的；並因這緣故，它能以之與藉由基督而來的恩典相比較(約一17)

    福音書中關于律法的基本問題，永遠是耶穌和他的猶太對手相抗的原因。我們必須探討這些沖突，以便發現耶穌對猶太律法所持的態度。無疑地，約翰記錄了很多有關耶穌的事工，發現猶太教會和會堂間的沖突也是如此。

    約翰福音中，就像符類福音一樣，在討論律法時，安息日總是造成爭執的焦點。這經文出現于約五1-18和約九章。有些學者不認為，安息日的題材是醫治記述最原始的部分，但這並沒有足夠理由影響我們從這段說明來認識耶穌對安息日態度。照約翰所記，對安息日的爭論確實是尖銳的。耶穌率直地定罪猶太人解釋律法時的詭辯。我們必須知道，猶太人深信一個人若犯了律法中的一部分，就是犯了全部，這樣，他們確定耶穌是觸犯了安息日，對他們而言，耶穌是輕蔑全部的律法。因為耶穌宣稱他和父一起作工(五17)。但就耶穌而言，他是在解釋為什麼他在安息日可以如此行的原因(神的作為不因安息日而止息)。然而對猶太人而言，這已構成了褻瀆神的罪(因他算自己與神同等，參五18)。除非猶太人已預備好憑信心接受耶穌所宣稱的屬實，否則這種基礎上對律法認識的沖突，永遠是不能避免的。

    約翰福音九章，耶穌在安息日醫治瞎眼的(約九14)，某些法利賽人立即稱耶穌不可能是神，因為他沒有守安息日(約九16)。的確，從基督凡人論的看法來推斷，這是正確的。從法利賽人的論調而言，也是合邏輯的。但這論調需要修改，因為他們憑此來推斷耶穌是否從神而來。其他的法利賽人更直接定耶穌為『罪人』(hamartolos)，就是因為他對待律法的態度。法利賽人惡毒地反對得醫治者，是因為他與耶穌聯合，這已預示在教會和會堂之間對律法的態度上將有未來的沖突。

    本福音書所論律法的問題，系于不同的基督論課題上，這是不能解決的。這就是耶穌所宣稱影響他對律法的態度，以及他的反對者持反對立場的原因。猶太人對彼拉多宣稱︰『我們有律法，按那律法，他是該死的，因他以自己為神的兒子』(約十九7)。這是猶太對頭提醒人宣告耶穌是在褻瀆神的理由(約五 18； 八 58-59；十 22-39)。在每一情況中，猶太人對耶穌的結論都是︰他是該死的，因為他明明是人，卻稱自己是神(約十33)。在回答所有這類指責時，耶穌都用他們所引控告自己的律法，回答他們的指控。

    由于耶穌對律法的引用和教導，他的對手都害怕他會減損猶太通國賴以維系其穩定之律法的權威(約七45ff．)。約十一47-53，該亞法所擔憂的話特別清楚，他說，獨不想一個人替百姓死，免得通國滅亡，就是你們的益處！他看耶穌是聖殿(根據律法舉行敬拜的宗教中心)的一大威脅。約翰的記錄多數講到猶太人和耶穌間的敵對，他記述在該亞法面前控告耶穌，更是順理成章的(符類福音只記他們尋找定罪耶穌的機會)。

    和我們己經解釋過的耶穌對律法的態度所引起的敵對一樣，現在我們需注意耶穌怎樣引用律法來說明猶太傳統解釋律法的錯誤之所在。他說明他們主要是違背了律法的真正精神。在住棚節宴筵中，他回答猶太人的論斷說︰『你們卻沒有一個人守律法。為什麼想要殺我呢？』(約七19)。他更指出，他們為遵守摩西的律法而允許人在安息日行割禮(約七22f．)，卻不關心一個身體癱瘓的病人。耶穌正是要說明他在安息日作工，和真正的律法並無齟齬和沖突。同樣的情形也出現在約十34，耶穌引用律法所說來證明自己是神的兒子。耶穌更進一步證實不是他要在父面前控告猶太人，而是摩西(『你們如果信摩西，也必信我』，約五45， 46)。這正說明事實證實律法是為耶穌作證的。像這樣，即使是他的死，也是律法的真正成全(因這是神的旨意)，而非因違背律法而受懲罰。

    約翰的記錄極清楚顯明律法正定罪那些定耶穌罪的人，這對耶穌時代的猶太人來說，是一種完全不合理的觀念。耶穌解釋給他們听，為什麼那些自以為在遵行律法的，實際上正拒絕作神的工，因他們若真遵行，他們就會接受耶穌(約六28ff．)。他們僅僅憑外貌斷定是非(約七24)。更不應該的是『憑外貌』(肉身)判斷人(約八 15)。

    我們必須再問，約翰福音中一再稱律法是猶太人的律法(參約八 17；十 34；十五 25)是什麼意思？尼哥底母稱『我們的律法』(約七51)。控告耶穌的人，以『我們有律法』來審判耶穌(約十九7)。是否耶穌希望自己獨立于猶太律法之外？果真如此，那麼他就是把自己放在猶太律法之上，也就是說他是以神的兒子自居，當然就不受律法的拘束。如果這樣解釋正確，那就會直接影響到耶穌的跟從者對律法的態度。因此，有人解釋『你們的律法』為單純指『你們所依靠作為根據的律法』，如此就除去了耶穌與律法和猶太人與律法的間隔，也不致以為耶穌自己對律法的態度是前後矛盾了。

    有人主張耶穌自立于律法之外(第一種解釋)，這種現象出現于後來教會與會堂的沖突中。事實上，這獨立于外的說法已被視為沒什麼根據。耶穌的整個任務，端賴于人與他的個別關系，而不是他們能否完成律法。律法對耶穌的意義，當然不同于當時猶太人的看法，這就是為什麼耶穌要門徒準備面對以後的沖突，因他知道，這沖突在他死後仍將繼續下去。這沖突繼續顯示在後來使徒保羅向外邦基督徒說明他們與律法的關系上。不過，在說明律法與猶大基督徒的關聯方面，約翰福音是說得最清楚的。這些人也來自和反對耶穌之人同樣的律法背景，因此耶穌對律法的態度是他們面對律法時的無價範本。

    事實證明，耶穌看律法和他的對頭與間約時期的典型猶太人對律法的看法不同。無疑地，約翰把耶穌對律法的態度視作基督徒真正應有的典型。在約翰福音卷首語中有一個重要語句，清楚指出了耶穌(道)和律法的關系(約一17)。

    一般以為，約翰卷首語引用了早先已有的聖詩，這點不是我們所要討論的。我們只需注意，假若他是引用了古詩，他也是把他當作自己觀點的方式來表達；而一17則是他為所認識的摩西與耶穌之關系所作的恰當陳述。約翰用這樣的陳述來表明他的觀點︰『律法是藉摩西而賜的；恩典和真理則藉耶穌基督而來的』(原文意另譯)。由此陳述，可作數項重要的推論。(1)律法是藉摩西而『賜』(edothe)』的，隱含他是從神來的。(2)律法與『恩典和真理』相互對比且又彼此連結。(3)由于二者的憑藉不同(即摩西與耶穌基督)，所產生的果效也不同。

    我們注意到，藉由耶穌基督來的，被形容為『真理』，這正指出是一種啟示。『恩典』(Charis)』僅用于卷首，『真理』則一再提到。一個啟示性的詞匯——光——用來形容『道』的功能，真是再恰當不過了。但這話語並不意味著摩西並未帶來『恩典和真理』，而是說他們在耶穌基督的身上以至極的方式來到。這說法含有律法也是神恩典供應的意思，只是約翰明顯使用『恩典』來與之相比罷了。這話語的意思，我們最好看作是指基督徒價值觀的確定，以有別于猶太人相信『真理』只能在律法中尋得的觀點。由于道已成為肉身(含括他所內蘊的一切)，因此真理有了一個更美、更豐足的源頭。與律法藉摩西而賜相比較下，耶穌基督的卓越就可從他的豐富能以恩典的型式分賜給所有信徒的這事實上看出。這種個人性的基木特性，是律法所缺乏的。摩西從不能像耶穌那樣與人分享他自己。

    以上這段經文，在基督徒重新詮釋律法的功能上，極具價值。他無意輕視摩西與律法。經文所著重在說明律法之不足，它不能與神的完全啟示相比擬。整本福音書證實一種看法，即對律法完全嶄新的觀點，乃由耶穌開始，但他並不廢止律法。約翰幫助讀者，看到那藉由耶穌基督而來對真理更清楚的了解。本福音書中值得留意的是，律法不再被看為基督徒行為的準則。不過，我們應正確了解，在律法和本福音書間並沒有敵對的情勢。因著對律法的正確了解，顯示律法是指向基督而非遠離基督的，這就建立起兩者間連續的關系了。約翰著作對律法的看法，與保羅有極多接觸點，我們將在下文陳述。至于約翰的其他方面，對我們認識基督徒與律法的關系上，並沒有太多的貢獻。

    【 使徒行傳 】

    律法在早期基督教事工中似不成問題。基督徒既全是猶太人，就都照舊尊重律法，像耶穌一樣，他們常去聖殿。他們雖確實遭受其他猶太人的強烈反對，但不是反對律法。他們最反對的，是門徒宣稱耶穌是彌賽亞，並且講到他的復活(參四1，2)

    律法對基督徒造成困擾，不是從司提反傳講神的道才開始的。猶太人作假見證，宣稱他不住地說話，糟踐『聖所和律法』(六 13)，又斷言他謗瀆摩西和神(六 11)。從外表看，造成猶太人反對的，是他們唯恐摩西的慣例被逐漸破壞(六14)。其實，在仗恃著有某些真理遭受挑戰的背後，正看出基督徒對待律法的態度，和猶太人的確有明顯的不同。這種情形特別是出在希臘化猶太人反對司提反的事例上。

    在使徒行傳七章，司提反為基督徒對聖殿的態度作辯護時，他的話被打斷(『其實至高者並不住人手所造的，就如先知所言』，七48)。司提度並未作詳細解釋，或為自己對律法的態度辯護。他在重申以色列的歷史中，仍是以摩西為榮。再者，在司提反指控猶太人的結論中，說︰『你們受了天使所傳的律法，竟不遵守』(七53)，竟把那義者給殺了。就是這話激怒了群眾。群眾曾宣稱，他們是因為遵行律法，所以殺了耶穌。同樣地，對律法根本上的誤解，也在符類福音的記載中看出。這對律法的歧見，早已深植在他們的心中了。

    耶路撒冷教會，在商討哥尼流和他家屬的事件時，接受了彼得的見證，因聖靈也降在外邦人身上。這顯示了神也賜恩給他們，叫他們『悔改得生命』(十一18)。這被看為足夠的證據，說明基督徒的信心是靠賴聖靈的行動，而不在于律法的遵循。這是極重要的晉升，但在對律法表示一致同意前，尚有割禮的問題需先作充分辨明。彼得自己的問題，最初是身為猶太人應否與外邦人相交(十28)。他需有從神來的洞察力來說服自己，能以原來身為猶太人認為不合律法的事，對如今是一個基督徒的他而言，不再是不合律法的事。這事件顯示了早期教會常面臨這類問題。就耶穌對律法的態度而言，不論是人的相交或割禮的問題，雖因他所傳訊息的普世性，仍不免涉及此事。對這些問題，使徒行傳中並未給人我們直接的指引。

    割禮問題在使徒行傳十五章和保羅致加拉太教會書信中，找到最鮮明的焦點。我們在此只需解釋徒十五章，雖然加拉太書的亮光中有些記載我們也必須采納。如果要把哥尼流和他的家人算作特例，那麼整個外邦社團的問題就更尖銳化了。造成那已稱為基督徒而未受割禮的外邦人憂煩不安的，是耶路撒冷特有的一群猶太人(十五1)。他們所根據的是猶太人對律法的看法，而不是基督徒的觀點，他們並且不認識二者間的不同。猶太基督徒看律法(舊約)系宣告基督是彌賽亞。因此，律法的見證在他們的基督徒經歷上是重要的一部分，但這使他們和沒有遵行律法教訓的其他基督徒很難取得一致。而且，如果基督徒不遵守律法，那麼對猶太人的福音事工，都將削弱了原有的力量。然而，這種以猶太人全然理解律法的態度，將阻礙對外邦的福音工作，而且也將限制基督徒對猶太人對律法的認識。因此，對使徒行傳十五章的討論是重要的。

    耶路撒冷會議所商討的重要問題是，是否所有的基督徒都要守摩西的律法(十五5)，而對于是否有必要受割禮，則無太多討論。雅各在十五19-21，對外邦基督徒的命令，總結為只需放棄某些事物(一般了解為會議中的命令)，而不應使他們陷入煩擾的重軛中。這是一個協調的結果，提供了一個協議，一方面依舊認可猶太人的顧忌，另一方面也不拘束外邦基督徒非遵守猶太律法不可。使徒行傳十五章，對早期基督徒如何詮釋律法，並未提供任何資料。因此我們可以綜合以下結論，即基督教會成員的資格，不靠賴是否遵守律法，但亦非意味律法與基督徒不再有關。

    行傳所記保羅遵行律法一事，值得我們注意，因有人認為，它與保羅在書信中的態度相抵觸。它關系到這三件事︰他接受會議的命令；帶提摩太去行割禮(徒十六3)；他遵守猶太人的誓約(徒廿一17-26)。事實上，保羅雖帶命令到加拉太的教會(徒十六4)，但並無任何記錄他曾在別處也這樣行。看來，這樣做是當時的權宜之需。他使提摩太受割禮，是因他的母親是猶太人，所以並不與外邦信徒不必受割禮的政策相沖突；他純粹是為了能執行任務。至于守誓約，確實較難解釋，因雅各看這是保羅『遵行律法』的證明(廿一24)。不過，保羅之所以答應如此行，也是為了減少誤會。但他的對頭並未作如是想(廿一28)。

    【 保羅 】

    要想正確了解保羅神學的見解，必須把握他在轉變前後對律法所持的態度。他的親身經歷大大影響了他的表達方式。但他的教訓對基督徒正規認識律法和自由，卻形成了極重要的基礎。我們先探討『律法』一詞對保羅的意義，再考查他的基督徒背景，隨後查考他對律法在基督徒生活中所佔之地位的教訓。

    律法在保羅書信中的意義

    保羅使用律法(nomos)一詞，有極多不同的方式。在查考他的話語之前，必須注意這詞的意義。大多數時候，是指摩西的律法。很正常地，保羅認為對他當時的讀者並無須多加說明，他們自然都能明白。有一次他稱『摩西的律法』(林前九9)，有幾次則稱『神的律法』(羅七22，25；八7)。在猶太人的基本用法，律法指摩西五經，雖以後演變成指整本聖經(舊約)。我們發現，保羅對此二者兼而用之。羅三 21，以律法和先知連用，鑒于羅三 19之『律法』是關于前文所引舊約各不同部分，卻並無一處引自摩西五經，可知他把律法和先知分開來用。

    一般來說，保羅有時用nomos是指一種行為原則，如當他說『犯罪的律』或『心中的律』(羅七23)時。即使他這樣的說法，也仍帶著強烈的摩西律法色彩。的確，律法的最高表現就是摩西的律法。我們不應以為在nomos沒有加定冠詞的地方，它就一定是指摩西的律法。因為有時這二種形式的意義是相同的，如羅二 14形容外邦人，稱他們為『沒有律法』。另有一點也值得注意，保羅不用這詞的復數形式。他從來不用別國所制定的律法，來與猶太的律法相比較。

    有些時候，律法似乎較具有位格性的成份(即羅三 19；四15；林前九8)。這個位格性是因律法乃出于神。律法上的話，就是神的話。它賦有權威和約束力(參羅七1)。這就是為什麼保羅花了整個篇幅來討論這事的原因。盡管他又說，憑律法不能得救，但律法對使徒而言，仍是神聖的。

    接下來，我們將更清楚地從幾個方面來看律法︰律法是神審判的標準；是法律規定的條款；是先知的聲音。無論在何情況，保羅從不把禮儀上和道德上的律法分成二類，它們是一體的。

    保羅作基督徒前在律法下的經驗

    若不能認識律法對一個身為猶太人的保羅的意義，就不能真正評鑒保羅對律法探討的基本性質。我們將從他的書信中，考慮有關的證據。在討論前，同時也應指出當時猶太教對律法有二種的不同態度。一是從人對宗教的義務，形成嚴格遵行律法的信條，著重在人能做什麼，結果形成講就功勞的宗教。第二種是更倚靠神，從神已作的為出發點，而不從人開始。雖然第二種看法勝似第一種，但此二者都視律法乃人親近神的主要方式。

    許多學者以羅馬書七章為保羅信主前在律法下的經歷。我們無法確定這樣的解釋是否正確。『我』這個第一人稱單數代名詞，一般用于格言形式，表明這是適用于一般人的真理(參羅三7；林前十三1-3相同的格言用法)。這個說法頗適切地解釋了羅七章是保羅信主前的經歷，因而不必全賴所使用的第一人稱的『我』來作決定。但其他與此有關的的資料，仍須作一些考量。

    首先要注意羅七9，保羅宣稱︰『我以前沒有律法是活著的』。這話是否指他小時候，律法並不曾拘束他？由于他在幼時受猶大式的教養，這看法極不可能。那麼，他是否看律法對自己並沒要求？由于猶太男童在年幼時期都受律法的教導，因此這看法同樣不能相信。對這個『我』字，有很多說法認為是指團體的我。若然，保羅所說的話就不僅是單純的個人自傳，而是說過去的歷史，在律法還未頒布下來之前了。這從羅馬書七章與創世記三章的許多相似，以及保羅的亞當神學的相同點上得其支持(見第三章，末後亞當段)。這樣，就把羅馬書七章從自傳轉成神學敘述了。這種詮釋不僅使羅七9的話語得著亮光，並使接下去的話也通達成章了︰『誡命來到，罪又活了，我就死了』。

    保羅更指出，罪因誡命更顯出其狡詐。這狡詐之意最好解釋為亞當、夏娃的欺騙詭詐。這樣，句子中『我就死了』是講到亞當的死，是暗指全人類在他里面死了(如羅五12f所說)。只是，即使把羅馬書七章詮釋為神學上的亞當族類，也並未改變保羅的整個意思，因他以自己也曾經歷過整個人類的命運。從以上的討論，我們可以確定的是，這一段不是保羅描寫他信主前作法利賽律法主義者的見解。

    保羅書信中，也有其他評估自己過去猶太主義生活的經節。他過去確實十分自義，稱自己在猶太教中，為祖宗的遣傳更加熱心(加一14)；過去就律法上的義說，是『無可指摘』的(腓三6)。保羅在此必然回想到未做基督徒前強烈的感受。無疑地，有自義的驕傲。但是，我們不必因他的宣告而以為他是一個律法主義者，就像從昆蘭文件的平行資料中所看到的，他們對律法的態度並不僅只憑外表的行為(參 1 QS 1︰9；3︰9，1O；CDC 2︰15f．；3︰2)。

    使徒行傳中報導保羅說同樣的話(徒廿二3；廿六5)。加上升天的基督對保羅所說用腳踢刺的事(徒廿六 14)。這踢刺的話是否暗示保羅在信主之前對猶太教就有所不滿？鑒于保羅自己竭力逼迫基督徒以為是服事神一事，我們很難找到其他證據來支持這個看法。如果踢剌與保羅內在的矛盾無關，那麼他們與何事有關？踢剌的成語，在某些希臘作家是用來表達反對神的行動。我們最好接受這種解釋。在這解釋中，這話語說明了保羅自己並不明白他逼迫基督徒正與他的旨意相違。雖然他極可能發現自己的辦法是『難』以奏效的，但他看自己的作法是維護律法的一種責任。保羅對律法態度的根本改變，必須等到信主之後才會有實際的果效。而且，這也是神直接啟示的結果。

    我們進一步要注意的，是保羅對舊約榮光的重視。這特別顯明在林後三 7-18。雖然他稱之為死的職事，但也稱其有榮光。雖這榮光已被基督的榮光所勝，但它屬自己所有的榮光則永不可蔑視。因此我們可以認為，保羅是以律法為榮的，他看律法有極大的價值。我們接下去應問的問題是︰己成為基督徒的保羅，將如何修訂他對律法的評價呢？

    保羅對律法的教訓

    雖保羅自己並未對律法在基督徒生活中的地位作系統性的教導，但與之有關的資料，也包括不少可以組織的基本概念。首先，我們發現有二種並行不悖的態度，假如我們要認識這二種態度不相違悖，就必須同時來分折，否則我們將使看來是對律法地位的確定，反而變成否定其地位了。以下的分類是不得已的，是為了更中肯地了解保羅的表達方式。

    加拉太書辯論的主要關鍵，在于神的應許在歷史上是早于律法，也超過律法。確實，保羅說律法是在神賜應許給亞伯拉罕四百卅年後才有的(加三17)。他清楚看出神這樣做的用意。他認定應許一旦賜與，就永不會更改。由于應許需有信心接受，因此保羅視律法不能廢除先前的應許，且不能有其他與神應許亞伯拉罕稱義的不同方法。因此，從保羅來看，律法是次等的，是附屬于應許的，除此之外不會有第二種看法。

    但是，這並不意味著律法與應許互相對立(加三 21)。保羅認為，律法是神恩典的表明。確實，律法本身是建立在應許上的。假若人能守全部律法，就必蒙拯救。只是保羅完全了解，全世界上沒有一人曾經遵守了全部的律法(耶穌基督除外)。律法的缺點是，它只能顯露人的罪，卻不能叫人得生命(加三21)。這是保羅清楚提出的律法的主要負面情況。只是，律法既是如此不足，那麼制定律法的目的何在？若它與應許不相沖突，那它也必然有其正面的作用。它的作用在于它的功能與應許的功能不同。這兩者都盡到了它們的功能。應許從未被律法所取代。律法是永遠常存的，並且在基督里得到成全了。

    律法的功能。在解釋律法的現在功能上，保羅就個人方面對律法的性質作了以下數項斷言。

    (1)律法叫人知罪(羅三2O；四15；七7)。律法說明神審判的標準(亦即神向人啟示他對人的期望)，這解釋了為什麼保羅說沒有律法他就不知什麼是罪的理由。他並不是指在摩西制定律法前人們不知何為罪。羅五13，保羅承認罪已經在世上了，但沒有律法，就不『算為』罪。因此，保羅似乎很清楚看律法的功能乃在教誨人，為了教人知道罪乃直接侮辱、冒犯神。但是。這對基督徒而言，功能又如何？由于保羅主張誡命是『聖潔、公義、良善』的(羅七12)，我們就不能完全將它擱置一旁。假如它是神在過去所啟示的要求，那麼在今天應該還是一樣。只是對基督徒言，它們必和舊約時代不同，因應許已勝過律法的規範。基督徒仍需認識罪，但神的應許已帶來了立即除罪的保證。

    (2)律法激動罪。這是保羅教訓中更難解釋之處。羅五2O謂︰『律法本是外添的，叫過犯顯多』。羅七13謂︰『但罪藉著那良善的叫我死，就顯出真是罪，叫罪因著誡命更顯出是惡極了。』保羅似乎把律法描繪成一個惡徒，其實他的目的並不在此。他從未認為善能激起惡。誠如羅七13整節所說的叫人死的並不是律法，而是罪藉著那良善的達到他的目的。保羅的基本思想似乎是說︰禁戒將激起抗拒。人類必意識到，罪不是憑自己的努力所能抵御、得勝的。因為律法的情勢如此，所以保羅斷言罪的權勢就是律法(林前十五56)。在以上這些經節中，他所用『律法』之意，是指人必須遵守的法律規範。

    (3)律法是屬靈的。保羅為免有人因此想到不如把律法廢除，因此立即提出律法的『屬靈』目的。事實上，他以律法的屬靈特質來對比已經賣給罪的『屬肉體』的人(羅七14)。換言之，若是律法使罪顯多，這原非律法本身之過。過錯乃在人。人若非屬肉體，罪就無法被激動起來。律法的真正功能是屬乎靈的，就是為完成屬靈的目的。律法在合乎靈的條件下就能奏效，但由于人的情況無法配合，因此就失敗了。當然，律法對基督徒而言是不同的。在基督徒的生活中，律法的屬靈性質是有可能發揮的(見下文)。

    (4)律法是艱難的。對身為猶太人的保羅而言，他當然無條件接受人只要犯了律法，就是犯了一切律法(參加五3)。人只要干犯律法中的一條誡命，就等于干犯了全部的誡命(加三 1O)。這使得那些生活在律法下的人感到重擔難當。法利賽人為防止不知不覺違犯律法，就設法增加許多人為的傳統。他們的目的雖好，卻增加了人的重擔。基督的福音就是要使人從嚴苛的規條中得釋救。基督的教義從來不是接續律法的『傳統』的(參西二 8，16)。

    (5)律法宣告詛咒。律法不僅明顯地激起了罪，它更積極地定罪。因這事實，保羅才說任何人都無法藉行律法而稱義(加三 11)。也因此他看到，基督是為了將我們從律法的詛咒下贖出來，並已承受了律法的詛咒(加三13)。蒙基督為他們受了詛咒的那些人，如今就不再在律法所宣告的詛咒之下了。

    (6)行律法不能稱義。使徒在羅馬書和加拉太書中，主要的信息是因信稱義，而非憑行律法(即人藉行律法所要求的而行)。保羅從舊約看出，信乃人得稱義的關鍵(羅一17；哈二4)。關于稱義的詳論，可看第四章討論稱義一段。這里只是要表明律法無法供應人的基本需要。我們應注意，律法的重要性乃在于得著義的問題。保羅未認為律法本身有任何弱點，只不過人要得著義的方法唯有靠賴信心。這是保羅之所以無所顧慮地稱人得義是藉著信而非行律法的緣故。

    (7)基督降世前，律法是位導師。基督降世前(加二24)，律法的重要正面功能是做一位導師(paidagogos)。保羅用此指對一個對還未長大、獨立的童子負責其道德教育的人。他工作的內蘊，含有監護的意味。從信的範疇往後作一回顧，保羅承認律法有保護的作用，但對一個有信心的人來說，就不再受它監管了(加三25)。律法的功效，不再與基督徒有多少關聯。保羅當然不是以為制定律法是為要領人來接受主，因他的話已說得很清楚，表明基督已改變了律法的監管功效。

    (8)基督是律法的總結。保羅寫道︰『律法的總結(telos)就是基督，使凡信他的都得著義』(羅十4)。保羅在此使用telos一詞到底是何意思是很重要的。這詞的標準意思是『終結』，若然，則我們立刻會問︰保羅是如何知道律法在基督里廢除了呢？關鍵可以eis dikaiosynen這詞上尋得，有些譯本譯作『可被稱為義』(RSV)，但在字義上本應作『進入義』或『連于義』的意思。這再一次證明，律法是因盟約義務上的廢止而廢除，並非在作為神審判標準的功能上廢止。保羅在這里的的話，並不是談到律法的功能和地位值得商榷，而是談到以色列想藉此尋求自己的義。在保羅的解釋中，說到基督來了，律法在這方面的問題就迎刃而解了，這是重要之處。由于telos也能表達『成全』的觀念，因此保羅的話就含有律法為人所作的引導和預備，都在基督里得到實現了。既然基督已滿足了律法所有要求，把人從詛咒中救贖了出來，就更因這緣故而廢止了它與人所立的盟約功能。

    另一與這話語密切有關的是羅七1-6。在這段經文中，保羅稱基督徒是『在律法上死了』。他解釋這道理所用的比喻，是一個結婚的婦人，在丈夫死後，丈夫所訂的條規就無須謹守了。這比方並不十分貼切，因為也許有人要問，難道律法會死嗎？這里有二種思想結合在一起。就得以稱義而言，基督徒向著律法是已經死了，而律法也向基督徒死了。

    律法的續存價值。由以上討論，都強調律法的許多方面已不再適用于基督里的人。但若由此認為保羅是主張全面廢止律法，則是錯誤的，雖然他說過很多有關律法的總結的話。我們必須注意到，在他估定基督徒的自由時，曾作了許多對律法正面價值的評估。

    (1)律法仍是聖潔的。不論我們看羅七12的敘述為自傳與否，都不能否認保羅講到律法的聖潔。對這使徒而言，律法仍是聖潔的，因它是神的律法。在這方面他的態度和耶穌一樣。雖在他成為基督徒時，不再看律法是得救之法，但仍認為律法是代表神的權威標準。因此，討論律法如何仍作為信徒的確實根據，有其決定性的重要意義。

    (2)律法對信徒賦有不同意義。律法不再是刻在石頭上屬死的職事(林後三6)，它現在是藉聖靈而運作。當一個人的心歸向主，他再讀摩西的律法，帕子便從他的心思中除去(林後三16)。這是聖靈使他得到的自由。但這是否表示律法已不再合用，信徒有自由不再遵照律法而行？照羅六1保羅竭力辯明律法的不可廢除來看，他從未有這類想法。保羅所說的自由，不是忽視律法，而是從律法的轄制中得釋放的意思(參加五1)。雖然他未詳細說明在基督里新發現的自由中，律法擔任了那一部分的工作，但他似乎掌握了這個原則，即雖然他不再受律法的束縛，但決非藐視律法。他只是從在基督里的另一個新觀點來面對它而已。他雖不受摩西律法的管治，但受基督律法的約束。基督的命令現今已成為對他的權威(參林前七19)。但基督的命令是由摩西律法發展而來，絕非與之相違悖的。

    (3)遵守誡命如今由愛來主導。在保羅講述如何履踐的羅馬書中所引述了數項命令，並和耶穌一樣，將這些命令總結為一個愛的命令(羅十三9)。他以愛鄰舍為遵行神的律法，這與律法主義者所持的態度完全兩樣。這樣的愛，唯有從基督而來。這觀點，為我們對律法的了解帶來了一個嶄新的向度。

    保羅雖常訴求于摩西律法，但又稱凡事都可行(林前六12)。他雖強調現今是愛的律法在掌權，但他不使這原則成為廢除律法的原則。他審斷事理，不依照律法是否這樣允許，而是權衡對他人是否有幫助(參林前十23ff，是否吃祭偶像之物的討論)。愛的原則替代了律法主義的原則。它超越了律法所要求的，卻有更大的限制，也是從更大能力的激發而產生的。

    保羅對律法態度的轉變，是使人了解他對道德律所持看法的真正關鍵。他不區分禮儀的規條與道德律令，不因此廢除前者而保留後者。如果他這樣做，我們將會以為道德律與基督是毫無關系的兩碼子事。保羅的整個基督教倫理觀，顯示他認為基督改變了人對自己應盡義務的看法。並且，他們在評估律法在自己生活中的地位時，無可避免地必須作某種程度的修正了。

    (4)堅守律法是基督徒的義務。保羅在羅三31反對因信而廢掉律法，他清楚說明了基督徒的義務。我們必須堅守律法，是什麼意思？這是因為基督為百姓的緣故，滿足了律法上獻祭的要求，他已實現了律法。同樣地，『在基督里』的信徒為了認同基督，也必須堅守律法。所以，如今的律法已成為一種內在的律法。它不僅是外在的要求，而是要求從內心服從那已完全遵行道德與禮儀要求的那位(基督)。信徒成了服在基督律法之下的人(參林前九21——ennomos Christou)。他守誡命，並不是由于害怕違反他所訂的律例，而是出于極願以基督的心為心(這就是上文所說的愛的原則)。這種要求不是律法主義者的要求。保羅看今天的安息日是修改摩西的律法，因他們顯然是遵守一周的第一日(林前十六2)。保羅書信中看律法的約束力，從來沒有和耶穌有什麼不同。確實，他對律法整體默示的開放觀點，必是從耶穌而來的。

    在保羅當時的教會中，有很多問題發生，包括對基督徒生活一種律法主義的態度，這都是由于假教師的教導所致，我們無須感到希奇(參加拉太書及歌羅西書。注意多三9；提前一7；四3)，更不必驚奇保羅看到需確定信徒已在基督里的自由，因他不在律法之下，乃在恩典之中。

    【 希伯來書 】

    本書中nomos一詞，多半用來稱呼舊約律法。來七16所說，甚可能是指律法上的條例，但此處縱或是關于摩西的要求，仍是極為合理的。本書中『律法』一詞之前有無冠詞，並無區別。兩次用復數，只在引文中使用(八10；十16)。有時很嚴格地用來指禮儀的條例；不過，作者卻仍無意與道德律例區分。

    我們首先注意到，本書中對律法的態度與耶穌和保羅的態度不同。本書作者所強調的差異，是由于主題的不同。保羅看律法是人行為的標準，偶爾表現于儀禮方面。而希伯來書則是從基督為我們大祭司的信念出發來看律法中祭司的利未條規，堅信基督遠超過摩西律法下的祭司。希伯來書所負擔的責任，是在表現基督徒如何在現今回顧律法，重新予以詮釋，而不認為律法本身已減低了它本身的價值。『照律法』(katanomon)這片語，說出了作者對律法的尊重(參八4；十8)；不過，無論如何，書中二處之『照(按著)律法』僅指舊秩序而言。希伯來書中所闡釋的律法觀點，尚有下列其他因素。

    律法已預先提供了大祭司體系

    祭司體系是為了使人能到神的面前。祭司都是『奉派』的(五1)，整個組織也是神所定規的。希伯來書記述了很多這體系中的限制，尤其是因所有奉派的大祭司都必死去，因此他們所獻的祭只具有限的果效，不能真正除去罪，包括他們自身的罪在內(七27)。希伯來書所解釋的大祭司主題，是過去律法已經具有的，但目的卻是在說明它不夠完備。

    律法和舊約如今一同被視為無效

    希伯來書第八章一長段引述耶利米書卅一章的經文，強調新約的內在性質，使作者在最後結論中稱舊約已快歸于無有了(參八13)。這種情況，主要是指那寫在人心版上的律法，高過寫在石版上的。它同樣也講到禮儀體系的不足，認為它不能叫人完全(七19；九9；十1)；不能洗淨人的良心(九14)，因此亦無法除去人的罪。它不能救人，因唯有基督才能(七25；九28；十19ff．)。

    律法無法帶人進入完全，所以作者才稱之為『軟弱』、『無效』的(七 18)，以與基督之能對比(參來十 14)。所謂律法軟弱、無效的意思，並不是指律法本身，或它所定的目標軟弱無效，而是因它必須藉由人來達成。保羅用二者相比的方式，強調了人無能滿足律法的要求。希伯來書與保羅的另一不同處，是前者視律法在敬拜的禮儀上已經結束(十三1Off．)，而後者則視之在稱義的方式已經結束。雖然他們的表達方式互異，但實質上卻都同意律法在基督徒生活中已嫌不足。兩者間主要的差異，在于對希伯來人而言靠律法來得神恩惠的問題(在保羅的討論中極為杰出)，已不再是什麼重要的課題了。

    【 雅各書 】

    雅二 14ff．對信心和行為的看法，已在前文討論信心一段中提過。該處曾提到雅各從未像保羅那樣講論律法的作為。對他來說，律法是否能作為救恩的手段，並不是他的問題，他所關切的是基督徒口頭相信的真實成份。但有時他也提到律法。他說到『那全備使人自由之律法』(一25；二 12)及至尊的律法(二 8)。雅各這樣形容律法，似為了要與一般人所定的律法有別。這讓人對律法有一種新的看法，特別是在律法與自由的餃接觀點上。對律法的原有看法中，當然沒有一種是采自由進路的。

    本書總結律法為愛的律法(如『要愛人如己』)甚有意義，它與耶穌和保羅的總結完全一致(二 8)。遵行律法的動機，比誡命本身更重要。在一 25之後接著宗教的闡釋，重點就是愛人。那完全的律法，形成一種實踐的宗教信心，這是與舊有律法極不相同的。雅各書顯示，律法仍然對犯罪者定罪，包括按外貌待人(二9)。在這情況，不論是摩西律法或愛的律法，都成為審判的標準。由雅一 25的觀點，似最能看出此處是指愛的律法(全備、至尊之律法)，雖在二 11引述了兩條摩西誡律。雅各書認為，人只要犯了一樁罪，就是罪人；任何人在一條律法上跌倒，也就是犯了全律法(二 1O)。

    雅各書中另一有關乎律法的經文需作解釋。雅四1lff．主張人若批評、論斷弟兄，就是批評律法、論斷律法。這顯然是因他違犯了愛的律法，雅各似乎就是根據這個原則而說的。但講到即使是論斷律法，可能也是指更廣泛的神定律法的目的，包含有胡亂推斷神的計劃的意思。雅各看一個基督徒的責任，已由愛來替代過去的律法。雅各書中找不出憑據，認為過去的律法仍有其拘束的作用。

    結論

    新約中可清楚看見在基督徒與律法之間的張力狀態。一方面，一般都同意，誡命有其常遠的有效性；另一方面，因人的無法全守律法，以致人無法靠遵守律法而得救。

    耶穌自己深深洞察律法的內在涵意，但沒有用任何方式將它廢除。保羅雖掙扎在律法所構成在他生命中的困窘，但仍視律法為聖潔的。律法由于是神的標準，所以它仍然是正確的，它只是因耶穌的降臨，影響了它在基督徒生活中的功能。

    總結本章之時，我們可指出，在所研討的各課題中，都有其漸近性。天然的人，是在律法的定罪下，但若他悔改，信了基督，就有另一種新的可能，他能找到神的饒恕，並藉由重生而成為一個屬靈的人。身為一個屬靈人，他是『在基督里』或『在聖靈里』，或用別的說法，總之，基督就住在他里面了。他可以開始為嶄新的理想奮斗。結果是，他可以另一種態度來面對律法了。

    本章中所思想的題目，都集中在基督里個人性的新人，但人是群體的動物，所以下一章我們將轉而研討在團體中的新人，也就是教會情境中的基督徒。