作者：古特立
教会的意义已多时遭人忽略。由于社会福音对该主题的过份强调，使普世教会合一运动再度激起对教会本质的重新探讨。现在我们要综览新约的证据，期望提供一个以圣经为基础的一贯的教会教义。查考这主题，无可否认的，对教会的秩序和组织的看法很容易产生偏见。身为新约神学家，必须注意第一世纪与廿世纪的情况的迥异，许多新约概念要应用于现代，需作适当的调整。在探讨时应特别小心，不可把廿世纪的背景读进第一世纪中去。
由于历来对教会的基本问题是什么的看法相当不同，使新约学者面临了许多问题，譬如教会的观念究竟源自耶稣，或是后来的发展？在探究时，附带的问题也会相继发生，如教会是否就是国度？在现有的真实教会中，末世论是否占重要地位？在新约中可否发现教会发展的轨迹？要清楚回答这些问题，必须考查新约中耶稣团契的证词，以及使徒的见证两方面。有人认为，这两者间并没清楚的关系存在，因而无法接受。事实上，如果我们能在两者间建立明显的关联，对研究整个新约的教义将大有助益。
〖 符类福音 〗
我们若粗略综览符类福音，便会以为耶稣对教会一词并不很感兴趣。的确，如果只限于『教会』(ekklesia)一词的偶尔出现，我们会讶异于出现次数之少，甚至只出现在一本福音书中(太十六 18ff．；十八 17f．)。那些否认太十六 18和十八17是耶稣所说的话，以及主张耶稣从未有关于教会教训的人，猜想说这就是全部仅存的证据。至于符类福音中其他预见教会之处，都被看作是早期教会的见证。但是，假如不是耶稣自己最早提到教会，那么教会的概念就不可能在福音书存有圆满的记录；而且，对质疑ekklesia话语真实性的立场，也遭惹了严重的反对。事实证明，否认这些话并没有足够的立场。不过，为说明耶稣对教会的观点不仅限于马太所记的这两处，我们需先查考支持教会是一团契观念的根据，然后再看太十六18特别意义的详情细节。首先需讨论的是：神国与教会的关系。
国度与教会
我们在讨论耶稣使命时(第四章)，已讨论过耶稣对国度的教训。因此我们知道，国度是现今的，也是将来的。主张国度全然属现在或将来，都不符合圣经。假如它是现在的，它就必然直接与现今教会有关，我们必须因而决定它与现今基督徒团契有何关系。
教会与国度的关系。我们必须首先特别说明，圣经中并不是所有关于国度的话都适用于教会。耶稣差门徒传道，是传国度的信息，而非教会。太十7是讲到神的统治，两者间并不相等。耶稣从未看门徒是在建立国度。事事上，是耶稣自己代表神的王权在地上的管治(如路十一2O，耶稣宣称藉着神的手赶逐鬼魔，就是神的国已经来到)。国度的中心在于基督，而非门徒身上。这正与 basileia在耶稣的教训中，或新约任何所在，都不是指在地上某一区域范围内受到王权管治的概念。它主要是在见证门徒是受神管治的人。由于神权不是在真空中运作，因而很自然地产生一种意味，即运作在那些准备接受神权管治者的团契中间。因这缘故，才假定国度是神统治所在的范围，同时也指未来的团契。但这两重意义并不需要视为同一。
就此而论，许多学者都不认为耶稣是想在地上建立一个团体，这自然就排除了认同国度即教会的一切可能。实在说来，假如国度的教训只能由许多的个人来实现，那么在耶稣心目中所谓的国度，就不成问题了。但这类的个人主义，不但不为耶稣教训的一般主旨所支持，也与希伯来人的思想相悖。由此导致我们的第二种想法。
教会奠基于国度。在耶稣许多有关国度的教训中，都有『进入』的意念(可九47；太七21；路十六 16)。法利赛人被指责不容百姓进入国度(太廿三 13；参路十一52)。而且，耶稣也讲到『天国的钥匙』(太十六19)。从这些有关经节，使人清楚了解这话是一种隐喻，指人现今已有机会『进入』某种以神旨意为标准的新生活方式。不过，从这一点如何导致团体的观念呢？
我们可以发现，在有些国度的比喻中，都有表征团体的观念。这种隐喻一贯在表明从小的开始，可带出极明显的后果(可四30-32)。确实，这是暗喻国度已经开始，且将有极深远的影响。飞鸟比喻百姓，在结卅一3b和但四12都可找到同样的构想。另有撒网的比喻(太十三47f．)，也显示了国度的无所不包，好的与坏的一起生长，只是到了世代的结束时，好的被拣选，坏的遭摒弃。由此可知，国度的现今状态，不能等于纯粹的教会。不过，后者确实起源于前者。我们最好推测为：那所有属于国度的，必同样适用于理想的教会，只是那些属于有形教会的，却不一定属于国度。
教会是国度的部分彰显。门徒既受托于宣讲将来的国度，我们便必须询问：这与耶稣整个国度的教训何关？尤其当我们看到书信中的大部分都未再提起国度这主题时。施洗约翰和耶稣都作国度的宣告，似乎明显企图使耶稣的跟从者继续其使命，就如委派十二使徒(太十7；路九2)和七十门徒(路十9)所示的。可知这宣告和群体行动甚为相近。曾有人认为，十二使徒代表真正的以色列，而七十门徒则代表世界所有民族。果真如此，则显出国度的教训能宽广地适用在门徒所负的使命中。十二使徒既在耶稣其他的跟从者中，与后来教会的建立密切有关，那么无可避免的，教会就成为国度在现今的彰显，就如那些宣讲者献身于此一样。至于从后来的发展所显示的，要在同一立足点上同时接纳外邦人和犹太人并非毫无问题，但这的确是耶稣对国度的概念。
我们不能说门徒是在耶稣死而复活后，产生出与耶稣原先意图相反的观念而想建立教会。当然，若以为耶稣所说国度的显现只在他自己的使命中，那么我们就只能把教会的观念归诸使徒了。然而，即便这样能说明使徒对『国度』这词的不甚强调，却过度限制了国度的观念。另一看法同样不能被接受，亦即以为耶稣不想设立某种团体，免得百姓不能从他的生活与工作中遇见神。这样的想法在继起的教会和耶稣信息的关联上，完全无法说得通。我们因此需作一结论：国度的概念既不全然建立在耶稣的属地职事上，也不与最终时段相距太远。现今的教会是为了见证国度，但国度的全然实现则不在今世。
国度与教会关系的末世理论。我们已说了很多关乎国度乃教会之缘起的各种末世的理论(并参第八章的讨论)。现在我们可以将各不同理论所建立的结论，约略分为下列几种：
(1)看国度乃由信服神管治之个人所组成，与耶稣教训中的团体意念完全无关。
(2)看国度是想开始一新的社会秩序，而教会就是供给全面社会改革的触媒。
(3)国度乃未来之事，全然是神的工作，因而与教会无关；教会只是耶稣意识中的事物。
(4)国度全然属于将来，它甚至不是耶稣所经历过的。教会在他的经验、教训中都没有根基。
(5)国度确实属于未来，但在基督徒的团契中已经历它的显露。
(6)国度已在今世实现(或正逐步实现中)，它本质上与教会相同，但这却全然忽视了国度未来的一面，或已完全把它解释掉了。
(7)教会和基督的国必须区分；教会是今世之事，而神国则属未来。
我们如果认真查考符类福音中所有关于国度的资料，其中连接将来与现在关系的环结，能充分说明教会之缘起及其功能。因此，这样的推测是合理的：耶稣对国度的教训较着重未来性。这正如以马刺刺马，旨在鞭策人努力，朝向未来国度完全实现(却已在现今团契中显现)的目标迈进。耶稣的教训中，所有对这样一个团契的意识是无法消除的。弥赛亚救主若没有了他的团体，本身就无法想像。综上所述，我们得到耶稣对国度教训的正确结论：我们不能排除耶稣预见到在他的复活和再来之间，有一个属于他百姓的团体。
耶所教训中的团体观念
耶稣的使命既导源于旧约思想，因此他使命的延续性就与神和以色列民的关系有重要的关联。这是我们应加以思想的。另一个需要考虑的问题是耶稣教训的性质。虽然这些都只是一些提示，但却提供了研究马太特别的ekkldsia经文有价值的指示。
基督徒团体是真以色列人。旧约最主要的观念之一，是神和以色列民之间所立的约。神应许百姓，也要求他们。因百姓不能达到神的要求，神便提供了一个救赎的办法来代替，启示出神乃一救赎的神。虽然多数人拒绝了神的预备，但依新约显示，总有那余留的忠信之人。我们正确认识耶稣对教会看法最有意义的一点，就是神除了与单独个人同在外，更与教会这团体同在。
耶稣工作的对象虽仅限于犹太民族，特别是他称之为『以色列家迷失的羊』(太十五24)。但在他的信息和任务当中，却没有渗入任何民族主义的色彩。他本质上是以一种以色列民所不可或缺的新的关切方式来关切『神的子民』。但反对、仇恨和最后的暴行，却从以色列官方代表们加诸他身上。以色列民直到最终还是反对这位弥赛亚，但耶稣却仍然专心爱他的同胞。『迷失的羊』是他所关心的，其中包含了团体的概念。
马太中『迷失的羊』的说词或许可和门徒如羊的比方作比较(参路十二32)，它非指个人，而是『这小群』。再者，耶稣引亚十三7，预言他的羊(即门徒)将被赶散(可十四27)。这些经文正和旧约的象喻一样，看以色列民为一羊群。
凶恶园户的比喻，说明了耶稣预期犹太民族要反对神的儿子，葡萄园将另租给别的佃户(即一个能结出神国果实的民族，太廿一4Off．)，鉴于此处之国度不仅与旧以色列的拒绝有关，也与重建的神的新子民有关，因而是个重要证据，证明耶稣曾想到未来的团体。马太所记『所弃的石头』的预言，引自诗一一八篇，也包含了团体的概念，它是那以基督自己为房角石的建筑。假如这不是指有些反对弥赛亚的团体存在，那么这异象就没有什么意义可言了。
耶稣为耶路撒冷悲叹，乍看之下很可能认为是耶稣期望以色列对神有反应(太廿三 37-39 = 路十三 34-35)。但因他同时也预言耶城即将被毁(路十九41ff．)，所以上面的解释并不正确。耶稣不是因希望幻灭而哭泣，而是因耶路撒冷的悖道，为自己烙上了无可逃避的悲惨命运。他虽断定耶路撒冷永无脱离罗马统治的轭而得自由的希望，但他仍预言将会有一个新的团体，一个属灵的以色列。
这属灵的以色列和他的跟从者极为相似。像施洗约翰所预言的，身为亚伯拉罕的子孙，再没有什么可夸之处(太三9 = 路三8)。新团契不是建立在民族后裔的根基上，而是在门徒身上，他们将成为新团契的胚芽，醒目地衔接在旧以色列选民身上。『十二』这数字，当然不是偶然用的，而是象征整个以色列十二支派。有人认为山上宝训就是新以色列的新律法，不过，这对我们现在所讨论的题目并无意义，由于旧以色列是一共同的团体，因此耶稣所提示的真以色列也必是如此。他从未真正叫他的门徒为『以色列』，只因他向他们宣讲弥赛亚的拯救，又委派他们去传讲，所以，若认为他看门徒就是以色列真正忠信的余民，也是合理的。
门徒是新团体的核心。无可否认的，耶稣召聚一班人在他身边，称他们为他的门徒。而在这十二门徒之外所增添的，凡是跟从他的人，都用mathetes这字，这是否意味着十一门徒在未来团契中占了特殊位置？符类福音记耶稣个别选召他们，指派他们为使徒(太十2 = 路六 13；参可六3O)。圣经并没有记述他们在蒙召前做了什么事。事实上，只有路加告诉我们，耶稣称这些人为『使徒』(路六13)。并且，值得注意的是，福音书作者用apostolos来描述他们，比其他作者描述的要多(参路九 1O；十七 15；廿二 14；廿四 1O)。由此我们可以得到结论：耶稣偶尔看所有跟从他的人为『门徒』，但不是像犹太人的观念，认为必须受律法的约制，乃是为特别教导而将他们从众门徒中再分别出来的更小群。
耶稣确实从未向这些人说，他们将来要在团契中担任特别职务，或将建立一个ekklesia。但也不能因而说他从未有过这种思想。太十九28(路廿二30)，耶稣向门徒当面指示，期望他们得着权柄，在未来审判以色列十二支派时，能与他一同审判。再者，符类福音书的作者都这样安排他们的记述：在耶稣到了该撒利亚腓立比境内以后，更专住于门徒训练(参太十六 21 = 可八 31 = 路九43)，特别是让他们对将要临到的苦难作准备。这是很自然的，他们在耶稣完成使命的过程中，与他有特别的关系。此后所形成的团契，也就成了该团体的『核心』。同时我们应注意，耶稣在复活升天前，向所有门徒解释经上所记主怎样复活，人要奉他的命传道作见证的话，都不只限于这小群门徒(路廿四45ff．)。早期教会中对『使徒』的概念，需要再加以检讨(见下节讨论)。我们现在所注意的是，耶稣拣选这小群，一如拣选那更大的一群，在他预想未来的团体时，并没有什么区别。
在那稣的伦理教训中，并没有在门徒中分阶级的意念。事实上，耶稣对那寻求特殊地位的人还加以责备，并教导他们，谦卑是人类更值得追求的(太十八 lff．；可九 33f．；路九46f．)。他也指责像『拉比』这一类的特殊身份，他认为他的门徒都是弟兄，他们都同有一位老师，就是他自己(太廿三8)。他把『老师』的头衔连于『父亲』、『我主』。在他跟随的一群中，那最大的就是那些愿意做仆人，全然顺服主旨意的人。若说门徒有什么权利，那就只有服事、牺牲的权利(如背起十字架)。我们务需详研马太福音十六章关于这类的背景，也必须排除任何门徒高过其他门徒的解释。
团体概念隐含于人子概念中。当我们讨论人子的意义时，但以理书七章提供了这词的背景。假若我们认为，人子一词不仅指单独的一位，而是代表至高者的诸位圣者，那么他立刻就成了一种团体的符号了。假如这解释正确，或至少是这词的部分意义，我们仍可推论出耶稣自己所使用的意义，多少也反映出从他任务所产生的团体概念。只是这看法并非无人反对。人子的称谓，含有多种不确定的意义，有时是对团体的称谓，有时则是指个人的。这在耶稣当时都会产生混淆，我们当然也不必对福音书的陈述作过份的要求。因此，这词很可能附带有团体的观念。另一方面，假如人子这词真是个别的称谓，也没必要排除同时含有团体性的意义，在但以理书七章就以人子为一群人物中的首领呢！
对门徒的伦埋要求。这是有关耶稣伦理教训的一个问题。假如耶稣教导的对象适用于社会上的每一员，那么就不是指那一群特别对他们有更高伦理理想要求的一群。同样，假若这种教训只是一种临时尺度(Interimsethik)，就对未来团契产生不了重大的影响。可是，若这教训是针对耶稣的跟从者而说的，那么在遵行这教训上便马上使他们有别于当时的伦理标准。尤其是在耶稣的山上宝训中，某些要求从表面看来显然非人力所能及，而必须靠赖人以外的超然能力时更见真实。我们已讨论过符类福音中有关圣灵的教训(第五章)，这里我们需重新加以说明：圣灵对门徒的应许，不只是实践伦理教训能力的源头，更含有导引一个团体成员的意思在内。
以上所讨论的团体观念，我们必须承认是含混的，且不能依此便确定在主复活后ekklesia的发展情形。不过，由此却足以说明，耶稣并非完全没有要发展出一个团体的意图。从此也确定我们对马太福音十六、十八章二段经文中对ekklesia的了解。
马太福音中EKKLESIA的话语
由于福音书中用ekklesia一词的语句仅有二处，且同时都在马太福音中(十六18；十八7)，因此产生了很多的争论。有人以为，假如这些是可靠的原文，那为什么路加和马可都没有同样的记载？许多学者都因此而下结论说：这些记载是不可靠的。显然，在了解这话之前先得确定它们的确实性。倘若耶稣在有教会以前，确实讲过这些话，那么这话的可靠性对教会的起源与性质就极重要了。
在研究话语的本身之前，我们对话语的真实性作下列陈述：(1)真实性的问题，主要是因为那些强调国度有一特别解释所引起的。那些以国度只有存在于耶稣的生活中，或只在世代的结束时才有的，确实能主张耶稣曾表示从无兴趣建立教会。我们已明白，这些看法无法令人接受。(2)由前文所述支持团体观念的资料，证明我们没有理由怀疑耶稣说过教会，我们有强有力的理由认为他曾如此说过。(3)由于对经文的缘起缺乏令人满意的解释，使人很自然倾向赞成这些话语原来的真实性。我们能说当时的教会集体决定称自己为ekkldsia，然后再创造两则耶稣的说词，假装这是耶稣而非教会所开始的观念？(4)有些学者不以为必须否定其真实性，而认为其间有上下不能衔接和纷乱之处，说是太十六17-19原先不在此处。不过，这在经文上找不到证据。
即使我们接受否认ekkldsia话语没有最终理由的看法，也不能就此解决问题，因为还存在着更重要的有关如何解释的问题。这问题影响到其他几个问题，尤其是关于马太福音十六章。ekklesia这字的意思是什么？我们如何确认这磐石指的是什么？在后来团体中彼得占何等地位？钥匙是何意思？为何要提到阴间的门？第一个问题的答案，在某种意义上，无可避免的将影响到其他的问题，因它影响到耶稣和教会的关系。耶稣所说 ekklesia的意义为何？鉴于七十士译本称以色列会众时广泛使用这词，因此ekklesia应是指qahal这希伯来字所代表的以色列团体(从不用来翻译eda)。如果耶稣的用词是七十士译本中的qahal，则ekklesia的意思就是指特别与弥赛亚有关的神百姓的新团体(因耶稣用『我的教会』称之)。
另一种解释认为，ekklesia就是亚兰语的kenishta，是指分离的弥赛亚会堂。犹太人虽看自己的会堂为各自独立的实体，但也看它为代表了整个犹太教的缩影。我们很难认为耶稣用ekklesia是这层意思。理由甚多：耶稣的信息和使命，都远超过犹太会堂概念的限度。我们这团体虽和以色列有着重要的关联，却非唯一的考虑。因以色列不接纳耶稣是弥赛亚，这不仅马上把他们排除在正规基督徒团体之外，也显示出明显的差异来。再者，『阴间的门』不能胜过它，也远比地方会堂与犹太教之间可能的罅隙更根本的冲突。虽然经文中有一建筑物的暗喻，但这暗喻同样也适用于旧约指神百姓的概念(参耶十二16；十八 9；廿四 6；卅一 4；四二 1O；摩九 11)。
由以上的探讨可得一结论：耶稣所说的ekklesia，不是指一个组织，而是指耶稣所认为属于他自己的一群子民。从某方面来说，他的门徒正是这群百姓的代表。这当然也代表了比早期基督教历史发展更为广阔的概念。但我们并没有理由否定它就是形成使徒行传和新约书信中教会的雏胚。进一步应注意的是，ekklesia一词代表了一种特殊的会众，以及神百姓的一般用词。这样，我们对形成新约教会基础的使徒行传中这最初的团体就更容易辨认了。
磐石的意思为何？当耶稣说『你是彼得(Petros)，我要把我的教会建立在这磐石(petra)上』(太十六 18)时，我们对教会意义的正确了解，就决定于我们对『磐石』意思的了解。某些人由于希腊文的『彼得』和『磐石』可作双关语运用，因而认为磐石即指彼得。但这两者因属性的不同，形成这话语的重点不在人，而在话语的内容。在亚兰文中，这两词都可由矶法(kephas)翻译而来。我们不需要借助双关语的解释；我们可以从『巴约拿』(『血肉』之意)这词清楚看出其间语的背景，因此用亚兰文的意义来解释，应属最合理正确的了。这种解释，几乎立即排除了路德看磐石为基督的解释。这句话，加尔文解作彼得对基督的信心，更易为人所接受，虽然更佳的解释是Cullmann以磐石乃指彼得——认信的人(由他代表所有承认、相信耶稣是弥赛亚、是神儿子的人)。
假如磐石和彼得能如此这般通用，那么天主教看耶稣所称之彼得不只指彼得本人，更包括他的继承人的看法，是否就很有道理呢？我们可以说，经文中当然没有这样的意思存在，那是延伸出来的！假若因为磐石是指彼得的代表性特质，就认为这样的延伸是正常的话，那么我们必须注意在罗马书，它不仅适用于彼得的继承者，它更代表了所有和彼得有同一认信的信众了。我们可以确定，在使徒之间从未有这种想法。同样地，在门徒中间也从未认为，耶稣企图在彼得个人身上建立教会。
若要指出彼得的某些特出之处，最好先看他为基督教新约历史中的第一位门徒，因他不仅是第一位相信耶稣是基督、是神儿子的人，也是第一位向犹太人(徒二章)和外邦人(徒十章)宣告复活信仰的人。除此之外，并没有更延伸的证据。我们不能根据耶稣这几句话，就说他想要建立某种圣职制度。
『阴间的门』是何意义？耶稣清楚知道，他的团体将遭遇敌对的势力，但他们会胜过那势力。但这是指什么？谁是攻击者？有二种可能的解释，一是这个ekklesia攻击『死亡的权势』(如RSV)，一是死亡的势力就是攻击者，但不能胜过ekklesia。正如弥赛亚胜过了死，这团体也要彰显这样的胜利。『阴间的门』确实与阴间同义，表示『死亡』(参启一 18；六 8；廿13f，死亡与阴间密切相连)。若然，死亡既无能力胜过他，就很可能是间接暗示基督的复活了。
『天国的钥匙』的意义。恰如用建筑物为比喻，以『钥匙』为喻不足为怪。但许多相关的解释，便取决于对『钥匙』的解释。这是否是意味着授权，或只是说明与进入国度有关？在某种程度上，这取决于他和下文『捆绑和释放』话语关联程度的深浅。假若这是指纪律的执行，那么权柄的观念就占有相当的地位。但若这『进入』的观念是主要的，那么所谓钥匙就是指在历史时序上，彼得代表耶稣首先向犹太(徒二章)和外邦(徒十章)宣告天国的信息。还应注意的是，钥匙是『国度的』钥匙而非『教会的』，这样便除去了教会圣职的观念了。从路十一52(参太廿三13)的观点来看，他更可以作为解释的依据，耶稣在那里指责律法师，说他们拿着『天国的钥匙』，却拦阻人进去。假如太十六 19的『钥匙』是同样的意思，那么彼得就被视为特别的媒介，神要籍着他传讲天国福音。
捆绑与释放的暗喻。在马太福音十六章经文中，最后要思考的是『捆绑和释放』的暗喻。与此相似的一段是太十八 17ff，也应算作一类。这暗喻的话语似乎源自拉比，意思是『禁止、准许』，或『逐出教会、无罪开释』等法律意义。若是前者，那么这话就是指教规的设立，因此也和后来教会的惩诫有关。若是后者的意思，就与赦罪有关。我们觉得，这多少不像是耶稣对成立组织的指示。所以，以赦罪较为可能，尤其是像从平行的约廿23中所发现的意义。但赦罪的权柄既是属神的特权，那么把这权柄授与他人到底是何意义？耶稣自己运用了这权柄(太九 4ff．= 可二 5ff．)，别人只有在他授权代表他时才能有这权柄。是否耶稣只授权给彼得？我们看太十八18，耶稣既是对众门徒说的，可知必不是只授权给彼得一人。太十六19只对彼得说，必是以彼得为所有门徒的代表而言。彼得是历史上第一位宣告赦罪(徒二 38)与捆绑、定罪(徒五 3)的人，这当然是重要的。在早期基督教会里，通常是由主教来宣告赦罪的。
马太福音十八章中有关教会的惩诫。马太福音十八章有直接与教会惩诫有关的经文(15-17节)。有人主张这段经文不是原来的，因它反映了早期教会生活的情形。不过，这在犹太圈子中也不是完全没有的。如众所知者，争论的情形往往是指会堂(即社团的中心)中的事。在这里的ekklesia很可能就是指这类的团体。这不是说耶稣看他的门徒只是一个会堂，而是说他们不会完全没有会堂的任何形式。但这不必非指某种组织完善的教会机构不可，因为争论只有在会众之间得到解决才算数。马太福音十八章所说最自然而合理的解释似乎是：耶稣为教会惩诫问题设想了共同决定的必要。有人以为，经文全然在讲述严格惩诫的决定，有的以为是在讲述何是罪，也有些人以为是在讲惩诫的原则。从文词的次序来看，似乎足以说明是指任何要求共同行动的课题，并且也无须再作任何进一步的解释。
对门徒的委任
我们知道耶稣曾设想到他的门徒已经形成了一个团体，虽然极少有结构上的指示。然而他的信息，仍可从他委任了十二使徒和七十门徒的事迹中清楚看出。这信息关乎将来的国度(参路九2；十9)。这些与耶稣事工有关的委任，现在必须再加上马太所记耶稣复活后对门徒的托付(廿八19f．；并参路廿四46-48)。这段经文，对我们目前的研究极有贡献。
我们可作作下列剖析：(1)权柄在于基督本身，而不是门徒。经文中并未显示要将权柄赐给某一个特权阶级。(2)委任是普世性的，是给所有从全世界寻找来的门徒的。而且，经文中提到将来团体时也是用普通的词汇。同一个词(mathetes)曾用来称呼跟随在地上事奉的耶稣的人，如今也用来称呼跟随复活升天之主的团体。这对那些预备学习的门徒而言，是个最简洁的暗示。(3)受洗是作门徒的一种记号。(4)这是使徒教训的基要核心，完全建立在耶稣权威的教训上(『凡我所吩咐你们的』)。(5)耶稣保证要与门徒同在。在未来团契中，以基督为中心也是显著的主题。
路加对经文的安排稍有不同，但极富深意。复活的主，照旧约对所有指着他说的话，都必应验(路廿四 44f．)，因此宣称所记载的『人要奉他的名传悔改赦罪的道，从耶路撒冷直到万邦』的话，也都将应验。这内容虽不以他的死和复活为背景，却较诸马太更清楚可知，这职事是继续耶稣所特有的职事。不论在马太经文中的『教导』和路加经文中『宣讲』间的差异应作何解释，在以后发展的教会中，无疑反映了kerygma(宣信)和didache(教诲)的融合。这过程建立在复活主所留下的命令之中。
马可福音所记虽未包括最后的托付，却记载了耶稣说福音必须传遍天下各国的话(可十三 1O)。耶稣自己的传道事工(可一14f．)，在死后仍由门徒继续下去。
据以上所陈，我们作以下结论似极合理：耶稣心目中有一个属乎他子民的团体。他们是接受他命令的教导，经受洗表明忠于基督而相聚一起，他们把福音传给亲友以外的人，使多人能得救，不论是那一国籍，都以此为己任。对犹太门徒而言，能接受这样的观念是不寻常的。早期教会不是由人有心地加以组织而成的，乃是因承继复活基督所命而自然形成的。耶稣没有给教会组织留下太多指示，但无疑地，他清楚指示了他的跟从者主要要做的是什么。在他的教训中找不到封闭、隐密团契的概念。他托付给门徒的传信息，是为了全世界人类的。
圣事礼仪
符类福音中，耶稣有否要求跟从者遵行任何宗教礼仪？不论是洗礼或主餐之类？这颇为重要。这种遵行，有时被称为圣事，有时则是圣礼。前较常使用，但实际意义并无差别。它们的基本意义，都是指在基督教会中所规定的礼仪。『圣事』一词已清楚说出这个意思。
洗礼。耶稣的时代，有三种洗礼供人思考：耶稣自己也受的施洗约翰的洗礼；耶稣藉门徒施行的洗礼；以及耶稣嘱咐门徒施行的洗礼。透过这些查考，目的在于清楚了解耶稣抨击礼仪的原因之所在，这是颇具价值的。
(1)约翰的洗礼。首先我们必须问，在那时代约翰所行的洗礼意义何在？以犹太人的背景，这可能是为加入犹太教的外邦人所行皈信的仪式，只是依当时所显的迹象，我们尚无法肯定。据米示拿经(Mishnah)所记，这类洗礼会在Shammai和Hillel两大学派的拉比们中讨论过。在昆兰社团中，他们必须天天行洁净礼。但到底有否行最初的洗礼，我们就不得而知了。洗礼不仅在犹太人中是众所周知的，在异**中也是如此，在埃及就有同样的礼仪。
因此我们了解到，约翰的洗礼不全然是一种革新。这样，这洗礼到底带进了什么新的因素？约翰的洗礼和皈信犹太教的洗礼有很多相似之处。它们都超越了犹太人的范围。确实，犹太人为约翰所召，使他们自己处于与外邦人相同的地位。约翰的洗礼和皈信的洗礼，都是人自愿接受的。二者都包括了受洗的仪式。约翰的洗礼和犹太教的不同处，是它的对象是犹太人，这是为要使他们看出自己悔改的需要。新因素不在仪式本身，而在国度的宣告和人自动的悔罪。有人认为，约翰的洗礼可追溯至旧约中祭司必须奉行的洁净礼，或先知用水象征行为上的洁净(参赛一16ff．；耶四14；结卅六25；亚十三1)。在赛四四3中说的『水』和『灵』，正和施洗约翰预言耶稣的洗相符，其意义深远(参太三 11)。
约翰施行的洗礼被描述为『悔改的洗礼，使(eis)罪得赦』(可一4 = 路三3)，这记载在他觉察到天国近了因而呼召人悔改之后。有人以为，人能凭这礼仪罪得赦免。其实，这更可说是因先有了悔改的表示，才使罪得赦的。若是这样，赦罪就不是外在礼仪施行的结果。洗礼的施行，是对实际已发生之事作公开的表明而已。若前者的解释属实，那么由施行礼仪而来的赦罪，将是新约中唯一的案例，但我们几乎可以确定，这决不是新约的意思。另外有一种更好的解释：根据路三 1Off。，约翰的洗礼包含道德上的特殊义务，即有两件衣裳的，就分给那没有的；有食物的，也当如此；税吏只可取所规定的；兵丁不可行**的事。这些证明了约翰的洗礼不仅是一种礼仪而已。约翰特别指责法利赛人和撒督该人(按太三7所记)，警诫他们结出果子来，与他们悔改的心相称。
现在，让我们思想约翰为耶稣施洗的意义。假如耶稣不需要受悔改的洗，那他为什么要受洗？马太记载了约翰为耶稣施洗的犹豫(太三14)。另几位福音书作者没有这样记录，因此有人以为马太所述非原来的记录。也有人认为，耶稣要求接受侮改的洗是不能相信的，因此认为约翰迟疑的这一段是后来的解释(『我们理当这样尽诸般的义』)。无论如何，即使没有马太多出来的记载，像耶稣为何要受洗的这类问题，仍然得不到解释。这只有一种满意的答案，即耶稣认同自己于那些必须悔改受洗的人。所以，他是为了作一个代表。他这样的受洗，连结了耶稣藉门徒所施的洗礼和约翰的洗礼。
(2)耶稣的受洗。我们现在必须注意耶稣本身所采的洗礼仪式；这也与约翰的洗礼有关系。他在开始其职事时，同样要求人必须先悔改，这就认同了约翰开始工作本质上的正确性。不过，有一重要的修正：耶稣是用火和灵施洗(太三11 = 路三16)，是约翰用水的延伸。水洗和灵洗的关联，到使徒行传和书信中更显得关系重大。在此我们所注重的，是我们可确定耶稣从未认为洗礼仅是一种机械式的行为。
(3)委任门徒施行洗礼。这使我们想到他要门徒行洗礼的命令(太廿八19ff)。由于受洗者被称为『们徒』，因此我们有理由相信，他们必须经过悔改、相信，虽然这不是特殊的要求。在此，奉父、子、圣灵之名施洗的仪式，与使徒行传所用简单的仪式相比，是否属原有形式？历年来多有争议(参徒二38；八 16；十48；十九5)。三一神名的形式，是后起的形式吗？持反对理由者推想，基督徒已意识到二者间的不同。但是，这只是外表上的形式问题，而非内涵的实体。我们找不到支持三一神名公式比单一式更见有效，或较少功效等类的看法。事实上，新约其他地方确实用三一神名的格式(见上册，页118ff)。洗礼的真正重要不在于形式，而在它是属基督教的，不是其他犹太教或异教的洗礼。更重要的是，我们相信这礼仪出自耶稣的命令。
主餐。此处不讨论耶稣设立主餐的话语在神学上的贡献，这方面已在基督的使命一章中讨论过(见上册，页539ff．)。此处要加以辨明的，是基督意欲藉晚餐成为一种未来团契的开始。马太福音没有记载认为这仪式要一直举行的话(参廿六26ff．)，只记叙将有一天耶稣要与门徒在父的国里喝新的葡萄酒(29节)。马可、路加亦同样着重在这点(可十四25ff．；路廿二 14ff．)。路加更认同，所谓国度就是在审判以色列十二支派，在弥赛亚的席上的时候(路廿二 29-3O)。这在马太是记载在较早的经文中(太十九28)。无论怎样，这关系到现代教会的方针所在。
令人讶异的是，所有符类福音都未说主曾赐下特殊的命令，要施行未来的晚餐。唯独保罗记载了关于设立主餐的话：『你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我』(林前十一25)。经历了五旬节后，门徒们自然认为，这段设立主餐的话极富神学意义。因此，他们不但保留了这段话，还因这话的特殊权威而一再重复。另一方面，我们不应忽略，根据路廿四30，复活的基督擘饼、祝谢、递给同赴以马忤斯的两门徒吃时，也可能激励了门徒一直纪念这个举动。这举动当然不能就此使之连于主餐，但因路加在使徒行传中(二 42， 46；廿 7)用了『擘饼』的字眼，我们最低限度也应认为这可能有圣餐的意义在，尤其是当以马忤斯的故事正代表了与主团契和同在的意思。
〖 约翰福音 〗
由于约翰福音没有直接提到教会，因此许多学者便认为，这卷福音书反映了后期的发展。果真如此，困难便立即产生。在教会的发展理论上，约翰福音成为最易受攻击的一本。因若它不是耶稣的教训，而是教会的神学，何竟对教会创始制度全然缺乏？倒不如认为，约翰保留的遗传在教会出现以前，早已植根于耶稣的教训之中。事实上，约翰福音正如符类福音一样，在很多方面都认为有将来的团体。它虽缺乏有关ekklesia的话语，但许多从后来团体经验的观点来看颇具意义的其他话语，已足堪平衡这个缺陷了。
约翰的团体观念
如前所述(上册，页518ff．)，约翰记载耶稣讲论国度的话，只有二处。这对了解约翰福音中的团体概念，贡献甚少。欲明白约翰中团体的观念，必须查考其他经文。据约翰所记，耶稣预期在他受难死而复活后，将对全人类是否跟随他构成挑战。是耶稣自己被举起来，吸引万人来归他(十二 32)。耶稣的死不只为以色列，且『要将神四散的子民，都聚集归一』(十一52)。如约翰引该亚法说明耶稣之死的利害关系的话。这些话的能否实现，端赖以基督救赎为基础的团体(即一个蒙救赎的团体)。本福音书作者所增添十一52解释的话，使人了解到他在十二 32对耶稣之预言的了解。由十七 22(『使他们合而为一，像我们合而为一』)来看，其中深蕴一体(合一)的概念。不过，我们也必须注意，此处之合一非指外在组织的合一，而是有机生命的合一。这合一既和父与子的合一相似，并与信徒相通，明显必是有意指属灵上的合一。因此我们可以说，耶稣是为一群百姓能照着存在于父里的合一，联合成一完整的团体而祷告。这显然比符类福音中耶稣的教训有更深刻的团体观念。
约翰对未来团体的认同，究竟作了何种指示？为回答这问题，我们首先要注意，在这福音中对『相信』这动词的一再强调(但名词『信心』[pistis]始终未出现)。关于约翰福音中信心的进一步讨论，见第六章的讨论，在那里我们清楚看出，耶稣盼望人信他，是形成这团体的基础。永生的应许只赐给那相信的(三 15；六 47)。不信的已自置于被定罪之中(三18)。耶稣的临别讲论一再提到，即使不信他，也该因他所说的话信他(参十四10-11)。无疑地，耶稣预见到那基于对他共同信仰而组成的信徒团体。从作者在廿31所述写作的特有目的，更清楚看出这一点。对这团体将拥抱所有的人的解释(如十二32)，必定是在这清楚呼召人相信的亮光下才能解释得通的。『所有的』必须以信心为条件。像十七21也需作如此解释(『叫世人可以信你差了我来』)。若认为耶稣在祷告中预言将来的团体，就是世上所有的人，那是错误的解释。因为在这段经文中的『世界』，是一普通词汇，指那些相信、接受所托付的人而言，并非指世上所有的人。
再者，这个信心团体是由弥赛亚自己而来，他不是环境中的一个偶发事件。他们是『在创立世界之前』所赐给子的人(十七24)。更详尽的讨论，参见第六章有关神的拣选一段。不论对神拣选奥秘的疑问有多少，这满有潜力的团体总是受托于子工作的一部分，是毋庸置疑的。约翰所记耶稣的话，隐含有耶稣的工作若未能产生一个团体，那么这将是他整个工作的失败。但如今既已被预定如此，也就不可能有失败的机会了。
团体观念更因约翰福音中的二则比喻而得到支持。约翰福音十章牧羊人的暗喻，是照旧约中人所熟知牧养神的百姓以色列民的一种取譬(参耶廿三1；结卅四11；赛四十11；诗廿三)。许多经文都提到牧羊人的工作。我们要讨论十16专讲羊群的重要经节。牧羊人所关心的，不只是『这一群』(犹太基督徒)，还有『另外的羊』(外邦人)，他们要合成一『群』。许多犹太人不信耶稣，因此不属于他的羊群(十26)。在这比喻中，耶稣话语的中心不可能被人误会。这一群，正指牧人耶稣所以舍命的一群(十17)。羊群不仅属于同一群，牧人还个别认识每一只(十3-4)。
葡萄园的暗喻，对说明未来团体的团体性更为清楚。这暗喻也使人回想到旧约中的一些象喻(如赛五章对以色列的暗喻)。葡萄树干或茎将许多枝子连结在一起，使枝子彼此接合，充分解说了它的团体性。不仅枝子离开葡萄树就不能存活，众枝子间若不藉着葡萄树，彼此也不能互相有关联。这种说明呈现出对团体的看法，但不是看它为一种组织，而是一个有机体。团体的成员既有赖于对基督的确实属灵关系，就像枝子与葡萄树的关系，那么就能掌握该团体的性质了。
未来团体的使命
耶稣在约翰福音十七章的祷告特别重要，因它为耶稣对门徒的旨意带来亮光。它有力地证实，耶稣企望他的门徒能继续他的工作。十七18特别以耶稣的受差遣与门徙相比(『你怎样差我到世上，我也照样差他们到世上』)。门徒乃是一群受托继续工作的一群。他们无法由各个个人去完成所托。约翰福音十七章对合一的强调，说明了为继续完成任务，一个由团体形成的团契是不可或缺的。众门徒的共同目标，是形成合一的极重要因素。
众门徒已领受了神的道(十七7，8)，且已遵守了这道(十七6)。他们所接受的也使别人知道、相信(十七2O，21)。他们的任务是对世界的(十七21)；基督因他们得荣耀(十七1O)。他们都为这使命而分别为圣，就如基督自己分别为圣一样(十七19)。他们虽活『在世上』(七11，15)却是一群分别出来、不属世界的人(十七14)。十七章整章，不容置疑地，团结的意义贯穿全章。若说它没有某种未来团体的意识存在，那倒是无法解释的。
使命的观念也隐含于十一52中，因为聚集神四散的百姓的工作，必须有赖某些代理者来完成。聚集『归一』就指出它是一种团体的意义了。
圣灵的应许与团体
约翰福音中对圣灵详尽的讨论，已在本书圣灵一章中讨论过了(第五章)。有力的证据清楚指出，世界和属灵人之间的分别。满有圣灵，划分出门徒是不属这世界的。世人不能接受圣灵，是因不能见他，也不认识他(约十四17)。这两类人之间，泾渭分明。那给所有门徒相同的内住圣灵的应许，保证了这个团体能为同一目标而献身、见证基督(十五27)。虽不在靠赖一个组织，但却确实要靠赖从圣灵而有、非由人所创设、有其坚定一致目标的团体。
基督徒的事工
从符类福音我们已明白门徒所担任的角色，尤其是对十二使徒乃将来团体之预备的这一点。约翰福音记十二使徒的重要性，非藉明白的说明，而是藉着衬托的方式。彼得领受了首席的地位(参一42，提到的磐石，以及六68-69，彼得的认信)，但不像马太福音十六章那么明显。十二门徒听了耶稣最后的训言，足证他们在未来团体中所占的重要地位。从约翰福音廿至廿一章所记复活主向门徒的显现，尤其是对彼得的再次呼召献身于主的事迹，强调了这一点。约翰福音实际上有四段预示未来团体功能的经文。
首先我们注意到的是约翰福音十章的门与牧人的比喻。这二者，耶稣都以自己为所喻的实体，因此从所比喻的内涵很难看出如何应用于未来团体的事工上。然而，由于雇工受到严厉的制裁，实在是对错误牧养群羊的一种警告。这在以西结书卅四章中可以发现极相近的象喻。
另一段相似的比喻是约翰福音廿一章，主将牧羊的托付交给彼得。耶稣三次重复其话，是要彼得注意其中的重要性。所用的词汇有『羊』(probata)、『小羊』(arnia)、『喂养』(bosko)、『牧养』(poimaino)等，其用法之不同并无重要之处。有人因『爱』一字用了phileo，agapao二个不同的字，而主张其中应有不同。但就托付而言，并无影响。该托付包含了牧养，尤其是呼召彼得去牧养。整段旨在说明与主一同牧养的必要，以及必须有的心态和行动。
第三段可看出托付的亮光，是在写述复活主向门徒吹气时说：『你们受圣灵』的这段(廿22)。这句话连于托付的上文：『父怎样差遣了我，我也照样差遣你们』(廿21)，以及下文的赦免和留下谁的罪的语句(廿23)。到底这托付是否只留给作使徒的呢？这是应当郑重的问题。鉴于太十六19；十八18有极相似的话语，我们最好看使徒们仅仅是未来团体的代表。这话语应属对所有受复活主托付之人一种道德责任的指示。说到圣灵的来临，当然是在预示五旬节圣灵的降临。
最后是洗脚的事，我们必须从约十三15这特有命令的认识中来思考(『我给你们作了榜样，叫你照着我向你们所作的去作』)。这话是否是基督耶稣盼望门徒在未来团体中要一直遵守的礼仪？还是希望门徒能像他那样谦卑？鉴于这福音书中并没有别处记述创设礼仪制度的事实，因此第一种解释似乎不可能，而第二种则较为合理。而且，这在作基督徒的所有使命中也是明显的。至于约十三16：『一个仆人不能大过他的主人』，与我们讨论的主题无关，它仅属一种关系的比较。总之，那高举一人超过众人的主教体系，在耶稣的思想中似乎从未存在过。
圣事礼仪
最初发现约翰福音中没有特别提到基督徒团体中洗礼或主餐制度时，会使人感到困惑。有人认为，这是作者为冲淡过份强调的圣礼，因而有意在受难故事中省略主餐的记录。这不是不可能，尤其是当我们发现约翰福音六章中耶稣说出在圣礼背后的属灵意义时。约翰福音既明显在补充符类福音，它就会带出详尽的内容，因此我们不能认为他对圣事礼仪一无所知。在福音书出现时，想必已经有了建立完整的教会了。我们必须特别注意，约翰在这圣事礼仪中所作的如下反映。我们先从洗礼开始。
洗礼。我们已讨论过符类福音中施洗约翰的洗礼。在此我们来看约翰福音中与他相同的有多广，以及他特别强调的地方有多少。第一，在约翰福音序言中已描述施洗约翰和耶稣的关系。以后讲到受洗，并归诸早期的事工，这应无异议(约三 22-24)。争论的引发(约三25ff)，显然是由于作者想报告约翰回答洁净礼而起。这导致了施洗约翰用著名的新郎和新娘的比喻。其中有他必衰微、基督必兴旺的话。我们应注意施洗约翰对耶稣的见证，在约翰福音中比在符类福音更为深广，也更个人化。如果以为作者有任何意图，想故意高抬施洗约翰，我想作者自己应是第一个反对的。
约翰福音没有记载约翰为耶稣施洗，也没提到天上的声音；反而提到约翰这人为他所作的见证，以及圣灵对他就是那在约翰以后要来的那位的见证(一30ff．)。不过，最具重要意义的，是把洗礼和耶稣身为神羔羊身份结合一起的部分(一29)。耶稣的受洗，在表达他将来的受难。这可说是表达的最清楚，采用的方式也最合适的方式了。事实上，约翰记述耶稣受洗，只用间接方式(参一32，特提到降下的鸽子)，显示他对此事件意义的关心，更胜于受洗本身。如在符类福音中，耶稣的受洗有其代表的特性。我们现今所关心的，是耶稣对受洗的顺从，对以后早期教会的施洗来说，其意义如何？
约翰在三22ff．清楚记载耶稣和他门徒为人施洗。四 2提说，其实是他的门徒施洗。不像在符类福音中，以受洗呼召悔改和国度的宣告相连。不过，耶稣的事工的确与施洗有关，而在他死而复活后的教会继续施行洗礼，便不足为奇了。只有约翰福音没有明显提到耶稣的受洗和早期教会的洗礼有关系。可是，对约翰福音的读者来说，把基督教会的洗礼和耶稣的受洗相结合，并不是不可理喻的。
约翰福音中有一段，可能含有洗礼的意思，即约三5(『从水和圣灵生』)，有人解释说水和洗礼的仪式有关。尼哥底母对耶稣提到水，有何认知呢？假若他的了解是指洗礼，似应属施洗约翰的洗礼。但施洗约翰既无暗示其洗与重生有关，且并无理由认为尼哥底母必是这样的了解。从尼哥底母看重生为字面意义之指人的母腹，可知从水生是指肉身之生，为了使它连于圣灵之生。这等于耶稣说：『你必须从圣灵而生，正如从肉身生一样』。其实，即使尼哥底母不以水为受洗的意思，但对约翰的读者来说，却仍应作如此了解。
我们无法确定这两种解释那一种正确，最多只能说它只有一种解释。若是这样，则水洗的意义不仅与灵里重生相连，且在二者间有判然不同之处。我们无法同意重生是在受洗的时候发生。耶稣的确用如风之不知从那里来解释灵里的重生，这说明了灵里的重生不能以外在事物来鉴定，即使是洗礼。有人为了避免这种结论，就将洗礼的举动和信心的确认分开，但在约翰福音并没有这种意思。这段经文若是专指受洗，那么它最重要的贡献也是在对属灵生命的强调。
主餐。由于缺乏仪式条文的记录，我们唯一能明白约翰有关主餐的，只有从第六章耶稣分饼的记录中来寻找了。我们要研究的，是六 53中耶稣的严肃宣告：『我实实在在的告诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面』。这话是对主餐的预言，或是它原属受难的故事，却放错了地方？人们有不同的意见。若是应属主餐的话，那么由于现有经文是对『犹太人』，而非对门徒说的，所以就产生了困难。又基于在历史上找不到错植的证据，因此主张这话并无任何指称圣礼的意思，就颇为合理了。六52特别提到犹太人不能明白这话。这话必须到十二使徒和耶稣同坐在楼上时才了解，否则这对听见的人只像一团谜而已。倘若耶稣在设立晚餐的话语上没有事先的提示，那更会令人感到困惑不解的。
另一问题是，约翰的读者是否以这一段与主餐有关？假如他们已遵行部分的礼仪，当然很可能这样想。约翰之如此结束耶稣的这些话，很可能是为了消除对礼仪的过份重视而忽视其属灵含义的某种倾向。
我们若看这话语是耶稣心思中对他百姓之期望的一种属灵象征的意义，我们可以注意以下数点：(1)句中使用sarx(肉)而不用soma(身)，这是很重要的不同。在符类福音记录设立主餐时(或保罗书信)，都没有提到吃耶稣的『肉』。这词句既与天上的粮有关，必然带有象征的意义(六58)。Sarx与 soma措词之不同，似在警告那些太容易以约翰所记纯然出于他自己的这种看法。
(2)约翰福音六章上吃肉喝血的举动，不像在符类中与立约相连，而是与永生的应许相关。第六章的着眼点，全然不在耶稣之死的意义，而在生命的粮。父所供给的，是比以色列人在旷野寻得的吗哪更为有效的食物(参约六58)。
(3)耶稣在约翰福音六章所指属灵的『肉』，是为了引导那些与他有分、常在他里面的人(六56)。这是约翰福音的特有意念(尤其是在临别讲论中)。这也出现在约翰壹书中。这些话语必定不是指与耶稣有分者只在领圣餐时才进入『常在』基督里，而是指无时无刻完全仰赖基督为首要条件。
(4)耶稣所说的末日，是一种前瞻性的看法(六 54)。这与符类福音中耶稣到那日将在神国喝新的杯相似(可十四 25=太廿五29=路廿二18；参林前十一26)。
我们可以这样总结约翰对圣事礼仪的讨论：他比我们对圣礼属灵的意义有更深认识，有数项观念颇有贡献。但对于未来教会生活和礼拜，却未提供什么资料。
〖 约翰书信 〗
令人意外的，在约翰壹书中，不论对教会性质或管理，几乎都没有提到。从每一角度来看，这书信似是写给所有的基督徒，而不是单给某一个基督徒团契的。虽然信中没有特别提到人名或职位等称呼，却可清楚看出在作者意念中，该教会中有些人受了幻影派的影响(约壹二 2ff．)。约翰也讲到有一些被他称为敌基督的，从他们中间出去(约壹二 19；四 1)。这必指某一假教师所离开的团体。不过，约翰更关心的，是在警告他们那些教训的错谬，以及如何建造正面防卫。因此他的着眼点不像是在该团体的性质上(这是我的推断)。
我们当然能说，约翰壹书基本上表现出一种强烈的团契精神，教导信徒彼此相爱，也一再劝诫要住在基督里。这都在呈现一种强烈联合的意识。信中一再使用『弟兄(们)』一词，也支持了这种看法。
有些学者因约壹二2O，27提到有关受洗时『受膏』的字样，便推论说圣灵在人受洗时把他自己分赐给人。不过，这对洗礼本身并无特别论述。
假如约翰贰书是写给教会的，可能是为了指示基督徒团体对假教师们的态度，说他们是不应被接纳的。假如看这信是写给某一位女士，那么它的意思应是要她把这些人拒绝在家门外。在约翰壹书和约翰贰书，最主要关心的是教训的净化。
在约翰参书，我们所看到个人在教会中或教会之间有冲突时的处理方式。某人特别高举自己，藐视约翰和那弟兄(9，1O节)。对教会而言，这是权柄问题。丢特腓侵犯使徒的权柄，已遭受严厉谴责。鉴于此，我们尽可不必查问丢特腓居何职位。任何人群中都有人想敖头独占，只是在基督教会中，约翰并不以为然。
〖 使徒行传 〗
使徒行传提供了福音书和书信间教会教义各方面的重要连接点。书信中有很多资料证明，早期基督徒已开始诠释这个已经存在的团体的意义，特别是在他们使用的一些表象上表显出来。我们可以从三方面来研讨使徒行传的资料：教会的展现、使命以及事工。不过，在这些早期的阶段中，我们所发现的不会比保罗书信所充分表露的多太多。
教会的展现
我们在此所寻找的，是引导第一批信徒看自己为教会的重要原则。假如我们从符类福音的资料所获得的结论是正确的(见本章前面的探讨)，那么第一批信徒必意识到他们所形成的团体，就是耶稣所预见和预备的那个。我们找到根据，认为耶稣曾亲自讲到未来团体所用的 ekklesia一词，虽这意义不像后来所定规的是指一群蒙召出来的人，但它着重在说到该团体本身，而非它的组织。
(1)教会建立之先，其关键事件是耶稣的复活。这事件使人立即忘却他的死。更重要的是复活所包含的意义，亦即耶稣到地上来所做的一切，已经被神所接受(见上册，页473f．)。这无论就实际或神学的意义而言，对门徒来说都无比重要。这是因这个事件使他们与世人有分别，使他们聚集在一起。他们接受耶稣复活为一事实，而这样的信心就意味着他们已意识到自己和历史的犹太人有相续的关系。这样的解释比认为门徒们内心并不真正相信耶稣已经复活的假设更为合理。使徒行传充份证实了门徒们一致相信且宣告复活乃客观的事实。的确，早期基督徒不能不提到基督的死就马上想到他的复活。若不掌握复活是一历史事件，就无法真正了解教会在世上展现的意义了(见上册，页46Off．)。
那些以存在主义词汇解释复活的人，所看到的是耶稣在历史中的生活和教会团体信仰上的基督之间存在着严重的分歧。但那些深信复活是历史事实的人，却看它坚强地为历史的耶稣和信仰的基督间的动力连结。明显地，对这问题所采取的态度，深深影响人们对教会的看法。历史的耶稣和信仰的基督之间的连结一旦建立，人们便会发现历史的耶稣和他的教训正是团体得以建立的基础。
(2)复活不单是一桩事实，它对门徒也塑造成极深远的概念。与符类福音的记述一样，使徒行传提到耶稣在升天前给他拣选的门徒的『吩咐』(一2)。路加也说到『许多的凭据』及耶稣『讲说神国的事』(一 3)。福音书中曾提到耶稣为门徒打开圣经(路廿四45)。不过，在使徒行传中没有再提这事。无论如何，他的记述是建立在教训乃出于耶稣的这一坚固基础上，就如在选立犹大的接续者，必须从耶稣执行地上任务时一直跟随他的人当中拣选一样。这已然强调了历史耶稣和复活信仰间的连接，并为谨慎保存有关耶稣的传统作了完备的说明。这样形成的团体，正确的意义乃是：它是耶稣的团体；他们正接续他的工作(参二 23；二 32；二 36；三 6， 16；四2，『耶稣』之名是非比寻常的)。
(3)第一批等候圣灵降临的信徒，包括使徒们(参一13，他们的名字逐一提到)，及其他许多人，如一些妇女和耶稣的亲戚。他们显然是一重原本不认识耶稣的，只因对耶稣复活的同一信仰而联合在一起的代表人物。圣灵降临前的一段时期，彼得显然是每一行动的主动领导者。是他的建议，从他们这群中选出继承犹太位份的人，这也显示出他们对『十二』所怀的特殊意识。在此我们当注意，那时的团体是个组织松散的团体。它唯独建立在认识十二使徒是耶稣特别选立的这根基上(见本章下文对使徒身份进一步的讨论)
(4)基督徒团体肇始最具决定性的事件，是圣灵的降临。但该团体的活跃行动，并不必等到圣灵降临才有行动(徒二lff．)。圣灵的能力应许在全世界为耶稣作见证(一8)。门徒们从没有被提说他们有任何担负使命的计划。他们开始作见证，是极自然的事。使徒行传留给我们的印象，无疑都是以教会乃圣灵之团体，由他管制、引导。在事工的功能上，它有其重要的意义(见下段)。我们需想到，圣灵恩赐和职事有怎样的关系。这是极富意义的，当圣灵降在团体中，整个人群便悔改、相信，且令人讶异地大大扩展了人数(二 41)。再者，这种现象一直持续下去(四4)。这种教会的扩展，也反映在书信中(见后段)。
(5)另一重要考虑的，是基督教团体继续与犹太教有联系。最初的信徒都是犹太人。犹太人看不出他们有从犹太教分离出来的必要。他们仍在圣殿中敬拜(三 lff．)。他们看自己是以色列民的一部分。确实，自从以色列官方代表反对弥赛亚后，基督徒就看自己是『真以色列民』此外，由于使徒们虽都是加利利人，却仍留在耶路撒冷，传讲那曾遭弃绝之弥赛亚为中心的信息。很明显地，早期教会认为教会必须座落在耶路撒冷，耶稣也必须死在耶路撒冷(照路加所说明的种种必须因素)。虽然早期教会是从加利利省开始并发展的，但我们可看它是一种省别的区分而已。从复活主命令他的跟随者要留在耶路撒冷，直等到圣灵降临(路廿四 49)，并从那里开始作见证(徒一8)，就让人发现早期团体所在地的重要性。即使当以后对外邦宣教的中心已转移到安提阿，耶路撒冷这重镇仍居显要地位(徒廿一17ff．)。教会乃属真以色列民的观念，到书信中有更详细的解释。早期基督徒对ekklesia的了解，似是从这时起开始整合。
(6)从一个纯犹太人团体快速转变成犹太、外邦合在一起的团体，不会没有困难。彼得必须被这种观念说服，即外邦人和犹太人一样，都有权利听神的信息(第十章)。另一个是有关割礼的问题(第十五章)。不过，早期教会与昆兰团体分出了不同之处，后者完全是不包含外邦人的。一个普世的ekklesia的发展，是直接由耶稣自己命令的实现而产生的(太廿八 19)。基督徒很快学会了摈弃所有的种族歧视。
(7)在该团体萌芽的时期，我们也应注意某些行为和活动自然形成的模式。最突显的是信徒的团契生活，特别提到两次(二 44；四 32)，强调信徒凡物公用。这是否意味着他们很自然地在履行共产主义，就像从前以各人财物乃属公有者？我们得到的答案是，这似乎是指他们有一个共同基金，专门供给需要的人。有些人似乎是出于自愿而捐出他们的财产。彼得对亚拿尼亚说，他是否要捐献完全由他自己作决定(五4)。从这话清楚可知，团体的成员并没有必须捐献的义务。比起公有财物更重要的，是基督徒彼此间强烈关切的意识。对寡妇的特定预备(六1)，引起希伯来和希腊信徒间的一些争执，他们也为此需要特别另外指派七人小组来管理此事。整个的重点似乎在于：这个团体对于失去社会关切者特别感到需要负起责任。我们必须记得，整个团体中很可能有大部分成员是来自较低阶层的民众，因而促使基督徒需采取某种共同一致的行动。在以后的安提阿教会，也同样表现了对耶路撒冷教会更大需要的实际关切(徒十一27ff．)。无疑地，由此激励使徒保罗成立收聚捐款的组织(参林前十六 1f．)，表现外邦弟兄对他们犹太弟兄的关心。
另有些自然发展成的行为和活动的模式，就是在圣殿中共同敬拜，以及在某家庭中的共同进餐。共享拥有的物质，并非表达交谊的唯一方法。其重要意义，在于将共同敬拜关联到对彼此肉身上需求的关切。敬拜包括多次一起祷告、擘饼(徒二42-47)。这些活动帮助维持了信徒彼此间有交通，并认识在耶稣基督里成为一体的教义。使徒行传没有说明如何遵行主餐。但无疑地，早期基督徒很快就明白遵行的需要了。在最初，似乎是每天都如此(二46)，但这也和圣殿中的持续敬拜相连系。使徒行传中所记使人感受到的，是出于自然不断地赞美神，这是门徒们合一的果效。使徒行传中起首部分所强调的公众同祷的价值，给人的印象是相当鲜明的(参一14f．；二 42；三 1；四 24ff．；六 6；十二 12；十三 1f．)。
教会的使命
徒一8复活基督对他门徒的命令中，很清楚说明了新团体的工作，是要为他作见证。我们在此所关切的，是要发现这见证的性质如何？由于所作的见证属于宣讲性的，因而在后来我们对所传讲的内容就共同用kerygma这希腊字来代表(意为『讲道』)。这用法从 C．H．Dodd时代至今，已为人熟悉。不过我们要注意，在Bultmann用这词时，是在强调宣讲的举动本身而非其内容。我们并不以为把宣讲的内容分类，是超出教会的使命以外，但若不给予团体的见证一定的规范，也是极易产生问题的。无疑地，在这阶段有一定的信条，但若认为在信徒间已达成了一致的规条，那是不合理的。我们需特别注意Dodd对最早之kerygwa的看法。
是使徒行传中的讲道，供给了重建kerygma的资料，这是说我们对讲道的评估，必然影响我们对其中所含见证的评估。假如我们看这讲道实质上是早期教会宣讲的正确记录，那么在早期教会发展中看他们所负的使命，就可以提供我们极有价值的洞见。那些看这类宣讲全然是原作者著作的人，仍能像路加那样视早期的kerygma为证据而加以评估，不过他们较少以之为最早的讲道内容的证据。我们这样认为应属合理：路加根据历史的探究所得的结果，对早期传道者所说的要旨应该不是一无所知才是。Dodd根据彼得的讲道推论出以下几点：
(1)其中有一种强烈的意识，认为这新团体形成的时代就是先知预言应验的时代(参二 16；三 18，24)。这主要是对旧约的诉求。教会成形的基础，就在于新约普遍见证基督徒信息，乃是继承旧约所预言的将要来的世代。
(2)信息的内容都以耶稣的死而复活为核心。经文提及他是弥赛亚的大卫后裔，以及他在地上的生活和工作。他的死与复活，都出自神原来的计划(参二 23，有关神所定的计划)，但也承认人类对他死亡应负的责任。
(3)是被高举的基督成为组成kerygma的主要焦点。我们不应冀望，事实上也无法找到一个已经发展完全的基督论。但是，早期的信徒都知道耶稣是主，是基督(二 33-36)，是仆人(三 13)，是被丢弃的石头(四 11)，是君王，是救主(五31)。
(4)一般都承认，圣灵透过他们作一切的见证(二 33；五32)。教会能感受到所负的使命、圣灵的同在和能力是绝对必要的。
(5)基督的再来是这世代的结束(三 21；参十 42)。
(6)传扬福音的目的，是在劝戒百姓悔改、相信，因而能接受救恩(参二 38， 39；三 19， 25-26；四 12；五 31；十43)。这新团体的基础是基督的工作，其成员的条件就是必须悔改、相信，而团体之组成，则唯赖那些藉着相信基督寻求与神重新建立关系的人。
在彼得的讲道中(或在保罗书信中)，值得注意的是，没有特别提到听的人加入团体的话。不过他们受敦促受洗，就是与基督徒结为『身体』的意思。那些悔改、相信的人，了解到神在他们身上有一新的目的，要他们共守应遵守的，以及共同向人宣讲悔改、相信的道理，这都是极自然的事。
谈到教会的使命，必须想到施洗。那些相信的人都受了洗(二 38，41；八 12；八 36；十六 15，33；十九 5；廿二 16)，洗礼似乎是被视为入门礼。这是说明所有接受神道的人与神联合的一种行动。我们需考虑保罗对这圣礼在教会中所含意义的教训。不过，在传讲中提到洗礼(徒二38)，正如太廿八19一样，是继承了耶稣最后的使命。在使徒行传中，值得注意的是说到奉耶稣的名受洗，不像太廿八19说是奉三位一体的名施洗、有人以为这是因路加对马太所引�**锊桓械街匾Ｕ飧鋈幻子�(公式)是为了与其他宗教的洗礼有别才如此称呼的。但无论如何，这种称法仍极可能同时包含了对神学内涵的认识。
使徒行传中有两次提到全家人受洗(徒十六 15，33)，这到底该怎样解释？有人以为吕底亚和狱卒全家受洗是因着信，而且行的是点水礼。这里虽未提及『家属』的相信，却缺乏特别理由认为这个信心只是一个人相信而已。这点留待以后讨论。由于在其他事例中可知，个人的受洗系于他们本身的信心，因此我们很难以为『家属』的受洗不是由于他们本身的相信。
教会的职事
从前几段所述可清楚看到，最早期的教会并不是一个有组织的团体。事实上，它是在犹太教中的一群人，只是他们自己之间有一清楚的认同。因此我们必须假定，他们仍继续遵行犹太教的宗教礼仪，诸如参加圣殿中的敬拜。因而我们在想到最早期教会的组织时，必须考虑到它必受到犹太教的影响。
在团体中，使徒的职份是极为重要的。耶路撒冷教会很自然地由『使徒们』在领导，而犹大的离去和死亡也就自然被认为应指定另一人来替代他的位置。实际上，这是旧约的常例。被耶稣指定为使徒的，无疑是具有权威性。彼得当然地成了他们的领袖。而且，大家对使徒的资格规定得极为严格，他们必须是耶稣在世作工期间和耶稣同在，且同为他的复活作见证的人(徒一21f．)。而合乎这条件的，只有二位。新团体中的领袖，被认为必须是同时亲自认识历史耶稣和复活基督的人。因此，使徒一职被视为是续存团体与历史耶稣间的一种保证。
有人曾以使徒的角色在早期教会可与犹太教中之职位相比。在我们看来，像使徒这么重要的职份，只有经耶稣亲自指定的十二位，此外无人能获得。在选出犹大的替代人时，竟然用掣签的方式(徒一26)，而且把它当作和当年由耶稣亲自指定的一样，这是很奇特的。还有，马提亚被指定后，再没有听到他的任何事迹。事实上，使徒行传讲到十二使徒中有成就表现的，只有三位，即彼得、雅各和约翰。虽然其他使徒的名字也偶然在一 13ff．提到，但这三位却被视为耶稣亲自带领的核心小组。保罗和巴拿巴有二次被当作使徒(十四4，14)，但就路加言，似乎是把他们和耶路撒冷的使徒划分开来(参十五2)。
另一群担任管理之职的开起，是由于在每日供给寡妇的事上发生了纠纷而起的(六1)。那选任的七位执事，虽然担任实际的事务工作，却必须有好名声、被圣灵充满，并智慧充足。当选的司提反和腓利，是有讲道能力的人。有一段记述他们是『执事』(六 2的dinkonein是与『执事』同字根)。他们的职位，相当于后期的执事。在当时并没有设立这一类职位，七人的被指定，虽为的是俗世的事务，却是因着重要的需要而设立的。
使徒行传在提到七位管理人后，立即提说『长老』(徒十一3O)，他们显然与使徒有别。因他们就是后来另外的一群(参十五2，22；十六4)。这两个集团共负行政之责，例如是否要叫外邦人行割礼等问题。长老的职份到了后来虽在主教之下，但最初不是这样划分的。确实，在新约文学的时期教会尚未发展出圣职阶级的组织(见下文以教牧书信为范围的讨论)。在保罗和巴拿巴首次旅行布道时，只在各个教会选立长老(十四23)。这些长老的职责，使徒行传中有解释。他们既属唯一被选立的人，必然是履行管理的工作。保罗称以弗所的长老是圣灵选立的教会监督，要牧养神的教会(徒廿28；监督的希腊文是episkopos，即主教之意)。在这节经文中，以『主教』之称合并于『长老』，清楚可知他们的职责已不再是单纯的长老之职(参多一5ff．)。
另有一重人被称为『先知』，使徒行传中最主要的代表是亚迦布，共提到二次(十一28；廿一1O)。在其他例子中，先知的恩赐全是对未来作预言。每一次的预言，都被看作具有权威性。在保罗的作品中，有更多提到预言的恩赐。先知的职责，在团体中当然不是负责管理的。亚迦布说预言时是在一种狂喜的情况下由圣灵发动的。腓利的女儿，也作了预言，不过没有记录详细的情节。
『传福音的』在使徒行传中只用在腓利身上(廿一8)，且只是为了指认的缘故，而这里提到他的福音事工，也只是他往撒玛利亚去的这一次(第八章)。他为了宣教的缘故，放弃了管理饭食的责任。虽然保罗提到他们中间有传福音的，但在使徒行传中，到底有没有专门负责传福音的一群人，就不得而知了(参弗四11；提后四5)。
由以上关于教会组织的讨论，明显可看出早期教会的组织型态是极为松散的。事实上，使徒行传所呈现的教会，不是一个联合性的教会，而是一群散居在各城的家庭团体。在一个地方区域中的每一群，都被视为一个ekklesia。使徒行传并不是要呈现普世性的教会。每一个地方的ekklesia代表了以同一信仰为基础的信徒，因而所有的组成份子便形成了一个教会。事实上，每个地方教会都是整体教会的缩影。每一群信徒都在基督里联合为一，且与同样联合为一的另一群有密切的关系，因他们都在同一位主的权能之下。因此，教会组织的概念是一种动态而非静态的。这些早期的团体，表现出不寻常的活力，尤其在那样的世代中更显突出。这些教会都是有机体，不是死的组织。圣灵的推动比组织的谕令或主教的宣告更为重要。教会的一切决定，由全体信徒来决定，不是单由圣职人员决定(十五22)。
不过，若因此以为教会是由民主方式进行管理，那也一样是错的。使徒行传的记载使人不得不承认，是圣灵在引导、管理这些教会。当然，我们也看到除了使徒行传六章及十五章外，很少记到教会在决策上的事情，实际上也没提到这些团体的内部组织与问题。其他有关资料，只能从书信中获得。这也是我们之所以要寻求详实的内情后，才能对新约中的教会作进一步评估的原因。
另一个要探讨的是行传中的charismata(恩赐)，特别是因为该问题在哥林多教会中的重要性，以及保罗为此而发的种种规劝的缘故。在五旬节门徒被圣灵充满说方言时，很清楚说到这是不必经过翻译就能懂得的语言(二 6，11)。明显地，路加似乎有意要他的读者明白方言是能懂的语言。这就和哥林多教会的情形不同。当同样情况发生在哥尼流家中时(徒十46)，并没有详细说明他们当时的举动。但在这两桩事件中，只提及他们所发的声音都是对神的赞美。第三次的记载是在以弗所，约翰的门徒领受圣灵(徒十九6)。这次将说方言和说预言连结在一起。在这些事件中，说方言的恩赐都没有使领受者得到特殊的地位或身份，也没有因这恩赐而与负责的领袖有什么磨擦的情形，因使徒行传中未曾记述长老们是否有讲方言或说预言。
在使徒行传中对属灵恩赐的争议是重要的，因为这对使徒行传和保罗书信之间关系的解释上，发展出两种不同的学派。有人看使徒行传现象是发轫之始，因而以之来研究书信。有些人则恰好相反，而主要的分歧就在于对方言性质的看法。假如看使徒行传的现象是例外，是特别为基督教会肇始所需，就会认为与哥林多教会的情形不同；若看哥林多教会的现象是一般的现象，那么使徒行传的现象就被看作是一种持续现象开始时的一个例子。有关这个主题的讨论，将在下文详述。
使徒行传所记对妇女在教会中的角色贡献很少，但我们仍需顾及其中重要的一、二处。妇女当然也是在五旬节圣灵降临之时，在其中领了圣灵浇灌的一群。彼得在第一次讲道中所引约珥的话，提到女儿和儿子一样，一同说预言(二17)。路加并且提到，传福音的腓利有四个女儿都说过预言(廿一9)。这类妇女说预言的职事，也反映在哥林多教会中(林前十一5)。并且，路加特别提到吕底亚，称她原是腓立比教会的人(十六14)。在欧洲这地方的第一间教会，看来是以她的家为发祥地的。另一个重要的妇人百居拉，和她的丈夫亚基拉，一同教导亚波罗正确认识基督的真理。路加先提百居拉，后提亚基拉，似乎是有其用意的(与十八2相反)。
〖 保罗 〗
我们在研讨保罗书信中的教会时，将从以下各面来看：教会的范围、教会的敬拜(包括圣事礼仪)和教会的行政。
教会的范围
我们的目标放在这对教会的性质提供了什么洞见，特别是在藉由各种不同表象描述时。习惯上我们都以身体、新郎和建造等保罗所用的表象作为认识教会的关键。但是，很多次要的表象也必须包括进去。在研究这些表象之前，首需对保罗书信中ekklesia一词的用法作些基本的解释。
保罗提到教会主要有二层不同的意义。多数指一特定所在的信徒团契。哥林多书信称教会为『在哥林多神的教会』(林前一2；林后一1)。同样格式也在帖撒罗尼迦书信中出现，称『给帖撒罗尼迦在父神和主耶稣基督里的教会』(帖前一1；参帖后一1)。给加拉太教会的信中迳称『加拉太的各教会』(加一2)，此外无任何说明。另一种情况，是用来称在罗马、腓立比、歌罗西等地的众圣徒。因此，保罗用教会一词，是指一群在某一特定地方的信徒，而不是指某个组织。事实上，只有腓一 1提到教会中某些职任，且是在『众圣徒』之后才提到的。
保罗使用这词的第二种意义，是指普遍性的教会。这是一种隐喻的方式，只在以弗所书及歌罗西书中明显看出，该处以『头』来说明基督与教会的关系(弗一 22；西一 18)。从各个地方组成的群体来看，自然会联想到这些群体的总和就是一种合一的概念。但若把普遍性教会解释为由许多地方群体所聚合的，却是不正确的，因为地方性群体只是本质上属于神的教会。我们也不能像有些人所主张，以为在保罗的时代这种普遍性概念太过先进，而认为以弗所书和歌罗西书都不是保罗的著作，也因而对保罗的普遍性教会观不予全盘相信。我们没有理由认为，保罗不能或不会从基督里的地方性教会的观念，转成所有信徒在基督里合成整体团契的观念。不论保罗看教会为地方性或普遍性，想了解教会的性质就必须两者兼顾。
保罗书信中，对地方性团体的性质作了某些说明。哥林多前书有几次用『在教会中』(en ekklesia，十一 18；十四 19，28，35)，都指信徒的聚会，其中没有指教会是一幢特殊建筑物的。在新约中也绝无以教会为一建筑物的观念。我们发现，有些教会的聚会是在家中进行的，而有些教会也确实由各家庭的一些小群所组成的(参罗十六5，10，11)。当ekklesia这字被用来指某一特定地区全部的信徒时(以上所提的除外，另参罗十六1的坚革哩；西四16的老底嘉；加一22在犹大的教会)，这些团体往往是由一些家庭小群联合组成的。保罗的教会模式，似乎是各地方性团体各自属于神的教会，却又不与其他教会分离。保罗所提这种表象的特性，我们将在以下讨论。
教会是身体。在保罗描述教会的所有表象中，身体是最娓娓生动的。它说明了保罗对基督徒团体是一个身体的概念，有其发展的阶段。在罗十二4-8，他用这隐喻表明教会中拥有许多不同的恩赐。因此，在合一与统一之间的确有显著的不同。身体是教会合一的象征。在哥林多前书，身体就是教会，是由于用人的身体来说明基督与信徒的关系(参林前十二12ff．)。基督的身体这概念再次强烈暗示，在所有信徒中存在着紧密相连的涵意。经文中的身体自然是地方教会，但也是从不同属灵恩赐表现的角度上来看的。若要有效发挥整个身体的功能，身体上的各个不同部分都是必要的。所有特殊属灵恩赐的使用，都需在这限度之内。这样的教会观有一集体的意念，它排除了个人主义，但也有个人能力运用的余地(见下文属灵恩赐之段)。哥林多前书对教会合一性特别强调，是基于十17主餐的话：『我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼』。共享主餐的观念，建立了团契成员基本上合一的原则。
在以弗所书和歌罗西书中，更扩大了这隐喻的运用，以ekklesia即基督的身体(弗一 22，23；四 12，15-16；五23；西一18，24)，并引入了更特殊的基督论概念。基督是头，显然是由于他的管治因素。他是教会生命的源头与丰满。他是一切之首(西一18)。基督是头，特别强调他是联络全教会方面(弗一 22-23；四 15)。再者，他所以能够联络全教会，是因他藉着十架(弗二 16)，灭了犹太与外邦之间的冤仇，拆毁了中间隔断的墙(弗二14)。假如犹太和外邦仍存敌意，身体的隐喻便不适当了。身体中的一个肢体若对另一肢体有敌意，身体的功能便立即消失。将身体的发展隐喻作教会，是特别强调教会的普世性方面。
保罗在弗一23『教会是他的身体，是那充满万有者所充满的』的『充满』，引起一些疑问。有人认为是教会『充满了』基督，因若没有教会的使命，基督的使命便不得完全。另一说法，也是更适当的说法，认为基督的丰满透过他的身体——教会——洋溢出来，并供应生命与能力。这就符合了用pleroma(充满)一词的意义(弗一 23；西一 19)。是神来充满，而不是教会充满。故此，第二种解释较正确。
在保罗书信中，从未视教会是道成肉身的延伸。这是说，神怎样在基督里成了肉身，基督也照样在教会里成为肉身。身体的比喻显然说出了头和身体的清楚区别。这就排除了基督在教会中成为肉身的看法。教会中各个人分别在基督里，就整体而言，是基督在整体教会中，但这并不就是成为肉身。这个头已被高举在天，因而与现今在地上的教会有别。不过，这当然同时也成了对地上教会的一个激励。
概言之，身体之取譬对认识保罗诠释教会甚有贡献，它说明了对教会的解释离不开基督的位格。他从未以教会与头毫无相关。信徒的整体，构成了基督的身体。有一处保罗说到基督徒的身子是基督的肢体(林前六15)。不过，他更常称基督徒乃基督身体上的肢体。我们将注意这类强烈的团体概念，它在使徒其他的表象中也一再出现。
教会是新妇。婚礼的象喻在耶稣的教训中得到支持。在太廿五1-13有耶稣的童女比喻，但所喻的意义并不依赖对新娘身份的指认。同理，婚宴的象喻也是用一般观念来说明国度的特性，与新娘象喻无关(太廿二 1-14)。施洗约翰使用新妇、新郎的比喻，是为了把自己分别开来而说的。他称自己是新郎的朋友，但并未指新妇是谁(约三 29-3O)。
这一直要到保罗在用它来譬喻教会时，才应用到基督徒团体中(参弗五 25)。然而，即或如此，在这段经文中的意义，仍不是专指教会是新妇，而是在以丈夫与妻子的关系来比拟基督与教会的关系。以弗所书清楚以ekklesia说出整体教会的意义，其他书信也一样。这样我们便发现，是整个团体与基督维持着某种特别的关系。新约中诠释婚礼的意义，敦促新妇要顺服、听从她的丈夫，因为这是教会和基督关系的一种典型，其间新妇的象喻也连于基督救赎的目的上(参弗五25)。新郎不只是教会的头，也是它的救主。只是，新妇将与新郎成为一体。就此而言，使徒保罗因而指明这是一个奥秘。
以弗所书所用新妇的象喻和哥林多书信所用的相似。林前六 15ff，把新妇的隐喻连于身体的隐喻。保罗问：『我可以将基督的肢体作为娼妓的肢体么？』是以真实的新妇和娼妓相对照。此段的内容，是吁请抵制不道德的行为。但在他的观念中，暗示了个别的基督徒也是基督的新妇的意思。另一段是林后十一2：『我曾把你们许配一个丈夫，要把你们如同贞洁的童女献给基督』。该处的新妇代表哥林多地方的团体，因保罗唯恐他们信奉另一个耶稣，却不是真正的基督(林后十一4)。林后的这一段，是讲到那些仍继续悖逆、与使徒为仇的人。保罗唯恐哥林多的信徒像夏娃一样受骗。保罗以教会为基督的新妇最注重的是：要教会保守其纯洁，对它唯一的丈夫——基督——忠实。新妇的象征，主要是对基督与教会一种特别亲密之关系的解释，因为保罗认为在他们之间存在着一种牢不可破的爱的结合。这是保罗唯一以女性比喻教会的地方。
教会是一建筑物。这象喻在保罗的两封书信中出现。与前二者比起来虽是一种无生命的描写，却同样富于暗示。它和太十六18极为相似：『我要把我的教会建造在这磐石上』。这种思想在保罗的哥林多前书中得到发展。他宣称，哥林多教会乃神的房屋(林前三9)，并接着比喻自己是这建筑的工头(林前三1O)，引人注意到那唯一的真正的根基就是基督自己。
这思想引发林前三16神的殿的观念。整个地方的信徒被看作是神的居所；这是以每个基督徒都是神的殿为前提的。神既住在至圣所里，同样地，圣灵就住在ekklesia中。同样表征的说法也出现在林前六 19，该处以信徒的身体就是神的殿，乃出自旧约以神的居所乃在最内部之圣所的意念。神在列祖时代，因着他的圣洁而与他们相隔离；保罗不愿他的读者对他有些微的不敬，虽然神如今已从他的圣所住进了人的心中。从外面到里面的实际，不仅显明这是一种思想上的进步，也说明了他并不认为这是另一个特殊的殿。如果信徒本身(所有信徒的整个身体亦然)就是神的居所，那么居所的地点就不再重要了。不管对以色列中心圣所的评估如何，基督徒的教会不必非在一个地点不可了。房屋的概念既是一种隐喻，因此它的意义当然是属灵的。
以弗所书中整体教会被看做是神的殿(弗二19一22)。保罗讲到『整体的建筑』系彼此联络，并渐渐『成为主的圣殿，在他里面你们也被建造成神藉圣灵居住的所在』。
这段经文有几个特色。这殿如今既已属于整个团体，那么建筑的每一部分就代表了分散各处的教会或若干的个人。每一部分都成为整个建筑中不可或缺的，都是甚为重要的部分。由于建筑物不会渐渐长成为殿，因此我们可以了解这里必是一种隐喻的混合。他的意义甚为明显，应该不致被人误解。散居的教会形成整体教会的可见部分。在此必须注意这『房屋』既不是一个心中所构思之物，亦非一种组织，而是神所居住的地方。
以弗所书另一段更富意义的经文，称这殿乃『建造在使徒和先知的根基上』，有基督耶稣作房角石。是否这就是林前三11唯有基督是工程根基的意思？有人认为以弗所书并非保罗所写，就以这二者之抵触为反对理由之一。但是，我们在此可以作一种非推断性的解释，亦就是说这两者所指的意义各有不同。教会是由使徒的见证产生的，而整个建筑的楔石是基督，对保罗言，这是熟知的历史事实。『建造在使徒和先知的根基上』，是说教会是由众使徒传福音所奠下的基础。这绝非不可能，且是确切的(参林前三10，保罗说：『我……立好了根基』)。在弗二17也说到传和平的福音。福音既出自使徒的传讲并先知的预言，其根据与见证之连带关系就显而易见了，特别是以基督为这信息的中心。
不过，这不是在说明基督为何在现今是房角石而不是根基。保罗所谓的根基，主要是以基督乃联接各部分成为一体的关键。事实上，若这样的解释正确，那么『房角石』的意思就更适合『拱门楔石』的意思了。
另一重要的特色是看教会为神『在灵里』的居所。如同哥林多前书三和六章所书说，圣灵的工作是明显的。若没有圣灵作工，各部分永远不会联成一体。在保罗的教会概念中，应用建筑物的比喻不同于一般组织关系，而与人体组织有显著的相同。二者都由不同部分组成，却显为整合的一体。以弗所书中另一段相似的观念：『是神家里的人』——用来描述基督徒的团体(弗二 19)。从这段经文的重点，可以很清楚看出基督徒彼此都是属灵家族中的一份子。
教会是神的真子民。旧约屡称以色列民族为神的子民。不过，它有其本身的特性，与纯政治或种族观念判然有别。以色列被看作是蒙神看顾的一群，纯然以神为中心，从神得力，且不靠自身的努力来维持与神的关系。保罗以其浓厚的以色列背景想到教会乃神的子民，是极其自然的。旧约的以色列虽未能完成神的计划，却竭力支持神对未来弥赛亚的应许。昔日在以色列身上未能实现的应许，今日要应验在耶稣门徒的身上，他们自然便被看为真以色列了。
保罗用许多象喻来表达教会是神子民的聚集。我们必须注意新约所用的『子民』或『百姓』，和现代所指由许多个人聚集的意义有所不同。现代的个人之间没有同一性，而新约中这唯一的『子民』却是一群明确相信复活之主的成员。『那本来不是神的子民要成为神的子民』，这意义也是明确的(罗九 25-26；参彼前二 9，1O)。
事实上，保罗在写信给外邦人时，能以基督徒为亚伯拉罕的子孙(罗四16；加三29)，显示他看亚伯拉罕的后裔为一崭新的含义。他不再是种族或受割礼的意义，而是指拥有同一信仰者。因此，整个对神子民的概念，已从神治的国家转移到一个信仰的团体，它不但扩大了范围(普世性)，也确定成员的条件(信基督的)。
新约中神的子民和旧约以色列的经历常有类比。保罗在林前十lff．解释旷野的经历，发现基督与摩西所击打的磐石有直接的属灵连结。罗马书九至十一章在详细讨论犹太和外邦关系时，再次把旧约的余民概念应用为一属灵的涵意。我们同意保罗并不一定看整个教会就是余民的观点，他可能只是想到一群犹太人。但我们可以十分确定的是：他也是想到一个信主的团体。在这二者连结的关系中我们可以发现，使徒是应用选民的观念来指那些属神的百姓(罗十一 5；八 33；弗一4ff．)。神的子民就是那些被选来实现目标的人。人们的蒙召和被选，给予了他们强烈的团结宣识。
除了那些讲到个别的信徒或团体为『殿』的经文之外，保罗对教会的概念也用敬拜礼仪的象喻(与希伯来书中的例子相比较)。无论如何，保罗看他自己的工作是一种『祭司的服事(leitourgos，腓二 17)，并看外邦信徒是被接纳的『奉献之物』( prosphora，罗十五 16)。他比喻基督徒有基督馨香之气(林后二 15；弗五 2)，是得自犹太敬拜中香的使用。 过去事迹的引述，显示当献祭的体系被应用在基督徒身上时，便完全作属灵意义的应用。保罗在应用时未对献祭体系主题作任何解释，这并非暗示他不看重这些。『神的子民』在保罗应用时，着眼在他们乃是被赎的一群，与神的关系不再有任何阻隔的意思。他们是一群与神和好的团体，是真正的以色列。
教会的敬拜
一般程序。我们转到敬拜的主题。我们先来看敬拜的程序。它包括赞美诗、话语的职事、信条、祷告文等等，然后再注意礼仪规条方面。由于一般对保罗书信中的赞美诗缺乏一致的看法，因此研究早期基督教的圣诗颇感困难。腓二6-11；西一 15-2O与提前三 16的经文，一般都认为是引用昔日的赞美诗。这些诗歌的内容都属基督论范畴，有韵律的组成可能正反映了出自描述耶稣基督尊荣的赞美诗(见上册，页412ff．的详细解释)。
在弗五 19中基督徒被劝勉，当『用诗章、颂词、灵歌』彼此对说。若这『诗章』即旧约的诗篇，那么其他二处的诗歌就无线索可寻，也无法予以区分了。一般基督徒聚会中所唱的歌，不但大家都公认(参林前十四26)，也与当时犹太会堂所用的类似。弗五14似乎摘录自一首赞美诗，该诗似由一篇激励基督徒采取行动的祷告文所组成。有人看这与受洗有关，这并非不可能。由于该诗歌众所周知，因此保罗将它引用在不同场合并扩大它的涵意，是件十分自然的事。
哥林多前书十四章，保罗讨论哥林多教会在团体敬拜时所产生的某些问题。他提到诗歌、教训、启示、方言、翻方言运用的习惯(林前十四26)。因为没有进一步的说明，我们无法明白这是否就是正常的程序。不过，保罗更着重于敬拜的目的和态度。他以为，敬拜中一切都必须是为着得着启迪与陶冶，因此他劝勉一切都当按规矩而行(林前十四 3Off．)。
就话语的职事而言，我们只需注意保罗各书信中屡次引述的旧约经文。可以看出，保罗知道他的外邦读者对七十士译本都不陌生。因此我们认为，在基督徒敬拜聚会中，公开读经是主要特色之一。对于这一项直接提到的经文只有提前四13，该处保罗劝提摩太要以宣读、劝勉、教导为念。
在基督徒敬拜仪式的发展过程上，其他的特殊资料最早在什么时候并入公众宣读的内容里，我们无从查考。但保罗自己劝勉那些接到他书信的教会，要在会众面前颂读这些书信(帖前五27)，并在各教会间交换颂读(西四16)。他期望基督徒坚守由使徒口传和笔述的教训(帖后二15)。他没有关于耶稣生活和教训的传统资料的任何指示，虽然教牧书信中有一次引用路加所记耶稣的话语为经上的话(提前五18)。因此，似乎在敬拜之外，团体的功能还包括藉着公开颂读和教训，为会众提供信仰在知性上的领会。
查考信条的陈述，在基督徒团体中是有必要的，因它影响到团体的组成。有时人们会认为，由于保罗是个大有创意的神学家，以致不得不抛弃某些教义性的陈述，而这些教义的陈述仍得到使徒以后时代文学的支持(如教牧书信)。其实，这是一种错误的解释，因为照他们的说法，好似在他简洁的教义陈述中，已找不到安插早期信条的所在。
保罗当然注意到像『耶稣是主』这类简要的信仰声明(罗十9；腓二11)，但他也注意到基督教传统的核心。他自己宣称，他已经接受了这样的信仰(林前十五1ff．)。他提到在罗马的基督徒顺服了所传给他们『道理的模范』(罗六 17)。他劝腓立比的信徒持守『生命的道』(腓二16)。这些不同的语词，必然是指一个已经确认的基督教教义的实体。因此，当我们看到教牧书信中像『信』、『可信的话』或『信靠』等这类词汇，不必感到意外。保罗多处用『信』字，其意义所指远较单单相信的意思多得多(腓一27；弗四5；西二6，7)。与这『信』字相当的，似乎是『真理』这词最为妥当(西一5；帖后二12)。
保罗显然极关切基督徒团体中每一成员不仅应了解自己所相信、所接受的为何，他更强调应牢牢持守。他们所信的，是一个具体可理解的『我的福音』，不像其他的福音是假的(参加一8)。有人以为，这最早的一贯基本信条，是基督徒资格的依据，正如林前十五 3ff．的经文。果真如此，我们必须注意其重点乃落在基督的死与复活上，并且是『照经上』所说而死的这一点。因此我们可以结论说，保罗接受了某种原始的信仰陈述，把它当作这个发展中团体成员的确切基础。
祈祷文在团体中的地位和重要性必须予以注意。保罗书信中包含了很多祈祷文，显示在他的信仰中祷告占有重要的地位。在他自称需要祷告一事中，也反映了这点(参林后十二8)。他更注意公众祷告的价值。在他信中，基督徒被称为『所有在各处求告我主耶稣基督之名的人，基督是他们的主，也是我们的主』(林前一2)。早期基督徒祷告的内容，从保罗在弗一3-14中的常常祷告可援以为例，而且这确实并非不可能，因这正是他经历教会敬拜的一种反映。在敬拜的主题上，他引介了一些深邃的神学观念，提醒基督徒的祷告和他的信仰是不可或分的。歌罗西的信徒被劝勉，要恒切祷告，也包括特别为使徒和他的同工代祷(西四2；并参帖前五25)。
保罗提到祷告时总是同时提到『感恩』，这是相当重要的特质。他自己在祷告上作榜样，也劝他的读者和他一样(西四2；腓四6；并参林前十四16)。不论是在个人或公众敬拜的祷告，当人认知神在基督里那奇妙的良善时，祈祷便成了喜乐。另一种祷告是用极简短的型式，如『阿们』(林后一 2O，『实在』之意)和『主必快来』(maranatha，林前十六 22)。二者都饶富意义，且均非属希腊的型式，却用在希腊的文化背景中。二者不能视为单纯的标语，前者意义在确认神应许的可靠，后者则是确信主必再来，都有其重要的神学涵意。祷告中所用的另一个字，除希腊译文外，同时也保存了亚兰原文的形式，即『阿爸』(父)，这是基督徒受圣灵激动时所使用的亲密之语(罗八 15；加四6)。
圣事礼仪
由于一般敬拜的背景，保罗书信对敬拜礼仪的态度亦需重视。我们要先探究洗礼，再探讨主餐。洗礼。有充足的圣经根据说明，保罗遵循所『托付』于他的当行之礼。对于主餐当然如此(林前十一23)；对于洗礼，吾人亦无理由不认为如此。信主的人都受了洗，在林前一13记载甚为清楚(另参林前六11)。在哥林多教会，保罗否认亲自为他们施洗，但未否认洗礼的重要。当他称基督召他不是为了施洗，而是传道时(林前一17)，是因针对那些视礼仪具有某种迷信性质的人说的，他们以为这仪式对认识以基督十架为中心的福香，具有特别超越的重要性。
保罗自己的陈述是很好的证明。哥林多前书十二13看洗礼是进入这同一身体(即基督徒团体)的入门方式。他坚称这是由圣灵感动，因此有其特殊的属灵意义。受洗的人不限任何阶级(加三 27f．)；也无种族(犹太或希腊)、性别(男或女)或社会地位(奴隶或自由人)之别。他们都属『洗入基督里』而『披戴基督』了。就如保罗在罗十三14；弗四24及西三1O所显示的，这是他最热衷的概念。他在一段经文中曾用『一洗』这片语(弗四5)，这不仅要人注意接受基本的合一概念，更要认识合一是以一主为中心的事实。
罗六 1-4一段，是使徒所列对施洗看法最完全的一段。受洗主要在连于基督的死和复活，而非洁净。洗礼象征与基督同死、同埋(罗六4)，也代表一种新的生命，与基督同享复活的生命，这显示出是由死入生的生命。
保罗继续解释生命改变的重要意义，特别是对老我之死的意义。他清楚从此看出受洗在神学上的意义。不过，当这重要改变发生时，有个重要的问题也同时发生了，就是这改变是在受洗时发生？或在受洗之前？抑或举行洗礼仅为向公众作一种申明？这引起了激烈的争论。大部分研究保罗书信的学者都同意，保罗看洗礼的意义是：若没有确实的相信，就没有任何价值。
这问题对评估保罗对洗礼和教会组成的看法颇为重要。虽然保罗从未以洗礼本身有某种功能存在，但也不能说他未发现其间有达到某一目标的作用。洗礼，戏剧性地代表了耶稣的死和复活，每一位受洗者都被要求亲自认同此经历。因此，洗礼表示每一位受洗者为他的信心行动被烙上了一个印记。如此，保罗必然看洗礼就如其他早期基督徒一样，以得救和受洗为同一件事。保罗著作中找不到未得救的人要接受洗礼的事迹。
受洗者必是信主的人，记在西二 12：『你们既受洗与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活神的功用』。因此，若没有信，就没有洗礼的实际。
另有二段需提及的，一是多三5的『重生的洗』，也许与洗礼有关。不过，字句中既未用『洗礼』字样，若说洗礼与实际经历重生有关并不妥当。基于此，罗六1-4之洗礼也不是洁净的意思。同样，弗五 26也不能拿来支持同样的教义，因为洁净直接连于基督为教会舍己，它不属于礼仪上的洁净(亦参林前六11)。
伴随洗礼教训的，是要求信徒过新的生活。歌罗西书的洗礼经文特别强调这个，它使用了脱下、穿上的隐喻(参二12；三5，8，1O，12)。此处所用话语的类别，可明显看出洗礼是为叫人开始在行为上有确实的改变，包括积极方面与消极方面行为的要求。脱去与穿上的象喻，可能就是从受洗者在受洗之前与之后自己所脱去与披戴的动作引发出来。不过，新的生活确实需要一种全新的价值观。或许受洗的举动在受洗者接受带领尊重所象征的意义时，是一种教导价值观的凭藉。
主餐。离开哥林多前书因人们不认识主餐而引发讨论的经文，我们对保罗为主餐所作的定义就不可能知道得太多了。保罗几乎是很偶然地在此强调了这个新约中重要而正面的教义。大部分情况下，他都是针对某种错误的教义或作法而作解释的。但因保罗其他书信都未提到主餐，因此无从反映出重要的部分。我们应感谢使徒为我们保留下来他自己对主餐的明确看法。
首先需注意保罗并未创设主餐。他所『传给』哥林多信徒的，是他自己所『领受』的(林前十一23)。当他说他是『从主领受的』时，必定不是指一种超自然的启示，而是藉由他人的传承，再经保罗认定是记录当年主设立主餐的权威资料。这是正确了解其意义最重要的一点。由此，立即排除了保罗在主餐的原初观念外加添了任何学理的可能性。并且，它完全不是从希腊神秘宗教引用过来的模式。在哥林多前书，他不厌其烦地列出传统上一切应该遵守的礼仪。我们可以发现，他们是遵照一般教会所遵行的礼仪。若保罗所记与其他三卷福音书有些不同，则在实质上的相同处，正显示出二者都包含了礼仪的传统，而且是保罗承继了已经建立了的礼仪。
有人感到保罗所有独特、不同的教导，都是因为他另外增加更多的说明所致。我们可以注意以下的理由。首先，保罗置主餐于爱筵的经文脉络中。按这背景，主餐与爱筵是不分的，哥林多教会就在这件事上受了责备。我们需注意，早年的基督徒所最注意的，是彼此间的交接、团契(koinonia)。为这缘故，保罗在解释主餐时特别用分享一词。他指称擘开的饼是我们在基督里分享(koinonia)他的身体，以及在基督的血中共享其祝福(林前十16)。
因此，主餐的意义就是以某种方式共享基督的牺牲，如犹太人过逾越节，是重温出埃及的经历；基督徒也藉由象征的礼仪，视自己参与了基督的献祭。但我们不可看这是脱离现实的举动，因这是主当年亲自赐与的分享记号。它不重在有形物质的因素，而在于共同经历基督的牺牲。这种koinonia因而有其深邃的神学意义。凡分享者，也都是亲身认同委身于基督所负之使命者。这就是为什么保罗指出神的百姓不可吃主的筵席，又吃鬼的筵席、参与偶像敬拜的缘故(林前十21)。前者不仅是一种外在的形式，也包括了全人。主餐成为对一个人是否真正忠诚的考验，其间不容丝毫的妥协。与主同死者，是摒弃了任何有违他『在基督里』地位的交往，因此没有妥协余地。
显然，基督徒间的交往包括了所有在基督里有份的人，如此才联为一体。这就是保罗在林前十17同有一个饼、一个身体的意思。由此，根据保罗对主餐的看法，它含有某种神学上合一的意义。现代教会常因主餐而分派、**，这是他们未能掌握保罗的教训而产生的悲剧。若没有基督徒有价值的行为表现，保罗不会接纳任何对『身体』的定义。人吃喝若『不分辨是主的身体』(林前十一29)就会被定罪，因他们未能维护身体的圣洁。在这封书信中，对与那道德败坏者相交有严厉的警告。我们可以说，保罗对主餐采灵活的进路，而分享则有其确定的含义。
哥林多教会在爱筵中所反映的错误态度，使我们进一步明白该遵守的相交之谊。若爱筵中有人吃得太饱，有人却仍饥饿，就再次大大破坏了『身体』的意义。主餐从未注意不同的生活形态，因此保罗毫不犹疑地嘱咐说，若有人饥饿，他应在家中先吃了再来。这样，圣礼的意义才能维护和保存(参林前十一17ff．)。保罗作如此教导，正说出了他对主餐神圣性质之所在的主张。
保罗教义的另一层面，可从他的特别用语中看出，即所谓主餐是一种纪念。吃饼喝杯是『为了记念我(主)』(林前十一24，25)。在犹太人举行逾越节仪式中，一家家主要重述民族的历史大事，提醒每一参与者，他与那些事密切关联。在基督徒的圣礼中，或许也是同样的意念，谦恭地参与回想基督的死，不仅以它为一过去的事实，也以它为现今实在的事。这不是说耶稣基督真正存在于饼和杯中，像某些人所主张的，而是领主餐者再次面对基督的死，无论是他牺牲的代价，或因此而成就的一切。
纪念的形式包括宣告(林前十一26)。这不是一项再制的规矩。它是在宣告基督徒信仰中心的历史事件。纪念也不是特别有兴趣于复苏古远已死之物，因所纪念的不是基督的生，而是他的死，是那具有拯救意义独特的死。无人有机会将视线离开这样的死。
对主餐另一应注意的情况是，保罗用『直等到他来』的字眼，这说明了这礼仪只存留到今世的末了。耶稣再来时，这礼仪就不再需要了。他既显现，纪念就不再需要了。
保罗对认识主餐的贡献，不应评估过高。他不是个改革家，他只是把耶稣亲自设立的圣礼在别人未看出之处有些深刻的洞察而已。
教会领袖
任何基督徒团体要研究保罗的领袖观，必须从基督是教会的头、教会是他的身体这个基本观念来着手。若不是基督自己尚权威，就不可能有权威的组织。而且，这里的权威属于一种有机的，而非组织的。头，本质上属于身体，一如身体属于头。身体的作用在于立即回应头的指挥，这是关系亲密的权威。所有的部分，完全在头的指挥之下，善尽它们的功用。
在讨论各类领袖之前，我们应先注意保罗提到有关服事(diakonia)的许多话。这是出于爱的服事，与他的职份无关。这种服事最重要的目的，乃在于造就教会(参林前十六15；弗四11f．)。当人们重视实际的爱与关怀行动时(如徒六1所发生的事)，福音的传讲自然就包括在其中了(如林后五18f．)。再者，diakonia在罗十二6，7的列表中，正好介于『预言』和『教导』之间。我们在研究教会的各类职事时，对人们所期望于基督徒爱的服事，是不应忽视的。教会职员。在保罗书信中，令人意外的，除了教牧书信外，极少关于教会生活中组织的资料。在帖撒罗尼迦书信中有关职员的资料，也只含糊地用『在主里治理你们的』(proistamenoi，帖前五 12)。保罗没有特别给他们什么职称，不过根据使徒行传，保罗和他的同工在建立教会后，习惯上都会指定一些长老(徒十四23)，因此他们可能就是长老(presbyteroi)。颇为明显地，保罗在帖撒罗尼迦书信中所关心的，不是他们的职称，而是他们的功用。这种现象我们可以称之为保罗的教会行政神学。
腓立比书是使徒唯一提到确定职称的书信。该书说是要给众圣徒、监督和执事的(腓一1)。值得注意的是，他并没有赋与他们什么特别的优先权。前一词用的既是多数，显然监督就是他处所称的长老。为何此处特别提到这两类职员？可能是为了指明这些职员是由教会所委派，足可信赖。保罗显然不想让人认为，他的书信只是写给教会的领袖。
哥林多教会的情形有些不同，保罗在那里所关心和讨论的，是恩赐的问题(见后文评论)。在他们中间有称为『帮助人的、治理事的』(林前十二28)。最有意义的是，他强调在其他的恩赐中，这些恩赐也都是神所指派的。不过，这些帮助人的、治理事的，并没有被列在使徒、先知和教师的行列中。后面三个的功能，显然不干预行政管理。保罗的这里看法，与使徒行传六章使徒负责整个耶路撒冷教会的看法一致。然而我们仍需查问，在使徒、先知和教师身上，被赋与何种管理的权力？从资料中我们看不出先知或教师执掌了何种权柄，但在保罗自己对使徒权责的宣告中却有不同。
保罗提到他的地位，认为自己的使徒身份赋与他特有的权威。在他处理哥林多教会近亲相奸的事件上最为明显(林前五5)。他作了声明，并且期望哥林多教会能接受他的决定，他甚至认为这样的决定已无须再作讨论。在他看来，这种处理方式对基督徒来说是够清楚明白的了。不过，保罗并不是对哥林多教会中的每一个事务都如此作法(参林前七12，40)。我们可以进一步说，在所有他的书信中，不论是他所建立的，或他没有到过的教会，他都认为读者会接受他的这种权威。由这样的推断可知，他特意把使徒职份和治理事的分开，不是基于权威的高低，而是组织上的实际需要。使徒的权威在讲道和教导上(见下文)；而治理事者所受托的责任，则是照使徒的教训原则去实践。
另一处列在弗四 11，也再次称其功能为『恩赐』。这表除了和林前十二 28一样都包含使徒、先知和教师外，还多了传福音的和牧师两种。这里我们再次看到对功能方面的注重。这些恩赐有时难免重叠。对保罗而言，传道的事工总是比任何组织职位的排行更为重要。不过，我们仍面临以下的问题：教牧书信对教会组织的看法是否完全不同？认定这些书信都属保罗手笔的主张是否还可以维持？在找出令人信服、接受的答案之前，我们需对教牧书信作一事实上的探讨。
首先，我们在书信中只看到两类职事，即长老(监督)和执事。也许还有女执事的制度，但尚属争议之事。提前三1-7和多一7-9，是两段特别讲到监督的经文。多一5-7说到长老，提供了解释第一段经文的要点，也就是说他们与监督的职事相连结。由此可知，所谓episkopos就是长老，特别担任监督的职务。我们勿须考虑我们的情况和腓立比教会的情况有多少不同，我们只是对那羡慕此职份者列出所当企求的优良品格而已。
这素质是极为基本的，这正反映出一般人缺乏这样的品性。该职份的特质，主要在于任职者堪作众人的楷模。他们的工作似乎是担任教导，因他们的职责就是传递自身所接受的教导(并参提后二 2)。这些有关监督的制度，后来发展成唯一主教制(即只有一个教会、一位监督)。我们应注意到，提摩太和提多也都是受教、接受托付的人。他们不像有些人以为的是承受大监督职份的，反倒是履行使徒保罗所托付的责任。我们必须避免用后来发展出来的过程去理解教牧书信。
执事的职责并不确定(提前三 8ff．)，适任这职份的资格，也和要求监督的相似，而最注重的是他们在生活上的榜样。被选担任管理教会的人，必须是那众所周知能管理自己家庭的人。没有固定的机构或组织来负责选出适当的执事人选。就一个团体应由民主方式管理这点来看，这些书信并未比新约其他书卷提供更多的资料。事实上，就徒六3所记，教会要选出被圣灵充满的人任职，与这原则相去不远。
我们不能确定是否有某种女执事的职任存在，因为提前三11可能是指执事的妻子，不过，的确有一份急需教会济助的合格寡妇的名单(提前五9)。这些寡妇必须年满六十岁，在团体中仍实际担负责任者。但是，这种决定权也不是一种僵硬的规定，而是斟酌事实需要而定的，因此不是一种组织性的权责。
我们没有理由认为，教牧书信中所反映的教会制度，必在保罗之后的时期。书信中所以如此，主要的原因是保罗对秩序的要求。我们不难看出，他如何尽其所能地逐步教导他最亲近的同工提摩太和提多能做到这一点。教牧书信中，教会的情况并不比腓立比教会的情况更早。假如保罗在此没有留下管理教会的教导，那他反成了没有远见的使徒了。关于『秩序』，保罗同样劝告哥林多教会：『凡事都要规规矩矩的按着次序』(林前十四4O)。不过，虽然如此，保罗并不利用任何教会的行政系统来管治地方团体。以下我们应思考他对恩赐的看法，明白在他的教会概念中恩赐居何地位。恩赐。除了罗十二6-8及弗四11外，哥林多前书对属灵恩赐也有充分的讨论和简明的列表。哥林多前书的经文中，实际上有三个不同的列表(十二 28， 29-3O， 8-1O)。赖德(Ladd)从这些资料编纂了一个包含十八项恩赐的一个表。分析这些恩赐，显示其间包含极多不同的职务(如使徒、教师、先知、传福音的)、不同的个人资质(如辨别诸灵的、有信心的、怜悯人的、慷慨助人的)和其他的恩赐(如知识、方言、翻方言、治理等)。有些恩赐和天然的才赋很相似，其他的则是较为特殊的现象。因此，恩赐似乎包含了成全团体经验中范围甚广的各样行动。有鉴于此，『恩赐』在保罗看教会时必然十分重要。我们需要仔细考查的另一原因是：曾有人对此产生许多误解。
关于『恩赐』这词，在讨论圣灵教义时(第五章)已经提过，此处我们主要讨论的是教会中的恩赐问题。我们将先涉猎恩赐的性质、与灵洗的关系，以及它们与教会组织领导的各种关系。
(1)恩赐的性质。恩赐(charisma)一词除了保罗书信所用，在新约中仅出现过一次(彼前四10)。我们若说这是使徒保罗所特有的词汇也不为过。明显地，用这词是为了显示与恩典(charis)的密切关系，并立即唤起人注意，属灵的恩赐只在恩约中才有其意义。若非因恩典首先由神藉着救赎预备了道路，恩赐根本无从赐下。恩赐不只与以救赎为中心的活动有关，它更是救赎所产生的结果。
恩赐究意是人所特别拥有，抑或是操练出来的？例如：有信心，是指特别被赐与，还是后天被激发出来的？保罗在列表中并未解释。保罗把各样的恩赐笼统地提出，其中有的可看作是一种行为，有的似乎是特别据有的，二者间没有明显的区分。
有人坚决认为，恩赐不是一种拥有物或某种职位，而是恩典的一种特别彰显。不过也有人坚信，人所担当的职位其本身就是一项恩赐。无疑地，二种看法都有其真理性，也无须完全排斥其中任何一项。例如：某人显然有领导的恩赐，那么他就可能在教会某项工作上独立担任该项职位。另一方面，某人在履行职务时，除非他拥有这方面的恩赐，否则便不能有效胜任了。我们完全无法知悉保罗对此是否有所区分。正确认识恩赐的性质，影响我们对保罗对教会规章与恩赐关系之看法的解释，这将于下文讨论。
另一问题是『恩赐』与先天才赋的关系。由于前一性质主要由神开始，是神的灵的工作，因而必须与后者有分别。这不是说保罗不认为神会使用人的天然才赋。诚然，我们不能排除天然才赋在经过圣灵的开启后会被增强的看法。保罗认为，团体工作的运作是以神为中心而非以人为中心的。不论是个人或团体，都必须依靠神的灵。保罗所有对恩赐的教导，都以此为目标。我们可以说，所有各种不同才赋的表现，证实了保罗的看法：没有神的工作，任何有价值的事都不能完成。他从未认为，天生的聪明、才智、口才在服事神的事上能完全尽其功。
(2)恩赐的接受。一如对性质的争论，恩赐的授予也有各种不同的意见。有两种主要的看法：恩赐到底是在人信主时伴随圣灵而来的，抑或当人受了圣灵的洗后才有？就保罗所提出的，似乎不甚支持后者的看法，但对使徒行传中的某些经文则总不能没有争论。保罗确凿地说，人若不是由于圣灵，就没有人能称耶稣为主(罗八 16ff．；林前十二 3)。他从未以为那是受圣灵洗之后才发生的。因此我们必须认为，恩赐不是某种被给予的特别才赋。
我们不能否认他写给哥林多教会的信中，似乎认为他们都已分享了圣灵的恩赐(参林前十二4f．)。他明明敦促读者要追求更高的恩赐(林前十13)，好像人若要得着最好的恩赐，就必须竭力追求一般。但在同一段中，他更明确地叙述圣灵是照他自己的旨意分配恩赐给各人的(林前十二ll)。他不可能又同时说，任何特别的恩赐都可由祈求而得着。他意欲竭力辩白的是，人大过注重那可见、使人狂喜的恩赐，却忽略了那较不吸引人却更重要的恩赐。在这一章的同一段列表中，那叫人狂喜的恩赐，例如说方言，是在列表较低下的地位，那较不吸引人的恩赐，却在较前面的地位，这是值得注意的。
研究保罗对圣灵恩赐见解的关键，在于『为了众人得益处』(林前十二7)及建造教会(林前十四12)这两句话上面。哥林多教会的错误，在于看恩赐为个人的表演，却忘了是为了整个团体的目的。保罗坚持在公众面前说方言时，必须能把方言翻译出来，这是绝对正确的，因为只有这样全教会才能得着造就(参林前十四 13ff．)。使团体得着造就，是了解保罗对恩赐在教会中之意义的基本关键。这也引导我们想到恩赐在教会组织中的果效问题。
(3)恩赐在教会行政上的地位。我们已概述保罗提到在他所设立的教会中的一些职务，其间附带有某种权威性的领导。我们也想到，有些恩赐是涉及领导素质的。现在要讨论的是：制度与领袖才赋之间的特有关系如何？
有种理论主张，保罗看教会基本上是在神的恩赐管制之下，也就说神藉使那些被圣灵引导、赋有领导恩赐的人知道他的旨意。既是个人负责接受圣灵的命令，因此教会就无须有形的组织。假如这种理论正确，这就意味着教会制度化的职务不可能产生，要一直到灵恩事工在回应圣灵命令的事上失败后才会发生。当然，我们需注意，在哥林多教会中没有提到教会的各职位，只有提到恩赐。在这情况下，以教会秩序乃由灵恩所管治，似乎很合理，而且这也应该是教会事务的理想状态。保罗看教会是一个身体，每一成员都有某些恩赐。恩赐虽有不同，却没有人拥有『一切』的恩赐(参林前十二 14ff．)。
保罗当然看哥林多教会是一个灵恩的团体，但他用身体的隐喻，是为了象征这团体并不是每一部分都已协调了。哥林多前书没有提到任何有关领导的问题，可能是因哥林多信徒以为自已太『属灵』而无须领袖了。哥林多教会与一般教会相比，极可能是一特例，不能视为一般常态，因而不可拿来作为标准。从保罗的其他书信(使徒行传也是)，似乎应该有对组织的某种需要，但以上所提的这理论并不充分支持这种看法。这就曲解了以下的事实：除了灵恩事工之外，还有一些平行的组织性事工(特别是使徒、长老、监督、执事)。保罗对事工的教导，没有不包括这两项元素的。对恩赐与其他事工的关系，最合理的看法是：恩赐操练的本身就是一种事工。恩赐是以造就教会为唯一目的而服事，那么教会得造就是因着恩赐或教会教师的正规教导，则不是最重要的问题了。但教会的**却是由于看前者比后者更优越所造成的；这种分等级的看法，在保罗书信中得不到支持。再者，我们若认为教会职位是经圣灵任命的，那么二者间的对立就不存在了。
另一个急需解释的问题，是关于权威决定的根据，到底是根据恩赐，还是职务。要回答这个问题，必须以保罗对使徒权威的看法为起点，因这在他的教会观中占了重要地位。再者，使徒一职也包括在保罗的恩赐列表中，对他在这方面观点的彻底了解，将能明白恩赐与职责间的关系。
无可否认的，保罗极重视使徒的权威。他以为，使徒乃神特别的恩赐(罗一5；加一1)。他自己被召作使徒，使他和耶路撒冷的使徒身份同等(参加二章的自辩)。他认为，一个使徒的特有资格，在于他是基督复活的见证，以及受命于基督。他以自己传福音乃基督的直接启示，充份符合这些条件(加一1，12)。使徒乃是受神托付作传道的事工，而保罗显然就是为此蒙召，作外邦人的使徒(罗一5f．；加二8)。在他罗列主复活事迹的哥林多前书十五章中，他看自己如同『未到产期而生的人』(十五 8)，以自己为最末的一个使徒。对保罗而言，使徒之职只限于在固定的一群人，并不是历代都会有这样职份的人。
在哥林多教会中，有人自称为使徒，保罗发现必须于以抨击。在林后十一 13，他称他们为『假使徒』，是假冒为『基督的使徒』。他们之所以假冒，乃因唯有如此才能拥有权柄。林后十一 5；十二 11中，称他们为『最大的使徒』，多少带有轻蔑的意味。显然，他们宣称自己比保罗还大。这些『假使徒』可能来自耶路撒冷，凭持着耶路撒冷使徒的身份和权柄讲话。在这情况下，或许是保罗反对他们以耶路撒冷使徒的身份来**外邦教会所使的权职；更可能是他们正强夺那根本不属于他们的权柄。哥林多教会的情况，突显了使徒权柄的巨大影响力。
因赋与使徒独有的权柄，我们可从而发现：(1)使徒的职事不同于其他任何职事。(2)使徒的权柄不局限于地方，而是普世性的。(3)使徒们非由教会指定，而是教会建立的基础(参弗二2O)。(4)他们的工作不仅为教会建立根基，且为建造教会贡献自己。这至少可从保罗的许多书信众多的说明中，看出是保罗对他自己职事的看法。身为使徒，他也运用他的权柄抨击一切错误的教义(如在加拉太书和歌罗西书)，并确保团体有次序地发展。
假如我们进一步询问保罗怎样使用他的权柄，将可获得保罗对教会行政的许多价值资料。Dunn简要地将它归纳成三方面：(1)保罗除非被反对者所逼，否则很少用命令的口吻。他绝大部分的教训是劝诫，而非命令。(2)他很注意避免干涉信徒的自由；他也不靠权柄行使管理权。他认为，工作的果效端赖那受圣灵引导之团体的支持(参林前五3-5；林后二6-8)。(3)他行使使徒的权柄，只限于主所托付于他的事。例如，话语若是主说的，他就要求人必须顺服；若是自己的意见，即使他相信是受圣灵的引导，也不作权威式的命令(参林前七25及林前七40)。
虽然Dunn结论说，除了某些限制外，保罗也和别人一样倚靠圣灵的『恩赐』，但我们也必须承认，保罗虽然没有明白的命令，却仍希望自己的榜样能造成有力的影响。因此在评估保罗时，必须先评估他写给那些他所建造的教会书信中所显示的他在他们中间所做的工作。我们不只不能低估使徒保罗拥有的独特地位，也要了解到他在各外邦教会中也拥有同样的权柄。并且，极明显地，他从不以自己使徒的职份作为其他职事的模式。使徒职份之存在有其特殊的目标，也限于特殊的时段中。因此，即使使徒并未命令读者，我们亦不可假设保罗的读者对他所提出的劝告有自由决定接受与否的权力。
教会中其他的职事有不同的立场，为评估保罗对教会的教导，这些职事的权威性仍有其重要。先知在圣灵启示下说话，他可以要求有其权威，但这不等于他们在任何时刻都有其职务性的权能。启示可从预言得来(林前十四6，26，30)。『先知』这词有两次与『使徒』连用(弗三5；二21)，虽不能完全确定就是指基督徒的先知。保罗本身曾对将来的事作先知性的预告(参罗十一25；林前十五51；帖前四 13ff．)，他并且认为，在现今神的旨意可藉预言启示出来(参提前一18)。很自然地，那些继续操练表现预言恩赐的人，自然会被拥护为领袖，却不一定是指某种职位。
与先知相似的是『教师』，这两者间保罗如何区分？教师的工作可能不像先知传达新启示的亮光，他们可能更多是在传递传统。教师特别担任的是所有已经俗成的『福音』，包括谨慎传递关于耶稣的生活与教训的口传资料(在有文字记录传播之前)，他们可能专任为新进的信徒口授教训。他们在建造一个对教义有概略了解且牢固的团体中，是不可或缺的人物。
另两种职事可以一并探讨：传福音的和牧师。保罗只偶尔提到传福音的，但在他传道的工作中必然有他的同工。在保罗的意念中，他们主要的工作似乎是在向教会以外的人传讲福音(参提后四5)。当然，传福音的工作本来就是由团体中的每一个人共同担任，因此这种恩赐也可以在一般非专职信徒身上找到，一如在专职人员身上一样。保罗所谓传福音的，极可能是指一群专门以传道为唯一职任的人。就传福音的本身而言，他们不担任管理教会的行政职责。
『牧师』是看顾教会的人。这职份由牧人之看守羊群的隐喻而来。在保罗书信中，这个观念和耶稣托付彼得(约廿一章)和使徒行传中保罗劝勉以弗所的长老(徒廿28)，以及耶稣自己所担任的职务(约十章；参彼前二 25)有密切连属的关系。保罗在解释长老(监督)的职责时，也未免除他们『照管』的责任(提前三5)。由此可知，牧师的工作是一种领导的行为，而非指有权威的一种职位。他本质上是为教会谋福，照顾他的会友们，这就难怪牧师也被要求需具备作监督的资格了。灵恩不能与职务分开，因为想要履行某种职任，就必须具有该职任的恩赐。的确，我们最合理的看法应该是：灵恩的职事与非灵恩的职任事实上并不对立，好像后者要取代前者一般。在保罗所设立的教会中，这二类的职员并没有清楚划分界限，而是各有其不同的权柄。
结束本段之前，需再考量教会中某些引起厉害争执的恩赐，如引人注意的说方言(glossolalia)和医病事工。这些必然在保罗的教会观中占某种地位。保罗不仅同意说方言的合法性，且称自己拥有该恩赐(林前十四18)。其主要的问题是：他看它们的重要性到何程度？他认为方言应属公众敬拜中运用的事奉，或是个人独处时才能运用的恩赐？他认为这是每个人都应贪求的吗？
对后一问题的答案，我们必须回答说：保罗并不认为每个人都要说方言(参林前十二29-30)。就如第一个问题一样，保罗看方言无疑应属个人独处时运用，而非在公众的见证中；他最看重的是在教会中的教导。在这方面他宁可着重先知讲道，而不是方言(参林前十四3-4)。他唯一承认在公众见证时说方言的价值，是在它能同时被翻译出来(林前十四27-28)；并且，即使讲说也必须是有次序的，所以一次不能超过三个人说，且是一个一个地说(林前十四27)。似乎只有在哥林多书信中，保罗才提到说方言的事。哥林多信徒颇以能说方言自豪，他们高估了方言的价值，甚至引起紊乱，使不信的人称基督徒是疯子(林前十四23)。
因此，保罗并非禁止方言(林前十四39)，但他并不认为要像追求先知讲道恩赐那样追求方言，他也劝哥林多教会和他持同样的态度。这种谨慎的态度，显示他在管理教会一事上对秩序的看重(林前十四4O)。他当然也不会因某人会说方言，就把他摆在优越的地位上。同样地，在保罗所承认的恩赐中，对医病的恩赐也和说方言一样看待，而把它和『行神迹』连在一起(林前十11O， 28)，也和『有信心』一样，被看作是一种特殊的恩赐(林前十二9)。保罗承认神曾透过他行了神迹奇事(罗十五18-19；林后二12)。不过他很小心，不对医病的恩赐过份看重。行医病的不能摆在领导的地位上，他们只单纯被看作是拥有圣灵能力的特别见证人。而且，这种事工并不代表所有的疾病都可藉福音而得医治。再者，也不是每一个人都应期望自己能有医病的恩赐(林前十二3O)。
由于恩赐极其明显的是圣灵的工作，而且是神随己意分赐给各人的(林前十二 11)，因此我们无法说出它会在什么时候或什么地方彰显出来。我们只能说，哥林多教会见证出这么可观的恩赐，却不能因为在保罗的其他书信中较少提到恩赐，就推断说其他教会必然不知道有这些恩赐。我们可以确定这些可观的恩赐，在那些教会活动中并未担任过份重要的角色，至少在哥林多教会是如此。所有的资料都说明了恩赐和组织性的职事并存于教会中，而教会的造就也端赖这两方面的事奉。
秩序舆纪律。虽然可以从其他的资料得到一些观察，但我们仍需再次从保罗书信去了解早期基督徒的纪律与秩序。我们已注意到保罗曾为教会制订了行为的准则和秩序(林前十四4O)，包括教会中的种种活动，其范围甚广。在处理、带领教会的事务上，需有一定的高尚品德标准。有时他给了一些指示，成了以后的指导原则；这在林前、帖前、帖后及教牧书信中尤为明显。不过，这并不表示保罗是律法主义者。他对**事件的惩治，盼望由团体中的会众来执行(林前五5)，但同时他也嘱咐他们要警醒，不可太过责备，免得受责罚的反倒沉沦了(林后二5ff．)。对教会纪律和秩序的考虑，在教牧书信中亦也有提到(参提前一 20；二 1-7；四 11ff．；多二 1f．)。如果他的劝告形成正式的模式，那是由于当地教会与他有亲近关系之故；在他的教会纪律原则中，早期的书信和以后的教牧书信间并没有什么冲突。
由于保罗在处理**事件时说：『要把这样的人交给撒但，败坏他的身体，使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救』(林前五5)这话，我们必须作些解释。似乎这人已被逐出教会，至少暂时是如此。『败坏他的身体』可能是指某些肉体上的痛苦，这样做或可使他的心回转(并参林前十一30)。这和耶稣在马太福音十八章的教训相似。教会成员的行为、态度，与整个团体的实际目标抵触时，是不可容忍的(参提前一2O；多三1Of．)。对那逐渐毁坏教会根基的不道德行为或假道，保罗主张严厉制裁。
由以上所说权威性的决定可知，为了纪律必须予以严厉的制裁。这是必须一直遵守的；先知的灵是顺服先知的(林前十四29-3O)；其间不容许个人主义的存在。保罗不容许他的信徒忘记，他们的一言一行都要向基督负责。这『在基督里』紧密结合的团体，每一成员都必须注意自己的言行举动，因都会影响到整体。为了确保整体的正常运作，纪律在此是必须的。
在保罗的书信中，除了教牧书信外，很少提到按立圣职的程序。如果『恩赐』真的是由按手而来，那么提后一6就是在提醒提摩太关于他自己被按立的职任。根据提前四14，按手是由长老执行的，而『恩赐』则是藉『先知预言』而赐下的。保罗虽在提后一6提到按手，但在提前四14却未说到他自己有份于此；这是重要之处。按手不像有人以为的，是使徒职份的延续，具有永久性；按手并不是传达恩典的职任。它只是说明某人在团体成员面前，以其为代表，为特别的事工而被差派的意思(参徒十三1-3，保罗和巴拿巴之奉差亦同时有按手之礼)
妇女在教会中的角色
有关妇女在新约教会中的地位，其重要的教训可在保罗书信中找到。不过，对保罗所持的态度，曾有很大的争论。首先我们必须注意，在那个时代妇女的地位是普遍低于男性的。在当时的犹太社会中，男性主宰了一切。外邦中有些地区，像马其顿，则给予妇女较多的权利；但在整个异教的世界中，男女平等的概念仍不存在。犹太女孩不能接受教育，在其他国家中，女孩受教育也不普遍。基督教是在这样一个重男轻女的特殊背景中发展的。
保罗在加三 28坚称，在基督里『不分男或女』是极其革命性的理论，因这与当时相信男性优于女性的信念相违。这种性别平等的论点，不能只在与救恩有关时才有效，就好像男性优越主义也不能在与救恩无关的领域中有效一样。它必须是包含与此相关的其他不平等关系的废止。假如这种平等只限于属灵的涵决，那麽存在于犹太和外邦、奴隶和自由人之间的紧张情势，便永远不可能消弭了。『在基督里』，真正影响了人类其他各方面的关系。保罗无疑看到，透过基督的福音，人类最根深蒂固的偏见已经被击碎。如他所坚称的，全人类既然在基督耶稣里都成为一了，就必然表示昔日的偏见在教会里是不容再有的。为了对保罗在加三28对妇女地位的叙述表示激赏，我们必须对此给予十足的重视。确实，这句话的确是了解其他乍看之下似与废除不平等关系抵触之经文的关键所在。
妇女在属灵团体中，与男子完全平等。她们完全是在同一个立足点上来接受基督为她们所做的一切。男子并不优于女子。这种新建立的平等，与犹太和当时的外邦社会全然相反，无怪乎在付诸实行的调整过程中，会引起不少问题。在当时，有些基督徒妇女，无疑作了过度的反应，以致滥用了自由。使徒保罗发现，他必须作某种抑制的建议，以维护团体的正常运作与纪律，尤其是在进行敬拜时。
他的建议分成两类，一是关乎妇女在教会中说话，另一个是权柄问题。在林前十四 34f，他嘱咐妇女在会中应保持缄默。这意义究竟何在，引起诸多争论。劝诫基督徒要顺从，并不是专对某一性别而发的，只因这句话紧接着下文记劝诫妇女应在家中询问丈夫，因此这里的顺从便被解释为顺从她们各自的丈夫。其实，这可以是指教训，或论断男士们(因见于29b节所记)，或指敬拜的秩序而言。再者，从第34、35节所记的这样言词来看，它有可能是教会中的小派系所说的话，而不是保罗自己说的。不论这问题的答案为何，整段经文的目的是为了说明在敬拜中必须维持秩序。凡影响到秩序的紊乱，保罗都无法容忍。假如这紊乱是因某些妇女所引起的，那么他因此作了缄默的嘱咐，也是极为自然的。从这里我们可以了解，他并不是在宣布一项原则，也不是要使这个原则适用在所有的场合。
事实证明，妇女被允许在会中祷告、说预言，完全和男人一样，这与林前十四34-35所论相反。保罗在林前十一5的话，与缄默的命令相反，我们不能认为保罗给哥林多的书信自相矛盾。若以为可能是主张妇女只应在私下祷告或说预言，那么与林前十四34-35就没有冲突了。不过，若作如此解，那么关于妇女的头发与蒙头的问题，就无从讨论了。有人认为，这二段经文无法取得一致。但无论如何，这仍是失望中的安慰呢！我们对保罗在哥林多教会的敬拜中特别提出男性与妇性的问题，应了解为只有在妇女不受良好秩序约束时才适用。
提前二11-15是另一问题。一保罗敦嘱妇女沉静学道，一味顺服。虽没有特别提到服从的理由，但因引述旧约说明亚当比夏娃少受咒诅，可能含有顺从的理由在内。但同时，另一与此相反的实例，即创世记一、二章，并未要求妇女要顺从，因他称男子应离开父母，与妻子连为一体，并非妻子也应如此。当然，从保罗自己对律法的理解来看，它是含有顺从意味在内的。
提前二 12最主要的问题是：保罗究指什么样的权柄。有人以为是指婚姻关系，但从整段经文来看，应以指一般男女关系更适合。经文的主要重点在教导，因此我们最好把权柄归诸教导一事上。这是指妇人并没有被授权来管治男人。我们若要从亚当和夏娃的故事背景来了解，也不是不可能，毕竟是亚当让自己接受夏娃的错误引导而受骗的。保罗的话当然不是指妇人的天性是易于受骗的，他也无意免除亚当担当自己背叛的罪责。
保罗在教牧书信中既准许妇女教导孩童和其他妇女(提后一 5；三 14f．；多二 3-4)，显然并不认为妇女在本性上完全没有资格教导人。并且，在林后十一3夏娃受骗的事，同时应用于指男人和女人，说他们或许会从向基督所存纯一的心被引入歧途。鉴于保罗列陈数位妇女同工，包括百基拉曾教导了一位男士(亚波罗)，我们很难说他对提摩太所说的话含有绝对禁止的意思。更可能的意思是：因以弗所的特殊情形而引发的话题——可能有一些易于受骗的妇女正面临假教训的试探。
究竟保罗是否赞同妇女参与圣工，这是很有趣的问题。我们已提过提前三 11是指妇女也可以做执事，虽然有人解释成是指执事的妻子。假如这里指的是执事的职份，那么我们更应以为是指一个做过执事的妇人，她必已拥有这些条件，而不是指想要做执事的意思。罗十六1，保罗称坚革哩教会的非比是『执事』，在新约中这字未有用做阴性的。
在哥林多教会已有女性先知及祷告者。在腓立比教会，无疑也有数位能干的妇女，如使徒行传十六章的吕底亚；腓四2的友阿爹和循都基。再者，在以弗所教会，年老的寡妇要登记上册接受服侍和经济上的支助(提前五 9f．)。从以上的证据显示，都指出保罗系认为在任何团体中，妇女的工作是不可或缺的。只不过，他不认为妇女是站在一个被赋与权柄的地位上。
另一个在后来教会中有很大改变的，是基督的再来对妇女在婚姻地位的影响。我们曾提过，保罗曾用新娘象征教会，说明极看重在婚姻中男女双方的合一。这给与『在基督里』的已婚妇女，在基督教中一个与外邦妇女根本上截然不同的身份和地位。在教会外，已婚妇女没有什么地位，但在基督里，她成为她丈夫重要的一部分，没有她，丈夫就不是完整的个体。神设定他们两个成为一体。保罗对未婚的妇女没有特别的教导，虽然他在某些情况中曾认为单身比结婚更有益。
由以上探讨，那些以为保罗好像憎恶妇女的看法，完全被**了。相反地，他清清楚楚看到福音的大能在妇女的卑微地位上的解放。在重视妇女尊严方面，基督教团体是普世的先驱。
〖 希伯来书 〗
在本书信中，基督徒团体几乎完全被看作是神漂泊的子民。在解释时都引用旧约为预表。希伯来书三、四章中所引用的承继主题，以及所引申的大祭司主题，都明显是根据以色列在旷野的经历。
在来三6，作者看收信者为神的家。由此可知，他的解释系指那团体的一群人而非个人。大祭司耶稣，作了他『弟兄』的代表，为百姓(laos)赎罪(二 17)。他所指的百姓，不是不确定的一群，而是指那藉由他的牺牲与他产生关系的一群百姓。作者用『神的百姓』称呼那有安息为他们存留的(四9)，清楚以他们是属灵以色列的继承者，这些人就是今日因信而得安息的一群，这安息原是那因不信而失去安息之人的(『今日』，三 7，13，15；四 7-8)。
作者在解释大祭司主题时，详细的说明虽然不多，但都看神的百姓为属灵的团体。大祭司是『我们的』，就是存着充足确据的信心来到神面前的百姓(十22)。他属于存有所承认之指望的那群的(十23)。这里的劝诫虽着重在每个人各自的责任，但整封信的旧约背景，都是对准整个团体，丝毫没有个人主义色彩存在。每一个个体均因信而成为团体中的一员。不论在旧约或本书信中，大祭司的行动对神百姓的意义，都具有其代表性。
本书没有说到教会是基督身体的象喻，却有一座城的隐喻。在来十二 22中，作者提及锡安山、永生神的城邑、天上的耶路撒冷，都是指着天上而非地上的。当然，其间隐含着与地上的关系，却视天上的为真实的。作者也讲到参与天上众长子的会(十二 23)，指的是天上某一特定的团体，我们不必非确认为属地的某个团体不可。一般说来，本书看地上的事物必有与其相对应的天上真体。天上的比地上的更重要。我们可以说，作者看教会是蒙召出来的组织，是一群在今生向未来城邑前进而今居无定所的飘泊者(十三14)。
对于早期团体的敬拜，本书提到不多，在以敬拜礼仪为其主要背景的情形下，这实在有些令人感到意外。十25清楚劝诫信徒不可停止聚会，提醒那些违背一般应遵行之道的信徒。不过，聚会时到底做什么？除了要彼此相劝外，没有提到其他。书信的主要负担，在于敦促信徒亲近神(参四16；十24)，因此敬拜和爱慕神是最重要的，而且需要在聚会中表现。信徒被劝诫要献上神所悦纳的敬拜，亦即带着敬畏的敬拜(十二28-29)。信中提到『承认』，但也没提到任何有关的礼仪规条。如前所述，由于基督已一次完全将自己献上，因此献祭的礼仪已成为一种属灵的意义，也就是说献祭已不再是必要的事了。
虽然没有记述话语的职事，但提到了它的果效。所引用的许多旧约，不仅显出话语对作者强有力的影响，也显示出他认为读者能认识到该话语的权威性。在四12，他称神的话是活泼的，是有功效的，比一切两刃的利剑更快。确实，一3中曾说，神的儿子有力的话语托住了万有。作者热衷于述说和写作神的话语，不过没有说到公开颂读和研经。我们应知道，某些学者看整封书信是很早的一篇枯燥的讲道；如果这理论正确，那就提供一个极佳的例子，说明早期证道常融入了许多劝诫。
关于教会行政，亦鲜有记载。书信的对象不是给某些特定的几个人，也未提及职称。末章提到教会领袖们所用的字hegoumenoi，是一希腊化的犹太词汇，含有权威的意思，但不是指职称或职位。唯一提到使徒的，是指耶稣基督自己(三1)。教会的秩序似乎仍在最初的阶段，尚未触及组织管理的问题，乃是在圣灵的监督之下。
信中有二次可能是指受洗。六2的教导最好解释作包括某些基督徒的受洗，虽不是专门指这件事(不然就不需用复数了)。这话既出于基本要素的列表中，可知这礼仪的重要。它与按手相连，也显出其重要性。另外，在十22-23讲到心中的亏欠已洒去，身体用清水洗净，无疑是指基督徒的受洗。经文既连于前面19节的「藉着耶稣的血」，开了一条又新又活的路』，是新约洗礼连于基督之死的又一例证。
有人认为十三 1O提到的主餐，是基督徒的祭坛，和利未记律法的祭坛不同。不过我们应注意，在新约中没有任何一处看『祭坛』就是主餐。这里主要是在表现基督的全盘献祭之工。经文所要讲的，不在圣礼的意义，而是说到基督教礼仪对犹太教礼仪的优越性。
〖 雅各书 〗
从这信的称呼(『请散住十二支派的安』，一1)，马上可窥知作者对该团体所持对犹太人的特有看法。十二支派，是犹太基督徒特有的观念。句中的『散住」(diaspora)，可能与散居的犹太人同一意义，也就是指住在非犹太地区的犹太人的一个混合名词。我们必须承认，这称呼非常含糊，不能认为就是指散住的个体或团体。
信中有二种观念同时并存。在二2提到『你们的会堂』(synagoge)，但在五 14却有称之为『教会』(ekklesia)长老的。『会堂』这一犹太词汇，同时应用于犹太和外邦的团体，颇有意义，因它说出了这封信是在教会发展的早期所写的。
这书信对我们认识教会的意义，有二个主要贡献。一是在团体成员之间彼此平等的基本原则的实际应用。富人并不比穷人有特权。在基督徒的聚会中，完全排除了对任何人的偏袒(二 1-7)。人若以为有社会地位的，在属灵团体中就能拥有特权，这种想法即使在早期的会众间，都被看作是对纯洁权益的一种讹诈和侵犯。雅各率直地对这种态度加以定罪。
第二是教会担负起个别成员需要的责任，譬如在属灵医治上(五 13ff．)。若有信徒病了，就可请长老用油抹他；为他所作的代祷，也是有功效的。这是新约属灵医治的唯一教导。对我们现代的教训意义最重要的是：团体中的长老有权柄，是基于他们特有的信心与祈祷。这似乎是说：团体的代祷比个人的祷告更有效。长老们代表了整个团体。关于『长老』的其他职责，没有详细记载，极可能这是一个意义甚广的名词，或许是指团体中那些最为人敬重的前辈吧！
另一个应该提到的是，书中太多劝阻读者作『教师』之词(三1)。这说出了当时教师的功能虽被承认，却曾错误地被运用。
〖 彼得书信 〗
『教会』一词既未在这些书信中出现，我们就无法说得太多。彼得前书称神的百姓为『被逐之民』(和合本作：散居之民)，这立即为我们提供了有力的线索。基督徒在那地被视为一群居无定所的百姓，和希伯来书所说的相像。不过这却和后来成形的教会情况不同。按一 1-2，『被逐之民』亦可说是那些蒙神拣选、成圣、顺服神的人。因此，这群人是由神所拣选，是神在基督里肇始之救赎所救回的一群。放逐可以算是对信徒行为上的圣洁有所帮助(一17)。
建造的象喻也可在彼前二 4-8这段典型经文中找到。信徒就像活石，被建造在灵官中。在此，个人的重要性，完全取决于他是否整体的一部分。当然，信徒是属于这有机体的一部分。这种有机性，比该建筑的组织更重要。整个属灵建筑中的基石(房角石)，是遭人反对的基督(二 6)。作者在此虽没有像保罗那样视该建筑为圣殿，但他提到圣洁的大祭司，显示其意义已离此不远。
另一个卓越的观念是神的百姓。那些曾经『不是百姓』的，如今成了神的百姓(二 1O)，且被命名为『被拣选的族类、君尊的祭司、圣洁的国度，和神亲自特选的国民』(二 9)。这象喻虽是一个国度和政治性团体的比喻，却完全与当时政治无关。我们可以从每一个形容词中看出这点。选民悉由神所拣选和管治。这里所用的图像，都指明每一人都是团体中的一部分。祭司的主题一再重复意义深远，彼得似乎有意强调现今的祭司已不再是一小部分人的专利，而是属全部信徒的。基督教会与像昆兰派这类团体间的不同，昭然若揭。整个团体成员，每个人都有权利来到神面前！
象喻中最值得思想的是属灵以色列的隐喻。彼得前书最值得住意的隐喻之一，就是强调出埃及的预表。一1-2对被逐之民的描述(尤其是『蒙血所洒』的人)；一18-19中的逾越节；二 9的整段象喻，在在都强烈地借用了旧约出埃及的主题。这与新约中其他以教会为以色列的属灵应验一致。这封信是写给昔日被视为非子民的外邦人，因此这意义就更显重大了。的确，外邦基督徒如今不能再和从前在败坏风俗中一样了(参四3)。
由于彼得前后书都考虑到一些特定的问题，因此没有讲到敬拜方面的事也不足为奇。不过我们在意到，这两封信对神都有极高的尊崇，这或许就包含了敬拜的涵意了。再者，在五6也特别命令人要在神面前自卑。
但在领袖方面则提得较多，虽然也多属一般性质的。如五1所显示的，教会已有了领导的制度。长老是唯一的教职人员，有时也用牧者来称呼。彼得喜欢用牧人的象喻，这不只应用在基督身上，也用来指长老们(二25；五2)。只是在前一处经文的教导只称基督为『监督』(episkopos)，对长老则否。教会被描述为『神的群羊』(五2)，需要牧人牧养。这不是指权威的行使。属灵的牧养，主要在作榜样和无微不至的关怀。
这里让我们再次看到，教会的职位主要以关顾为目的，和后来以权势压人的主教制作风截然不同。这里唯一存在的教阶制度，只有年幼的要顺服年长的(五5)。可能就是在这种看法下，所谓长老就是指年长者，而较少有管理信徒的意思。鉴于书中有彼此谦卑束腰的劝告，因此即使长老拥有较高的地位，也不致产生问题。彼得在信中自称是同作长老的(有人认为这是『非使徒』的缘起)，我们若视其意义为指年岁较长者，可能比解释为长老职位更能叫人明白。此外在四 1Of．也提到诸多恩赐的问题，这些恩赐多指话语和服务方面的恩赐。
彼得前书有一段与洗礼有关的经文(三 2O-21)，是新约著名难解之处，其难题在于基督徒的洗礼和洪水的关系究竟如何。彼得在此承认洗礼的重要，把它放在一个认信的经节中，似乎是看洗礼为回应神对人信心与顺服要求的一种宣誓。它特别与基督的复活和升天相连。再者，他否认任何外在行为的重要性。水本身并没有什么魔术能力，反倒是道德上的回应才是最重要的。
彼得前书不是一封讨论洗礼缘起的书信，但若按实质内容来看，在洗礼形式的事奉上却有不少见识。若有人认为这信的一 21与22节之间一直到四 11，是作者对团体中初信受洗者所说，那倒是提供了一个早期洗礼的例子。不过，这种理论无法得到证明。
彼得后书主要在讨论严肃教义与道德偏差的问题，但对收信者的称呼，则引用了众所瞩目的『同得一样宝贵信心的人』(一1)。这里没有任何教会权威阶级的显示。所有的信众都被期盼回应信中清晰的教诲。彼得后书若像有人以为是属于后期的作品，那么其间完全没有提及圣职制度，就令人倍感意外了，因为这种情况在使徒时期结束前已经开始，并在后使徒时代早期便已发展成形，而信中却毫无记载。特出之处是：竭力期望信众保守团体在教训和行为上的纯净。
〖 启示录 〗
虽然这封信的主要负担是在说明将来的事，但也对教会事务提供了很多有价值的见识。事实上，全信是写给小亚细亚众教会的。在二、三章虽分称各个不同的教会，但实际是看他们为一个整体的。在一16，被高举的基督右手所握的星就是各教会的象征。书中并说他也在七个灯台之间，这是众教会的另一象征。不论各教会的情况有何不同，他们都共同呈现出一种情况，即复活的主完全知道他们一切所行的。由圣灵对各教会所传的不同信息，可知众教会都被注意到且都一一被提名了(参二7)。在每个信息中有『使者』(angelos)字样，有人主张是指天使或教会的代表，或是地上会众的天上代表。虽然angelos这字总是用单数，但我们不能据此就以为是指教会中的君主式概念。
由致七教会的书信来看，我们对该地区教会所尽的功能也有了某些了解。对每一教会的『工作』虽未加以解释，却特别提到至每个教会对假教师的不同态度(二 2，13ff，2O；三8f．)。另一些情况是对教会内部一般性态度的评估(三15ff．)。因此，它的负担是为了促使团体的纯净，以及他们在基督面前的委身。有一个地方对教会教义的解释很有意思：『那自称是犹太人的………，其实他们不是犹太人，乃是撒但一会的人』(二 9；并参三 8)，这说出约翰看教会是唯一的『真犹太人』。所以，所有的基督徒不论他是犹太人或外邦人，都是『真犹太人』。而那些与福音相悖的，虽是希伯来人，却仍不算是『犹太人』。与此一致的是启示录十二章的妇人，圣经把她解释为理想的锡安之母，及以色列十二支派(七4-8；参廿一12)。这与新约其他地方所载以教会乃真以色列是一致的。
另一个用于教会的象喻是『新娘』，它首次出现在十九7f．羔羊的婚筵中。背叛的巴比伦即被比作『大**』，而神的真教会则被比作新娘，显然重点是要以真实来与虚假相对照。新娘象喻在廿一9再次出现，该处与天上的耶路撒冷相连，她的荣耀被描述为光辉、极贵重的宝石。这种象喻的配合，也在别处(保罗书信中)出现过。在本书信最后的邀请中，新娘与圣灵是合为一的(廿二 17)。
廿二 9说到有一群先知，约翰把自己也列在其中，不过再没有其他资料提及此事。除了使徒这名称在『城』的根基(廿一14)和巴比伦的挽歌中，与圣徒、先知同时再次提到外，信中未再提任何圣职的职位名称(十八 2O)。二 2也提到假使徒，可知使徒拥有极大权益。不过，教会对此亦甚为警觉。
启示录在我们对教会的认识上，主要贡献在于敬拜的范畴。它有很多讲到礼仪的篇幅，和天上的敬拜形式相关联，这也是教会敬拜的一种模式。有人看这是从讲希腊话的犹太基督徒敬拜程序中产生出来的。在这些争论上，启示录给人印象最深的，要算是作者对敬拜的崇高看法。作者在一 17看到升天的主后，表现极为敬畏。在敬拜仪式部分，其焦点也完全在伟大的神和羔羊。这些经文和旧约诗体极为类似，显示出从旧约到新约敬拜方式的自然进展。
所谓『敬拜仪式』并非意味在那时已发展出一套特定的仪式，事实上并没有此种记录。我们已发现在新约其他书卷中，也仅包含一些礼仪记录的片断而已。早期教会对基督之敬重，可从对神的敬拜特征中了解。但这也完全不是一定的仪式。启示录的经文当然是一个例子，可以在敬拜中引用，但即使是启示录本身，也并未如此重复行使。在此值得注意的是，在启示录四章、五章中敬拜者都在歌唱。
那大声宣读预言的人，被认为可蒙特别的祝福。这一点(一3)提供了我们一点线索，使我们知道有公开的读经。与此相类似的，已在保罗书信中提过。
〖 摘要 〗
新约中团体观念的重要性不宜过份强调，但也不能不强调。虽然救恩由个别得着，成圣亦必藉个人追求，但新约并不以为信徒是个别孤立的。对信徒群性的一再强调，显示出教会的基本特性。我们发现，在福音书耶稣的教训中，多次连带着团体的观念。我们没有足够立场认为，耶稣并不期望在他离世后，他的子民不形成一个团体。耶稣的许多教训，在后来门徒形成教会以后便显得适切，其中尤以关于国度的教训为甚。再者，依据使徒行传所载，耶稣在以后的发展的最后托付中，把权柄交给了门徒。
最为有意义的是，耶稣在约翰福音中应许圣灵将引导门徒，在他们见证时帮助他们。这一未来的团体，在本质上是一个属灵的团契，使徒行传已充份证明这应许已经实现。
我们现在为新约中关于教会的教训作一摘要。先从它的基础来看，无疑地，团体发展的关键事件，是基督的复活和五旬节圣灵的浇灌。因着复活，给早期信徒信心。而该团体便是由那些坚信耶稣从死里复活者所组成的。他们也得着圣灵。第一个团体是由相信的男女自然组成，他们接受圣灵的引导，深深委身于耶稣基督，就是神为拯救他们而将他从死人中复活过来的那位。这团体的成员因此有一定的特色，虽未特别有成文的规定。再者，这些成员都必须是受过洗的。
另一是教会的『范围』。教会最初的概念必然是信徒在某一地区的聚集所形成的地方性团体。连结地方性群体成为一个整体或身体的普世性教会的延伸概念，使后来的教会有继续发展的空间。这在新约期间已有了极佳的证明。它是地方性的延伸，即由地方团体概念延伸而成的。如果个别的个人可以作地区性的联合，那么地区性的团体当然也能做普世整体性的大结合。
无疑地，这一般性团体的观念，比诸旧约中以色列牢固的团体精神，是大为逊色的。但在个人与神交往的关系中，个人集结成的团体，却比个人的敬虔更加牢固。基督教会在新约中多次被整个地看作是真以色列人，这对新约所重视的团体坚固性乃得自旧约的背景一事，便得到进一步的支持。
由保罗广泛使用『在基督里』、『在灵里』的主题，从神学观点亦支持基督徒的团体性。不论『在基督里』这套语的严格意义为何，它的团体意义是不容置疑的。假如教会中的每一成员确实是『在基督里』，那么教会也必然如此。从保罗用身体、新娘、房屋(或殿)等来比喻信徒，也支持团体的概念。从这些隐喻(特别是身体和房屋)来看，每一成员间的彼此责任是应强调的。身体中不能缺少任何一部分；房屋若拆去一部分，全屋的架构必然削弱。在新约中对爱的教导方面，团体中彼此的共同责任尤为强调重点。基督教会是为了有一彼此之间爱的交流而存在的。
接下来我们要看团体中的『敬拜』。
新约中的某些地方虽有数处更多提到其他礼仪，却都以洗礼为入门之礼，也都遵行主餐。我们没理由相信在有些教会连一种圣礼都没有。洗礼的形式和所设之词，是为提醒教会在属灵生活中的主要基础何在。保罗比其他新约作者更多诠释圣礼神学。新约各处关于敬拜程序的记载，足以说明参加正常聚会的重要。在聚会中唱诗、公开读经、公祷等，都是一般程序。至于采用何种标准程序，则缺乏足够资料。有人在某些书信中发现，其中有融入早期基督徒诗歌的现象，也有人发现到一些礼仪的素材。但这两种意见的证据都不是结论性的。
有些资料记录了早期团体的实际运作。耶路撒冷教会的基督徒极愿以自己所有与人分享，只是到后期的资料中未再有这类情况清楚再现。这些资料就像保罗所搜集的，虽然都只是一些骨架，却仍有它的重要价值。
教会纪律在新约教训中有其坚定的立场。这种立场也应用在道德事务和教会敬拜礼仪的问题上。在哥林多教会的特殊情况中，纪律与灵恩的运用相连，尤其是说方言和预言。有记录显示，操练灵恩是勿庸置疑的，但这并不代表基督徒应该拥有一切恩赐。保罗对说方言的态度说明了一个原则，即方言除了合法外，更需要对大众有所造就。保罗并不定罪恩赐(恰好相反)，但他看重在敬拜中的秩序。由这一点可知，一个圣灵带领的团体，必显出各样的属灵恩赐。
关于组织方面，在带领上显然没有一个统一性政策。即使在保罗所设立的教会中，也各具特色。哥林多教会以恩赐带领；腓立比、以弗所和革哩底教会，则较有组织。其间当然没有教阶制度存在。教会职位之存在，是为了维持秩序和教导。新约并未清楚显示，需有一个人负责某一个团体。这种结构松散的观点，是为了保守教会的身体功能，有基督自己为教会的头。
新约中所反映出的各种教会职份，其中包括使徒、长老(监督)、执事、传福音的、牧师和先知。这些职份反映了基督徒团体中所要求履行的多方面职事。他们从事有权威性的教导、向外传福音、有秩序的管理，以及先知性的宣告等事项。不过，在这一切事上，负责督导工作的乃是圣灵。
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