教會的意義已多時遭人忽略。由于社會福音對該主題的過份強調，使普世教會合一運動再度激起對教會本質的重新探討。現在我們要綜覽新約的證據，期望提供一個以聖經為基礎的一貫的教會教義。查考這主題，無可否認的，對教會的秩序和組織的看法很容易產生偏見。身為新約神學家，必須注意第一世紀與廿世紀的情況的迥異，許多新約概念要應用于現代，需作適當的調整。在探討時應特別小心，不可把廿世紀的背景讀進第一世紀中去。

    由于歷來對教會的基本問題是什麼的看法相當不同，使新約學者面臨了許多問題，譬如教會的觀念究竟源自耶穌，或是後來的發展？在探究時，附帶的問題也會相繼發生，如教會是否就是國度？在現有的真實教會中，末世論是否佔重要地位？在新約中可否發現教會發展的軌跡？要清楚回答這些問題，必須考查新約中耶穌團契的證詞，以及使徒的見證兩方面。有人認為，這兩者間並沒清楚的關系存在，因而無法接受。事實上，如果我們能在兩者間建立明顯的關聯，對研究整個新約的教義將大有助益。

    【 符類福音 】

    我們若粗略綜覽符類福音，便會以為耶穌對教會一詞並不很感興趣。的確，如果只限于『教會』(ekklesia)一詞的偶爾出現，我們會訝異于出現次數之少，甚至只出現在一本福音書中(太十六 18ff．；十八 17f．)。那些否認太十六 18和十八17是耶穌所說的話，以及主張耶穌從未有關于教會教訓的人，猜想說這就是全部僅存的證據。至于符類福音中其他預見教會之處，都被看作是早期教會的見證。但是，假如不是耶穌自己最早提到教會，那麼教會的概念就不可能在福音書存有圓滿的記錄；而且，對質疑ekklesia話語真實性的立場，也遭惹了嚴重的反對。事實證明，否認這些話並沒有足夠的立場。不過，為說明耶穌對教會的觀點不僅限于馬太所記的這兩處，我們需先查考支持教會是一團契觀念的根據，然後再看太十六18特別意義的詳情細節。首先需討論的是︰神國與教會的關系。

    國度與教會

    我們在討論耶穌使命時(第四章)，已討論過耶穌對國度的教訓。因此我們知道，國度是現今的，也是將來的。主張國度全然屬現在或將來，都不符合聖經。假如它是現在的，它就必然直接與現今教會有關，我們必須因而決定它與現今基督徒團契有何關系。

    教會與國度的關系。我們必須首先特別說明，聖經中並不是所有關于國度的話都適用于教會。耶穌差門徒傳道，是傳國度的信息，而非教會。太十7是講到神的統治，兩者間並不相等。耶穌從未看門徒是在建立國度。事事上，是耶穌自己代表神的王權在地上的管治(如路十一2O，耶穌宣稱藉著神的手趕逐鬼魔，就是神的國已經來到)。國度的中心在于基督，而非門徒身上。這正與 basileia在耶穌的教訓中，或新約任何所在，都不是指在地上某一區域範圍內受到王權管治的概念。它主要是在見證門徒是受神管治的人。由于神權不是在真空中運作，因而很自然地產生一種意味，即運作在那些準備接受神權管治者的團契中間。因這緣故，才假定國度是神統治所在的範圍，同時也指未來的團契。但這兩重意義並不需要視為同一。

    就此而論，許多學者都不認為耶穌是想在地上建立一個團體，這自然就排除了認同國度即教會的一切可能。實在說來，假如國度的教訓只能由許多的個人來實現，那麼在耶穌心目中所謂的國度，就不成問題了。但這類的個人主義，不但不為耶穌教訓的一般主旨所支持，也與希伯來人的思想相悖。由此導致我們的第二種想法。

    教會奠基于國度。在耶穌許多有關國度的教訓中，都有『進入』的意念(可九47；太七21；路十六 16)。法利賽人被指責不容百姓進入國度(太廿三 13；參路十一52)。而且，耶穌也講到『天國的鑰匙』(太十六19)。從這些有關經節，使人清楚了解這話是一種隱喻，指人現今已有機會『進入』某種以神旨意為標準的新生活方式。不過，從這一點如何導致團體的觀念呢？

    我們可以發現，在有些國度的比喻中，都有表征團體的觀念。這種隱喻一貫在表明從小的開始，可帶出極明顯的後果(可四30-32)。確實，這是暗喻國度已經開始，且將有極深遠的影響。飛鳥比喻百姓，在結卅一3b和但四12都可找到同樣的構想。另有撒網的比喻(太十三47f．)，也顯示了國度的無所不包，好的與壞的一起生長，只是到了世代的結束時，好的被揀選，壞的遭摒棄。由此可知，國度的現今狀態，不能等于純粹的教會。不過，後者確實起源于前者。我們最好推測為︰那所有屬于國度的，必同樣適用于理想的教會，只是那些屬于有形教會的，卻不一定屬于國度。

    教會是國度的部分彰顯。門徒既受托于宣講將來的國度，我們便必須詢問︰這與耶穌整個國度的教訓何關？尤其當我們看到書信中的大部分都未再提起國度這主題時。施洗約翰和耶穌都作國度的宣告，似乎明顯企圖使耶穌的跟從者繼續其使命，就如委派十二使徒(太十7；路九2)和七十門徒(路十9)所示的。可知這宣告和群體行動甚為相近。曾有人認為，十二使徒代表真正的以色列，而七十門徒則代表世界所有民族。果真如此，則顯出國度的教訓能寬廣地適用在門徒所負的使命中。十二使徒既在耶穌其他的跟從者中，與後來教會的建立密切有關，那麼無可避免的，教會就成為國度在現今的彰顯，就如那些宣講者獻身于此一樣。至于從後來的發展所顯示的，要在同一立足點上同時接納外邦人和猶太人並非毫無問題，但這的確是耶穌對國度的概念。

    我們不能說門徒是在耶穌死而復活後，產生出與耶穌原先意圖相反的觀念而想建立教會。當然，若以為耶穌所說國度的顯現只在他自己的使命中，那麼我們就只能把教會的觀念歸諸使徒了。然而，即便這樣能說明使徒對『國度』這詞的不甚強調，卻過度限制了國度的觀念。另一看法同樣不能被接受，亦即以為耶穌不想設立某種團體，免得百姓不能從他的生活與工作中遇見神。這樣的想法在繼起的教會和耶穌信息的關聯上，完全無法說得通。我們因此需作一結論︰國度的概念既不全然建立在耶穌的屬地職事上，也不與最終時段相距太遠。現今的教會是為了見證國度，但國度的全然實現則不在今世。

    國度與教會關系的末世理論。我們已說了很多關乎國度乃教會之緣起的各種末世的理論(並參第八章的討論)。現在我們可以將各不同理論所建立的結論，約略分為下列幾種︰

    (1)看國度乃由信服神管治之個人所組成，與耶穌教訓中的團體意念完全無關。

    (2)看國度是想開始一新的社會秩序，而教會就是供給全面社會改革的觸媒。

    (3)國度乃未來之事，全然是神的工作，因而與教會無關；教會只是耶穌意識中的事物。

    (4)國度全然屬于將來，它甚至不是耶穌所經歷過的。教會在他的經驗、教訓中都沒有根基。

    (5)國度確實屬于未來，但在基督徒的團契中已經歷它的顯露。

    (6)國度已在今世實現(或正逐步實現中)，它本質上與教會相同，但這卻全然忽視了國度未來的一面，或已完全把它解釋掉了。

    (7)教會和基督的國必須區分；教會是今世之事，而神國則屬未來。

    我們如果認真查考符類福音中所有關于國度的資料，其中連接將來與現在關系的環結，能充分說明教會之緣起及其功能。因此，這樣的推測是合理的︰耶穌對國度的教訓較著重未來性。這正如以馬刺刺馬，旨在鞭策人努力，朝向未來國度完全實現(卻已在現今團契中顯現)的目標邁進。耶穌的教訓中，所有對這樣一個團契的意識是無法消除的。彌賽亞救主若沒有了他的團體，本身就無法想像。綜上所述，我們得到耶穌對國度教訓的正確結論︰我們不能排除耶穌預見到在他的復活和再來之間，有一個屬于他百姓的團體。

    耶所教訓中的團體觀念

    耶穌的使命既導源于舊約思想，因此他使命的延續性就與神和以色列民的關系有重要的關聯。這是我們應加以思想的。另一個需要考慮的問題是耶穌教訓的性質。雖然這些都只是一些提示，但卻提供了研究馬太特別的ekkldsia經文有價值的指示。

    基督徒團體是真以色列人。舊約最主要的觀念之一，是神和以色列民之間所立的約。神應許百姓，也要求他們。因百姓不能達到神的要求，神便提供了一個救贖的辦法來代替，啟示出神乃一救贖的神。雖然多數人拒絕了神的預備，但依新約顯示，總有那余留的忠信之人。我們正確認識耶穌對教會看法最有意義的一點，就是神除了與單獨個人同在外，更與教會這團體同在。

    耶穌工作的對象雖僅限于猶太民族，特別是他稱之為『以色列家迷失的羊』(太十五24)。但在他的信息和任務當中，卻沒有滲入任何民族主義的色彩。他本質上是以一種以色列民所不可或缺的新的關切方式來關切『神的子民』。但反對、仇恨和最後的暴行，卻從以色列官方代表們加諸他身上。以色列民直到最終還是反對這位彌賽亞，但耶穌卻仍然專心愛他的同胞。『迷失的羊』是他所關心的，其中包含了團體的概念。

    馬太中『迷失的羊』的說詞或許可和門徒如羊的比方作比較(參路十二32)，它非指個人，而是『這小群』。再者，耶穌引亞十三7，預言他的羊(即門徒)將被趕散(可十四27)。這些經文正和舊約的象喻一樣，看以色列民為一羊群。

    凶惡園戶的比喻，說明了耶穌預期猶太民族要反對神的兒子，葡萄園將另租給別的佃戶(即一個能結出神國果實的民族，太廿一4Off．)，鑒于此處之國度不僅與舊以色列的拒絕有關，也與重建的神的新子民有關，因而是個重要證據，證明耶穌曾想到未來的團體。馬太所記『所棄的石頭』的預言，引自詩一一八篇，也包含了團體的概念，它是那以基督自己為房角石的建築。假如這不是指有些反對彌賽亞的團體存在，那麼這異象就沒有什麼意義可言了。

    耶穌為耶路撒冷悲嘆，乍看之下很可能認為是耶穌期望以色列對神有反應(太廿三 37-39 = 路十三 34-35)。但因他同時也預言耶城即將被毀(路十九41ff．)，所以上面的解釋並不正確。耶穌不是因希望幻滅而哭泣，而是因耶路撒冷的悖道，為自己烙上了無可逃避的悲慘命運。他雖斷定耶路撒冷永無脫離羅馬統治的軛而得自由的希望，但他仍預言將會有一個新的團體，一個屬靈的以色列。

    這屬靈的以色列和他的跟從者極為相似。像施洗約翰所預言的，身為亞伯拉罕的子孫，再沒有什麼可夸之處(太三9 = 路三8)。新團契不是建立在民族後裔的根基上，而是在門徒身上，他們將成為新團契的胚芽，醒目地餃接在舊以色列選民身上。『十二』這數字，當然不是偶然用的，而是象征整個以色列十二支派。有人認為山上寶訓就是新以色列的新律法，不過，這對我們現在所討論的題目並無意義，由于舊以色列是一共同的團體，因此耶穌所提示的真以色列也必是如此。他從未真正叫他的門徒為『以色列』，只因他向他們宣講彌賽亞的拯救，又委派他們去傳講，所以，若認為他看門徒就是以色列真正忠信的余民，也是合理的。

    門徒是新團體的核心。無可否認的，耶穌召聚一班人在他身邊，稱他們為他的門徒。而在這十二門徒之外所增添的，凡是跟從他的人，都用mathetes這字，這是否意味著十一門徒在未來團契中佔了特殊位置？符類福音記耶穌個別選召他們，指派他們為使徒(太十2 = 路六 13；參可六3O)。聖經並沒有記述他們在蒙召前做了什麼事。事實上，只有路加告訴我們，耶穌稱這些人為『使徒』(路六13)。並且，值得注意的是，福音書作者用apostolos來描述他們，比其他作者描述的要多(參路九 1O；十七 15；廿二 14；廿四 1O)。由此我們可以得到結論︰耶穌偶爾看所有跟從他的人為『門徒』，但不是像猶太人的觀念，認為必須受律法的約制，乃是為特別教導而將他們從眾門徒中再分別出來的更小群。

    耶穌確實從未向這些人說，他們將來要在團契中擔任特別職務，或將建立一個ekklesia。但也不能因而說他從未有過這種思想。太十九28(路廿二30)，耶穌向門徒當面指示，期望他們得著權柄，在未來審判以色列十二支派時，能與他一同審判。再者，符類福音書的作者都這樣安排他們的記述︰在耶穌到了該撒利亞腓立比境內以後，更專住于門徒訓練(參太十六 21 = 可八 31 = 路九43)，特別是讓他們對將要臨到的苦難作準備。這是很自然的，他們在耶穌完成使命的過程中，與他有特別的關系。此後所形成的團契，也就成了該團體的『核心』。同時我們應注意，耶穌在復活升天前，向所有門徒解釋經上所記主怎樣復活，人要奉他的命傳道作見證的話，都不只限于這小群門徒(路廿四45ff．)。早期教會中對『使徒』的概念，需要再加以檢討(見下節討論)。我們現在所注意的是，耶穌揀選這小群，一如揀選那更大的一群，在他預想未來的團體時，並沒有什麼區別。

    在那穌的倫理教訓中，並沒有在門徒中分階級的意念。事實上，耶穌對那尋求特殊地位的人還加以責備，並教導他們，謙卑是人類更值得追求的(太十八 lff．；可九 33f．；路九46f．)。他也指責像『拉比』這一類的特殊身份，他認為他的門徒都是弟兄，他們都同有一位老師，就是他自己(太廿三8)。他把『老師』的頭餃連于『父親』、『我主』。在他跟隨的一群中，那最大的就是那些願意做僕人，全然順服主旨意的人。若說門徒有什麼權利，那就只有服事、犧牲的權利(如背起十字架)。我們務需詳研馬太福音十六章關于這類的背景，也必須排除任何門徒高過其他門徒的解釋。

    團體概念隱含于人子概念中。當我們討論人子的意義時，但以理書七章提供了這詞的背景。假若我們認為，人子一詞不僅指單獨的一位，而是代表至高者的諸位聖者，那麼他立刻就成了一種團體的符號了。假如這解釋正確，或至少是這詞的部分意義，我們仍可推論出耶穌自己所使用的意義，多少也反映出從他任務所產生的團體概念。只是這看法並非無人反對。人子的稱謂，含有多種不確定的意義，有時是對團體的稱謂，有時則是指個人的。這在耶穌當時都會產生混淆，我們當然也不必對福音書的陳述作過份的要求。因此，這詞很可能附帶有團體的觀念。另一方面，假如人子這詞真是個別的稱謂，也沒必要排除同時含有團體性的意義，在但以理書七章就以人子為一群人物中的首領呢！

    對門徒的倫埋要求。這是有關耶穌倫理教訓的一個問題。假如耶穌教導的對象適用于社會上的每一員，那麼就不是指那一群特別對他們有更高倫理理想要求的一群。同樣，假若這種教訓只是一種臨時尺度(Interimsethik)，就對未來團契產生不了重大的影響。可是，若這教訓是針對耶穌的跟從者而說的，那麼在遵行這教訓上便馬上使他們有別于當時的倫理標準。尤其是在耶穌的山上寶訓中，某些要求從表面看來顯然非人力所能及，而必須靠賴人以外的超然能力時更見真實。我們已討論過符類福音中有關聖靈的教訓(第五章)，這里我們需重新加以說明︰聖靈對門徒的應許，不只是實踐倫理教訓能力的源頭，更含有導引一個團體成員的意思在內。

    以上所討論的團體觀念，我們必須承認是含混的，且不能依此便確定在主復活後ekklesia的發展情形。不過，由此卻足以說明，耶穌並非完全沒有要發展出一個團體的意圖。從此也確定我們對馬太福音十六、十八章二段經文中對ekklesia的了解。

    馬太福音中EKKLESIA的話語

    由于福音書中用ekklesia一詞的語句僅有二處，且同時都在馬太福音中(十六18；十八7)，因此產生了很多的爭論。有人以為，假如這些是可靠的原文，那為什麼路加和馬可都沒有同樣的記載？許多學者都因此而下結論說︰這些記載是不可靠的。顯然，在了解這話之前先得確定它們的確實性。倘若耶穌在有教會以前，確實講過這些話，那麼這話的可靠性對教會的起源與性質就極重要了。

    在研究話語的本身之前，我們對話語的真實性作下列陳述︰(1)真實性的問題，主要是因為那些強調國度有一特別解釋所引起的。那些以國度只有存在于耶穌的生活中，或只在世代的結束時才有的，確實能主張耶穌曾表示從無興趣建立教會。我們已明白，這些看法無法令人接受。(2)由前文所述支持團體觀念的資料，證明我們沒有理由懷疑耶穌說過教會，我們有強有力的理由認為他曾如此說過。(3)由于對經文的緣起缺乏令人滿意的解釋，使人很自然傾向贊成這些話語原來的真實性。我們能說當時的教會集體決定稱自己為ekkldsia，然後再創造兩則耶穌的說詞，假裝這是耶穌而非教會所開始的觀念？(4)有些學者不以為必須否定其真實性，而認為其間有上下不能餃接和紛亂之處，說是太十六17-19原先不在此處。不過，這在經文上找不到證據。

    即使我們接受否認ekkldsia話語沒有最終理由的看法，也不能就此解決問題，因為還存在著更重要的有關如何解釋的問題。這問題影響到其他幾個問題，尤其是關于馬太福音十六章。ekklesia這字的意思是什麼？我們如何確認這磐石指的是什麼？在後來團體中彼得佔何等地位？鑰匙是何意思？為何要提到陰間的門？第一個問題的答案，在某種意義上，無可避免的將影響到其他的問題，因它影響到耶穌和教會的關系。耶穌所說 ekklesia的意義為何？鑒于七十士譯本稱以色列會眾時廣泛使用這詞，因此ekklesia應是指qahal這希伯來字所代表的以色列團體(從不用來翻譯eda)。如果耶穌的用詞是七十士譯本中的qahal，則ekklesia的意思就是指特別與彌賽亞有關的神百姓的新團體(因耶穌用『我的教會』稱之)。

    另一種解釋認為，ekklesia就是亞蘭語的kenishta，是指分離的彌賽亞會堂。猶太人雖看自己的會堂為各自獨立的實體，但也看它為代表了整個猶太教的縮影。我們很難認為耶穌用ekklesia是這層意思。理由甚多︰耶穌的信息和使命，都遠超過猶太會堂概念的限度。我們這團體雖和以色列有著重要的關聯，卻非唯一的考慮。因以色列不接納耶穌是彌賽亞，這不僅馬上把他們排除在正規基督徒團體之外，也顯示出明顯的差異來。再者，『陰間的門』不能勝過它，也遠比地方會堂與猶太教之間可能的罅隙更根本的沖突。雖然經文中有一建築物的暗喻，但這暗喻同樣也適用于舊約指神百姓的概念(參耶十二16；十八 9；廿四 6；卅一 4；四二 1O；摩九 11)。

    由以上的探討可得一結論︰耶穌所說的ekklesia，不是指一個組織，而是指耶穌所認為屬于他自己的一群子民。從某方面來說，他的門徒正是這群百姓的代表。這當然也代表了比早期基督教歷史發展更為廣闊的概念。但我們並沒有理由否定它就是形成使徒行傳和新約書信中教會的雛胚。進一步應注意的是，ekklesia一詞代表了一種特殊的會眾，以及神百姓的一般用詞。這樣，我們對形成新約教會基礎的使徒行傳中這最初的團體就更容易辨認了。

    磐石的意思為何？當耶穌說『你是彼得(Petros)，我要把我的教會建立在這磐石(petra)上』(太十六 18)時，我們對教會意義的正確了解，就決定于我們對『磐石』意思的了解。某些人由于希臘文的『彼得』和『磐石』可作雙關語運用，因而認為磐石即指彼得。但這兩者因屬性的不同，形成這話語的重點不在人，而在話語的內容。在亞蘭文中，這兩詞都可由磯法(kephas)翻譯而來。我們不需要借助雙關語的解釋；我們可以從『巴約拿』(『血肉』之意)這詞清楚看出其間語的背景，因此用亞蘭文的意義來解釋，應屬最合理正確的了。這種解釋，幾乎立即排除了路德看磐石為基督的解釋。這句話，加爾文解作彼得對基督的信心，更易為人所接受，雖然更佳的解釋是Cullmann以磐石乃指彼得——認信的人(由他代表所有承認、相信耶穌是彌賽亞、是神兒子的人)。

    假如磐石和彼得能如此這般通用，那麼天主教看耶穌所稱之彼得不只指彼得本人，更包括他的繼承人的看法，是否就很有道理呢？我們可以說，經文中當然沒有這樣的意思存在，那是延伸出來的！假若因為磐石是指彼得的代表性特質，就認為這樣的延伸是正常的話，那麼我們必須注意在羅馬書，它不僅適用于彼得的繼承者，它更代表了所有和彼得有同一認信的信眾了。我們可以確定，在使徒之間從未有這種想法。同樣地，在門徒中間也從未認為，耶穌企圖在彼得個人身上建立教會。

    若要指出彼得的某些特出之處，最好先看他為基督教新約歷史中的第一位門徒，因他不僅是第一位相信耶穌是基督、是神兒子的人，也是第一位向猶太人(徒二章)和外邦人(徒十章)宣告復活信仰的人。除此之外，並沒有更延伸的證據。我們不能根據耶穌這幾句話，就說他想要建立某種聖職制度。

    『陰間的門』是何意義？耶穌清楚知道，他的團體將遭遇敵對的勢力，但他們會勝過那勢力。但這是指什麼？誰是攻擊者？有二種可能的解釋，一是這個ekklesia攻擊『死亡的權勢』(如RSV)，一是死亡的勢力就是攻擊者，但不能勝過ekklesia。正如彌賽亞勝過了死，這團體也要彰顯這樣的勝利。『陰間的門』確實與陰間同義，表示『死亡』(參啟一 18；六 8；廿13f，死亡與陰間密切相連)。若然，死亡既無能力勝過他，就很可能是間接暗示基督的復活了。

    『天國的鑰匙』的意義。恰如用建築物為比喻，以『鑰匙』為喻不足為怪。但許多相關的解釋，便取決于對『鑰匙』的解釋。這是否是意味著授權，或只是說明與進入國度有關？在某種程度上，這取決于他和下文『捆綁和釋放』話語關聯程度的深淺。假若這是指紀律的執行，那麼權柄的觀念就佔有相當的地位。但若這『進入』的觀念是主要的，那麼所謂鑰匙就是指在歷史時序上，彼得代表耶穌首先向猶太(徒二章)和外邦(徒十章)宣告天國的信息。還應注意的是，鑰匙是『國度的』鑰匙而非『教會的』，這樣便除去了教會聖職的觀念了。從路十一52(參太廿三13)的觀點來看，他更可以作為解釋的依據，耶穌在那里指責律法師，說他們拿著『天國的鑰匙』，卻攔阻人進去。假如太十六 19的『鑰匙』是同樣的意思，那麼彼得就被視為特別的媒介，神要籍著他傳講天國福音。

    捆綁與釋放的暗喻。在馬太福音十六章經文中，最後要思考的是『捆綁和釋放』的暗喻。與此相似的一段是太十八 17ff，也應算作一類。這暗喻的話語似乎源自拉比，意思是『禁止、準許』，或『逐出教會、無罪開釋』等法律意義。若是前者，那麼這話就是指教規的設立，因此也和後來教會的懲誡有關。若是後者的意思，就與赦罪有關。我們覺得，這多少不像是耶穌對成立組織的指示。所以，以赦罪較為可能，尤其是像從平行的約廿23中所發現的意義。但赦罪的權柄既是屬神的特權，那麼把這權柄授與他人到底是何意義？耶穌自己運用了這權柄(太九 4ff．= 可二 5ff．)，別人只有在他授權代表他時才能有這權柄。是否耶穌只授權給彼得？我們看太十八18，耶穌既是對眾門徒說的，可知必不是只授權給彼得一人。太十六19只對彼得說，必是以彼得為所有門徒的代表而言。彼得是歷史上第一位宣告赦罪(徒二 38)與捆綁、定罪(徒五 3)的人，這當然是重要的。在早期基督教會里，通常是由主教來宣告赦罪的。

    馬太福音十八章中有關教會的懲誡。馬太福音十八章有直接與教會懲誡有關的經文(15-17節)。有人主張這段經文不是原來的，因它反映了早期教會生活的情形。不過，這在猶太圈子中也不是完全沒有的。如眾所知者，爭論的情形往往是指會堂(即社團的中心)中的事。在這里的ekklesia很可能就是指這類的團體。這不是說耶穌看他的門徒只是一個會堂，而是說他們不會完全沒有會堂的任何形式。但這不必非指某種組織完善的教會機構不可，因為爭論只有在會眾之間得到解決才算數。馬太福音十八章所說最自然而合理的解釋似乎是︰耶穌為教會懲誡問題設想了共同決定的必要。有人以為，經文全然在講述嚴格懲誡的決定，有的以為是在講述何是罪，也有些人以為是在講懲誡的原則。從文詞的次序來看，似乎足以說明是指任何要求共同行動的課題，並且也無須再作任何進一步的解釋。

    對門徒的委任

    我們知道耶穌曾設想到他的門徒已經形成了一個團體，雖然極少有結構上的指示。然而他的信息，仍可從他委任了十二使徒和七十門徒的事跡中清楚看出。這信息關乎將來的國度(參路九2；十9)。這些與耶穌事工有關的委任，現在必須再加上馬太所記耶穌復活後對門徒的托付(廿八19f．；並參路廿四46-48)。這段經文，對我們目前的研究極有貢獻。

    我們可作作下列剖析︰(1)權柄在于基督本身，而不是門徒。經文中並未顯示要將權柄賜給某一個特權階級。(2)委任是普世性的，是給所有從全世界尋找來的門徒的。而且，經文中提到將來團體時也是用普通的詞匯。同一個詞(mathetes)曾用來稱呼跟隨在地上事奉的耶穌的人，如今也用來稱呼跟隨復活升天之主的團體。這對那些預備學習的門徒而言，是個最簡潔的暗示。(3)受洗是作門徒的一種記號。(4)這是使徒教訓的基要核心，完全建立在耶穌權威的教訓上(『凡我所吩咐你們的』)。(5)耶穌保證要與門徒同在。在未來團契中，以基督為中心也是顯著的主題。

    路加對經文的安排稍有不同，但極富深意。復活的主，照舊約對所有指著他說的話，都必應驗(路廿四 44f．)，因此宣稱所記載的『人要奉他的名傳悔改赦罪的道，從耶路撒冷直到萬邦』的話，也都將應驗。這內容雖不以他的死和復活為背景，卻較諸馬太更清楚可知，這職事是繼續耶穌所特有的職事。不論在馬太經文中的『教導』和路加經文中『宣講』間的差異應作何解釋，在以後發展的教會中，無疑反映了kerygma(宣信)和didache(教誨)的融合。這過程建立在復活主所留下的命令之中。

    馬可福音所記雖未包括最後的托付，卻記載了耶穌說福音必須傳遍天下各國的話(可十三 1O)。耶穌自己的傳道事工(可一14f．)，在死後仍由門徒繼續下去。

    據以上所陳，我們作以下結論似極合理︰耶穌心目中有一個屬乎他子民的團體。他們是接受他命令的教導，經受洗表明忠于基督而相聚一起，他們把福音傳給親友以外的人，使多人能得救，不論是那一國籍，都以此為己任。對猶太門徒而言，能接受這樣的觀念是不尋常的。早期教會不是由人有心地加以組織而成的，乃是因承繼復活基督所命而自然形成的。耶穌沒有給教會組織留下太多指示，但無疑地，他清楚指示了他的跟從者主要要做的是什麼。在他的教訓中找不到封閉、隱密團契的概念。他托付給門徒的傳信息，是為了全世界人類的。

    聖事禮儀

    符類福音中，耶穌有否要求跟從者遵行任何宗教禮儀？不論是洗禮或主餐之類？這頗為重要。這種遵行，有時被稱為聖事，有時則是聖禮。前較常使用，但實際意義並無差別。它們的基本意義，都是指在基督教會中所規定的禮儀。『聖事』一詞已清楚說出這個意思。

    洗禮。耶穌的時代，有三種洗禮供人思考︰耶穌自己也受的施洗約翰的洗禮；耶穌藉門徒施行的洗禮；以及耶穌囑咐門徒施行的洗禮。透過這些查考，目的在于清楚了解耶穌抨擊禮儀的原因之所在，這是頗具價值的。

    (1)約翰的洗禮。首先我們必須問，在那時代約翰所行的洗禮意義何在？以猶太人的背景，這可能是為加入猶太教的外邦人所行皈信的儀式，只是依當時所顯的跡象，我們尚無法肯定。據米示拿經(Mishnah)所記，這類洗禮會在Shammai和Hillel兩大學派的拉比們中討論過。在昆蘭社團中，他們必須天天行潔淨禮。但到底有否行最初的洗禮，我們就不得而知了。洗禮不僅在猶太人中是眾所周知的，在異**中也是如此，在埃及就有同樣的禮儀。

    因此我們了解到，約翰的洗禮不全然是一種革新。這樣，這洗禮到底帶進了什麼新的因素？約翰的洗禮和皈信猶太教的洗禮有很多相似之處。它們都超越了猶太人的範圍。確實，猶太人為約翰所召，使他們自己處于與外邦人相同的地位。約翰的洗禮和皈信的洗禮，都是人自願接受的。二者都包括了受洗的儀式。約翰的洗禮和猶太教的不同處，是它的對象是猶太人，這是為要使他們看出自己悔改的需要。新因素不在儀式本身，而在國度的宣告和人自動的悔罪。有人認為，約翰的洗禮可追溯至舊約中祭司必須奉行的潔淨禮，或先知用水象征行為上的潔淨(參賽一16ff．；耶四14；結卅六25；亞十三1)。在賽四四3中說的『水』和『靈』，正和施洗約翰預言耶穌的洗相符，其意義深遠(參太三 11)。

    約翰施行的洗禮被描述為『悔改的洗禮，使(eis)罪得赦』(可一4 = 路三3)，這記載在他覺察到天國近了因而呼召人悔改之後。有人以為，人能憑這禮儀罪得赦免。其實，這更可說是因先有了悔改的表示，才使罪得赦的。若是這樣，赦罪就不是外在禮儀施行的結果。洗禮的施行，是對實際已發生之事作公開的表明而已。若前者的解釋屬實，那麼由施行禮儀而來的赦罪，將是新約中唯一的案例，但我們幾乎可以確定，這決不是新約的意思。另外有一種更好的解釋︰根據路三 1Off。，約翰的洗禮包含道德上的特殊義務，即有兩件衣裳的，就分給那沒有的；有食物的，也當如此；稅吏只可取所規定的；兵丁不可行**的事。這些證明了約翰的洗禮不僅是一種禮儀而已。約翰特別指責法利賽人和撒督該人(按太三7所記)，警誡他們結出果子來，與他們悔改的心相稱。

    現在，讓我們思想約翰為耶穌施洗的意義。假如耶穌不需要受悔改的洗，那他為什麼要受洗？馬太記載了約翰為耶穌施洗的猶豫(太三14)。另幾位福音書作者沒有這樣記錄，因此有人以為馬太所述非原來的記錄。也有人認為，耶穌要求接受侮改的洗是不能相信的，因此認為約翰遲疑的這一段是後來的解釋(『我們理當這樣盡諸般的義』)。無論如何，即使沒有馬太多出來的記載，像耶穌為何要受洗的這類問題，仍然得不到解釋。這只有一種滿意的答案，即耶穌認同自己于那些必須悔改受洗的人。所以，他是為了作一個代表。他這樣的受洗，連結了耶穌藉門徒所施的洗禮和約翰的洗禮。

    (2)耶穌的受洗。我們現在必須注意耶穌本身所采的洗禮儀式；這也與約翰的洗禮有關系。他在開始其職事時，同樣要求人必須先悔改，這就認同了約翰開始工作本質上的正確性。不過，有一重要的修正︰耶穌是用火和靈施洗(太三11 = 路三16)，是約翰用水的延伸。水洗和靈洗的關聯，到使徒行傳和書信中更顯得關系重大。在此我們所注重的，是我們可確定耶穌從未認為洗禮僅是一種機械式的行為。

    (3)委任門徒施行洗禮。這使我們想到他要門徒行洗禮的命令(太廿八19ff)。由于受洗者被稱為『們徒』，因此我們有理由相信，他們必須經過悔改、相信，雖然這不是特殊的要求。在此，奉父、子、聖靈之名施洗的儀式，與使徒行傳所用簡單的儀式相比，是否屬原有形式？歷年來多有爭議(參徒二38；八 16；十48；十九5)。三一神名的形式，是後起的形式嗎？持反對理由者推想，基督徒已意識到二者間的不同。但是，這只是外表上的形式問題，而非內涵的實體。我們找不到支持三一神名公式比單一式更見有效，或較少功效等類的看法。事實上，新約其他地方確實用三一神名的格式(見上冊，頁118ff)。洗禮的真正重要不在于形式，而在它是屬基督教的，不是其他猶太教或異教的洗禮。更重要的是，我們相信這禮儀出自耶穌的命令。

    主餐。此處不討論耶穌設立主餐的話語在神學上的貢獻，這方面已在基督的使命一章中討論過(見上冊，頁539ff．)。此處要加以辨明的，是基督意欲藉晚餐成為一種未來團契的開始。馬太福音沒有記載認為這儀式要一直舉行的話(參廿六26ff．)，只記敘將有一天耶穌要與門徒在父的國里喝新的葡萄酒(29節)。馬可、路加亦同樣著重在這點(可十四25ff．；路廿二 14ff．)。路加更認同，所謂國度就是在審判以色列十二支派，在彌賽亞的席上的時候(路廿二 29-3O)。這在馬太是記載在較早的經文中(太十九28)。無論怎樣，這關系到現代教會的方針所在。

    令人訝異的是，所有符類福音都未說主曾賜下特殊的命令，要施行未來的晚餐。唯獨保羅記載了關于設立主餐的話︰『你們每逢喝的時候，要如此行，為的是記念我』(林前十一25)。經歷了五旬節後，門徒們自然認為，這段設立主餐的話極富神學意義。因此，他們不但保留了這段話，還因這話的特殊權威而一再重復。另一方面，我們不應忽略，根據路廿四30，復活的基督擘餅、祝謝、遞給同赴以馬忤斯的兩門徒吃時，也可能激勵了門徒一直紀念這個舉動。這舉動當然不能就此使之連于主餐，但因路加在使徒行傳中(二 42， 46；廿 7)用了『擘餅』的字眼，我們最低限度也應認為這可能有聖餐的意義在，尤其是當以馬忤斯的故事正代表了與主團契和同在的意思。

    【 約翰福音 】

    由于約翰福音沒有直接提到教會，因此許多學者便認為，這卷福音書反映了後期的發展。果真如此，困難便立即產生。在教會的發展理論上，約翰福音成為最易受攻擊的一本。因若它不是耶穌的教訓，而是教會的神學，何竟對教會創始制度全然缺乏？倒不如認為，約翰保留的遺傳在教會出現以前，早已植根于耶穌的教訓之中。事實上，約翰福音正如符類福音一樣，在很多方面都認為有將來的團體。它雖缺乏有關ekklesia的話語，但許多從後來團體經驗的觀點來看頗具意義的其他話語，已足堪平衡這個缺陷了。

    約翰的團體觀念

    如前所述(上冊，頁518ff．)，約翰記載耶穌講論國度的話，只有二處。這對了解約翰福音中的團體概念，貢獻甚少。欲明白約翰中團體的觀念，必須查考其他經文。據約翰所記，耶穌預期在他受難死而復活後，將對全人類是否跟隨他構成挑戰。是耶穌自己被舉起來，吸引萬人來歸他(十二 32)。耶穌的死不只為以色列，且『要將神四散的子民，都聚集歸一』(十一52)。如約翰引該亞法說明耶穌之死的利害關系的話。這些話的能否實現，端賴以基督救贖為基礎的團體(即一個蒙救贖的團體)。本福音書作者所增添十一52解釋的話，使人了解到他在十二 32對耶穌之預言的了解。由十七 22(『使他們合而為一，像我們合而為一』)來看，其中深蘊一體(合一)的概念。不過，我們也必須注意，此處之合一非指外在組織的合一，而是有機生命的合一。這合一既和父與子的合一相似，並與信徒相通，明顯必是有意指屬靈上的合一。因此我們可以說，耶穌是為一群百姓能照著存在于父里的合一，聯合成一完整的團體而禱告。這顯然比符類福音中耶穌的教訓有更深刻的團體觀念。

    約翰對未來團體的認同，究竟作了何種指示？為回答這問題，我們首先要注意，在這福音中對『相信』這動詞的一再強調(但名詞『信心』[pistis]始終未出現)。關于約翰福音中信心的進一步討論，見第六章的討論，在那里我們清楚看出，耶穌盼望人信他，是形成這團體的基礎。永生的應許只賜給那相信的(三 15；六 47)。不信的已自置于被定罪之中(三18)。耶穌的臨別講論一再提到，即使不信他，也該因他所說的話信他(參十四10-11)。無疑地，耶穌預見到那基于對他共同信仰而組成的信徒團體。從作者在廿31所述寫作的特有目的，更清楚看出這一點。對這團體將擁抱所有的人的解釋(如十二32)，必定是在這清楚呼召人相信的亮光下才能解釋得通的。『所有的』必須以信心為條件。像十七21也需作如此解釋(『叫世人可以信你差了我來』)。若認為耶穌在禱告中預言將來的團體，就是世上所有的人，那是錯誤的解釋。因為在這段經文中的『世界』，是一普通詞匯，指那些相信、接受所托付的人而言，並非指世上所有的人。

    再者，這個信心團體是由彌賽亞自己而來，他不是環境中的一個偶發事件。他們是『在創立世界之前』所賜給子的人(十七24)。更詳盡的討論，參見第六章有關神的揀選一段。不論對神揀選奧秘的疑問有多少，這滿有潛力的團體總是受托于子工作的一部分，是毋庸置疑的。約翰所記耶穌的話，隱含有耶穌的工作若未能產生一個團體，那麼這將是他整個工作的失敗。但如今既已被預定如此，也就不可能有失敗的機會了。

    團體觀念更因約翰福音中的二則比喻而得到支持。約翰福音十章牧羊人的暗喻，是照舊約中人所熟知牧養神的百姓以色列民的一種取譬(參耶廿三1；結卅四11；賽四十11；詩廿三)。許多經文都提到牧羊人的工作。我們要討論十16專講羊群的重要經節。牧羊人所關心的，不只是『這一群』(猶太基督徒)，還有『另外的羊』(外邦人)，他們要合成一『群』。許多猶太人不信耶穌，因此不屬于他的羊群(十26)。在這比喻中，耶穌話語的中心不可能被人誤會。這一群，正指牧人耶穌所以舍命的一群(十17)。羊群不僅屬于同一群，牧人還個別認識每一只(十3-4)。

    葡萄園的暗喻，對說明未來團體的團體性更為清楚。這暗喻也使人回想到舊約中的一些象喻(如賽五章對以色列的暗喻)。葡萄樹干或睫將許多枝子連結在一起，使枝子彼此接合，充分解說了它的團體性。不僅枝子離開葡萄樹就不能存活，眾枝子間若不藉著葡萄樹，彼此也不能互相有關聯。這種說明呈現出對團體的看法，但不是看它為一種組織，而是一個有機體。團體的成員既有賴于對基督的確實屬靈關系，就像枝子與葡萄樹的關系，那麼就能掌握該團體的性質了。

    未來團體的使命

    耶穌在約翰福音十七章的禱告特別重要，因它為耶穌對門徒的旨意帶來亮光。它有力地證實，耶穌企望他的門徒能繼續他的工作。十七18特別以耶穌的受差遣與門徙相比(『你怎樣差我到世上，我也照樣差他們到世上』)。門徒乃是一群受托繼續工作的一群。他們無法由各個個人去完成所托。約翰福音十七章對合一的強調，說明了為繼續完成任務，一個由團體形成的團契是不可或缺的。眾門徒的共同目標，是形成合一的極重要因素。

    眾門徒已領受了神的道(十七7，8)，且已遵守了這道(十七6)。他們所接受的也使別人知道、相信(十七2O，21)。他們的任務是對世界的(十七21)；基督因他們得榮耀(十七1O)。他們都為這使命而分別為聖，就如基督自己分別為聖一樣(十七19)。他們雖活『在世上』(七11，15)卻是一群分別出來、不屬世界的人(十七14)。十七章整章，不容置疑地，團結的意義貫穿全章。若說它沒有某種未來團體的意識存在，那倒是無法解釋的。

    使命的觀念也隱含于十一52中，因為聚集神四散的百姓的工作，必須有賴某些代理者來完成。聚集『歸一』就指出它是一種團體的意義了。

    聖靈的應許與團體

    約翰福音中對聖靈詳盡的討論，已在本書聖靈一章中討論過了(第五章)。有力的證據清楚指出，世界和屬靈人之間的分別。滿有聖靈，劃分出門徒是不屬這世界的。世人不能接受聖靈，是因不能見他，也不認識他(約十四17)。這兩類人之間，涇渭分明。那給所有門徒相同的內住聖靈的應許，保證了這個團體能為同一目標而獻身、見證基督(十五27)。雖不在靠賴一個組織，但卻確實要靠賴從聖靈而有、非由人所創設、有其堅定一致目標的團體。

    基督徒的事工

    從符類福音我們已明白門徒所擔任的角色，尤其是對十二使徒乃將來團體之預備的這一點。約翰福音記十二使徒的重要性，非藉明白的說明，而是藉著襯托的方式。彼得領受了首席的地位(參一42，提到的磐石，以及六68-69，彼得的認信)，但不像馬太福音十六章那麼明顯。十二門徒听了耶穌最後的訓言，足證他們在未來團體中所佔的重要地位。從約翰福音廿至廿一章所記復活主向門徒的顯現，尤其是對彼得的再次呼召獻身于主的事跡，強調了這一點。約翰福音實際上有四段預示未來團體功能的經文。

    首先我們注意到的是約翰福音十章的門與牧人的比喻。這二者，耶穌都以自己為所喻的實體，因此從所比喻的內涵很難看出如何應用于未來團體的事工上。然而，由于雇工受到嚴厲的制裁，實在是對錯誤牧養群羊的一種警告。這在以西結書卅四章中可以發現極相近的象喻。

    另一段相似的比喻是約翰福音廿一章，主將牧羊的托付交給彼得。耶穌三次重復其話，是要彼得注意其中的重要性。所用的詞匯有『羊』(probata)、『小羊』(arnia)、『喂養』(bosko)、『牧養』(poimaino)等，其用法之不同並無重要之處。有人因『愛』一字用了phileo，agapao二個不同的字，而主張其中應有不同。但就托付而言，並無影響。該托付包含了牧養，尤其是呼召彼得去牧養。整段旨在說明與主一同牧養的必要，以及必須有的心態和行動。

    第三段可看出托付的亮光，是在寫述復活主向門徒吹氣時說︰『你們受聖靈』的這段(廿22)。這句話連于托付的上文︰『父怎樣差遣了我，我也照樣差遣你們』(廿21)，以及下文的赦免和留下誰的罪的語句(廿23)。到底這托付是否只留給作使徒的呢？這是應當鄭重的問題。鑒于太十六19；十八18有極相似的話語，我們最好看使徒們僅僅是未來團體的代表。這話語應屬對所有受復活主托付之人一種道德責任的指示。說到聖靈的來臨，當然是在預示五旬節聖靈的降臨。

    最後是洗腳的事，我們必須從約十三15這特有命令的認識中來思考(『我給你們作了榜樣，叫你照著我向你們所作的去作』)。這話是否是基督耶穌盼望門徒在未來團體中要一直遵守的禮儀？還是希望門徒能像他那樣謙卑？鑒于這福音書中並沒有別處記述創設禮儀制度的事實，因此第一種解釋似乎不可能，而第二種則較為合理。而且，這在作基督徒的所有使命中也是明顯的。至于約十三16︰『一個僕人不能大過他的主人』，與我們討論的主題無關，它僅屬一種關系的比較。總之，那高舉一人超過眾人的主教體系，在耶穌的思想中似乎從未存在過。

    聖事禮儀

    最初發現約翰福音中沒有特別提到基督徒團體中洗禮或主餐制度時，會使人感到困惑。有人認為，這是作者為沖淡過份強調的聖禮，因而有意在受難故事中省略主餐的記錄。這不是不可能，尤其是當我們發現約翰福音六章中耶穌說出在聖禮背後的屬靈意義時。約翰福音既明顯在補充符類福音，它就會帶出詳盡的內容，因此我們不能認為他對聖事禮儀一無所知。在福音書出現時，想必已經有了建立完整的教會了。我們必須特別注意，約翰在這聖事禮儀中所作的如下反映。我們先從洗禮開始。

    洗禮。我們已討論過符類福音中施洗約翰的洗禮。在此我們來看約翰福音中與他相同的有多廣，以及他特別強調的地方有多少。第一，在約翰福音序言中已描述施洗約翰和耶穌的關系。以後講到受洗，並歸諸早期的事工，這應無異議(約三 22-24)。爭論的引發(約三25ff)，顯然是由于作者想報告約翰回答潔淨禮而起。這導致了施洗約翰用著名的新郎和新娘的比喻。其中有他必衰微、基督必興旺的話。我們應注意施洗約翰對耶穌的見證，在約翰福音中比在符類福音更為深廣，也更個人化。如果以為作者有任何意圖，想故意高抬施洗約翰，我想作者自己應是第一個反對的。

    約翰福音沒有記載約翰為耶穌施洗，也沒提到天上的聲音；反而提到約翰這人為他所作的見證，以及聖靈對他就是那在約翰以後要來的那位的見證(一30ff．)。不過，最具重要意義的，是把洗禮和耶穌身為神羔羊身份結合一起的部分(一29)。耶穌的受洗，在表達他將來的受難。這可說是表達的最清楚，采用的方式也最合適的方式了。事實上，約翰記述耶穌受洗，只用間接方式(參一32，特提到降下的鴿子)，顯示他對此事件意義的關心，更勝于受洗本身。如在符類福音中，耶穌的受洗有其代表的特性。我們現今所關心的，是耶穌對受洗的順從，對以後早期教會的施洗來說，其意義如何？

    約翰在三22ff．清楚記載耶穌和他門徒為人施洗。四 2提說，其實是他的門徒施洗。不像在符類福音中，以受洗呼召悔改和國度的宣告相連。不過，耶穌的事工的確與施洗有關，而在他死而復活後的教會繼續施行洗禮，便不足為奇了。只有約翰福音沒有明顯提到耶穌的受洗和早期教會的洗禮有關系。可是，對約翰福音的讀者來說，把基督教會的洗禮和耶穌的受洗相結合，並不是不可理喻的。

    約翰福音中有一段，可能含有洗禮的意思，即約三5(『從水和聖靈生』)，有人解釋說水和洗禮的儀式有關。尼哥底母對耶穌提到水，有何認知呢？假若他的了解是指洗禮，似應屬施洗約翰的洗禮。但施洗約翰既無暗示其洗與重生有關，且並無理由認為尼哥底母必是這樣的了解。從尼哥底母看重生為字面意義之指人的母腹，可知從水生是指肉身之生，為了使它連于聖靈之生。這等于耶穌說︰『你必須從聖靈而生，正如從肉身生一樣』。其實，即使尼哥底母不以水為受洗的意思，但對約翰的讀者來說，卻仍應作如此了解。

    我們無法確定這兩種解釋那一種正確，最多只能說它只有一種解釋。若是這樣，則水洗的意義不僅與靈里重生相連，且在二者間有判然不同之處。我們無法同意重生是在受洗的時候發生。耶穌的確用如風之不知從那里來解釋靈里的重生，這說明了靈里的重生不能以外在事物來鑒定，即使是洗禮。有人為了避免這種結論，就將洗禮的舉動和信心的確認分開，但在約翰福音並沒有這種意思。這段經文若是專指受洗，那麼它最重要的貢獻也是在對屬靈生命的強調。

    主餐。由于缺乏儀式條文的記錄，我們唯一能明白約翰有關主餐的，只有從第六章耶穌分餅的記錄中來尋找了。我們要研究的，是六 53中耶穌的嚴肅宣告︰『我實實在在的告訴你們，你們若不吃人子的肉，不喝人子的血，就沒有生命在你們里面』。這話是對主餐的預言，或是它原屬受難的故事，卻放錯了地方？人們有不同的意見。若是應屬主餐的話，那麼由于現有經文是對『猶太人』，而非對門徒說的，所以就產生了困難。又基于在歷史上找不到錯植的證據，因此主張這話並無任何指稱聖禮的意思，就頗為合理了。六52特別提到猶太人不能明白這話。這話必須到十二使徒和耶穌同坐在樓上時才了解，否則這對听見的人只像一團謎而已。倘若耶穌在設立晚餐的話語上沒有事先的提示，那更會令人感到困惑不解的。

    另一問題是，約翰的讀者是否以這一段與主餐有關？假如他們已遵行部分的禮儀，當然很可能這樣想。約翰之如此結束耶穌的這些話，很可能是為了消除對禮儀的過份重視而忽視其屬靈含義的某種傾向。

    我們若看這話語是耶穌心思中對他百姓之期望的一種屬靈象征的意義，我們可以注意以下數點︰(1)句中使用sarx(肉)而不用soma(身)，這是很重要的不同。在符類福音記錄設立主餐時(或保羅書信)，都沒有提到吃耶穌的『肉』。這詞句既與天上的糧有關，必然帶有象征的意義(六58)。Sarx與 soma措詞之不同，似在警告那些太容易以約翰所記純然出于他自己的這種看法。

    (2)約翰福音六章上吃肉喝血的舉動，不像在符類中與立約相連，而是與永生的應許相關。第六章的著眼點，全然不在耶穌之死的意義，而在生命的糧。父所供給的，是比以色列人在曠野尋得的嗎哪更為有效的食物(參約六58)。

    (3)耶穌在約翰福音六章所指屬靈的『肉』，是為了引導那些與他有分、常在他里面的人(六56)。這是約翰福音的特有意念(尤其是在臨別講論中)。這也出現在約翰壹書中。這些話語必定不是指與耶穌有分者只在領聖餐時才進入『常在』基督里，而是指無時無刻完全仰賴基督為首要條件。

    (4)耶穌所說的末日，是一種前瞻性的看法(六 54)。這與符類福音中耶穌到那日將在神國喝新的杯相似(可十四 25=太廿五29=路廿二18；參林前十一26)。

    我們可以這樣總結約翰對聖事禮儀的討論︰他比我們對聖禮屬靈的意義有更深認識，有數項觀念頗有貢獻。但對于未來教會生活和禮拜，卻未提供什麼資料。

    【 約翰書信 】

    令人意外的，在約翰壹書中，不論對教會性質或管理，幾乎都沒有提到。從每一角度來看，這書信似是寫給所有的基督徒，而不是單給某一個基督徒團契的。雖然信中沒有特別提到人名或職位等稱呼，卻可清楚看出在作者意念中，該教會中有些人受了幻影派的影響(約壹二 2ff．)。約翰也講到有一些被他稱為敵基督的，從他們中間出去(約壹二 19；四 1)。這必指某一假教師所離開的團體。不過，約翰更關心的，是在警告他們那些教訓的錯謬，以及如何建造正面防衛。因此他的著眼點不像是在該團體的性質上(這是我的推斷)。

    我們當然能說，約翰壹書基本上表現出一種強烈的團契精神，教導信徒彼此相愛，也一再勸誡要住在基督里。這都在呈現一種強烈聯合的意識。信中一再使用『弟兄(們)』一詞，也支持了這種看法。

    有些學者因約壹二2O，27提到有關受洗時『受膏』的字樣，便推論說聖靈在人受洗時把他自己分賜給人。不過，這對洗禮本身並無特別論述。

    假如約翰貳書是寫給教會的，可能是為了指示基督徒團體對假教師們的態度，說他們是不應被接納的。假如看這信是寫給某一位女士，那麼它的意思應是要她把這些人拒絕在家門外。在約翰壹書和約翰貳書，最主要關心的是教訓的淨化。

    在約翰參書，我們所看到個人在教會中或教會之間有沖突時的處理方式。某人特別高舉自己，藐視約翰和那弟兄(9，1O節)。對教會而言，這是權柄問題。丟特腓侵犯使徒的權柄，已遭受嚴厲譴責。鑒于此，我們盡可不必查問丟特腓居何職位。任何人群中都有人想敖頭獨佔，只是在基督教會中，約翰並不以為然。

    【 使徒行傳 】

    使徒行傳提供了福音書和書信間教會教義各方面的重要連接點。書信中有很多資料證明，早期基督徒已開始詮釋這個已經存在的團體的意義，特別是在他們使用的一些表象上表顯出來。我們可以從三方面來研討使徒行傳的資料︰教會的展現、使命以及事工。不過，在這些早期的階段中，我們所發現的不會比保羅書信所充分表露的多太多。

    教會的展現

    我們在此所尋找的，是引導第一批信徒看自己為教會的重要原則。假如我們從符類福音的資料所獲得的結論是正確的(見本章前面的探討)，那麼第一批信徒必意識到他們所形成的團體，就是耶穌所預見和預備的那個。我們找到根據，認為耶穌曾親自講到未來團體所用的 ekklesia一詞，雖這意義不像後來所定規的是指一群蒙召出來的人，但它著重在說到該團體本身，而非它的組織。

    (1)教會建立之先，其關鍵事件是耶穌的復活。這事件使人立即忘卻他的死。更重要的是復活所包含的意義，亦即耶穌到地上來所做的一切，已經被神所接受(見上冊，頁473f．)。這無論就實際或神學的意義而言，對門徒來說都無比重要。這是因這個事件使他們與世人有分別，使他們聚集在一起。他們接受耶穌復活為一事實，而這樣的信心就意味著他們已意識到自己和歷史的猶太人有相續的關系。這樣的解釋比認為門徒們內心並不真正相信耶穌已經復活的假設更為合理。使徒行傳充份證實了門徒們一致相信且宣告復活乃客觀的事實。的確，早期基督徒不能不提到基督的死就馬上想到他的復活。若不掌握復活是一歷史事件，就無法真正了解教會在世上展現的意義了(見上冊，頁46Off．)。

    那些以存在主義詞匯解釋復活的人，所看到的是耶穌在歷史中的生活和教會團體信仰上的基督之間存在著嚴重的分歧。但那些深信復活是歷史事實的人，卻看它堅強地為歷史的耶穌和信仰的基督間的動力連結。明顯地，對這問題所采取的態度，深深影響人們對教會的看法。歷史的耶穌和信仰的基督之間的連結一旦建立，人們便會發現歷史的耶穌和他的教訓正是團體得以建立的基礎。

    (2)復活不單是一樁事實，它對門徒也塑造成極深遠的概念。與符類福音的記述一樣，使徒行傳提到耶穌在升天前給他揀選的門徒的『吩咐』(一2)。路加也說到『許多的憑據』及耶穌『講說神國的事』(一 3)。福音書中曾提到耶穌為門徒打開聖經(路廿四45)。不過，在使徒行傳中沒有再提這事。無論如何，他的記述是建立在教訓乃出于耶穌的這一堅固基礎上，就如在選立猶大的接續者，必須從耶穌執行地上任務時一直跟隨他的人當中揀選一樣。這已然強調了歷史耶穌和復活信仰間的連接，並為謹慎保存有關耶穌的傳統作了完備的說明。這樣形成的團體，正確的意義乃是︰它是耶穌的團體；他們正接續他的工作(參二 23；二 32；二 36；三 6， 16；四2，『耶穌』之名是非比尋常的)。

    (3)第一批等候聖靈降臨的信徒，包括使徒們(參一13，他們的名字逐一提到)，及其他許多人，如一些婦女和耶穌的親戚。他們顯然是一重原本不認識耶穌的，只因對耶穌復活的同一信仰而聯合在一起的代表人物。聖靈降臨前的一段時期，彼得顯然是每一行動的主動領導者。是他的建議，從他們這群中選出繼承猶太位份的人，這也顯示出他們對『十二』所懷的特殊意識。在此我們當注意，那時的團體是個組織松散的團體。它唯獨建立在認識十二使徒是耶穌特別選立的這根基上(見本章下文對使徒身份進一步的討論)

    (4)基督徒團體肇始最具決定性的事件，是聖靈的降臨。但該團體的活躍行動，並不必等到聖靈降臨才有行動(徒二lff．)。聖靈的能力應許在全世界為耶穌作見證(一8)。門徒們從沒有被提說他們有任何擔負使命的計劃。他們開始作見證，是極自然的事。使徒行傳留給我們的印象，無疑都是以教會乃聖靈之團體，由他管制、引導。在事工的功能上，它有其重要的意義(見下段)。我們需想到，聖靈恩賜和職事有怎樣的關系。這是極富意義的，當聖靈降在團體中，整個人群便悔改、相信，且令人訝異地大大擴展了人數(二 41)。再者，這種現象一直持續下去(四4)。這種教會的擴展，也反映在書信中(見後段)。

    (5)另一重要考慮的，是基督教團體繼續與猶太教有聯系。最初的信徒都是猶太人。猶太人看不出他們有從猶太教分離出來的必要。他們仍在聖殿中敬拜(三 lff．)。他們看自己是以色列民的一部分。確實，自從以色列官方代表反對彌賽亞後，基督徒就看自己是『真以色列民』此外，由于使徒們雖都是加利利人，卻仍留在耶路撒冷，傳講那曾遭棄絕之彌賽亞為中心的信息。很明顯地，早期教會認為教會必須座落在耶路撒冷，耶穌也必須死在耶路撒冷(照路加所說明的種種必須因素)。雖然早期教會是從加利利省開始並發展的，但我們可看它是一種省別的區分而已。從復活主命令他的跟隨者要留在耶路撒冷，直等到聖靈降臨(路廿四 49)，並從那里開始作見證(徒一8)，就讓人發現早期團體所在地的重要性。即使當以後對外邦宣教的中心已轉移到安提阿，耶路撒冷這重鎮仍居顯要地位(徒廿一17ff．)。教會乃屬真以色列民的觀念，到書信中有更詳細的解釋。早期基督徒對ekklesia的了解，似是從這時起開始整合。

    (6)從一個純猶太人團體快速轉變成猶太、外邦合在一起的團體，不會沒有困難。彼得必須被這種觀念說服，即外邦人和猶太人一樣，都有權利听神的信息(第十章)。另一個是有關割禮的問題(第十五章)。不過，早期教會與昆蘭團體分出了不同之處，後者完全是不包含外邦人的。一個普世的ekklesia的發展，是直接由耶穌自己命令的實現而產生的(太廿八 19)。基督徒很快學會了擯棄所有的種族歧視。

    (7)在該團體萌芽的時期，我們也應注意某些行為和活動自然形成的模式。最突顯的是信徒的團契生活，特別提到兩次(二 44；四 32)，強調信徒凡物公用。這是否意味著他們很自然地在履行共產主義，就像從前以各人財物乃屬公有者？我們得到的答案是，這似乎是指他們有一個共同基金，專門供給需要的人。有些人似乎是出于自願而捐出他們的財產。彼得對亞拿尼亞說，他是否要捐獻完全由他自己作決定(五4)。從這話清楚可知，團體的成員並沒有必須捐獻的義務。比起公有財物更重要的，是基督徒彼此間強烈關切的意識。對寡婦的特定預備(六1)，引起希伯來和希臘信徒間的一些爭執，他們也為此需要特別另外指派七人小組來管理此事。整個的重點似乎在于︰這個團體對于失去社會關切者特別感到需要負起責任。我們必須記得，整個團體中很可能有大部分成員是來自較低階層的民眾，因而促使基督徒需采取某種共同一致的行動。在以後的安提阿教會，也同樣表現了對耶路撒冷教會更大需要的實際關切(徒十一27ff．)。無疑地，由此激勵使徒保羅成立收聚捐款的組織(參林前十六 1f．)，表現外邦弟兄對他們猶太弟兄的關心。

    另有些自然發展成的行為和活動的模式，就是在聖殿中共同敬拜，以及在某家庭中的共同進餐。共享擁有的物質，並非表達交誼的唯一方法。其重要意義，在于將共同敬拜關聯到對彼此肉身上需求的關切。敬拜包括多次一起禱告、擘餅(徒二42-47)。這些活動幫助維持了信徒彼此間有交通，並認識在耶穌基督里成為一體的教義。使徒行傳沒有說明如何遵行主餐。但無疑地，早期基督徒很快就明白遵行的需要了。在最初，似乎是每天都如此(二46)，但這也和聖殿中的持續敬拜相連系。使徒行傳中所記使人感受到的，是出于自然不斷地贊美神，這是門徒們合一的果效。使徒行傳中起首部分所強調的公眾同禱的價值，給人的印象是相當鮮明的(參一14f．；二 42；三 1；四 24ff．；六 6；十二 12；十三 1f．)。

    教會的使命

    徒一8復活基督對他門徒的命令中，很清楚說明了新團體的工作，是要為他作見證。我們在此所關切的，是要發現這見證的性質如何？由于所作的見證屬于宣講性的，因而在後來我們對所傳講的內容就共同用kerygma這希臘字來代表(意為『講道』)。這用法從 C．H．Dodd時代至今，已為人熟悉。不過我們要注意，在Bultmann用這詞時，是在強調宣講的舉動本身而非其內容。我們並不以為把宣講的內容分類，是超出教會的使命以外，但若不給予團體的見證一定的規範，也是極易產生問題的。無疑地，在這階段有一定的信條，但若認為在信徒間已達成了一致的規條，那是不合理的。我們需特別注意Dodd對最早之kerygwa的看法。

    是使徒行傳中的講道，供給了重建kerygma的資料，這是說我們對講道的評估，必然影響我們對其中所含見證的評估。假如我們看這講道實質上是早期教會宣講的正確記錄，那麼在早期教會發展中看他們所負的使命，就可以提供我們極有價值的洞見。那些看這類宣講全然是原作者著作的人，仍能像路加那樣視早期的kerygma為證據而加以評估，不過他們較少以之為最早的講道內容的證據。我們這樣認為應屬合理︰路加根據歷史的探究所得的結果，對早期傳道者所說的要旨應該不是一無所知才是。Dodd根據彼得的講道推論出以下幾點︰

    (1)其中有一種強烈的意識，認為這新團體形成的時代就是先知預言應驗的時代(參二 16；三 18，24)。這主要是對舊約的訴求。教會成形的基礎，就在于新約普遍見證基督徒信息，乃是繼承舊約所預言的將要來的世代。

    (2)信息的內容都以耶穌的死而復活為核心。經文提及他是彌賽亞的大衛後裔，以及他在地上的生活和工作。他的死與復活，都出自神原來的計劃(參二 23，有關神所定的計劃)，但也承認人類對他死亡應負的責任。

    (3)是被高舉的基督成為組成kerygma的主要焦點。我們不應冀望，事實上也無法找到一個已經發展完全的基督論。但是，早期的信徒都知道耶穌是主，是基督(二 33-36)，是僕人(三 13)，是被丟棄的石頭(四 11)，是君王，是救主(五31)。

    (4)一般都承認，聖靈透過他們作一切的見證(二 33；五32)。教會能感受到所負的使命、聖靈的同在和能力是絕對必要的。

    (5)基督的再來是這世代的結束(三 21；參十 42)。

    (6)傳揚福音的目的，是在勸戒百姓悔改、相信，因而能接受救恩(參二 38， 39；三 19， 25-26；四 12；五 31；十43)。這新團體的基礎是基督的工作，其成員的條件就是必須悔改、相信，而團體之組成，則唯賴那些藉著相信基督尋求與神重新建立關系的人。

    在彼得的講道中(或在保羅書信中)，值得注意的是，沒有特別提到听的人加入團體的話。不過他們受敦促受洗，就是與基督徒結為『身體』的意思。那些悔改、相信的人，了解到神在他們身上有一新的目的，要他們共守應遵守的，以及共同向人宣講悔改、相信的道理，這都是極自然的事。

    談到教會的使命，必須想到施洗。那些相信的人都受了洗(二 38，41；八 12；八 36；十六 15，33；十九 5；廿二 16)，洗禮似乎是被視為入門禮。這是說明所有接受神道的人與神聯合的一種行動。我們需考慮保羅對這聖禮在教會中所含意義的教訓。不過，在傳講中提到洗禮(徒二38)，正如太廿八19一樣，是繼承了耶穌最後的使命。在使徒行傳中，值得注意的是說到奉耶穌的名受洗，不像太廿八19說是奉三位一體的名施洗、有人以為這是因路加對馬太所引*鋝桓械街匾　Ｕ飧鋈幻子公式)是為了與其他宗教的洗禮有別才如此稱呼的。但無論如何，這種稱法仍極可能同時包含了對神學內涵的認識。

    使徒行傳中有兩次提到全家人受洗(徒十六 15，33)，這到底該怎樣解釋？有人以為呂底亞和獄卒全家受洗是因著信，而且行的是點水禮。這里雖未提及『家屬』的相信，卻缺乏特別理由認為這個信心只是一個人相信而已。這點留待以後討論。由于在其他事例中可知，個人的受洗系于他們本身的信心，因此我們很難以為『家屬』的受洗不是由于他們本身的相信。

    教會的職事

    從前幾段所述可清楚看到，最早期的教會並不是一個有組織的團體。事實上，它是在猶太教中的一群人，只是他們自己之間有一清楚的認同。因此我們必須假定，他們仍繼續遵行猶太教的宗教禮儀，諸如參加聖殿中的敬拜。因而我們在想到最早期教會的組織時，必須考慮到它必受到猶太教的影響。

    在團體中，使徒的職份是極為重要的。耶路撒冷教會很自然地由『使徒們』在領導，而猶大的離去和死亡也就自然被認為應指定另一人來替代他的位置。實際上，這是舊約的常例。被耶穌指定為使徒的，無疑是具有權威性。彼得當然地成了他們的領袖。而且，大家對使徒的資格規定得極為嚴格，他們必須是耶穌在世作工期間和耶穌同在，且同為他的復活作見證的人(徒一21f．)。而合乎這條件的，只有二位。新團體中的領袖，被認為必須是同時親自認識歷史耶穌和復活基督的人。因此，使徒一職被視為是續存團體與歷史耶穌間的一種保證。

    有人曾以使徒的角色在早期教會可與猶太教中之職位相比。在我們看來，像使徒這麼重要的職份，只有經耶穌親自指定的十二位，此外無人能獲得。在選出猶大的替代人時，竟然用掣簽的方式(徒一26)，而且把它當作和當年由耶穌親自指定的一樣，這是很奇特的。還有，馬提亞被指定後，再沒有听到他的任何事跡。事實上，使徒行傳講到十二使徒中有成就表現的，只有三位，即彼得、雅各和約翰。雖然其他使徒的名字也偶然在一 13ff．提到，但這三位卻被視為耶穌親自帶領的核心小組。保羅和巴拿巴有二次被當作使徒(十四4，14)，但就路加言，似乎是把他們和耶路撒冷的使徒劃分開來(參十五2)。

    另一群擔任管理之職的開起，是由于在每日供給寡婦的事上發生了糾紛而起的(六1)。那選任的七位執事，雖然擔任實際的事務工作，卻必須有好名聲、被聖靈充滿，並智慧充足。當選的司提反和腓利，是有講道能力的人。有一段記述他們是『執事』(六 2的dinkonein是與『執事』同字根)。他們的職位，相當于後期的執事。在當時並沒有設立這一類職位，七人的被指定，雖為的是俗世的事務，卻是因著重要的需要而設立的。

    使徒行傳在提到七位管理人後，立即提說『長老』(徒十一3O)，他們顯然與使徒有別。因他們就是後來另外的一群(參十五2，22；十六4)。這兩個集團共負行政之責，例如是否要叫外邦人行割禮等問題。長老的職份到了後來雖在主教之下，但最初不是這樣劃分的。確實，在新約文學的時期教會尚未發展出聖職階級的組織(見下文以教牧書信為範圍的討論)。在保羅和巴拿巴首次旅行布道時，只在各個教會選立長老(十四23)。這些長老的職責，使徒行傳中有解釋。他們既屬唯一被選立的人，必然是履行管理的工作。保羅稱以弗所的長老是聖靈選立的教會監督，要牧養神的教會(徒廿28；監督的希臘文是episkopos，即主教之意)。在這節經文中，以『主教』之稱合並于『長老』，清楚可知他們的職責已不再是單純的長老之職(參多一5ff．)。

    另有一重人被稱為『先知』，使徒行傳中最主要的代表是亞迦布，共提到二次(十一28；廿一1O)。在其他例子中，先知的恩賜全是對未來作預言。每一次的預言，都被看作具有權威性。在保羅的作品中，有更多提到預言的恩賜。先知的職責，在團體中當然不是負責管理的。亞迦布說預言時是在一種狂喜的情況下由聖靈發動的。腓利的女兒，也作了預言，不過沒有記錄詳細的情節。

    『傳福音的』在使徒行傳中只用在腓利身上(廿一8)，且只是為了指認的緣故，而這里提到他的福音事工，也只是他往撒瑪利亞去的這一次(第八章)。他為了宣教的緣故，放棄了管理飯食的責任。雖然保羅提到他們中間有傳福音的，但在使徒行傳中，到底有沒有專門負責傳福音的一群人，就不得而知了(參弗四11；提後四5)。

    由以上關于教會組織的討論，明顯可看出早期教會的組織型態是極為松散的。事實上，使徒行傳所呈現的教會，不是一個聯合性的教會，而是一群散居在各城的家庭團體。在一個地方區域中的每一群，都被視為一個ekklesia。使徒行傳並不是要呈現普世性的教會。每一個地方的ekklesia代表了以同一信仰為基礎的信徒，因而所有的組成份子便形成了一個教會。事實上，每個地方教會都是整體教會的縮影。每一群信徒都在基督里聯合為一，且與同樣聯合為一的另一群有密切的關系，因他們都在同一位主的權能之下。因此，教會組織的概念是一種動態而非靜態的。這些早期的團體，表現出不尋常的活力，尤其在那樣的世代中更顯突出。這些教會都是有機體，不是死的組織。聖靈的推動比組織的諭令或主教的宣告更為重要。教會的一切決定，由全體信徒來決定，不是單由聖職人員決定(十五22)。

    不過，若因此以為教會是由民主方式進行管理，那也一樣是錯的。使徒行傳的記載使人不得不承認，是聖靈在引導、管理這些教會。當然，我們也看到除了使徒行傳六章及十五章外，很少記到教會在決策上的事情，實際上也沒提到這些團體的內部組織與問題。其他有關資料，只能從書信中獲得。這也是我們之所以要尋求詳實的內情後，才能對新約中的教會作進一步評估的原因。

    另一個要探討的是行傳中的charismata(恩賜)，特別是因為該問題在哥林多教會中的重要性，以及保羅為此而發的種種規勸的緣故。在五旬節門徒被聖靈充滿說方言時，很清楚說到這是不必經過翻譯就能懂得的語言(二 6，11)。明顯地，路加似乎有意要他的讀者明白方言是能懂的語言。這就和哥林多教會的情形不同。當同樣情況發生在哥尼流家中時(徒十46)，並沒有詳細說明他們當時的舉動。但在這兩樁事件中，只提及他們所發的聲音都是對神的贊美。第三次的記載是在以弗所，約翰的門徒領受聖靈(徒十九6)。這次將說方言和說預言連結在一起。在這些事件中，說方言的恩賜都沒有使領受者得到特殊的地位或身份，也沒有因這恩賜而與負責的領袖有什麼磨擦的情形，因使徒行傳中未曾記述長老們是否有講方言或說預言。

    在使徒行傳中對屬靈恩賜的爭議是重要的，因為這對使徒行傳和保羅書信之間關系的解釋上，發展出兩種不同的學派。有人看使徒行傳現象是發軔之始，因而以之來研究書信。有些人則恰好相反，而主要的分歧就在于對方言性質的看法。假如看使徒行傳的現象是例外，是特別為基督教會肇始所需，就會認為與哥林多教會的情形不同；若看哥林多教會的現象是一般的現象，那麼使徒行傳的現象就被看作是一種持續現象開始時的一個例子。有關這個主題的討論，將在下文詳述。

    使徒行傳所記對婦女在教會中的角色貢獻很少，但我們仍需顧及其中重要的一、二處。婦女當然也是在五旬節聖靈降臨之時，在其中領了聖靈澆灌的一群。彼得在第一次講道中所引約珥的話，提到女兒和兒子一樣，一同說預言(二17)。路加並且提到，傳福音的腓利有四個女兒都說過預言(廿一9)。這類婦女說預言的職事，也反映在哥林多教會中(林前十一5)。並且，路加特別提到呂底亞，稱她原是腓立比教會的人(十六14)。在歐洲這地方的第一間教會，看來是以她的家為發祥地的。另一個重要的婦人百居拉，和她的丈夫亞基拉，一同教導亞波羅正確認識基督的真理。路加先提百居拉，後提亞基拉，似乎是有其用意的(與十八2相反)。

    【 保羅 】

    我們在研討保羅書信中的教會時，將從以下各面來看︰教會的範圍、教會的敬拜(包括聖事禮儀)和教會的行政。

    教會的範圍

    我們的目標放在這對教會的性質提供了什麼洞見，特別是在藉由各種不同表象描述時。習慣上我們都以身體、新郎和建造等保羅所用的表象作為認識教會的關鍵。但是，很多次要的表象也必須包括進去。在研究這些表象之前，首需對保羅書信中ekklesia一詞的用法作些基本的解釋。

    保羅提到教會主要有二層不同的意義。多數指一特定所在的信徒團契。哥林多書信稱教會為『在哥林多神的教會』(林前一2；林後一1)。同樣格式也在帖撒羅尼迦書信中出現，稱『給帖撒羅尼迦在父神和主耶穌基督里的教會』(帖前一1；參帖後一1)。給加拉太教會的信中逕稱『加拉太的各教會』(加一2)，此外無任何說明。另一種情況，是用來稱在羅馬、腓立比、歌羅西等地的眾聖徒。因此，保羅用教會一詞，是指一群在某一特定地方的信徒，而不是指某個組織。事實上，只有腓一 1提到教會中某些職任，且是在『眾聖徒』之後才提到的。

    保羅使用這詞的第二種意義，是指普遍性的教會。這是一種隱喻的方式，只在以弗所書及歌羅西書中明顯看出，該處以『頭』來說明基督與教會的關系(弗一 22；西一 18)。從各個地方組成的群體來看，自然會聯想到這些群體的總和就是一種合一的概念。但若把普遍性教會解釋為由許多地方群體所聚合的，卻是不正確的，因為地方性群體只是本質上屬于神的教會。我們也不能像有些人所主張，以為在保羅的時代這種普遍性概念太過先進，而認為以弗所書和歌羅西書都不是保羅的著作，也因而對保羅的普遍性教會觀不予全盤相信。我們沒有理由認為，保羅不能或不會從基督里的地方性教會的觀念，轉成所有信徒在基督里合成整體團契的觀念。不論保羅看教會為地方性或普遍性，想了解教會的性質就必須兩者兼顧。

    保羅書信中，對地方性團體的性質作了某些說明。哥林多前書有幾次用『在教會中』(en ekklesia，十一 18；十四 19，28，35)，都指信徒的聚會，其中沒有指教會是一幢特殊建築物的。在新約中也絕無以教會為一建築物的觀念。我們發現，有些教會的聚會是在家中進行的，而有些教會也確實由各家庭的一些小群所組成的(參羅十六5，10，11)。當ekklesia這字被用來指某一特定地區全部的信徒時(以上所提的除外，另參羅十六1的堅革哩；西四16的老底嘉；加一22在猶大的教會)，這些團體往往是由一些家庭小群聯合組成的。保羅的教會模式，似乎是各地方性團體各自屬于神的教會，卻又不與其他教會分離。保羅所提這種表象的特性，我們將在以下討論。

    教會是身體。在保羅描述教會的所有表象中，身體是最娓娓生動的。它說明了保羅對基督徒團體是一個身體的概念，有其發展的階段。在羅十二4-8，他用這隱喻表明教會中擁有許多不同的恩賜。因此，在合一與統一之間的確有顯著的不同。身體是教會合一的象征。在哥林多前書，身體就是教會，是由于用人的身體來說明基督與信徒的關系(參林前十二12ff．)。基督的身體這概念再次強烈暗示，在所有信徒中存在著緊密相連的涵意。經文中的身體自然是地方教會，但也是從不同屬靈恩賜表現的角度上來看的。若要有效發揮整個身體的功能，身體上的各個不同部分都是必要的。所有特殊屬靈恩賜的使用，都需在這限度之內。這樣的教會觀有一集體的意念，它排除了個人主義，但也有個人能力運用的余地(見下文屬靈恩賜之段)。哥林多前書對教會合一性特別強調，是基于十17主餐的話︰『我們雖多，仍是一個餅，一個身體，因為我們都是分受這一個餅』。共享主餐的觀念，建立了團契成員基本上合一的原則。

    在以弗所書和歌羅西書中，更擴大了這隱喻的運用，以ekklesia即基督的身體(弗一 22，23；四 12，15-16；五23；西一18，24)，並引入了更特殊的基督論概念。基督是頭，顯然是由于他的管治因素。他是教會生命的源頭與豐滿。他是一切之首(西一18)。基督是頭，特別強調他是聯絡全教會方面(弗一 22-23；四 15)。再者，他所以能夠聯絡全教會，是因他藉著十架(弗二 16)，滅了猶太與外邦之間的冤仇，拆毀了中間隔斷的牆(弗二14)。假如猶太和外邦仍存敵意，身體的隱喻便不適當了。身體中的一個肢體若對另一肢體有敵意，身體的功能便立即消失。將身體的發展隱喻作教會，是特別強調教會的普世性方面。

    保羅在弗一23『教會是他的身體，是那充滿萬有者所充滿的』的『充滿』，引起一些疑問。有人認為是教會『充滿了』基督，因若沒有教會的使命，基督的使命便不得完全。另一說法，也是更適當的說法，認為基督的豐滿透過他的身體——教會——洋溢出來，並供應生命與能力。這就符合了用pleroma(充滿)一詞的意義(弗一 23；西一 19)。是神來充滿，而不是教會充滿。故此，第二種解釋較正確。

    在保羅書信中，從未視教會是道成肉身的延伸。這是說，神怎樣在基督里成了肉身，基督也照樣在教會里成為肉身。身體的比喻顯然說出了頭和身體的清楚區別。這就排除了基督在教會中成為肉身的看法。教會中各個人分別在基督里，就整體而言，是基督在整體教會中，但這並不就是成為肉身。這個頭已被高舉在天，因而與現今在地上的教會有別。不過，這當然同時也成了對地上教會的一個激勵。

    概言之，身體之取譬對認識保羅詮釋教會甚有貢獻，它說明了對教會的解釋離不開基督的位格。他從未以教會與頭毫無相關。信徒的整體，構成了基督的身體。有一處保羅說到基督徒的身子是基督的肢體(林前六15)。不過，他更常稱基督徒乃基督身體上的肢體。我們將注意這類強烈的團體概念，它在使徒其他的表象中也一再出現。

    教會是新婦。婚禮的象喻在耶穌的教訓中得到支持。在太廿五1-13有耶穌的童女比喻，但所喻的意義並不依賴對新娘身份的指認。同理，婚宴的象喻也是用一般觀念來說明國度的特性，與新娘象喻無關(太廿二 1-14)。施洗約翰使用新婦、新郎的比喻，是為了把自己分別開來而說的。他稱自己是新郎的朋友，但並未指新婦是誰(約三 29-3O)。

    這一直要到保羅在用它來譬喻教會時，才應用到基督徒團體中(參弗五 25)。然而，即或如此，在這段經文中的意義，仍不是專指教會是新婦，而是在以丈夫與妻子的關系來比擬基督與教會的關系。以弗所書清楚以ekklesia說出整體教會的意義，其他書信也一樣。這樣我們便發現，是整個團體與基督維持著某種特別的關系。新約中詮釋婚禮的意義，敦促新婦要順服、听從她的丈夫，因為這是教會和基督關系的一種典型，其間新婦的象喻也連于基督救贖的目的上(參弗五25)。新郎不只是教會的頭，也是它的救主。只是，新婦將與新郎成為一體。就此而言，使徒保羅因而指明這是一個奧秘。

    以弗所書所用新婦的象喻和哥林多書信所用的相似。林前六 15ff，把新婦的隱喻連于身體的隱喻。保羅問︰『我可以將基督的肢體作為娼妓的肢體麼？』是以真實的新婦和娼妓相對照。此段的內容，是吁請抵制不道德的行為。但在他的觀念中，暗示了個別的基督徒也是基督的新婦的意思。另一段是林後十一2︰『我曾把你們許配一個丈夫，要把你們如同貞潔的童女獻給基督』。該處的新婦代表哥林多地方的團體，因保羅唯恐他們信奉另一個耶穌，卻不是真正的基督(林後十一4)。林後的這一段，是講到那些仍繼續悖逆、與使徒為仇的人。保羅唯恐哥林多的信徒像夏娃一樣受騙。保羅以教會為基督的新婦最注重的是︰要教會保守其純潔，對它唯一的丈夫——基督——忠實。新婦的象征，主要是對基督與教會一種特別親密之關系的解釋，因為保羅認為在他們之間存在著一種牢不可破的愛的結合。這是保羅唯一以女性比喻教會的地方。

    教會是一建築物。這象喻在保羅的兩封書信中出現。與前二者比起來雖是一種無生命的描寫，卻同樣富于暗示。它和太十六18極為相似︰『我要把我的教會建造在這磐石上』。這種思想在保羅的哥林多前書中得到發展。他宣稱，哥林多教會乃神的房屋(林前三9)，並接著比喻自己是這建築的工頭(林前三1O)，引人注意到那唯一的真正的根基就是基督自己。

    這思想引發林前三16神的殿的觀念。整個地方的信徒被看作是神的居所；這是以每個基督徒都是神的殿為前提的。神既住在至聖所里，同樣地，聖靈就住在ekklesia中。同樣表征的說法也出現在林前六 19，該處以信徒的身體就是神的殿，乃出自舊約以神的居所乃在最內部之聖所的意念。神在列祖時代，因著他的聖潔而與他們相隔離；保羅不願他的讀者對他有些微的不敬，雖然神如今已從他的聖所住進了人的心中。從外面到里面的實際，不僅顯明這是一種思想上的進步，也說明了他並不認為這是另一個特殊的殿。如果信徒本身(所有信徒的整個身體亦然)就是神的居所，那麼居所的地點就不再重要了。不管對以色列中心聖所的評估如何，基督徒的教會不必非在一個地點不可了。房屋的概念既是一種隱喻，因此它的意義當然是屬靈的。

    以弗所書中整體教會被看做是神的殿(弗二19一22)。保羅講到『整體的建築』系彼此聯絡，並漸漸『成為主的聖殿，在他里面你們也被建造成神藉聖靈居住的所在』。

    這段經文有幾個特色。這殿如今既已屬于整個團體，那麼建築的每一部分就代表了分散各處的教會或若干的個人。每一部分都成為整個建築中不可或缺的，都是甚為重要的部分。由于建築物不會漸漸長成為殿，因此我們可以了解這里必是一種隱喻的混合。他的意義甚為明顯，應該不致被人誤解。散居的教會形成整體教會的可見部分。在此必須注意這『房屋』既不是一個心中所構思之物，亦非一種組織，而是神所居住的地方。

    以弗所書另一段更富意義的經文，稱這殿乃『建造在使徒和先知的根基上』，有基督耶穌作房角石。是否這就是林前三11唯有基督是工程根基的意思？有人認為以弗所書並非保羅所寫，就以這二者之抵觸為反對理由之一。但是，我們在此可以作一種非推斷性的解釋，亦就是說這兩者所指的意義各有不同。教會是由使徒的見證產生的，而整個建築的楔石是基督，對保羅言，這是熟知的歷史事實。『建造在使徒和先知的根基上』，是說教會是由眾使徒傳福音所奠下的基礎。這絕非不可能，且是確切的(參林前三10，保羅說︰『我……立好了根基』)。在弗二17也說到傳和平的福音。福音既出自使徒的傳講並先知的預言，其根據與見證之連帶關系就顯而易見了，特別是以基督為這信息的中心。

    不過，這不是在說明基督為何在現今是房角石而不是根基。保羅所謂的根基，主要是以基督乃聯接各部分成為一體的關鍵。事實上，若這樣的解釋正確，那麼『房角石』的意思就更適合『拱門楔石』的意思了。

    另一重要的特色是看教會為神『在靈里』的居所。如同哥林多前書三和六章所書說，聖靈的工作是明顯的。若沒有聖靈作工，各部分永遠不會聯成一體。在保羅的教會概念中，應用建築物的比喻不同于一般組織關系，而與人體組織有顯著的相同。二者都由不同部分組成，卻顯為整合的一體。以弗所書中另一段相似的觀念︰『是神家里的人』——用來描述基督徒的團體(弗二 19)。從這段經文的重點，可以很清楚看出基督徒彼此都是屬靈家族中的一份子。

    教會是神的真子民。舊約屢稱以色列民族為神的子民。不過，它有其本身的特性，與純政治或種族觀念判然有別。以色列被看作是蒙神看顧的一群，純然以神為中心，從神得力，且不靠自身的努力來維持與神的關系。保羅以其濃厚的以色列背景想到教會乃神的子民，是極其自然的。舊約的以色列雖未能完成神的計劃，卻竭力支持神對未來彌賽亞的應許。昔日在以色列身上未能實現的應許，今日要應驗在耶穌門徒的身上，他們自然便被看為真以色列了。

    保羅用許多象喻來表達教會是神子民的聚集。我們必須注意新約所用的『子民』或『百姓』，和現代所指由許多個人聚集的意義有所不同。現代的個人之間沒有同一性，而新約中這唯一的『子民』卻是一群明確相信復活之主的成員。『那本來不是神的子民要成為神的子民』，這意義也是明確的(羅九 25-26；參彼前二 9，1O)。

    事實上，保羅在寫信給外邦人時，能以基督徒為亞伯拉罕的子孫(羅四16；加三29)，顯示他看亞伯拉罕的後裔為一嶄新的含義。他不再是種族或受割禮的意義，而是指擁有同一信仰者。因此，整個對神子民的概念，已從神治的國家轉移到一個信仰的團體，它不但擴大了範圍(普世性)，也確定成員的條件(信基督的)。

    新約中神的子民和舊約以色列的經歷常有類比。保羅在林前十lff．解釋曠野的經歷，發現基督與摩西所擊打的磐石有直接的屬靈連結。羅馬書九至十一章在詳細討論猶太和外邦關系時，再次把舊約的余民概念應用為一屬靈的涵意。我們同意保羅並不一定看整個教會就是余民的觀點，他可能只是想到一群猶太人。但我們可以十分確定的是︰他也是想到一個信主的團體。在這二者連結的關系中我們可以發現，使徒是應用選民的觀念來指那些屬神的百姓(羅十一 5；八 33；弗一4ff．)。神的子民就是那些被選來實現目標的人。人們的蒙召和被選，給予了他們強烈的團結宣識。

    除了那些講到個別的信徒或團體為『殿』的經文之外，保羅對教會的概念也用敬拜禮儀的象喻(與希伯來書中的例子相比較)。無論如何，保羅看他自己的工作是一種『祭司的服事(leitourgos，腓二 17)，並看外邦信徒是被接納的『奉獻之物』( prosphora，羅十五 16)。他比喻基督徒有基督馨香之氣(林後二 15；弗五 2)，是得自猶太敬拜中香的使用。 過去事跡的引述，顯示當獻祭的體系被應用在基督徒身上時，便完全作屬靈意義的應用。保羅在應用時未對獻祭體系主題作任何解釋，這並非暗示他不看重這些。『神的子民』在保羅應用時，著眼在他們乃是被贖的一群，與神的關系不再有任何阻隔的意思。他們是一群與神和好的團體，是真正的以色列。

    教會的敬拜

    一般程序。我們轉到敬拜的主題。我們先來看敬拜的程序。它包括贊美詩、話語的職事、信條、禱告文等等，然後再注意禮儀規條方面。由于一般對保羅書信中的贊美詩缺乏一致的看法，因此研究早期基督教的聖詩頗感困難。腓二6-11；西一 15-2O與提前三 16的經文，一般都認為是引用昔日的贊美詩。這些詩歌的內容都屬基督論範疇，有韻律的組成可能正反映了出自描述耶穌基督尊榮的贊美詩(見上冊，頁412ff．的詳細解釋)。

    在弗五 19中基督徒被勸勉，當『用詩章、頌詞、靈歌』彼此對說。若這『詩章』即舊約的詩篇，那麼其他二處的詩歌就無線索可尋，也無法予以區分了。一般基督徒聚會中所唱的歌，不但大家都公認(參林前十四26)，也與當時猶太會堂所用的類似。弗五14似乎摘錄自一首贊美詩，該詩似由一篇激勵基督徒采取行動的禱告文所組成。有人看這與受洗有關，這並非不可能。由于該詩歌眾所周知，因此保羅將它引用在不同場合並擴大它的涵意，是件十分自然的事。

    哥林多前書十四章，保羅討論哥林多教會在團體敬拜時所產生的某些問題。他提到詩歌、教訓、啟示、方言、翻方言運用的習慣(林前十四26)。因為沒有進一步的說明，我們無法明白這是否就是正常的程序。不過，保羅更著重于敬拜的目的和態度。他以為，敬拜中一切都必須是為著得著啟迪與陶冶，因此他勸勉一切都當按規矩而行(林前十四 3Off．)。

    就話語的職事而言，我們只需注意保羅各書信中屢次引述的舊約經文。可以看出，保羅知道他的外邦讀者對七十士譯本都不陌生。因此我們認為，在基督徒敬拜聚會中，公開讀經是主要特色之一。對于這一項直接提到的經文只有提前四13，該處保羅勸提摩太要以宣讀、勸勉、教導為念。

    在基督徒敬拜儀式的發展過程上，其他的特殊資料最早在什麼時候並入公眾宣讀的內容里，我們無從查考。但保羅自己勸勉那些接到他書信的教會，要在會眾面前頌讀這些書信(帖前五27)，並在各教會間交換頌讀(西四16)。他期望基督徒堅守由使徒口傳和筆述的教訓(帖後二15)。他沒有關于耶穌生活和教訓的傳統資料的任何指示，雖然教牧書信中有一次引用路加所記耶穌的話語為經上的話(提前五18)。因此，似乎在敬拜之外，團體的功能還包括藉著公開頌讀和教訓，為會眾提供信仰在知性上的領會。

    查考信條的陳述，在基督徒團體中是有必要的，因它影響到團體的組成。有時人們會認為，由于保羅是個大有創意的神學家，以致不得不拋棄某些教義性的陳述，而這些教義的陳述仍得到使徒以後時代文學的支持(如教牧書信)。其實，這是一種錯誤的解釋，因為照他們的說法，好似在他簡潔的教義陳述中，已找不到安插早期信條的所在。

    保羅當然注意到像『耶穌是主』這類簡要的信仰聲明(羅十9；腓二11)，但他也注意到基督教傳統的核心。他自己宣稱，他已經接受了這樣的信仰(林前十五1ff．)。他提到在羅馬的基督徒順服了所傳給他們『道理的模範』(羅六 17)。他勸腓立比的信徒持守『生命的道』(腓二16)。這些不同的語詞，必然是指一個已經確認的基督教教義的實體。因此，當我們看到教牧書信中像『信』、『可信的話』或『信靠』等這類詞匯，不必感到意外。保羅多處用『信』字，其意義所指遠較單單相信的意思多得多(腓一27；弗四5；西二6，7)。與這『信』字相當的，似乎是『真理』這詞最為妥當(西一5；帖後二12)。

    保羅顯然極關切基督徒團體中每一成員不僅應了解自己所相信、所接受的為何，他更強調應牢牢持守。他們所信的，是一個具體可理解的『我的福音』，不像其他的福音是假的(參加一8)。有人以為，這最早的一貫基本信條，是基督徒資格的依據，正如林前十五 3ff．的經文。果真如此，我們必須注意其重點乃落在基督的死與復活上，並且是『照經上』所說而死的這一點。因此我們可以結論說，保羅接受了某種原始的信仰陳述，把它當作這個發展中團體成員的確切基礎。

    祈禱文在團體中的地位和重要性必須予以注意。保羅書信中包含了很多祈禱文，顯示在他的信仰中禱告佔有重要的地位。在他自稱需要禱告一事中，也反映了這點(參林後十二8)。他更注意公眾禱告的價值。在他信中，基督徒被稱為『所有在各處求告我主耶穌基督之名的人，基督是他們的主，也是我們的主』(林前一2)。早期基督徒禱告的內容，從保羅在弗一3-14中的常常禱告可援以為例，而且這確實並非不可能，因這正是他經歷教會敬拜的一種反映。在敬拜的主題上，他引介了一些深邃的神學觀念，提醒基督徒的禱告和他的信仰是不可或分的。歌羅西的信徒被勸勉，要恆切禱告，也包括特別為使徒和他的同工代禱(西四2；並參帖前五25)。

    保羅提到禱告時總是同時提到『感恩』，這是相當重要的特質。他自己在禱告上作榜樣，也勸他的讀者和他一樣(西四2；腓四6；並參林前十四16)。不論是在個人或公眾敬拜的禱告，當人認知神在基督里那奇妙的良善時，祈禱便成了喜樂。另一種禱告是用極簡短的型式，如『阿們』(林後一 2O，『實在』之意)和『主必快來』(maranatha，林前十六 22)。二者都饒富意義，且均非屬希臘的型式，卻用在希臘的文化背景中。二者不能視為單純的標語，前者意義在確認神應許的可靠，後者則是確信主必再來，都有其重要的神學涵意。禱告中所用的另一個字，除希臘譯文外，同時也保存了亞蘭原文的形式，即『阿爸』(父)，這是基督徒受聖靈激動時所使用的親密之語(羅八 15；加四6)。

    聖事禮儀

    由于一般敬拜的背景，保羅書信對敬拜禮儀的態度亦需重視。我們要先探究洗禮，再探討主餐。洗禮。有充足的聖經根據說明，保羅遵循所『托付』于他的當行之禮。對于主餐當然如此(林前十一23)；對于洗禮，吾人亦無理由不認為如此。信主的人都受了洗，在林前一13記載甚為清楚(另參林前六11)。在哥林多教會，保羅否認親自為他們施洗，但未否認洗禮的重要。當他稱基督召他不是為了施洗，而是傳道時(林前一17)，是因針對那些視禮儀具有某種迷信性質的人說的，他們以為這儀式對認識以基督十架為中心的福香，具有特別超越的重要性。

    保羅自己的陳述是很好的證明。哥林多前書十二13看洗禮是進入這同一身體(即基督徒團體)的入門方式。他堅稱這是由聖靈感動，因此有其特殊的屬靈意義。受洗的人不限任何階級(加三 27f．)；也無種族(猶太或希臘)、性別(男或女)或社會地位(奴隸或自由人)之別。他們都屬『洗入基督里』而『披戴基督』了。就如保羅在羅十三14；弗四24及西三1O所顯示的，這是他最熱衷的概念。他在一段經文中曾用『一洗』這片語(弗四5)，這不僅要人注意接受基本的合一概念，更要認識合一是以一主為中心的事實。

    羅六 1-4一段，是使徒所列對施洗看法最完全的一段。受洗主要在連于基督的死和復活，而非潔淨。洗禮象征與基督同死、同埋(羅六4)，也代表一種新的生命，與基督同享復活的生命，這顯示出是由死入生的生命。

    保羅繼續解釋生命改變的重要意義，特別是對老我之死的意義。他清楚從此看出受洗在神學上的意義。不過，當這重要改變發生時，有個重要的問題也同時發生了，就是這改變是在受洗時發生？或在受洗之前？抑或舉行洗禮僅為向公眾作一種申明？這引起了激烈的爭論。大部分研究保羅書信的學者都同意，保羅看洗禮的意義是︰若沒有確實的相信，就沒有任何價值。

    這問題對評估保羅對洗禮和教會組成的看法頗為重要。雖然保羅從未以洗禮本身有某種功能存在，但也不能說他未發現其間有達到某一目標的作用。洗禮，戲劇性地代表了耶穌的死和復活，每一位受洗者都被要求親自認同此經歷。因此，洗禮表示每一位受洗者為他的信心行動被烙上了一個印記。如此，保羅必然看洗禮就如其他早期基督徒一樣，以得救和受洗為同一件事。保羅著作中找不到未得救的人要接受洗禮的事跡。

    受洗者必是信主的人，記在西二 12︰『你們既受洗與他一同埋葬，也就在此與他一同復活，都因信那叫他從死里復活神的功用』。因此，若沒有信，就沒有洗禮的實際。

    另有二段需提及的，一是多三5的『重生的洗』，也許與洗禮有關。不過，字句中既未用『洗禮』字樣，若說洗禮與實際經歷重生有關並不妥當。基于此，羅六1-4之洗禮也不是潔淨的意思。同樣，弗五 26也不能拿來支持同樣的教義，因為潔淨直接連于基督為教會舍己，它不屬于禮儀上的潔淨(亦參林前六11)。

    伴隨洗禮教訓的，是要求信徒過新的生活。歌羅西書的洗禮經文特別強調這個，它使用了脫下、穿上的隱喻(參二12；三5，8，1O，12)。此處所用話語的類別，可明顯看出洗禮是為叫人開始在行為上有確實的改變，包括積極方面與消極方面行為的要求。脫去與穿上的象喻，可能就是從受洗者在受洗之前與之後自己所脫去與披戴的動作引發出來。不過，新的生活確實需要一種全新的價值觀。或許受洗的舉動在受洗者接受帶領尊重所象征的意義時，是一種教導價值觀的憑藉。

    主餐。離開哥林多前書因人們不認識主餐而引發討論的經文，我們對保羅為主餐所作的定義就不可能知道得太多了。保羅幾乎是很偶然地在此強調了這個新約中重要而正面的教義。大部分情況下，他都是針對某種錯誤的教義或作法而作解釋的。但因保羅其他書信都未提到主餐，因此無從反映出重要的部分。我們應感謝使徒為我們保留下來他自己對主餐的明確看法。

    首先需注意保羅並未創設主餐。他所『傳給』哥林多信徒的，是他自己所『領受』的(林前十一23)。當他說他是『從主領受的』時，必定不是指一種超自然的啟示，而是藉由他人的傳承，再經保羅認定是記錄當年主設立主餐的權威資料。這是正確了解其意義最重要的一點。由此，立即排除了保羅在主餐的原初觀念外加添了任何學理的可能性。並且，它完全不是從希臘神秘宗教引用過來的模式。在哥林多前書，他不厭其煩地列出傳統上一切應該遵守的禮儀。我們可以發現，他們是遵照一般教會所遵行的禮儀。若保羅所記與其他三卷福音書有些不同，則在實質上的相同處，正顯示出二者都包含了禮儀的傳統，而且是保羅承繼了已經建立了的禮儀。

    有人感到保羅所有獨特、不同的教導，都是因為他另外增加更多的說明所致。我們可以注意以下的理由。首先，保羅置主餐于愛筵的經文脈絡中。按這背景，主餐與愛筵是不分的，哥林多教會就在這件事上受了責備。我們需注意，早年的基督徒所最注意的，是彼此間的交接、團契(koinonia)。為這緣故，保羅在解釋主餐時特別用分享一詞。他指稱擘開的餅是我們在基督里分享(koinonia)他的身體，以及在基督的血中共享其祝福(林前十16)。

    因此，主餐的意義就是以某種方式共享基督的犧牲，如猶太人過逾越節，是重溫出埃及的經歷；基督徒也藉由象征的禮儀，視自己參與了基督的獻祭。但我們不可看這是脫離現實的舉動，因這是主當年親自賜與的分享記號。它不重在有形物質的因素，而在于共同經歷基督的犧牲。這種koinonia因而有其深邃的神學意義。凡分享者，也都是親身認同委身于基督所負之使命者。這就是為什麼保羅指出神的百姓不可吃主的筵席，又吃鬼的筵席、參與偶像敬拜的緣故(林前十21)。前者不僅是一種外在的形式，也包括了全人。主餐成為對一個人是否真正忠誠的考驗，其間不容絲毫的妥協。與主同死者，是摒棄了任何有違他『在基督里』地位的交往，因此沒有妥協余地。

    顯然，基督徒間的交往包括了所有在基督里有份的人，如此才聯為一體。這就是保羅在林前十17同有一個餅、一個身體的意思。由此，根據保羅對主餐的看法，它含有某種神學上合一的意義。現代教會常因主餐而分派、**，這是他們未能掌握保羅的教訓而產生的悲劇。若沒有基督徒有價值的行為表現，保羅不會接納任何對『身體』的定義。人吃喝若『不分辨是主的身體』(林前十一29)就會被定罪，因他們未能維護身體的聖潔。在這封書信中，對與那道德敗壞者相交有嚴厲的警告。我們可以說，保羅對主餐采靈活的進路，而分享則有其確定的含義。

    哥林多教會在愛筵中所反映的錯誤態度，使我們進一步明白該遵守的相交之誼。若愛筵中有人吃得太飽，有人卻仍饑餓，就再次大大破壞了『身體』的意義。主餐從未注意不同的生活形態，因此保羅毫不猶疑地囑咐說，若有人饑餓，他應在家中先吃了再來。這樣，聖禮的意義才能維護和保存(參林前十一17ff．)。保羅作如此教導，正說出了他對主餐神聖性質之所在的主張。

    保羅教義的另一層面，可從他的特別用語中看出，即所謂主餐是一種紀念。吃餅喝杯是『為了記念我(主)』(林前十一24，25)。在猶太人舉行逾越節儀式中，一家家主要重述民族的歷史大事，提醒每一參與者，他與那些事密切關聯。在基督徒的聖禮中，或許也是同樣的意念，謙恭地參與回想基督的死，不僅以它為一過去的事實，也以它為現今實在的事。這不是說耶穌基督真正存在于餅和杯中，像某些人所主張的，而是領主餐者再次面對基督的死，無論是他犧牲的代價，或因此而成就的一切。

    紀念的形式包括宣告(林前十一26)。這不是一項再制的規矩。它是在宣告基督徒信仰中心的歷史事件。紀念也不是特別有興趣于復甦古遠已死之物，因所紀念的不是基督的生，而是他的死，是那具有拯救意義獨特的死。無人有機會將視線離開這樣的死。

    對主餐另一應注意的情況是，保羅用『直等到他來』的字眼，這說明了這禮儀只存留到今世的末了。耶穌再來時，這禮儀就不再需要了。他既顯現，紀念就不再需要了。

    保羅對認識主餐的貢獻，不應評估過高。他不是個改革家，他只是把耶穌親自設立的聖禮在別人未看出之處有些深刻的洞察而已。

    教會領袖

    任何基督徒團體要研究保羅的領袖觀，必須從基督是教會的頭、教會是他的身體這個基本觀念來著手。若不是基督自己尚權威，就不可能有權威的組織。而且，這里的權威屬于一種有機的，而非組織的。頭，本質上屬于身體，一如身體屬于頭。身體的作用在于立即回應頭的指揮，這是關系親密的權威。所有的部分，完全在頭的指揮之下，善盡它們的功用。

    在討論各類領袖之前，我們應先注意保羅提到有關服事(diakonia)的許多話。這是出于愛的服事，與他的職份無關。這種服事最重要的目的，乃在于造就教會(參林前十六15；弗四11f．)。當人們重視實際的愛與關懷行動時(如徒六1所發生的事)，福音的傳講自然就包括在其中了(如林後五18f．)。再者，diakonia在羅十二6，7的列表中，正好介于『預言』和『教導』之間。我們在研究教會的各類職事時，對人們所期望于基督徒愛的服事，是不應忽視的。教會職員。在保羅書信中，令人意外的，除了教牧書信外，極少關于教會生活中組織的資料。在帖撒羅尼迦書信中有關職員的資料，也只含糊地用『在主里治理你們的』(proistamenoi，帖前五 12)。保羅沒有特別給他們什麼職稱，不過根據使徒行傳，保羅和他的同工在建立教會後，習慣上都會指定一些長老(徒十四23)，因此他們可能就是長老(presbyteroi)。頗為明顯地，保羅在帖撒羅尼迦書信中所關心的，不是他們的職稱，而是他們的功用。這種現象我們可以稱之為保羅的教會行政神學。

    腓立比書是使徒唯一提到確定職稱的書信。該書說是要給眾聖徒、監督和執事的(腓一1)。值得注意的是，他並沒有賦與他們什麼特別的優先權。前一詞用的既是多數，顯然監督就是他處所稱的長老。為何此處特別提到這兩類職員？可能是為了指明這些職員是由教會所委派，足可信賴。保羅顯然不想讓人認為，他的書信只是寫給教會的領袖。

    哥林多教會的情形有些不同，保羅在那里所關心和討論的，是恩賜的問題(見後文評論)。在他們中間有稱為『幫助人的、治理事的』(林前十二28)。最有意義的是，他強調在其他的恩賜中，這些恩賜也都是神所指派的。不過，這些幫助人的、治理事的，並沒有被列在使徒、先知和教師的行列中。後面三個的功能，顯然不干預行政管理。保羅的這里看法，與使徒行傳六章使徒負責整個耶路撒冷教會的看法一致。然而我們仍需查問，在使徒、先知和教師身上，被賦與何種管理的權力？從資料中我們看不出先知或教師執掌了何種權柄，但在保羅自己對使徒權責的宣告中卻有不同。

    保羅提到他的地位，認為自己的使徒身份賦與他特有的權威。在他處理哥林多教會近親相奸的事件上最為明顯(林前五5)。他作了聲明，並且期望哥林多教會能接受他的決定，他甚至認為這樣的決定已無須再作討論。在他看來，這種處理方式對基督徒來說是夠清楚明白的了。不過，保羅並不是對哥林多教會中的每一個事務都如此作法(參林前七12，40)。我們可以進一步說，在所有他的書信中，不論是他所建立的，或他沒有到過的教會，他都認為讀者會接受他的這種權威。由這樣的推斷可知，他特意把使徒職份和治理事的分開，不是基于權威的高低，而是組織上的實際需要。使徒的權威在講道和教導上(見下文)；而治理事者所受托的責任，則是照使徒的教訓原則去實踐。

    另一處列在弗四 11，也再次稱其功能為『恩賜』。這表除了和林前十二 28一樣都包含使徒、先知和教師外，還多了傳福音的和牧師兩種。這里我們再次看到對功能方面的注重。這些恩賜有時難免重疊。對保羅而言，傳道的事工總是比任何組織職位的排行更為重要。不過，我們仍面臨以下的問題︰教牧書信對教會組織的看法是否完全不同？認定這些書信都屬保羅手筆的主張是否還可以維持？在找出令人信服、接受的答案之前，我們需對教牧書信作一事實上的探討。

    首先，我們在書信中只看到兩類職事，即長老(監督)和執事。也許還有女執事的制度，但尚屬爭議之事。提前三1-7和多一7-9，是兩段特別講到監督的經文。多一5-7說到長老，提供了解釋第一段經文的要點，也就是說他們與監督的職事相連結。由此可知，所謂episkopos就是長老，特別擔任監督的職務。我們勿須考慮我們的情況和腓立比教會的情況有多少不同，我們只是對那羨慕此職份者列出所當企求的優良品格而已。

    這素質是極為基本的，這正反映出一般人缺乏這樣的品性。該職份的特質，主要在于任職者堪作眾人的楷模。他們的工作似乎是擔任教導，因他們的職責就是傳遞自身所接受的教導(並參提後二 2)。這些有關監督的制度，後來發展成唯一主教制(即只有一個教會、一位監督)。我們應注意到，提摩太和提多也都是受教、接受托付的人。他們不像有些人以為的是承受大監督職份的，反倒是履行使徒保羅所托付的責任。我們必須避免用後來發展出來的過程去理解教牧書信。

    執事的職責並不確定(提前三 8ff．)，適任這職份的資格，也和要求監督的相似，而最注重的是他們在生活上的榜樣。被選擔任管理教會的人，必須是那眾所周知能管理自己家庭的人。沒有固定的機構或組織來負責選出適當的執事人選。就一個團體應由民主方式管理這點來看，這些書信並未比新約其他書卷提供更多的資料。事實上，就徒六3所記，教會要選出被聖靈充滿的人任職，與這原則相去不遠。

    我們不能確定是否有某種女執事的職任存在，因為提前三11可能是指執事的妻子，不過，的確有一份急需教會濟助的合格寡婦的名單(提前五9)。這些寡婦必須年滿六十歲，在團體中仍實際擔負責任者。但是，這種決定權也不是一種僵硬的規定，而是斟酌事實需要而定的，因此不是一種組織性的權責。

    我們沒有理由認為，教牧書信中所反映的教會制度，必在保羅之後的時期。書信中所以如此，主要的原因是保羅對秩序的要求。我們不難看出，他如何盡其所能地逐步教導他最親近的同工提摩太和提多能做到這一點。教牧書信中，教會的情況並不比腓立比教會的情況更早。假如保羅在此沒有留下管理教會的教導，那他反成了沒有遠見的使徒了。關于『秩序』，保羅同樣勸告哥林多教會︰『凡事都要規規矩矩的按著次序』(林前十四4O)。不過，雖然如此，保羅並不利用任何教會的行政系統來管治地方團體。以下我們應思考他對恩賜的看法，明白在他的教會概念中恩賜居何地位。恩賜。除了羅十二6-8及弗四11外，哥林多前書對屬靈恩賜也有充分的討論和簡明的列表。哥林多前書的經文中，實際上有三個不同的列表(十二 28， 29-3O， 8-1O)。賴德(Ladd)從這些資料編纂了一個包含十八項恩賜的一個表。分析這些恩賜，顯示其間包含極多不同的職務(如使徒、教師、先知、傳福音的)、不同的個人資質(如辨別諸靈的、有信心的、憐憫人的、慷慨助人的)和其他的恩賜(如知識、方言、翻方言、治理等)。有些恩賜和天然的才賦很相似，其他的則是較為特殊的現象。因此，恩賜似乎包含了成全團體經驗中範圍甚廣的各樣行動。有鑒于此，『恩賜』在保羅看教會時必然十分重要。我們需要仔細考查的另一原因是︰曾有人對此產生許多誤解。

    關于『恩賜』這詞，在討論聖靈教義時(第五章)已經提過，此處我們主要討論的是教會中的恩賜問題。我們將先涉獵恩賜的性質、與靈洗的關系，以及它們與教會組織領導的各種關系。

    (1)恩賜的性質。恩賜(charisma)一詞除了保羅書信所用，在新約中僅出現過一次(彼前四10)。我們若說這是使徒保羅所特有的詞匯也不為過。明顯地，用這詞是為了顯示與恩典(charis)的密切關系，並立即喚起人注意，屬靈的恩賜只在恩約中才有其意義。若非因恩典首先由神藉著救贖預備了道路，恩賜根本無從賜下。恩賜不只與以救贖為中心的活動有關，它更是救贖所產生的結果。

    恩賜究意是人所特別擁有，抑或是操練出來的？例如︰有信心，是指特別被賜與，還是後天被激發出來的？保羅在列表中並未解釋。保羅把各樣的恩賜籠統地提出，其中有的可看作是一種行為，有的似乎是特別據有的，二者間沒有明顯的區分。

    有人堅決認為，恩賜不是一種擁有物或某種職位，而是恩典的一種特別彰顯。不過也有人堅信，人所擔當的職位其本身就是一項恩賜。無疑地，二種看法都有其真理性，也無須完全排斥其中任何一項。例如︰某人顯然有領導的恩賜，那麼他就可能在教會某項工作上獨立擔任該項職位。另一方面，某人在履行職務時，除非他擁有這方面的恩賜，否則便不能有效勝任了。我們完全無法知悉保羅對此是否有所區分。正確認識恩賜的性質，影響我們對保羅對教會規章與恩賜關系之看法的解釋，這將于下文討論。

    另一問題是『恩賜』與先天才賦的關系。由于前一性質主要由神開始，是神的靈的工作，因而必須與後者有分別。這不是說保羅不認為神會使用人的天然才賦。誠然，我們不能排除天然才賦在經過聖靈的開啟後會被增強的看法。保羅認為，團體工作的運作是以神為中心而非以人為中心的。不論是個人或團體，都必須依靠神的靈。保羅所有對恩賜的教導，都以此為目標。我們可以說，所有各種不同才賦的表現，證實了保羅的看法︰沒有神的工作，任何有價值的事都不能完成。他從未認為，天生的聰明、才智、口才在服事神的事上能完全盡其功。

    (2)恩賜的接受。一如對性質的爭論，恩賜的授予也有各種不同的意見。有兩種主要的看法︰恩賜到底是在人信主時伴隨聖靈而來的，抑或當人受了聖靈的洗後才有？就保羅所提出的，似乎不甚支持後者的看法，但對使徒行傳中的某些經文則總不能沒有爭論。保羅確鑿地說，人若不是由于聖靈，就沒有人能稱耶穌為主(羅八 16ff．；林前十二 3)。他從未以為那是受聖靈洗之後才發生的。因此我們必須認為，恩賜不是某種被給予的特別才賦。

    我們不能否認他寫給哥林多教會的信中，似乎認為他們都已分享了聖靈的恩賜(參林前十二4f．)。他明明敦促讀者要追求更高的恩賜(林前十13)，好像人若要得著最好的恩賜，就必須竭力追求一般。但在同一段中，他更明確地敘述聖靈是照他自己的旨意分配恩賜給各人的(林前十二ll)。他不可能又同時說，任何特別的恩賜都可由祈求而得著。他意欲竭力辯白的是，人大過注重那可見、使人狂喜的恩賜，卻忽略了那較不吸引人卻更重要的恩賜。在這一章的同一段列表中，那叫人狂喜的恩賜，例如說方言，是在列表較低下的地位，那較不吸引人的恩賜，卻在較前面的地位，這是值得注意的。

    研究保羅對聖靈恩賜見解的關鍵，在于『為了眾人得益處』(林前十二7)及建造教會(林前十四12)這兩句話上面。哥林多教會的錯誤，在于看恩賜為個人的表演，卻忘了是為了整個團體的目的。保羅堅持在公眾面前說方言時，必須能把方言翻譯出來，這是絕對正確的，因為只有這樣全教會才能得著造就(參林前十四 13ff．)。使團體得著造就，是了解保羅對恩賜在教會中之意義的基本關鍵。這也引導我們想到恩賜在教會組織中的果效問題。

    (3)恩賜在教會行政上的地位。我們已概述保羅提到在他所設立的教會中的一些職務，其間附帶有某種權威性的領導。我們也想到，有些恩賜是涉及領導素質的。現在要討論的是︰制度與領袖才賦之間的特有關系如何？

    有種理論主張，保羅看教會基本上是在神的恩賜管制之下，也就說神藉使那些被聖靈引導、賦有領導恩賜的人知道他的旨意。既是個人負責接受聖靈的命令，因此教會就無須有形的組織。假如這種理論正確，這就意味著教會制度化的職務不可能產生，要一直到靈恩事工在回應聖靈命令的事上失敗後才會發生。當然，我們需注意，在哥林多教會中沒有提到教會的各職位，只有提到恩賜。在這情況下，以教會秩序乃由靈恩所管治，似乎很合理，而且這也應該是教會事務的理想狀態。保羅看教會是一個身體，每一成員都有某些恩賜。恩賜雖有不同，卻沒有人擁有『一切』的恩賜(參林前十二 14ff．)。

    保羅當然看哥林多教會是一個靈恩的團體，但他用身體的隱喻，是為了象征這團體並不是每一部分都已協調了。哥林多前書沒有提到任何有關領導的問題，可能是因哥林多信徒以為自已太『屬靈』而無須領袖了。哥林多教會與一般教會相比，極可能是一特例，不能視為一般常態，因而不可拿來作為標準。從保羅的其他書信(使徒行傳也是)，似乎應該有對組織的某種需要，但以上所提的這理論並不充分支持這種看法。這就曲解了以下的事實︰除了靈恩事工之外，還有一些平行的組織性事工(特別是使徒、長老、監督、執事)。保羅對事工的教導，沒有不包括這兩項元素的。對恩賜與其他事工的關系，最合理的看法是︰恩賜操練的本身就是一種事工。恩賜是以造就教會為唯一目的而服事，那麼教會得造就是因著恩賜或教會教師的正規教導，則不是最重要的問題了。但教會的**卻是由于看前者比後者更優越所造成的；這種分等級的看法，在保羅書信中得不到支持。再者，我們若認為教會職位是經聖靈任命的，那麼二者間的對立就不存在了。

    另一個急需解釋的問題，是關于權威決定的根據，到底是根據恩賜，還是職務。要回答這個問題，必須以保羅對使徒權威的看法為起點，因這在他的教會觀中佔了重要地位。再者，使徒一職也包括在保羅的恩賜列表中，對他在這方面觀點的徹底了解，將能明白恩賜與職責間的關系。

    無可否認的，保羅極重視使徒的權威。他以為，使徒乃神特別的恩賜(羅一5；加一1)。他自己被召作使徒，使他和耶路撒冷的使徒身份同等(參加二章的自辯)。他認為，一個使徒的特有資格，在于他是基督復活的見證，以及受命于基督。他以自己傳福音乃基督的直接啟示，充份符合這些條件(加一1，12)。使徒乃是受神托付作傳道的事工，而保羅顯然就是為此蒙召，作外邦人的使徒(羅一5f．；加二8)。在他羅列主復活事跡的哥林多前書十五章中，他看自己如同『未到產期而生的人』(十五 8)，以自己為最末的一個使徒。對保羅而言，使徒之職只限于在固定的一群人，並不是歷代都會有這樣職份的人。

    在哥林多教會中，有人自稱為使徒，保羅發現必須于以抨擊。在林後十一 13，他稱他們為『假使徒』，是假冒為『基督的使徒』。他們之所以假冒，乃因唯有如此才能擁有權柄。林後十一 5；十二 11中，稱他們為『最大的使徒』，多少帶有輕蔑的意味。顯然，他們宣稱自己比保羅還大。這些『假使徒』可能來自耶路撒冷，憑持著耶路撒冷使徒的身份和權柄講話。在這情況下，或許是保羅反對他們以耶路撒冷使徒的身份來**外邦教會所使的權職；更可能是他們正強奪那根本不屬于他們的權柄。哥林多教會的情況，突顯了使徒權柄的巨大影響力。

    因賦與使徒獨有的權柄，我們可從而發現︰(1)使徒的職事不同于其他任何職事。(2)使徒的權柄不局限于地方，而是普世性的。(3)使徒們非由教會指定，而是教會建立的基礎(參弗二2O)。(4)他們的工作不僅為教會建立根基，且為建造教會貢獻自己。這至少可從保羅的許多書信眾多的說明中，看出是保羅對他自己職事的看法。身為使徒，他也運用他的權柄抨擊一切錯誤的教義(如在加拉太書和歌羅西書)，並確保團體有次序地發展。

    假如我們進一步詢問保羅怎樣使用他的權柄，將可獲得保羅對教會行政的許多價值資料。Dunn簡要地將它歸納成三方面︰(1)保羅除非被反對者所逼，否則很少用命令的口吻。他絕大部分的教訓是勸誡，而非命令。(2)他很注意避免干涉信徒的自由；他也不靠權柄行使管理權。他認為，工作的果效端賴那受聖靈引導之團體的支持(參林前五3-5；林後二6-8)。(3)他行使使徒的權柄，只限于主所托付于他的事。例如，話語若是主說的，他就要求人必須順服；若是自己的意見，即使他相信是受聖靈的引導，也不作權威式的命令(參林前七25及林前七40)。

    雖然Dunn結論說，除了某些限制外，保羅也和別人一樣倚靠聖靈的『恩賜』，但我們也必須承認，保羅雖然沒有明白的命令，卻仍希望自己的榜樣能造成有力的影響。因此在評估保羅時，必須先評估他寫給那些他所建造的教會書信中所顯示的他在他們中間所做的工作。我們不只不能低估使徒保羅擁有的獨特地位，也要了解到他在各外邦教會中也擁有同樣的權柄。並且，極明顯地，他從不以自己使徒的職份作為其他職事的模式。使徒職份之存在有其特殊的目標，也限于特殊的時段中。因此，即使使徒並未命令讀者，我們亦不可假設保羅的讀者對他所提出的勸告有自由決定接受與否的權力。

    教會中其他的職事有不同的立場，為評估保羅對教會的教導，這些職事的權威性仍有其重要。先知在聖靈啟示下說話，他可以要求有其權威，但這不等于他們在任何時刻都有其職務性的權能。啟示可從預言得來(林前十四6，26，30)。『先知』這詞有兩次與『使徒』連用(弗三5；二21)，雖不能完全確定就是指基督徒的先知。保羅本身曾對將來的事作先知性的預告(參羅十一25；林前十五51；帖前四 13ff．)，他並且認為，在現今神的旨意可藉預言啟示出來(參提前一18)。很自然地，那些繼續操練表現預言恩賜的人，自然會被擁護為領袖，卻不一定是指某種職位。

    與先知相似的是『教師』，這兩者間保羅如何區分？教師的工作可能不像先知傳達新啟示的亮光，他們可能更多是在傳遞傳統。教師特別擔任的是所有已經俗成的『福音』，包括謹慎傳遞關于耶穌的生活與教訓的口傳資料(在有文字記錄傳播之前)，他們可能專任為新進的信徒口授教訓。他們在建造一個對教義有概略了解且牢固的團體中，是不可或缺的人物。

    另兩種職事可以一並探討︰傳福音的和牧師。保羅只偶爾提到傳福音的，但在他傳道的工作中必然有他的同工。在保羅的意念中，他們主要的工作似乎是在向教會以外的人傳講福音(參提後四5)。當然，傳福音的工作本來就是由團體中的每一個人共同擔任，因此這種恩賜也可以在一般非專職信徒身上找到，一如在專職人員身上一樣。保羅所謂傳福音的，極可能是指一群專門以傳道為唯一職任的人。就傳福音的本身而言，他們不擔任管理教會的行政職責。

    『牧師』是看顧教會的人。這職份由牧人之看守羊群的隱喻而來。在保羅書信中，這個觀念和耶穌托付彼得(約廿一章)和使徒行傳中保羅勸勉以弗所的長老(徒廿28)，以及耶穌自己所擔任的職務(約十章；參彼前二 25)有密切連屬的關系。保羅在解釋長老(監督)的職責時，也未免除他們『照管』的責任(提前三5)。由此可知，牧師的工作是一種領導的行為，而非指有權威的一種職位。他本質上是為教會謀福，照顧他的會友們，這就難怪牧師也被要求需具備作監督的資格了。靈恩不能與職務分開，因為想要履行某種職任，就必須具有該職任的恩賜。的確，我們最合理的看法應該是︰靈恩的職事與非靈恩的職任事實上並不對立，好像後者要取代前者一般。在保羅所設立的教會中，這二類的職員並沒有清楚劃分界限，而是各有其不同的權柄。

    結束本段之前，需再考量教會中某些引起厲害爭執的恩賜，如引人注意的說方言(glossolalia)和醫病事工。這些必然在保羅的教會觀中佔某種地位。保羅不僅同意說方言的合法性，且稱自己擁有該恩賜(林前十四18)。其主要的問題是︰他看它們的重要性到何程度？他認為方言應屬公眾敬拜中運用的事奉，或是個人獨處時才能運用的恩賜？他認為這是每個人都應貪求的嗎？

    對後一問題的答案，我們必須回答說︰保羅並不認為每個人都要說方言(參林前十二29-30)。就如第一個問題一樣，保羅看方言無疑應屬個人獨處時運用，而非在公眾的見證中；他最看重的是在教會中的教導。在這方面他寧可著重先知講道，而不是方言(參林前十四3-4)。他唯一承認在公眾見證時說方言的價值，是在它能同時被翻譯出來(林前十四27-28)；並且，即使講說也必須是有次序的，所以一次不能超過三個人說，且是一個一個地說(林前十四27)。似乎只有在哥林多書信中，保羅才提到說方言的事。哥林多信徒頗以能說方言自豪，他們高估了方言的價值，甚至引起紊亂，使不信的人稱基督徒是瘋子(林前十四23)。

    因此，保羅並非禁止方言(林前十四39)，但他並不認為要像追求先知講道恩賜那樣追求方言，他也勸哥林多教會和他持同樣的態度。這種謹慎的態度，顯示他在管理教會一事上對秩序的看重(林前十四4O)。他當然也不會因某人會說方言，就把他擺在優越的地位上。同樣地，在保羅所承認的恩賜中，對醫病的恩賜也和說方言一樣看待，而把它和『行神跡』連在一起(林前十11O， 28)，也和『有信心』一樣，被看作是一種特殊的恩賜(林前十二9)。保羅承認神曾透過他行了神跡奇事(羅十五18-19；林後二12)。不過他很小心，不對醫病的恩賜過份看重。行醫病的不能擺在領導的地位上，他們只單純被看作是擁有聖靈能力的特別見證人。而且，這種事工並不代表所有的疾病都可藉福音而得醫治。再者，也不是每一個人都應期望自己能有醫病的恩賜(林前十二3O)。

    由于恩賜極其明顯的是聖靈的工作，而且是神隨己意分賜給各人的(林前十二 11)，因此我們無法說出它會在什麼時候或什麼地方彰顯出來。我們只能說，哥林多教會見證出這麼可觀的恩賜，卻不能因為在保羅的其他書信中較少提到恩賜，就推斷說其他教會必然不知道有這些恩賜。我們可以確定這些可觀的恩賜，在那些教會活動中並未擔任過份重要的角色，至少在哥林多教會是如此。所有的資料都說明了恩賜和組織性的職事並存于教會中，而教會的造就也端賴這兩方面的事奉。

    秩序輿紀律。雖然可以從其他的資料得到一些觀察，但我們仍需再次從保羅書信去了解早期基督徒的紀律與秩序。我們已注意到保羅曾為教會制訂了行為的準則和秩序(林前十四4O)，包括教會中的種種活動，其範圍甚廣。在處理、帶領教會的事務上，需有一定的高尚品德標準。有時他給了一些指示，成了以後的指導原則；這在林前、帖前、帖後及教牧書信中尤為明顯。不過，這並不表示保羅是律法主義者。他對**事件的懲治，盼望由團體中的會眾來執行(林前五5)，但同時他也囑咐他們要警醒，不可太過責備，免得受責罰的反倒沉淪了(林後二5ff．)。對教會紀律和秩序的考慮，在教牧書信中亦也有提到(參提前一 20；二 1-7；四 11ff．；多二 1f．)。如果他的勸告形成正式的模式，那是由于當地教會與他有親近關系之故；在他的教會紀律原則中，早期的書信和以後的教牧書信間並沒有什麼沖突。

    由于保羅在處理**事件時說︰『要把這樣的人交給撒但，敗壞他的身體，使他的靈魂在主耶穌的日子可以得救』(林前五5)這話，我們必須作些解釋。似乎這人已被逐出教會，至少暫時是如此。『敗壞他的身體』可能是指某些肉體上的痛苦，這樣做或可使他的心回轉(並參林前十一30)。這和耶穌在馬太福音十八章的教訓相似。教會成員的行為、態度，與整個團體的實際目標抵觸時，是不可容忍的(參提前一2O；多三1Of．)。對那逐漸毀壞教會根基的不道德行為或假道，保羅主張嚴厲制裁。

    由以上所說權威性的決定可知，為了紀律必須予以嚴厲的制裁。這是必須一直遵守的；先知的靈是順服先知的(林前十四29-3O)；其間不容許個人主義的存在。保羅不容許他的信徒忘記，他們的一言一行都要向基督負責。這『在基督里』緊密結合的團體，每一成員都必須注意自己的言行舉動，因都會影響到整體。為了確保整體的正常運作，紀律在此是必須的。

    在保羅的書信中，除了教牧書信外，很少提到按立聖職的程序。如果『恩賜』真的是由按手而來，那麼提後一6就是在提醒提摩太關于他自己被按立的職任。根據提前四14，按手是由長老執行的，而『恩賜』則是藉『先知預言』而賜下的。保羅雖在提後一6提到按手，但在提前四14卻未說到他自己有份于此；這是重要之處。按手不像有人以為的，是使徒職份的延續，具有永久性；按手並不是傳達恩典的職任。它只是說明某人在團體成員面前，以其為代表，為特別的事工而被差派的意思(參徒十三1-3，保羅和巴拿巴之奉差亦同時有按手之禮)

    婦女在教會中的角色

    有關婦女在新約教會中的地位，其重要的教訓可在保羅書信中找到。不過，對保羅所持的態度，曾有很大的爭論。首先我們必須注意，在那個時代婦女的地位是普遍低于男性的。在當時的猶太社會中，男性主宰了一切。外邦中有些地區，像馬其頓，則給予婦女較多的權利；但在整個異教的世界中，男女平等的概念仍不存在。猶太女孩不能接受教育，在其他國家中，女孩受教育也不普遍。基督教是在這樣一個重男輕女的特殊背景中發展的。

    保羅在加三 28堅稱，在基督里『不分男或女』是極其革命性的理論，因這與當時相信男性優于女性的信念相違。這種性別平等的論點，不能只在與救恩有關時才有效，就好像男性優越主義也不能在與救恩無關的領域中有效一樣。它必須是包含與此相關的其他不平等關系的廢止。假如這種平等只限于屬靈的涵決，那麼存在于猶太和外邦、奴隸和自由人之間的緊張情勢，便永遠不可能消弭了。『在基督里』，真正影響了人類其他各方面的關系。保羅無疑看到，透過基督的福音，人類最根深蒂固的偏見已經被擊碎。如他所堅稱的，全人類既然在基督耶穌里都成為一了，就必然表示昔日的偏見在教會里是不容再有的。為了對保羅在加三28對婦女地位的敘述表示激賞，我們必須對此給予十足的重視。確實，這句話的確是了解其他乍看之下似與廢除不平等關系抵觸之經文的關鍵所在。

    婦女在屬靈團體中，與男子完全平等。她們完全是在同一個立足點上來接受基督為她們所做的一切。男子並不優于女子。這種新建立的平等，與猶太和當時的外邦社會全然相反，無怪乎在付諸實行的調整過程中，會引起不少問題。在當時，有些基督徒婦女，無疑作了過度的反應，以致濫用了自由。使徒保羅發現，他必須作某種抑制的建議，以維護團體的正常運作與紀律，尤其是在進行敬拜時。

    他的建議分成兩類，一是關乎婦女在教會中說話，另一個是權柄問題。在林前十四 34f，他囑咐婦女在會中應保持緘默。這意義究竟何在，引起諸多爭論。勸誡基督徒要順從，並不是專對某一性別而發的，只因這句話緊接著下文記勸誡婦女應在家中詢問丈夫，因此這里的順從便被解釋為順從她們各自的丈夫。其實，這可以是指教訓，或論斷男士們(因見于29b節所記)，或指敬拜的秩序而言。再者，從第34、35節所記的這樣言詞來看，它有可能是教會中的小派系所說的話，而不是保羅自己說的。不論這問題的答案為何，整段經文的目的是為了說明在敬拜中必須維持秩序。凡影響到秩序的紊亂，保羅都無法容忍。假如這紊亂是因某些婦女所引起的，那麼他因此作了緘默的囑咐，也是極為自然的。從這里我們可以了解，他並不是在宣布一項原則，也不是要使這個原則適用在所有的場合。

    事實證明，婦女被允許在會中禱告、說預言，完全和男人一樣，這與林前十四34-35所論相反。保羅在林前十一5的話，與緘默的命令相反，我們不能認為保羅給哥林多的書信自相矛盾。若以為可能是主張婦女只應在私下禱告或說預言，那麼與林前十四34-35就沒有沖突了。不過，若作如此解，那麼關于婦女的頭發與蒙頭的問題，就無從討論了。有人認為，這二段經文無法取得一致。但無論如何，這仍是失望中的安慰呢！我們對保羅在哥林多教會的敬拜中特別提出男性與婦性的問題，應了解為只有在婦女不受良好秩序約束時才適用。

    提前二11-15是另一問題。一保羅敦囑婦女沉靜學道，一味順服。雖沒有特別提到服從的理由，但因引述舊約說明亞當比夏娃少受咒詛，可能含有順從的理由在內。但同時，另一與此相反的實例，即創世記一、二章，並未要求婦女要順從，因他稱男子應離開父母，與妻子連為一體，並非妻子也應如此。當然，從保羅自己對律法的理解來看，它是含有順從意味在內的。

    提前二 12最主要的問題是︰保羅究指什麼樣的權柄。有人以為是指婚姻關系，但從整段經文來看，應以指一般男女關系更適合。經文的主要重點在教導，因此我們最好把權柄歸諸教導一事上。這是指婦人並沒有被授權來管治男人。我們若要從亞當和夏娃的故事背景來了解，也不是不可能，畢竟是亞當讓自己接受夏娃的錯誤引導而受騙的。保羅的話當然不是指婦人的天性是易于受騙的，他也無意免除亞當擔當自己背叛的罪責。

    保羅在教牧書信中既準許婦女教導孩童和其他婦女(提後一 5；三 14f．；多二 3-4)，顯然並不認為婦女在本性上完全沒有資格教導人。並且，在林後十一3夏娃受騙的事，同時應用于指男人和女人，說他們或許會從向基督所存純一的心被引入歧途。鑒于保羅列陳數位婦女同工，包括百基拉曾教導了一位男士(亞波羅)，我們很難說他對提摩太所說的話含有絕對禁止的意思。更可能的意思是︰因以弗所的特殊情形而引發的話題——可能有一些易于受騙的婦女正面臨假教訓的試探。

    究竟保羅是否贊同婦女參與聖工，這是很有趣的問題。我們已提過提前三 11是指婦女也可以做執事，雖然有人解釋成是指執事的妻子。假如這里指的是執事的職份，那麼我們更應以為是指一個做過執事的婦人，她必已擁有這些條件，而不是指想要做執事的意思。羅十六1，保羅稱堅革哩教會的非比是『執事』，在新約中這字未有用做陰性的。

    在哥林多教會已有女性先知及禱告者。在腓立比教會，無疑也有數位能干的婦女，如使徒行傳十六章的呂底亞；腓四2的友阿爹和循都基。再者，在以弗所教會，年老的寡婦要登記上冊接受服侍和經濟上的支助(提前五 9f．)。從以上的證據顯示，都指出保羅系認為在任何團體中，婦女的工作是不可或缺的。只不過，他不認為婦女是站在一個被賦與權柄的地位上。

    另一個在後來教會中有很大改變的，是基督的再來對婦女在婚姻地位的影響。我們曾提過，保羅曾用新娘象征教會，說明極看重在婚姻中男女雙方的合一。這給與『在基督里』的已婚婦女，在基督教中一個與外邦婦女根本上截然不同的身份和地位。在教會外，已婚婦女沒有什麼地位，但在基督里，她成為她丈夫重要的一部分，沒有她，丈夫就不是完整的個體。神設定他們兩個成為一體。保羅對未婚的婦女沒有特別的教導，雖然他在某些情況中曾認為單身比結婚更有益。

    由以上探討，那些以為保羅好像憎惡婦女的看法，完全被**了。相反地，他清清楚楚看到福音的大能在婦女的卑微地位上的解放。在重視婦女尊嚴方面，基督教團體是普世的先驅。

    【 希伯來書 】

    在本書信中，基督徒團體幾乎完全被看作是神漂泊的子民。在解釋時都引用舊約為預表。希伯來書三、四章中所引用的承繼主題，以及所引申的大祭司主題，都明顯是根據以色列在曠野的經歷。

    在來三6，作者看收信者為神的家。由此可知，他的解釋系指那團體的一群人而非個人。大祭司耶穌，作了他『弟兄』的代表，為百姓(laos)贖罪(二 17)。他所指的百姓，不是不確定的一群，而是指那藉由他的犧牲與他產生關系的一群百姓。作者用『神的百姓』稱呼那有安息為他們存留的(四9)，清楚以他們是屬靈以色列的繼承者，這些人就是今日因信而得安息的一群，這安息原是那因不信而失去安息之人的(『今日』，三 7，13，15；四 7-8)。

    作者在解釋大祭司主題時，詳細的說明雖然不多，但都看神的百姓為屬靈的團體。大祭司是『我們的』，就是存著充足確據的信心來到神面前的百姓(十22)。他屬于存有所承認之指望的那群的(十23)。這里的勸誡雖著重在每個人各自的責任，但整封信的舊約背景，都是對準整個團體，絲毫沒有個人主義色彩存在。每一個個體均因信而成為團體中的一員。不論在舊約或本書信中，大祭司的行動對神百姓的意義，都具有其代表性。

    本書沒有說到教會是基督身體的象喻，卻有一座城的隱喻。在來十二 22中，作者提及錫安山、永生神的城邑、天上的耶路撒冷，都是指著天上而非地上的。當然，其間隱含著與地上的關系，卻視天上的為真實的。作者也講到參與天上眾長子的會(十二 23)，指的是天上某一特定的團體，我們不必非確認為屬地的某個團體不可。一般說來，本書看地上的事物必有與其相對應的天上真體。天上的比地上的更重要。我們可以說，作者看教會是蒙召出來的組織，是一群在今生向未來城邑前進而今居無定所的飄泊者(十三14)。

    對于早期團體的敬拜，本書提到不多，在以敬拜禮儀為其主要背景的情形下，這實在有些令人感到意外。十25清楚勸誡信徒不可停止聚會，提醒那些違背一般應遵行之道的信徒。不過，聚會時到底做什麼？除了要彼此相勸外，沒有提到其他。書信的主要負擔，在于敦促信徒親近神(參四16；十24)，因此敬拜和愛慕神是最重要的，而且需要在聚會中表現。信徒被勸誡要獻上神所悅納的敬拜，亦即帶著敬畏的敬拜(十二28-29)。信中提到『承認』，但也沒提到任何有關的禮儀規條。如前所述，由于基督已一次完全將自己獻上，因此獻祭的禮儀已成為一種屬靈的意義，也就是說獻祭已不再是必要的事了。

    雖然沒有記述話語的職事，但提到了它的果效。所引用的許多舊約，不僅顯出話語對作者強有力的影響，也顯示出他認為讀者能認識到該話語的權威性。在四12，他稱神的話是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的利劍更快。確實，一3中曾說，神的兒子有力的話語托住了萬有。作者熱衷于述說和寫作神的話語，不過沒有說到公開頌讀和研經。我們應知道，某些學者看整封書信是很早的一篇枯燥的講道；如果這理論正確，那就提供一個極佳的例子，說明早期證道常融入了許多勸誡。

    關于教會行政，亦鮮有記載。書信的對象不是給某些特定的幾個人，也未提及職稱。末章提到教會領袖們所用的字hegoumenoi，是一希臘化的猶太詞匯，含有權威的意思，但不是指職稱或職位。唯一提到使徒的，是指耶穌基督自己(三1)。教會的秩序似乎仍在最初的階段，尚未觸及組織管理的問題，乃是在聖靈的監督之下。

    信中有二次可能是指受洗。六2的教導最好解釋作包括某些基督徒的受洗，雖不是專門指這件事(不然就不需用復數了)。這話既出于基本要素的列表中，可知這禮儀的重要。它與按手相連，也顯出其重要性。另外，在十22-23講到心中的虧欠已灑去，身體用清水洗淨，無疑是指基督徒的受洗。經文既連于前面19節的「藉著耶穌的血」，開了一條又新又活的路』，是新約洗禮連于基督之死的又一例證。

    有人認為十三 1O提到的主餐，是基督徒的祭壇，和利未記律法的祭壇不同。不過我們應注意，在新約中沒有任何一處看『祭壇』就是主餐。這里主要是在表現基督的全盤獻祭之工。經文所要講的，不在聖禮的意義，而是說到基督教禮儀對猶太教禮儀的優越性。

    【 雅各書 】

    從這信的稱呼(『請散住十二支派的安』，一1)，馬上可窺知作者對該團體所持對猶太人的特有看法。十二支派，是猶太基督徒特有的觀念。句中的『散住」(diaspora)，可能與散居的猶太人同一意義，也就是指住在非猶太地區的猶太人的一個混合名詞。我們必須承認，這稱呼非常含糊，不能認為就是指散住的個體或團體。

    信中有二種觀念同時並存。在二2提到『你們的會堂』(synagoge)，但在五 14卻有稱之為『教會』(ekklesia)長老的。『會堂』這一猶太詞匯，同時應用于猶太和外邦的團體，頗有意義，因它說出了這封信是在教會發展的早期所寫的。

    這書信對我們認識教會的意義，有二個主要貢獻。一是在團體成員之間彼此平等的基本原則的實際應用。富人並不比窮人有特權。在基督徒的聚會中，完全排除了對任何人的偏袒(二 1-7)。人若以為有社會地位的，在屬靈團體中就能擁有特權，這種想法即使在早期的會眾間，都被看作是對純潔權益的一種訛詐和侵犯。雅各率直地對這種態度加以定罪。

    第二是教會擔負起個別成員需要的責任，譬如在屬靈醫治上(五 13ff．)。若有信徒病了，就可請長老用油抹他；為他所作的代禱，也是有功效的。這是新約屬靈醫治的唯一教導。對我們現代的教訓意義最重要的是︰團體中的長老有權柄，是基于他們特有的信心與祈禱。這似乎是說︰團體的代禱比個人的禱告更有效。長老們代表了整個團體。關于『長老』的其他職責，沒有詳細記載，極可能這是一個意義甚廣的名詞，或許是指團體中那些最為人敬重的前輩吧！

    另一個應該提到的是，書中太多勸阻讀者作『教師』之詞(三1)。這說出了當時教師的功能雖被承認，卻曾錯誤地被運用。

    【 彼得書信 】

    『教會』一詞既未在這些書信中出現，我們就無法說得太多。彼得前書稱神的百姓為『被逐之民』(和合本作︰散居之民)，這立即為我們提供了有力的線索。基督徒在那地被視為一群居無定所的百姓，和希伯來書所說的相像。不過這卻和後來成形的教會情況不同。按一 1-2，『被逐之民』亦可說是那些蒙神揀選、成聖、順服神的人。因此，這群人是由神所揀選，是神在基督里肇始之救贖所救回的一群。放逐可以算是對信徒行為上的聖潔有所幫助(一17)。

    建造的象喻也可在彼前二 4-8這段典型經文中找到。信徒就像活石，被建造在靈官中。在此，個人的重要性，完全取決于他是否整體的一部分。當然，信徒是屬于這有機體的一部分。這種有機性，比該建築的組織更重要。整個屬靈建築中的基石(房角石)，是遭人反對的基督(二 6)。作者在此雖沒有像保羅那樣視該建築為聖殿，但他提到聖潔的大祭司，顯示其意義已離此不遠。

    另一個卓越的觀念是神的百姓。那些曾經『不是百姓』的，如今成了神的百姓(二 1O)，且被命名為『被揀選的族類、君尊的祭司、聖潔的國度，和神親自特選的國民』(二 9)。這象喻雖是一個國度和政治性團體的比喻，卻完全與當時政治無關。我們可以從每一個形容詞中看出這點。選民悉由神所揀選和管治。這里所用的圖像，都指明每一人都是團體中的一部分。祭司的主題一再重復意義深遠，彼得似乎有意強調現今的祭司已不再是一小部分人的專利，而是屬全部信徒的。基督教會與像昆蘭派這類團體間的不同，昭然若揭。整個團體成員，每個人都有權利來到神面前！

    象喻中最值得思想的是屬靈以色列的隱喻。彼得前書最值得住意的隱喻之一，就是強調出埃及的預表。一1-2對被逐之民的描述(尤其是『蒙血所灑』的人)；一18-19中的逾越節；二 9的整段象喻，在在都強烈地借用了舊約出埃及的主題。這與新約中其他以教會為以色列的屬靈應驗一致。這封信是寫給昔日被視為非子民的外邦人，因此這意義就更顯重大了。的確，外邦基督徒如今不能再和從前在敗壞風俗中一樣了(參四3)。

    由于彼得前後書都考慮到一些特定的問題，因此沒有講到敬拜方面的事也不足為奇。不過我們在意到，這兩封信對神都有極高的尊崇，這或許就包含了敬拜的涵意了。再者，在五6也特別命令人要在神面前自卑。

    但在領袖方面則提得較多，雖然也多屬一般性質的。如五1所顯示的，教會已有了領導的制度。長老是唯一的教職人員，有時也用牧者來稱呼。彼得喜歡用牧人的象喻，這不只應用在基督身上，也用來指長老們(二25；五2)。只是在前一處經文的教導只稱基督為『監督』(episkopos)，對長老則否。教會被描述為『神的群羊』(五2)，需要牧人牧養。這不是指權威的行使。屬靈的牧養，主要在作榜樣和無微不至的關懷。

    這里讓我們再次看到，教會的職位主要以關顧為目的，和後來以權勢壓人的主教制作風截然不同。這里唯一存在的教階制度，只有年幼的要順服年長的(五5)。可能就是在這種看法下，所謂長老就是指年長者，而較少有管理信徒的意思。鑒于書中有彼此謙卑束腰的勸告，因此即使長老擁有較高的地位，也不致產生問題。彼得在信中自稱是同作長老的(有人認為這是『非使徒』的緣起)，我們若視其意義為指年歲較長者，可能比解釋為長老職位更能叫人明白。此外在四 1Of．也提到諸多恩賜的問題，這些恩賜多指話語和服務方面的恩賜。

    彼得前書有一段與洗禮有關的經文(三 2O-21)，是新約著名難解之處，其難題在于基督徒的洗禮和洪水的關系究竟如何。彼得在此承認洗禮的重要，把它放在一個認信的經節中，似乎是看洗禮為回應神對人信心與順服要求的一種宣誓。它特別與基督的復活和升天相連。再者，他否認任何外在行為的重要性。水本身並沒有什麼魔術能力，反倒是道德上的回應才是最重要的。

    彼得前書不是一封討論洗禮緣起的書信，但若按實質內容來看，在洗禮形式的事奉上卻有不少見識。若有人認為這信的一 21與22節之間一直到四 11，是作者對團體中初信受洗者所說，那倒是提供了一個早期洗禮的例子。不過，這種理論無法得到證明。

    彼得後書主要在討論嚴肅教義與道德偏差的問題，但對收信者的稱呼，則引用了眾所矚目的『同得一樣寶貴信心的人』(一1)。這里沒有任何教會權威階級的顯示。所有的信眾都被期盼回應信中清晰的教誨。彼得後書若像有人以為是屬于後期的作品，那麼其間完全沒有提及聖職制度，就令人倍感意外了，因為這種情況在使徒時期結束前已經開始，並在後使徒時代早期便已發展成形，而信中卻毫無記載。特出之處是︰竭力期望信眾保守團體在教訓和行為上的純淨。

    【 啟示錄 】

    雖然這封信的主要負擔是在說明將來的事，但也對教會事務提供了很多有價值的見識。事實上，全信是寫給小亞細亞眾教會的。在二、三章雖分稱各個不同的教會，但實際是看他們為一個整體的。在一16，被高舉的基督右手所握的星就是各教會的象征。書中並說他也在七個燈台之間，這是眾教會的另一象征。不論各教會的情況有何不同，他們都共同呈現出一種情況，即復活的主完全知道他們一切所行的。由聖靈對各教會所傳的不同信息，可知眾教會都被注意到且都一一被提名了(參二7)。在每個信息中有『使者』(angelos)字樣，有人主張是指天使或教會的代表，或是地上會眾的天上代表。雖然angelos這字總是用單數，但我們不能據此就以為是指教會中的君主式概念。

    由致七教會的書信來看，我們對該地區教會所盡的功能也有了某些了解。對每一教會的『工作』雖未加以解釋，卻特別提到至每個教會對假教師的不同態度(二 2，13ff，2O；三8f．)。另一些情況是對教會內部一般性態度的評估(三15ff．)。因此，它的負擔是為了促使團體的純淨，以及他們在基督面前的委身。有一個地方對教會教義的解釋很有意思︰『那自稱是猶太人的………，其實他們不是猶太人，乃是撒但一會的人』(二 9；並參三 8)，這說出約翰看教會是唯一的『真猶太人』。所以，所有的基督徒不論他是猶太人或外邦人，都是『真猶太人』。而那些與福音相悖的，雖是希伯來人，卻仍不算是『猶太人』。與此一致的是啟示錄十二章的婦人，聖經把她解釋為理想的錫安之母，及以色列十二支派(七4-8；參廿一12)。這與新約其他地方所載以教會乃真以色列是一致的。

    另一個用于教會的象喻是『新娘』，它首次出現在十九7f．羔羊的婚筵中。背叛的巴比倫即被比作『大**』，而神的真教會則被比作新娘，顯然重點是要以真實來與虛假相對照。新娘象喻在廿一9再次出現，該處與天上的耶路撒冷相連，她的榮耀被描述為光輝、極貴重的寶石。這種象喻的配合，也在別處(保羅書信中)出現過。在本書信最後的邀請中，新娘與聖靈是合為一的(廿二 17)。

    廿二 9說到有一群先知，約翰把自己也列在其中，不過再沒有其他資料提及此事。除了使徒這名稱在『城』的根基(廿一14)和巴比倫的挽歌中，與聖徒、先知同時再次提到外，信中未再提任何聖職的職位名稱(十八 2O)。二 2也提到假使徒，可知使徒擁有極大權益。不過，教會對此亦甚為警覺。

    啟示錄在我們對教會的認識上，主要貢獻在于敬拜的範疇。它有很多講到禮儀的篇幅，和天上的敬拜形式相關聯，這也是教會敬拜的一種模式。有人看這是從講希臘話的猶太基督徒敬拜程序中產生出來的。在這些爭論上，啟示錄給人印象最深的，要算是作者對敬拜的崇高看法。作者在一 17看到升天的主後，表現極為敬畏。在敬拜儀式部分，其焦點也完全在偉大的神和羔羊。這些經文和舊約詩體極為類似，顯示出從舊約到新約敬拜方式的自然進展。

    所謂『敬拜儀式』並非意味在那時已發展出一套特定的儀式，事實上並沒有此種記錄。我們已發現在新約其他書卷中，也僅包含一些禮儀記錄的片斷而已。早期教會對基督之敬重，可從對神的敬拜特征中了解。但這也完全不是一定的儀式。啟示錄的經文當然是一個例子，可以在敬拜中引用，但即使是啟示錄本身，也並未如此重復行使。在此值得注意的是，在啟示錄四章、五章中敬拜者都在歌唱。

    那大聲宣讀預言的人，被認為可蒙特別的祝福。這一點(一3)提供了我們一點線索，使我們知道有公開的讀經。與此相類似的，已在保羅書信中提過。

    【 摘要 】

    新約中團體觀念的重要性不宜過份強調，但也不能不強調。雖然救恩由個別得著，成聖亦必藉個人追求，但新約並不以為信徒是個別孤立的。對信徒群性的一再強調，顯示出教會的基本特性。我們發現，在福音書耶穌的教訓中，多次連帶著團體的觀念。我們沒有足夠立場認為，耶穌並不期望在他離世後，他的子民不形成一個團體。耶穌的許多教訓，在後來門徒形成教會以後便顯得適切，其中尤以關于國度的教訓為甚。再者，依據使徒行傳所載，耶穌在以後的發展的最後托付中，把權柄交給了門徒。

    最為有意義的是，耶穌在約翰福音中應許聖靈將引導門徒，在他們見證時幫助他們。這一未來的團體，在本質上是一個屬靈的團契，使徒行傳已充份證明這應許已經實現。

    我們現在為新約中關于教會的教訓作一摘要。先從它的基礎來看，無疑地，團體發展的關鍵事件，是基督的復活和五旬節聖靈的澆灌。因著復活，給早期信徒信心。而該團體便是由那些堅信耶穌從死里復活者所組成的。他們也得著聖靈。第一個團體是由相信的男女自然組成，他們接受聖靈的引導，深深委身于耶穌基督，就是神為拯救他們而將他從死人中復活過來的那位。這團體的成員因此有一定的特色，雖未特別有成文的規定。再者，這些成員都必須是受過洗的。

    另一是教會的『範圍』。教會最初的概念必然是信徒在某一地區的聚集所形成的地方性團體。連結地方性群體成為一個整體或身體的普世性教會的延伸概念，使後來的教會有繼續發展的空間。這在新約期間已有了極佳的證明。它是地方性的延伸，即由地方團體概念延伸而成的。如果個別的個人可以作地區性的聯合，那麼地區性的團體當然也能做普世整體性的大結合。

    無疑地，這一般性團體的觀念，比諸舊約中以色列牢固的團體精神，是大為遜色的。但在個人與神交往的關系中，個人集結成的團體，卻比個人的敬虔更加牢固。基督教會在新約中多次被整個地看作是真以色列人，這對新約所重視的團體堅固性乃得自舊約的背景一事，便得到進一步的支持。

    由保羅廣泛使用『在基督里』、『在靈里』的主題，從神學觀點亦支持基督徒的團體性。不論『在基督里』這套語的嚴格意義為何，它的團體意義是不容置疑的。假如教會中的每一成員確實是『在基督里』，那麼教會也必然如此。從保羅用身體、新娘、房屋(或殿)等來比喻信徒，也支持團體的概念。從這些隱喻(特別是身體和房屋)來看，每一成員間的彼此責任是應強調的。身體中不能缺少任何一部分；房屋若拆去一部分，全屋的架構必然削弱。在新約中對愛的教導方面，團體中彼此的共同責任尤為強調重點。基督教會是為了有一彼此之間愛的交流而存在的。

    接下來我們要看團體中的『敬拜』。

    新約中的某些地方雖有數處更多提到其他禮儀，卻都以洗禮為入門之禮，也都遵行主餐。我們沒理由相信在有些教會連一種聖禮都沒有。洗禮的形式和所設之詞，是為提醒教會在屬靈生活中的主要基礎何在。保羅比其他新約作者更多詮釋聖禮神學。新約各處關于敬拜程序的記載，足以說明參加正常聚會的重要。在聚會中唱詩、公開讀經、公禱等，都是一般程序。至于采用何種標準程序，則缺乏足夠資料。有人在某些書信中發現，其中有融入早期基督徒詩歌的現象，也有人發現到一些禮儀的素材。但這兩種意見的證據都不是結論性的。

    有些資料記錄了早期團體的實際運作。耶路撒冷教會的基督徒極願以自己所有與人分享，只是到後期的資料中未再有這類情況清楚再現。這些資料就像保羅所搜集的，雖然都只是一些骨架，卻仍有它的重要價值。

    教會紀律在新約教訓中有其堅定的立場。這種立場也應用在道德事務和教會敬拜禮儀的問題上。在哥林多教會的特殊情況中，紀律與靈恩的運用相連，尤其是說方言和預言。有記錄顯示，操練靈恩是勿庸置疑的，但這並不代表基督徒應該擁有一切恩賜。保羅對說方言的態度說明了一個原則，即方言除了合法外，更需要對大眾有所造就。保羅並不定罪恩賜(恰好相反)，但他看重在敬拜中的秩序。由這一點可知，一個聖靈帶領的團體，必顯出各樣的屬靈恩賜。

    關于組織方面，在帶領上顯然沒有一個統一性政策。即使在保羅所設立的教會中，也各具特色。哥林多教會以恩賜帶領；腓立比、以弗所和革哩底教會，則較有組織。其間當然沒有教階制度存在。教會職位之存在，是為了維持秩序和教導。新約並未清楚顯示，需有一個人負責某一個團體。這種結構松散的觀點，是為了保守教會的身體功能，有基督自己為教會的頭。

    新約中所反映出的各種教會職份，其中包括使徒、長老(監督)、執事、傳福音的、牧師和先知。這些職份反映了基督徒團體中所要求履行的多方面職事。他們從事有權威性的教導、向外傳福音、有秩序的管理，以及先知性的宣告等事項。不過，在這一切事上，負責督導工作的乃是聖靈。