作者︰古特立
我們檢討過基督徒今世的生活以後，下一步就要探討新約有關未來的教訓。這個題目通常歸在末世論的範疇里。該詞是從希臘文eschatos而來，意思是『最後』。但我們喜歡用『未來』作本章的標題，因為末世論一詞被用在非常廣泛的各種方式上。
本章不僅要談到個人的最終結局，也要檢討歷史的最終結局。由于正確認知基督徒的地位非常重要，因此許多學者都試圖從神學的方面觀點來作未來終局的探討。于是，耶穌生平便成了『末世的』先知的記述，也就是說它只關系到未來，而與現今無關。根據這種看法，耶穌的倫理可以不被視作絕對的指針，而可以認為是在天國降臨時過渡時期的一種尺度。
要維持這種說法，就必須淡化福音書中許多不能納入末世模式中的事件。對于這種種的末世理論，我們在下文將分別檢討。但天國的現在與未來，和基督徒經歷的『現在』與『將來』的相互關系，都具有基本上的重要性(見上冊，頁5O7ff．)。如果未來的希望會有現在的適用性，那麼我們就應該在未來的光照下來了解現在，或從現在去認識未來。
我們將用四個段落來討論這個問題︰基督的再來、信徒的復活、審判和最終的結局。這種固定的標題分類方式，或許顯得主觀，但為了交待得清楚和明確，只好作如此劃分。不過，我們會在後面的附注中加以補充說明，例如不屬于以上範圍的國度之完成與千禧年等題目。
【 符類福音 】
從耶穌在地上的生活、教導時期，很容易看到未來彌賽亞統治制度概念的建立。這個來世明顯是和今世分開的。這兩個世代的轉換點，就是我們知道的『主的日子』。
當耶穌以彌賽亞身份來到他子民中間，立即在基督徒中間引起新時代是否已經來臨的問題。在新世代已綻露曙光與對彌賽亞再臨的堅定盼望之間，有個無可避免的張力。此張力先從耶穌的天國教訓重點而來，其中的現今與未來是並肩出現的。國度的未來觀，將在後面探討。但有些未來派的論點集中于基督的顯現，這是我們先要在此檢討的。值得注意的是，常用來說基督再來的parousia一字，在福音書中僅出現一次(在太廿四章)，甚至這節是否是指人子的降臨，仍有爭論。我們應視它為基督未來降臨地上的專用詞匯。
有些學者認為，基督的再來在某方面意義來說可以指信徒的死亡，或是指五旬節聖靈的降臨。若是如此，就沒有什麼未來事件可言了。這種說法，在約翰福音中似乎還說得過去，但在符類福音則格格不入，如果我們認真研討符類福音經文的話。我們要把這些話列出來，讓它們自己解釋，好注意它們所引出的問題。這些未來派的說詞若不能為自己的話找到真實的基礎，就是在說早期教會『回想』耶穌的教訓一事是無可置信的。對耶穌個別再來強烈而普遍的信仰最好的解釋，是因為耶穌自己作了預告。假如這個『再來』是指人的『臨終』之際，或是在『五旬節』已經發生，那麼福音書的記述應該更會更加清楚才對。
再來被描寫成人子的再來
人子的稱謂已在基督論中研討過(上冊，頁316ff．)。對耶穌而言，這稱謂含有彌賽亞的意義，但對听眾卻不見得如此。從有關的這些話語中我們可清楚看到，耶穌是遠望未來的。對他來說，他的再來不僅是可能，而且是確定的。有一次還特別將『再來』與國度並提(太十六 28；可九 1)。雖說這種解釋可能引起某些問題(見下文討論)，但其中對再來的肯定是不容置疑的。
再來以啟示性象喻表現
猶太的啟示文學作家，常將這類象征描寫為彌賽亞降臨時的天上預兆。在舊約也用來描述非末世性的政治劇變。當耶穌用這類語言時，他賦與了更深切的啟示意義，說到他自己就是要再來的那位。駕雲降臨的話，在可十三 26 = 太廿四 3O；可十四 62 = 太廿六 64 = 路廿一 27。這句話直接連于但七13，也連于人子與國度同時降臨上。同樣也可說是伴隨路九 26和可十三 26的『榮耀』，並與但七 14平行。但以理書提供了耶穌再來的背景，只是在應用上稍有差異而已。
再來前的預兆
在耶穌的末世講論中，提到再來之前必有許多兆頭︰戰爭、地震、饑荒、逼迫(可十三7-9；太廿四6-9；路廿一10-12)。對于這些征兆是事實或是暗喻，各有不同的看法。若從舊約及啟示文學的類似處來看，可能這些預兆是暗喻的說法。如果這個末世講論不是像一些人所相信的指基督的再臨，那麼這類劇變的兆頭就不應用到未來要發生的事實上了。假師傅要出來，引人誤入歧途(太廿四 5，24；可十三 6，22；路廿一 8)。這些征兆在教會歷史中，已經發生許多次，不過在末世會更激烈得多。
然而，福音書也都提到天上的特別預兆，如日月變黑、天上起了大變動，都是在再來之前發生的(太廿四29-3O = 可十三 24-26 = 路廿一 25-27)，這些都是歷史中還未發現的跡象。結果導致人類極大的痛苦，且有一種威嚇的作用，是基督再臨前的序曲。
另一種完全不同的預兆，是福音傳遍普天下(可十三 1O=太廿四14)。在恩典工作未完成之前，基督再臨是不會發生的。因此，基督的降臨是這世代結尾的事。馬太和馬可都將這兆頭連于世界的末了。同樣的記載分別在可十四 9和太廿六 13，是為福音傳遍天下預作準備。
因為末世講論中混合了一個奇怪的暗示，提到耶路撒冷的陷落和較遙遠的parousia，前者對後者有什麼意義呢？馬可和馬太都提到但以理書中行毀壞可憎者的異象(可十三 14 =太廿四 15；參但九 27)，但路加則講到耶路撒冷被兵圍困的事(路廿一 20)。我們當前需注意的是，但以理的話是用來指明耶路撒冷被困的宗教意義。那時所發生的，或可作為未世事件的前兆。
再來已迫近，時間卻無人知曉
最明白表示再來時間無人知曉的經文是可十三 32(『但那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道7；參太廿四 36)。對于耶穌知道自己再來的有限度，引起一些爭議，不過對此不能給于準確的預告，則是十分明顯的。提到只有父知道，證明耶穌對每項事工都順從父神安排的一向態度。
其他勉勵門徒警醒的話語中，常帶著這種緊迫的概念。在路十二 35-4O(婚姻筵席的經節)，耶穌說︰『你們想不到的時候，人子就來了』。這日子會突然來到(可十三 35，36；參路廿一34；太廿四27)。對基督徒也曾警告要在出現行毀壞可憎之事時，趕緊逃跑(參可十三 14ff．)。不過，這些特別是指耶路撒冷被困的事。同樣地，對等待人子再來的人而言也是如此(參太廿四 36ff．)，因為人子會在人想不到的時候來到(太廿四44；甘五13)。
在耶穌教訓中，奇怪地混合了迫近與延遲的兩種意象。從十童女的比喻(太廿五 5)和才干的比喻(太廿五 19)可看出延遲的意象。即使延遲，也強調了必須隨時準備好的必要。耶穌似乎將急迫與即刻劃分開來。前者有『任何時間』之意，而不含後者『不久』的意思。不過，支持這種說法的經文，似乎有些地方仍有疑問。
太廿四 29是最主要爭議的問題，因為那里好像是說隨著大災難和耶路撒冷失陷後，基督便要降臨。對于『即刻』(eutheos)這詞，有些不同解釋。大家都知道，預言常將遠期的事說成就要發生一樣。太廿四 29的『高瞻』理論，可以視為世界歷史未來主要事件的一瞥。然而，這種解釋由于沖淡了eutheos的意義而受到批判。
另一種解說認為，耶穌所想他的再臨，比實際的時間更早。如果這種解釋成立，就等于說耶穌的判斷有誤，這便會引起更多問題來。倘若耶穌不承認自己知道他再臨的確切時間，那麼他用『即刻』是什麼意思呢？或許這是由于早期教會太專注于耶穌話語的字面意義所致，但這並不影響耶穌自己對這些字句用法的真正涵意。
與馬太福音類似的可十三 24，卻未用 eutheos。故此，有些人懷疑是否為馬太自己加上去的錯誤詮譯。要真是如此，那麼馬太添加的理由也得要有所說明。不過，我們很難找出一個充份的理由來解釋為何在耶路撒冷失陷後，馬太還要添加上這個字；『即刻』這字眼顯然是錯誤的。然而，如果這末世訓詞是在主後7O年前寫的，便需承認其預言的性質了，而eutheos在時序上的解釋也減少它的決定性了。似乎馬可和馬太都在不知不覺中將行毀壞可增之事的經文並入再臨的意念之中。在這種情形下，『大災難』便從耶路撒冷陷落延伸到基督的再臨。如此，對耶穌應許為他選民之故而減少這空前大災難的日子的話，就更有意義了(可十三 2O = 太廿四 22)。
有關基督再臨的話語所引起的其他問題，如可十三 3O =太廿四34 = 路廿一32，『這世代還沒有過去，這些事都要成就』，還需作些處理。由于這句話是放在我們剛討論過的話語之後，我們還需加以研討，才能湊成主教訓的整體畫面。它出現于無花果樹的經文里。有人想以人類種族或猶太民族來解釋這個『世代』，不過，這並不是新約的正常用法。在福音書中，這是指耶穌當時的世代。那麼，耶穌是否是說，在他當時的某些人的有生之年，末日就來臨了呢？選擇無花果樹作比喻，是因為在春來時便可分曉。同樣地，他希望門徒們能在末日來到之前，便能認出兆頭來。如果『這世代還沒有過去，這些事都要成就』不是這樣明顯易懂，那問題反倒就少了。無花果樹的比喻是鼓勵人的，它影響到我們對『這些事』的認識。耶穌明白反對為再來定下日子，所以問題就在于他所謂『這世代』是否含有絕對的時間限制了。
唯一合理的探討，是找出『世代』的其他意義。蒲草紙抄本中有將genea作『家族』的意義使用，所以這段經文的genea可能是指猶太『家族』或民族。那麼，這句話是保證不管災難如何巨大，在這些預言之事成就前，猶太民族不會消滅。這種解釋的難題，在于這並不是這話的慣常意義，不過也許有人會認為這是耶穌期望自己快點再來的說法。或許主耶穌故意要呈現出一個即期與遠期的張力，為要叫跟隨他的人隨時保持警覺；因若『這世代』是指耶穌當時的人，那麼在基督再臨、基督教會失去信心之前，這些人早以隨風飄去了。
如果這段經文不是指基督的再臨，那麼genea(世代)這字的正常意義就不會引起問題了。如果這末世講論原是指聖殿的毀滅，對于我們現在的主題也就沒有太大關聯了。
其他難懂的話語
馬太福音中有兩段話，似乎引起與再臨有關的問題。在太十 23中差遣門徒時的話說︰『有人在這城里逼迫你們，就逃到那城里去；我實在告訴你們，以色列的城邑你們還沒有走遍，人子就到了』。其他符類福音中沒有類似的記載。這問題的要點是『人子就到了』這句話的意思。如果這是指再臨，則除了以那個世代便發生末日曙光的看法外，就很難了解其余話語的涵意。換句話說，這『到了』或許是指五旬節，那麼這些話便只是對十二門徒的委任而言了。
這里沒有容易的解釋。若說這是指耶路撒冷的陷落，而teleo這動詞的意思也是指傳『遍』的話，那麼陷落之前，福音是否傳遍了以色列各城市，就值得商榷了。我們所清楚的是，門徒的傳道工作直接與耶穌的再來有關。但我們上面這句話卻不能作再來解釋，而是向門徒保證他們從這城逃到那城，還有很多傳福音的機會。這全段經文本不是指末世的再來。
另一句話(太十六 28)在馬可和路加都有類似的記載(可九 1；路九 27)，而馬太的記載產生更多的問題。馬可是說︰『站在這里的，有人在沒嘗死味以前，必要看見神的國大有能力臨到』，而馬太則是︰『必看見人子降臨在他的國里』。路加和馬可相似，只沒提到『大有能力臨到』的話。馬可與路加的話，可以解釋為五旬節聖靈大能國慶活動的開始，而馬太的話卻緊釘住人子的降臨，不是以國度為主題。這是馬可概念的延伸。很清楚地，如果這是指基督的再臨，那麼這句話便不正確了。不過，我們可用前述的詮釋原則來解釋。如同耶穌說的，他不知道他降臨的時間，如果他是以他听眾這一生的時間來作衡量他再臨前過渡時期的標準，那是很奇怪的。故此，馬太不是指降臨說的，而是其他方面的表白。
然而，這樣也不是完全沒有問題，27節明明是指再來的事。如果28節是指更近期的再來，則一定有兩個再來︰一個在末世，一個則是從五旬節教會建立開始的繼續過程。但如果馬太是想把這句話連于降臨，為什麼他不用廿四 3所用的“parousia”這字呢？馬可和路加都沒用過這字(另參太廿四27，37，39都用了此字，是其他符類福音所無的)。另一種解釋說，這個再來是指登山變像，這種私下的顯現，將在他降臨時作公開的顯現。如此一來，便擺脫了時間的局限，而將降臨變成另一個層次了。
雖說對這些問題沒有一個完全滿意的解答，但耶穌自己的先見，以及他想叫門徒知道在他復活與降臨之間會發生的事件的意圖，則是勿庸置疑的。再來的時間雖無人知道，但再來的事實卻是確定的。新約其他經節也都顯明這個主題對基督徒生活與思想上的重要性。
【 約翰著作 】
在討論約翰福音中有關再來與其他末世主題之前，我們必須先作一些題前探討。常有人爭論說，這本福音書與符類福音比照之下，出現一種二元論，對未來有直接的教訓。符類福音所呈現水平的一面，看到神在歷史中拯救的作為，一直到達最後的巔峰。約翰福音呈現的泰半是垂直的一面，看到神的拯救作為是屬天的，而且是在現今存在大地之上的『真實』世界。兩種觀點都有福音書的支持。人子是從天上降下來的(三13)；他使命的巔峰是在他『被舉起來』吸引萬人來歸向他的時候(十二32)。他給人類『永生』，是不屬地上存在範疇的屬天生命(三16)。真理是隱藏在象征語言之內的(生命的水、糧、葡萄樹)，是屬靈的。
隨著這觀點，我們看到基督的使命正向著歷史終極的顛峰邁進。耶穌的『時候』，在受難和復活時出現曙光，是人類歷史決定性的重要時刻。這個『時候』進展到教會的活動(見第七章約翰對的教會教義)，信者與世人之間會有沖突(十七18)，但神的百姓將得以增加、擴張(參十 16；十一 52；廿一 15-17)。若不承認約翰福音擁有縱橫兩面的概念，便不能公正地了解約翰的教訓了。
另一件事是『實現末世論』的問題，特別是約翰福音引起的。C．H．Dodd的理論雖經過一些修正，卻仍得到廣大的喝采聲。他認為在話語的啟示意義上，國度只能從耶穌的使命中看到，而與未來無關。根據這種看法，對期待未來的啟示模式是一種曲解，唯有更屬靈的『已實現的』末世論，才能代表耶穌的真正地位。在約翰福音里，當然有耶穌以現今就是末世的記載。人已看到那榮光(一 14)；審判概念對一些未來事件不像現今這般真實；不信的已經被定罪(三18)；這世界受審判是『現在』(十二 31)等等。
這些地方雖然無可否認，但不能將約翰的全部末世論都局限在『現今』。有幾處經文(如五 28，29；六 39，4O，44，54；十二 48)都含未來的重點，不可能對實現末世論低頭。為了應付這兩種主流，有人(如 Bultmann)就認為這些經文是後來添加的；這種說法受到很嚴厲的批判。也有人(如 Boismard)認為，啟示的型式是約翰的早期意念，而實現的型式則是他成熟時的概念。不過，我們也可以把約翰福音中的現在與未來因素結合起來，和符類福音一樣。事實上，我們可以說約翰福音具有兩方面的因素，它不僅復證了符類福音，也使約翰的整體表現成為符類福音的補充，而不是對立。
當然，在重點上無疑是有其不同之處，但卻表現出耶穌對使命的目前與未來的觀點。我們不能說約翰所反映的，是基督徒仍對末世的時間感到迷惑；因為不是他們創造出末世論的張力，而是在耶穌的教訓中已經表露無遺了。C．F．D．Moule對此張力的看法頗值得推薦，他認為現在與未來的張力，是對個人和團體話語重心的轉移。如果耶穌對個別信徒時，是以現在為中心，而對大眾時則以未來為中心，那麼這就是個令人滿意的解釋了。教會也只有在未來才能臻于完全了。
約翰福音最明顯記載耶穌預告自己再來的經文是在十四3︰『就必再來接你們到我那里去』。這是補充他要去的話(參十四28)，自然是指未來的事。有些人認為，這里的再來是指一個人臨終的時候，或是五旬節聖靈的降臨。若然，便抹殺了耶穌再來的事實了。有些經文對此說法似有所幫助，譬如約十四 18(『我不撒下你們為孤兒，我必到你們這里來』)，不像是指耶穌的再臨。約翰福音里，耶穌所說有關再臨的一切話，都可以作別的解釋。不過，若想除掉這啟示型的未來再臨，是沒有足夠根據的。約六 39，4O，44，54一再出現的『末日』，明白包括對未來的前瞻，對未來派和約翰福音末世論的現今層面，都是最好的支持。
約翰書信比約翰福音較少提到基督的再臨。但在約壹二28，約翰勉勵他的讀者要住在基督里，『這樣，他若顯現，我們就可以坦然無懼』，這個顯現是確定的，只是未提供細節。這是件眾所皆知的事，明顯為基督徒劃出一個重要的時機。這經文中沒提到所『懼』的是什麼，很可能是指審判。
另一節含有此意的經文是約壹三2，這是展望再臨的經文，並且斷言基督顯現時我們必要像他。像新約中其他經文一樣，約翰壹書以再來作為倫理淨化的動機(約壹三3，『凡向他有這指望的，就潔淨自己，像他潔淨一樣』)。
約壹二 18提到『末時』，在經文中是關聯到敵基督的出現。約翰這段話可從兩種方式來解釋︰一可認為與『末日』的意義相同，一般人都認為是從升天到再臨間的這段時間；另一方面也可說是指末日的最後階段。後者的說法比較有問題，因為難以解釋過去的長久延遲。前者雖不能說完全沒有難題，但卻不會那樣尖銳。
【 使徒行傳 】
基督要再來的主題，在使徒行傳一開始就觸及了。基督升天時，兩個白衣人應許說︰『這離開你們被接升天的耶穌，你們見他怎樣往天上去，他還要怎樣來』(徒一11)。這句話中特別提到他怎樣去，也要怎樣回來，就將五旬節聖靈的降臨或信徒的臨終等一切說法都給三振出局了。這句話也明顯證明未來派對再來的詮釋，路加記錄這個預言，和他在福音書中所記錄耶穌教訓的觀點一樣。使徒行傳的升天和福音書中的降臨都提到『駕雲』這詞(路廿一 27)。行傳這段經文，絕無法插進『實現末世論』的詮釋。
然而，對基督再來的這個早期表白，對正在發展中的教會有沒有進一步的沖擊呢？彼得的第一篇講道，不僅引用約耳所說的聖靈降臨，也提到主的日子與伴隨而來的神跡奇事(二17-21)。但這預言被視為指當時的事件，而不是指未來。彼得和早期基督徒都看主的日子是已經來到，而同時又在未來。他們已經生活在『末日』里(二 17；三 24)。在他們心中，活在末日里與仍舊等候主的再來是沒有沖突的。彼得知道天必留耶穌，『等到萬物復興的時候』。他並未特別提到再來，卻有這個涵意。他心里似乎也是同時有現在與未來這兩種層次。
有人看司提反的異象里人子是『站在』神的右邊，而認為是基督準備回來的表示(七55)。不過，這可能太過份計較字面的意思了。彼得對哥尼流講道時，宣告耶穌是神所立定作審判之主時(十42)，卻沒提到再來的細節。
使徒行傳這本書太注重教會里日漸的增長，以致較少記載早期基督徒對未來的冀望。但我們有理由相信，他們先是以為再臨會立即來到，很可能他們早期公社生活的經歷就是這信仰的延伸。不過，實在說，基督徒的重要職責還是對現今世代傳揚福音。
【 保羅 】
保羅有關耶穌再來的話，引發了很多問題。但這位使徒展望耶穌再來為一件重要的事。我們對他的教訓作以下的探討︰他對再來所用的各種詞匯，迫近與延遲的問題，過渡期的預兆，以及保羅是否會改變他原先的想法等。
表明再來的詞匯
前面提到過parousia是主再來的專有詞匯。保羅用了許多次，多半是在帖撒羅尼迦書信中(林前十五23；帖前二19；三 13；四 15；五 23；帖後二 1，8)，每次都是指基督的再來。新約用這字表示有關人物的蒞臨之意，並沒來『回來』的意思，但內含此意。這字確切表現出與道成肉身不同的基督再來。很自然地，這詞是站在未來末日基督再臨的頂點上。
保羅所用的另一個字是『啟示』(apokalypsis)，出現于帖後一 7；林前一 7；三 13。(譯按︰中文和合本前兩節譯作『顯現』，後一節譯作『顯露』；『啟示』乃希臘文直譯。)這詞比第一個字更含有神學成份，是將以前一直隱藏的一些屬天真理揭示出來的意思。實質上，道成肉身即這種啟示，而耶穌的再來則是更進一步的啟示，這也成為教會對未來盼望的焦點。這啟示對信徒是榮耀的揭示，對不信者是審判的揭示。同一個詞匯(動詞)，在帖後二3ff．是用于說到大罪人時。另一個類似的字epiphaneia(榮耀顯現)，保羅在提前六 14；提後四1及多二 13中，用于基督的顯現。
第三個字是『那日子』，與舊約里常見的『主的日子』類似。保羅也用『基督的日子』，而在各種用法之間都沒有什麼差異。雖然有少數地方單單使用前者，對是否指耶穌有些不清楚(參帖前五 2；帖後二 2)，但大多數地方都清楚表明是指基督的再來(參林前一 8；林後一 14；腓一 6，1O；二 16)。『那日子』是表示一大劇變，其涵意卻不僅如此。保羅把『那日子』的意念連于光明上(參羅十三 11-14，直接用白晝將近與黑夜對比)。主的再來與黎明的到來，牢牢地糾結在保羅心中。
迫近
再來的臨近，在幾本書信中似乎成了保羅思想的主流，其中以帖前四 13ff．最為明顯。這是一段典型的啟示經文，有許多常見的啟示詳情。我們現在要注意的重點是保羅用第一人稱復數，含有他也會在場的明確可能(『我們這活著還存留的人，必和他們(已睡了的人)一同被提到雲里』)。這段經節最自然的了解是︰保羅期待一個立即臨到的parousia。
對這段經文，也有些不同的詮釋，來規避對保羅的可能誤解。他是否以自己為末期前最後一代的基督徒呢？即或他是如此想，他也沒有表明會先有一段長期的遲延。然而，正因為他不知道降臨的正確時間，所以他也不能認定必在遙遠的未來。若不知時間，保羅就只能期待最近了，雖然在他的書信中並沒有強調急迫意念的地方(參帖前五 1f)。即使保羅後來想到自己或許不會活著見到他的降臨，我們也不能解釋成他犯了大錯而需要修正。任何時代的人都可能想到基督會在任何時間再來，即使沒有在他有生之年實現，也不能因此定他有罪，或說他妄想。對再來的期待，比時間的因素更重要。我們承認，由于幾個世紀都過去了，基督仍未再來，便引起一些人的疑問。但是，如果我們認為基督徒都應持『再五分鐘就午夜了』的態度，這些疑問就減少了。
其他經節也有指向一個迫近事件之處。林前七 26『現今的艱難』(enestosa anangke)，雖不是特別關系末期的日子，卻似乎表明將要面臨嚴重的**。這是保羅明白相信，再來的事有可能在他的收信者的有生之年發生。他又在林前七29說︰『(所定的)時候減少了』(ho kairos sysralmenos estin)，清楚表明要重視最近就要發生事。在帖前五4中，說到未來的日子像賊一般，有驚奇的因素在內，是對主耶穌自己的話直接的回響(太廿四43)。
我們已對保羅確定接受基督再臨已迫近的看法作了許多說明。只是問題仍在于他所提的降臨之前會發生的一些事(見下文)，因為這地方顯出了一種矛盾的因素。有些人認為，保羅放棄了他對基督會即刻再來的主張。也有人以帖撒羅尼迦後書說到先期的預兆的主要見證部分，不是保羅的原著。另外有些人則認為，這兩方面都是保羅思想的一部分。這些贊成和反對的意見，我們將在討論過渡時期預兆以後，再行探討。
過渡時期的征兆
猶大啟示作家時常提到，在天使宣告主的日子彌賽亞顯現之前，會有一些兆頭。保羅也有類似的啟示性教訓，因而引發一些問題︰如果他認為parousia是迫在眉睫的事，那麼必須先有預兆的看法就互相矛盾了。但在討論這兩者的實際沖突之前，我們需先探討這些兆頭的目的。帖前四 13ff．提到伴隨parousia而來的兆頭，所以不是問題的癥結。即使如此，這些所謂伴隨而來的兆頭也有明確的啟示意味︰如呼叫的聲音、天使長的聲音、吹號的聲音和雲彩。這段經文也提到信徒被提到空中與主相遇，此外沒提到這以後的結果。是否這些被提的信徒會再回到地上來？但清楚的是與基督同在的永恆性(『我們就要永遠與主同在』，帖前四17)。
問題發生在將帖前四 13ff．與帖撒羅尼迦後書二章相比較之時。第二段經文的開頭，論到主耶穌基督降臨，以及我們到他那里聚集的話；這和第一段相連接。但此處提到的不是伴隨而來的其他兆頭。這對主的日子已經臨到的說法，是一個絕對的否認(帖後二2)。這反映出某些人所主張把實際的再來當作屬靈再來的錯誤。這錯誤必定是由于相信立即再來的人為了嘗試解釋遲延而來的；這是『實現末世論』的早期型式。保羅強調真正的未來，一定先有兆頭來宣告主的再來。
從帖後二5看來，不能說帖撒羅尼迦人不知道這些過渡時期的預兆。『大罪人』對讀者絕不陌生(參帖前五1)，但至少有些人沒有重視所听到的重要性。這『大罪人』有一個parousia(帖後二9)，且特別作敵基督的活動。他是『沉淪之子』(apoleia)，要領導叛變。作者特別在原文中加上冠詞，把它看成特殊事件( he apostsdia，譯按︰離道反教之意，二3)。雖然這字是『遺棄』之意，此處卻有更強烈故意與神敵對的意思。這種敵對的頂點，就是大罪人在神的殿中叫人拜他。他徹頭徹尾是個假冒者，與約翰啟示錄中的敵基督同為一人(見下文)。
與未來再臨相連的，是『不法的隱意已經發動』的這句話(二 7)。這個活動是神秘的。而這活動和未來再臨的區別，在于以『那攔阻的』為中心(6-7節)。前一節他還在，後一節就說他被除去了。這人是誰？這是個難題。保羅是在此用陽性冠詞(ho karechon)，可見他心中明白這是怎樣一個對象。
無疑地，對這攔阻的解釋會大大影響我們對保羅末世論的了解。保羅必是特指當時或未來會彰顯的一個人物。對『那攔阻的』有二種主要的解釋方式。(1)有人認為是指聖靈，因他的工作包括對付邪惡的影響力。果真如此，那麼新約中就只有這一處地方提到他會被除去了。再者，保羅用這種曖昧的方式提到聖靈，似乎非常奇怪。本書信只有一處特別提到聖靈(帖後二13)，是值得我們在意的。(2)另一種說法，以現在的攔阻是福音的傳揚。換句話說，從福音的宣揚事工撤退時，便表示本世代的結束。但經文中並沒有表現這種意思。(3)更多人的看法是︰以羅馬帝國的敵對為攔阻的因素，總結到羅馬皇帝身上。這是用一段啟示性的經文隱指政治權勢，並非不自然的事。不過，從本段經節看來，屬靈方面的問題似乎比政治問題要明顯得多。
那麼，我們如何解答保羅真正的意思呢？整體說來，從事實來看，保羅是在糾正帖撒羅尼迦人的一個錯誤傾向，所以第三個答案似乎比較合適。讀者會承認在羅馬統治下的太平，能攔阻當時世界的許多邪惡。但他也可能看到比羅馬政權更能攔阻邪惡的屬靈權勢。事實上，這攔阻的工作並不是要表示一個立即到來的parousia；相反地，是要證明主的日子還沒有來到。
我們需注意一件重要的事︰保羅對啟示性預兆的前瞻，正如耶穌對未來的教訓(如啟示的隱喻、行毀壞可增的)。耶穌與保羅都用了早先的但七13ff．；九27。這種連貫性，可作別處不顯明經節的參考。
這些兆頭中，有的是指以色列人，尤其是保羅在羅馬書十一章所闡述的。在羅十一25ff，他看到他所謂外邦人數目的添滿，是以色列全家得救的踏腳石。保羅提到，以色列的『一些人』會得救(羅十一 14)，以及因嫉妒外邦人的得救而『全家』得救的事(羅十一 26，27)。許多的爭論是在保羅的『全家』意思上。一些人賦與它廣泛的意思，而其他人則注意到這字作『全家』並不合適于每個人的需要。保羅的用語曖昧，但至少清楚表明他相信以色列人會一群群的得救，來與因他現在傳福音卻只有『少數人』得救作比較。
不過，他並未解釋這未來要發生之事的方式，他心里一定有一大群人歸向神的構圖。在羅十一12中，保羅提到以色列人的『豐富』。我們需注意，在這里保羅不是提到猶太國的政治復興，而是指以色列民族的歸向神。另一種詮釋是將以色列人比作教會，『以色列人全家』即指教會的完整全備。這樣雖避免了保羅『全家』引起的問題，卻不符合保羅在羅馬書十一章的論點。
教牧書信中，有兩處有事前預兆的描述。在提前四1，我們看到聖靈明說『後來的時候』有人離棄真道的預言。雖未特別提及再臨，卻逃不開這話語中末世論的意義。提後三 1ff．也有類似的預言，且列了一群不愛神之人的清單。名單中有些是在保羅其他書信中相似的罪型，這里卻將它們列入一個未來的背景中。同時，在提後三5中警告要躲開他們；這既表示了現在，也表示了未來。
保羅當然想像到未來的時候，基督將制服所有的仇敵(林前十五 24-路)。他將要毀滅一切執政的、掌權的、有能的。所有的仇敵，包括死，都服在他的腳下。保羅心目中的parousia，似乎是基督作工的完成(見下文千禧年一段)。
保羅對基督再來的一貫觀點
有些學者認為，保羅對未來的事曾改變他的看法。大部分的理由是根據前期與後期書信的比較。假若這發展的理論能成立，後期書信所缺乏的前期啟示性話語的問題，便能圓滿解釋了。
Dodd是發揚保羅末世論『發展』觀的人。他認為保羅在處理哥林多危機之前是嚴格的，但在後來的書信中卻有軟化的跡象。雖然他最初拒絕這個世界，但後來卻被說成是為基督而向世界有所求。這全部理論都根據哥林多後書，他把一一九章置于後期，而其余部分則為前期著作。這便使Dodd維持對保羅在哥林多後書一一九章懷柔態度的解釋，作為他研討的首要證據。Dodd也認為，保羅只有在早期書信中才反映立即再來的信念。他說，在後期的書信中，再沒有這種表示。
但是，羅十三11-14提到那日子的臨近。再者，腓立比書(Dodd歸之于後期書信)也有更強烈指再來的末世論。腓三 2O是最特殊的︰『等候救主，就是主耶穌基督，從天上降臨』。另外在腓四 5，保羅說︰『主已經近了』。腓一 6有等待『耶穌基督的日子』(另參一 1O；二 16)。西三 4又更進一步說︰『(基督)顯現的時候，你們也要與他一同顯現在榮耀里』，這是對帖撒羅尼迦前後書那些話語的回響。這些都是證明保羅的末世論並無什麼改變的證據，只是當他漸漸年老時，他了解到自己在有生之年眼見主降臨的可能性，是越來越少了。這並不是說，保羅在他晚年放棄了他對基督即將再來的信念。
【 其他書信 】
希伯來書全卷無疑充滿了作者的末世概念。他和讀者都處在『這末世』(一 2)，神在這末世曉諭人類。因此，這末世是已經開始了。再者，全書重點集中于天上的實際優于地上的相對。實際上，可以說全書有一種期待的氣氛。對基督再臨最清楚的話語是九28︰『將來要向那等候他的人第二次顯現，並與罪無關，乃是為拯救他們』。作者並未對顯現作更詳細敘述，只是將得救實際化，這點十分重要，它表現出再臨是拯救過程完成的主要事件。
另一句重要話語提到『那日于』臨近(十25)，要人注意這重要事件的迫在眉睫。這又是一次以此激勵基督徒，以此互相勉勵。九 28的『顯現』和十 25的『那日子』，無疑會在讀者心中串連在一起，並發揮更多的聯想。本書幾次提到審判，更加強了末世主題的重要性。
雅各書在五 7-8出現了主再來的急迫。有些解經家不認為這里是指耶穌，而是指舊約耶和華的再來。但是，如果我們以這本書信為實際神學本質的詮釋，那麼以本段經文系指耶穌的再臨，以此作實際上的勸勉，提供讀者作忍耐工夫的根基，豈不是最自然不過的解釋！
在五 3又提醒讀者，他們是處在末世的影子下的，雖然這經節所提到的末世是在預言欺壓別人之富人的命運說的(見下文審判的討論)。五9進一步說到，審判已到了門口(『主來的日子近了』)。從五 7-8看來，審判者與主明明是同一位。所以，這段經文中某種急迫性再臨涵意是不容否認的。這里也沒有說到細節，只是確定這個事件。一本對讀者這樣多勸勉的書信，同時又斷言主再來的迫近，是頗值注意的。
彼得前書和希伯來書一樣，受了末世論強烈影響。這本書信再來的迫近性也是明顯的︰『萬物的結局近了』(四7)。但說到神所保守的子民，必能得著所預備『到末世』要顯現的救恩(一5)，則是一句沒有迫近感的話語。全書的鑰字是『盼望』。榮耀將要取代受苦(參一 11；四 13；五 1，1O)。這榮耀雖不是特別連于再臨，但其顯現卻清楚是對個人的。這榮耀的顯現有其確定的時候，自然可看出是指基督再來說的。
彼得後書和猶大書說到將來的審判與命運，多于基督的再臨。不管這兩封書信之間的關系如何，它們的末世論是類似的，故此應一起檢討。它們都提到『末世7(彼後三 3；猶17f．)，且含有已經來到的意思。可是對再臨卻引發了混亂，有人由于主再來的耽延而譏誚(彼後三4)。他們說萬物與起初創造的時候仍是一樣的。這些人顯然誤解福音的本質，且消滅了末世的盼望。
彼得告訴讀者，主的日子要像賊來到，那日子就是天地的結局(三10)，也是基督永生之國的肇始(一11)。猶太所說仰望我們主耶穌基督的憐憫，直到永生(21節)，或許這就是指他的再臨，含有可以盼望未來確切事件之意。
【 啟示錄 】
新約其他經卷都是偶爾出現有關末世的經文，而啟示錄卻是以之為中心主題。作者的觀點是未來派的，雖然對教會的七封信息沒有這強烈。這本書表現了第一世紀的特殊歷史情況，同時也呈現了末世的景象。由于本書乃新約唯一呈現人類歷史終局的主題，所以極具價值。它表現出羔羊征服仇敵的最後勝利。我們從下列幾方面來作研討︰再來的描述，急迫性，事前的預兆，以及再來在本書結構中的地位。
對再來的描述
雖是到了十九章才實際描述主的再來，但我們可以說，全書從一7開始便一直是為了這件事而作準備。不過，我們需注意，十九11不是講再來，而是講顯現。基督的顯現，點出了本書的巔峰與事件的高點，故此先描繪此前要發生的事件。
我們首先看到啟示象喻的運用，白馬、如火焰的眼楮、細麻衣和利劍等(十九11ff．)。其中有些在一12ff．描寫被高舉的基督時已出現過。這個顯現也是同一位基督。他是從天而降的，他有不同的名號︰誠信、真實、神的道、萬王之王、萬主之主(十九11， 13， 16)，反映出他的本質。他顯現是為了審判。他用利劍擊殺，用鐵杖轄管，表現基督高于一切的仇敵。他的顯現為這情欲世界的結局發出信號，此後這先知的異象便集中于新耶路撒冷了(廿一；廿二章)。
有關這完全和未來事件的異象，各有許多不同的詮釋(見下文對再臨地位的討論)。現在，我們先看未來基督顯現的事實，在啟示錄是無可否認的，也與新約其他經卷的道理完全吻合。
急迫性
由于顯現是在未世，而事先必有許多預兆發生，因此啟示錄似應不會有再臨迫近的重點。然而本書一開始，約翰便提到必要快成的啟示，並斷言日期近了(一1-3)。他表明他的書信不能被看作對遠期未來的討論，沒有比這更明顯的了。另外在三 11；廿二 7， 12， 2O，也能找到日期迫近的話。事實上，本書的結尾和開始一樣，都是以此為主題的。
我們承認，日期已臨近，但另一面又說還有一段不算短的一系列事件的過渡時期，這是很難解釋的。不過，我們可以訴諸兩種可能︰或者說這兩種觀點是不相合的，那麼它一定是出自不同的啟示來源；或者我們說本書大部分提到的過渡預兆，沒有延伸另一個時期的意思。如果我們認為這些異象是指同時發生的事件，而不是連續的結果，則第二個解答較能接受。再者，本書的目的是為了給予即刻的鼓勵，那麼以作者並沒有盼望長期耽延的意念就更合理了。因此，我們不得不檢討這些事前要發生的兆頭了。
再臨前的預兆
本書以啟示象喻所呈現之事件的主要部分，必發生在主降臨之前。我們需從不同的項目加以檢討。
審判的宣告。揭開七印、七號、七碗時，我們看到都有神的臨在。這些事可能是同時發生的，要使我們看見神審判的各個層面。神的震怒是沖擊的主題，遠比這些個別事件的細節重要。有些審判是自然的災害，有些是具殘酷成份的超自然災害。這些都是為了加強某種印象，對不肯服事神之人無可逃避的審判，同時也為悔改之人留了余地(參九20；十六9)。我們需注意，在啟示文學中，先知話語通常不能照字面解釋。他們常用詩意的象征，強調最後審判乃操于神手的永恆真理。
神子民的受苦。和新約別處所說的一樣，本書中神的子民也不會從邪惡仇敵的權勢中毫無損傷地逃脫。收信者們正經歷著政權的政策性**，許多人已受了苦難(如安提帕，啟二13)，或面臨即將來臨的逼迫與恫嚇。等到十足敵對神的那位興起(敵基督)，神子民所遭受的逼迫將達于極致(參十二lff．)。這個大逼迫常被稱為『大災難』(七 14ff．)。
對經歷大災難之人的意見，有許多不同的看法。有人認為，基督徒將先與主相遇(『被提』)，這是在大災難之前(見下文)。啟示錄實際上並沒有描述到大災難前的『被提』，所以只能看作是一種理論。再者，本書明明未提到基督徒能逃避逼迫。這理論是基于劃分開基督為他子民的『再來』，與執行審判的『再來』。有些人認為這理論有困難，而主張只有一次的再來，且將再來置于大災難之後。如果我們接受這種詮釋，便清楚影響到我們對大災難是否為再臨前預兆的看法。耶穌在馬太福音廿四章一馬可福音十三章所講的一切預兆，在啟示錄中重現，是頗具意義的。
敵基督的興起。我們從新約其他地方，已看到仿冒基督的概念，但本書信卻將一切邪惡的代理者表現得最為具體化。這種把邪惡擬人化的作法，與帖撒羅尼迦後書二章的大罪人異曲同工。這些反基督的力量，將孤注一擲地粉碎對神的真實敬拜。有時描述邪惡為撒但、古龍，有時也寫成獸。事實上，撒但和第一、第二獸形成了邪惡的罪大惡極之三位一體，全心全力與基督作對。敵基督意念不止一面，它是聚集了一切暴政、**與全然敵對神之大成，是人類歷史里屢見不鮮的。
將一切邪惡集于一身的擬人化，乃為向神的子民提出羔羊勝過邪惡的保證。撒但最大的努力，在神與基督優越權勢下一無所為。敵基督的顯現，事實上不過是一切敵基督者加速滅亡之命運的宣告。馬可福音十三章的行毀壞可增之事，與本書因撒但煽動而叛教的最後行動，如出一轍。
現存世界秩序的毀壞。大巴比倫的政權象征，在第一世紀咸認系指羅馬帝國，而在每個世代里也可代表遠離神的世界政權。所以，巴比倫傾倒的異象，也就是這類型政權傾倒的異象。所以選巴比倫作象征，是由于它對神子民的**。這個象征城市的傾倒，不僅是得勝羔羊到來的前兆，同時也是伴隨而來的。十八章為巴比倫哀哭，表現出世界權勢與財富在面對神的義怒時，極端的無能、無奈與無助(見下文)。
降臨在本書信中的地位
我們不僅在本書中真正巔峰的十九章中，看到得勝基督的降臨，本書前面的許多經文也作了準備(參一7；十四 14-20；十六15)。因此，我們需對此事件意義的不同詮釋加以檢討。那些認為全書僅系關于當時代的，便抹殺了未來降臨的預言因素。純粹用象征來詮釋縱然並非必然，但也會達到同樣的結果。許多意念明明不能用字面來解釋，但絕不會離開未來再臨這實際事件的事實。
另一種進路是以啟示錄乃以雙線並進的，一是以色列，一是教會。根據此看法，全書詮釋之鑰，是以印、號、碗所代表的大災難，是針對以色列而非對基督教會。事實上，當教會已經不在現場時(被提)，這異象才開始(四-十九章)。在天上的異象里，長老們代表教會。因此，主要的斗爭是獸與以色列，而不是教會。在這種看法中，最後降臨前的預兆是對以色列，而不是對教會的；教會已在被提時體驗了基督的秘密再臨了。有人將這種看法連于給七教會的信上，說它代表教會歷史的幾個連續階段。
我們不能說這本書本身對此雙重意念有過什麼表示，事實上本書的開頭與結尾(參廿二 16)都指明是給眾教會的，這含有其間的異象也都是對基督徒說的意思。因此，上面這種看法對本書原來的歷史背景，和四-十九章中無數特別有基督教因素之處，沒有足夠支持的份量。
一個較中肯的看法認為，本書前半部(一—一六章)是歷史，七教會代表教會全體，七印則指終結前時期各個侵害教會的歷史權勢。在這種看法中，七-廿二章便指人類歷史的未來了。
管對本書細節內容持什麼樣的特殊看法，任何詮釋家都會看到，基督再來是這世代歷史的巔峰，也是神在人類歷史拯救目的的既定結局。那些否認再來事實而將一切解作屬靈意義的，缺乏有效結局的人類歷史觀點。一個沒有基督再來的神學，必是一個不完全而無法令人滿意的神學。
總結
無疑地，耶穌自己預言過他的再來，早期基督徒也堅決相信他會再來。雖說再來事實是無可爭論，但許多細節卻不太可能加以確定。再來日期是沒有人知道的，但可從一些跡象里加以推論。
啟示意象有些用來描述再來，譬如雲彩、號角、大聲呼叫等，都表示一個將來的公開顯現。這種意象不限于符類福音，從帖撒羅尼迦前書和啟示錄中都可以看到。
新約提到再來的幾次，都是出其不意的，例如用賊的比喻說明再來的突然與不可預期。事實上，這種強調引發了對再來已迫在眉睫的信念。跟著來的便是再來的耽延問題，它插入了先有一些預兆需要應驗。新約沒有說明其程序，但趨勢卻是明顯的，『被提』問題留在後文另外討論。
我們看到對保羅是否改變再來觀念的說法，是毫無有力根據的。我們沒有理由認為，他是以插入的預兆為時間延遲的必要條件。他並不是新約作者中唯一以每日生活必須在道德上經常作準備工夫的人。
啟示錄最清楚地以基督再來為本世代的巔峰作中心，對再來的勝利毫無懷疑。羔羊統治一切，再來是他勝利的最後彰顯。本書用再來事件作為基督徒歷史哲學之鑰。
本段主要以信徒復活與不朽為課題，和其中過渡時間的情況。復活在當時猶太人中是重要的話題，曾引起法利賽人與撒都該人的失和。前者接受(艾色尼派亦然)，後者則拒絕。對耶穌的復活教訓方面，我們需從這種背景中來研討。
【 符類福音 】
身體復活
從撒都該人與法利賽人對復活問題的不同觀念看來，我們應先檢討前者想用一個詭異的故事陷害耶穌的事(可十二 18-27 ＝ 太廿二 23-33 ＝ 路廿 27-40)。這問題是試探耶穌對身體復活的意念。如果一個婦人曾與七個兄弟結過婚，復活後他將屬于誰呢？耶穌針對他們的錯誤作了解答，說結婚不屬于復活的形態，並拿這形態與天使作比較。耶穌更進一步地說明神不是死人的神，而是活人的神，並用神與亞伯拉罕、以撒、雅各的關系為例。全部符類福音都有記載。
這類辯論方法是典型拉比式的，耶穌用舊約經文(出三6)來指明『亞伯拉罕、以撒、雅各的神』，認為猶太人這些祖先仍以某種形式存在。雖說這種辯論法似乎有些奇怪，卻不能否認耶穌確定一種與撒都該人相反的復活狀態的存在。路加記載耶穌對復活的話語，比馬太、馬可的更為明顯，他說到『算為配得那世界，與從死里復活的人』，斷言死人一定復活。路加也記載耶穌所說，義人復活要得著報答的話(路十四 14)。
另一句有關猶太人祖先的話，記載在太八 11f．= 路十三28f。，提到許多人從東從西來到神的國里，與亞伯拉罕、以撒、雅各一同坐席，唯有『本國的子民』竟被趕到外邊黑暗里去，在那里哀哭切齒。這些話在某種方面也有身體復活的意思。
在山上寶訓里，耶穌論到**，他說到『全身』丟在地獄的可能(見下文地獄一段)。再者，耶穌警告門徒要怕那能將身體和靈魂都滅在地獄里的(太十28)，也是表明在來生里身體的重要性。
在符類福音里，我們找不到太多死後生命的資料，但我們卻能于以肯定。耶穌也沒對復活後的身體性質，或死亡的性質提供什麼資料，這兩者在保羅書信中都接觸到了。約翰福音中有些重要話語對本題有些助益，給符類福音作了正面的補充。
另外一個問題︰耶穌有沒有支持靈魂不朽的概念？靈魂不朽有別于身體復活，這是希臘的說法，如柏拉圖。這是一半由于他們相信身體是物質的，而物質是邪惡的，所以會敗壞。根據這種看法，所有人的靈魂都是不朽的，肉體則不然。但新約卻不支持這種顯然的二分法。實際上，符類福音前述的經節，沒有一處支持這類觀念。到討論保羅的來生教義時，我們將對這主題作更詳細的探討。
過渡時期
過渡時期指信徒死後到末日復活之前的階段。符類福音雖沒有直接的資料，但有些有關經節頗值得我們注意。在舊約里，陰間被視為幽冥的居所，但在間約時期，陰間被視為死後到審判之間的階段。在耶穌的教訓中，陰間(sheol)一詞已改用 Hades，在符類福音出現了三次(太十一 23；十六 18；路十六23)。講到迦百農必墜落陰間，耶穌是指這城完全的毀壞，這里的陰間是喻意用法。論到教會時，說陰間的門不能勝過它，顯然是與人類對立的，也是一種暗喻的用法。
第三次出現在財主與拉撒路的比喻(路十六19-31)，是說到被一道無法跨越的深淵分隔的死人居所。以諾書可以看到類似的記載，可見這是當時猶太人的一般觀念。由于這個比喻明顯是道德性的，而非教義性的。若以此推論耶穌是說到死後的情況，似嫌不足，因這比喻的重點是說到財主的自私生活。其中也沒提到人死後會改變形態，實際上卻含相反的意念。唯一能確定的，是這比喻中混合了死後存在的事實。如果說死後仍是個謎，那麼這比喻就沒有意思了。再者，死後的情況是直接與其生前行為有連帶關系。因此也引起是否是告訴我們死後情況恰與生前倒轉的問題。但不管如何，我們不能說耶穌一定有這種教訓的意念。
拿這個財主來說，這比喻的重點是在他如何運用他的財富。他完全自私享受，而不關心他的社會責任。事實上，他是撒都該人對人生看法的典型代表，他們從未想他一生的行為會影響他死後的生命。他們或許不信死後有生命，即使有人從死里復活來告訴他們，他們也不會相信。這里又使我們看到，聖經的見證(摩西與先知)已足以表現死後的生命，這不是由于對這主題的外在教訓，而是由于神本性的啟示。
另一段經文也和當前討論的問題有關︰路廿三 42f，提到耶穌對垂死惡人的保證，允諾他在那日就能與他同在樂園里。由于這話是耶穌回答要在他得國降臨時紀念他的請求，因而引起國度與樂園之關系的問題。對此問題有兩種可能的解釋︰一是以樂園為耶穌與這惡人等侯國度的過渡地方；另一則以樂園為天堂的同義詞，而耶穌在當日已進入了天國。在間約時期里，以樂園為義人靈魂在過渡期間的安息之所，似支持第一種解釋，而林後十二 3和啟二 7則以樂園為天堂的一種表征，又似乎支持第二種看法。
這兩種解釋對基督的復活與再臨都產生難題。我們只能這樣說︰這段經文或許提供了過渡期間的資料，但並非如此不可。但更能確定的是，這個曾經犯錯的人，他的請求似已包含了悔改，因此在死後可與基督同在。
對死亡的態度
我們若不對死的問題先作些檢討，以後的探討便不會完全。當然，一個人對死後生命的相信與否，會影響他對死的態度。許多人避免談及死亡的問題，且認為任何因談到死亡而引起難題的人是病態，耶穌卻從未采取規避的說法。在他的教訓與榜樣中充滿了對此的靈感。在當時，人類生命是卑賤的，因而常發生凶殺致死的事。孩童也以出喪當作游戲玩(太十一16f．；路七32)。所以，一般講荒涼無人居住便是死的一種描述。在路加的聖誕故事里，西面說到得見基督，他便可安然離世(路二 25-35)。他是因知道基督的到臨，而願面向死亡。
符類福音中的『死』常用復數，具有許多關于死亡的觀念。『死』一字在用于各個人時，含有無人可避免之意。在一些比喻中，有因暴力致死的(太廿一 39；廿二 6)。耶穌哀悼先知們被殺(太廿三 37)，又稱他的一些門徒也將被殺(太廿四9；路廿一16)。我們所關心的是，耶穌對死的看法如何。我們注意到，耶穌不同意苦難和死亡會特別因人犯罪而發生(如路十三1-5所引的例子)。雖然摩西律法看死亡是污穢的，誰摸了死尸就不潔淨(參太廿三27，粉飾的墳墓)，但耶穌卻不教人堅持這種看法。他沒有說過一點點關于死能敗壞人的話。他對死持敬重的態度，且不受其轄制。
我們在此需進一步思想『睡』即死的說法。這思想在希伯來人觀念中，頗為熟悉。在耶穌說過的一些案例中就可以得到解釋。舊約以『睡』表明死的概念時，常在該段經文中以隱喻的方式表達。在間約時期，則常用為死的同義詞。耶穌使睚魯女兒復活時，所說的話是︰『她不是死了，是睡著了』(太九24 = 可五 39 = 路八 52)悼喪者不懂耶穌的意思而嗤笑他。另一方面，假如耶穌所說的只是指她昏睡了，那麼整個經文就沒有什麼意義了。所有福音書作者，都描述她是從死里復活了。
我們對『睡』的象征意義，應作如可了解？有人認為，從神的眼光看，『睡』就是死的描述。不過，這意義含有『睡』是從死到復活間的光景，在福音書中我們找不到這種看法(參耶穌對十架上將死強盜所說的話，稱他將立即在樂園里，是說出人死後仍有意識地存在)。從那些悼喪者的觀點來看，應認為這女孩的『死』轉變成『睡』的狀況，因後來她是從睡中甦醒過來了。我們可以總括來說，從基督的大能看死，是另一個完全不同的看法，他自己是不能被死轄制的(看下段與拉撒路之死的相似之看法)。
對耶穌如何看他自己的死，我們必須作一些解釋。上文(上冊，頁534f．)已從他的敘述和看法，說出他的死與人類的罪有關。因此，耶穌了解自己的死，含有特殊的意義。耶穌對自己的死，和別人對這意義的了解不同。不過，耶穌對于他的肉身經歷死是否也與凡人不同？某些學者認為，耶穌所以看自己之死是一種苦難，是因他畏懼肉身的死(在客西馬尼園，太廿六38 = 可十四 34 = 路廿二 44)確實，說到耶穌對死感到戰栗，是說出了他真實的人性，因為全人類都將面臨死亡，而死也是全人類最懼怕的命運。
但是，這種解釋並不能因記述苦難的資料豐富而以為圓滿，我們務須注意耶穌看自己的死是有不可磨滅、非凡意義的存在；但這是所有其他人類從未經歷過的。我們必須考慮一個無罪的人，甘心情願背負全世界人類的罪孽所產生的果效。並且，如果耶穌的畏懼純屬肉身方面，那麼耶穌在十字架上呼叫神為何丟棄他的話，就無從解釋了(可十五34 = 太廿七46)。是因為耶穌背負了世人的罪，而必須與神分離，所以他在十架上有這樣的呼叫，這解釋豈不更合理！
【 約翰著作 】
身體復活
約翰福音中，直接與身體復活有關的經文主要有二段。第一段是拉撒路復活的記載，我們要探討的中心經文是︰約十一21-26。約翰對復活的教導，和符類福音在本質上是相同的。當耶穌宣告拉撒路將復活時，馬大立即以為他說的是末日的復活(約十一23f．)。無疑地，在她思想中某種未來的復活將會發生，只是對復活身軀的性質並無詳細說明。
我們不能說，耶穌回答馬大有關復活的問題時他所說的性質有所不同，因為這關系到耶穌自己的復活。耶穌說︰『我是復活和生命』(約十一 25)時，是要使信徒明白，他們將來的復活就和他的復活一樣，並以此澄清人們對復活的觀念，所以他說︰『信我的人，雖然死了，也必復活』。耶穌的話語中並沒有特別指身軀，卻清楚告訴信徒，相信他就可期盼得著生命，而非死亡。這種對不朽的堅決宣告是無可否認的。以後耶穌使拉撒路以肉身復活，使人有理由相信他所指的不朽，不是離開復活的身軀而獨存。的確，在耶穌說『我是復活(即中譯︰『復活在我』)時，含有他自己復活後的身軀，即以後信徒復活身軀之樣式的意義的。
另一段是約五25-29，復活與審判緊緊相連。耶穌形容將來的事，說︰『時候將到』(25，28節)。這事更指明是『行善的復活得生，作惡的復活定罪』(29節)。這里的『生命』，其涵意純粹是屬靈的，排除了墳墓裂開、死人起來的意思。這段經文當然是看每一個人都必復活，即使善與惡復活後的結果有天淵之別。最後『得生命』與『被定罪』判然不同。我們必須注意，耶穌沒有把義人復活的時間從不義的人復活的時間分別開來，這不論在約翰著作或符類福音都是一樣的。它們被認為是同時發生的。
過渡時期
我們已看過符類福音記述過渡時期的資料很少。在約翰福音中這類資料更少。有人看約十四2︰『我去原是為你們預備地方去』，含有指某些特殊地方的意思，可能是指過渡時期。經文強調『我在那里，叫你們也在那里』的這種期盼，先假設義人死後可立即到父所在的地方去。約十七24，耶穌祈求父所賜給他的人也同他在那里，也是相同的主題。在那種光景中，他們將看見父所賜與子的榮耀。因此，我們不認為信徒在死後與基督同在之前，中間會有任何一段時間的距離，雖然經文並非絕對排除這種意見。本段經文的重點，斷然在稱述與基督同在的幸福，很難是指一般暫時的時光，或是無意識的一段過渡時期。
對死亡的態度
約翰福音中有些地方談到死的話題，耶穌說︰『人若遵守我的道，就永遠不見死』(約八51)。猶太人辯稱耶穌是被鬼附了。這也難怪他們有這樣的想法，因他們能清楚想到，耶穌忘了人是有血肉之身的死哪！他們指出，即使亞伯拉罕和先知們也都死了。耶穌未照他們所質問的回答，但在最後看出，耶穌所說的顯然不是指肉身的死。就在這段經文中，他說︰『沒有亞伯拉罕，就有了我』(約八 58)。這經文重點，是在闡明耶穌的屬性，而不在告訴我們有關死的事。但值得注意的是，耶穌所說的不『見』死，猶太人評擊他時，卻轉變為『嘗』死味了(約八 52)；我們可推測是由于兩者的意義相同的緣故。耶穌的意思必然是說︰跟從他的人將經歷與其他人截然不同的死的經驗，他們將免除對死的恐懼。有一種解釋，說耶穌所指的是屬靈的死，這是他的門徒將不必經歷的。這雖有可能，但在前文並未為听者設下這種想法上轉換的伏筆。
在拉撒路的段落中，有二處關系到我們的主題。約十一4，耶穌說︰『這病不至于死，乃是為神的榮耀』。此處必然看拉撒路生命的重獲，乃勝過肉身之死。但這對我們認識死，除了明白死並不妨礙神的榮耀外，並無太多助益。第二處是約十一11︰『我們的朋友拉撒路睡了，我去叫醒他』。約翰注解說，雖然耶穌隨後立即向門徒解釋拉撒路是死了，但最初門徒以為耶穌是真的說他睡了。我們曾注意過符類福音中睡和死的一項不同之處，這里耶穌再次以睡作為死的代用詞。像在使睚魯女兒復活的事件中，基本上是同一個概念，即死不是一種無意識的狀態，或許反倒是人得了釋放的一種狀態。不論是拉撒路或睚魯的女兒，在福音書的記載中，對他們所經過的死，都沒有留下任何印象。
就符類福音的資料而言，我們注意到關于主對死的態度有不同的看法。約翰福音沒有記載客西馬尼園的故事，但有類似的記載，約十二 27︰『我現在心里憂愁，我說什麼才好呢？父啊！救我脫離這時候。但我原是為這時候來的』。經文再次顯示耶穌並非怕死。耶穌確實了解自己的苦難(如十二 32所示)，但最重要的是，他為『這時候』而來。使他受難的不是死這件事，而是這死的性質與目的。我們應注意前面一章，當耶穌看到死為拉撒路的家庭帶來的悲涼時，深深感動而不禁哭了(約十一33-35)。從這兩樁事，耶穌都不只單因人肉身的死亡而難過。約翰福音記載另一在十字架上的呼喊(約十九3O)，正是死亡前一刻，卻是得勝的公開宣告(『成了』)——把死的可怖變成了任務的完滿達成。
約廿一 15ff，耶穌復活後曾預言彼得將怎樣死(18-19節)。福音書作者以為，耶穌看彼得的死是為了榮耀神。主的門徒若為了這樣的目的，那麼死對他們而言，是毫不足惜的了。當耶穌提到所愛的門徒時，說︰『我若要他等到我來的時候，與你何干？』含有只有那些尚未死的，在他再來時才可能還活著(參可十三27)。到保羅時，他把這主題擴大了，但仍出自耶穌的教訓。
約翰書信的中心著重在今生，所以少講到身後之事。但在約翰壹書，和約翰福音一樣，多談論永生，隱含有超過今生之意。再者，他每提到死，都含有與生之意相對、必要朽壞的涵意。在其他新約書卷中談論最詳盡的，似莫過于此了。
【 使徒行傳 】
基于本卷的性質，它對信徒復活的主題幫助甚少並不足為怪。本卷有關的主要陳述，是保羅在亞略巴古的講道。以彼古羅和斯多亞兩派人士，听到保羅講耶穌和他的復活(十七18)。在亞略巴古最後的講道中，保羅把先前講到的復活之事簡略地再說了一遍。保羅講到神所設立的『人』，叫他從死里復活(十七31)。在听眾中所引起的譏誚反應，可說明他們對整個復活觀念的懷疑。對一個希臘文化背景的人說復活，由于他們接受的是柏拉圖的思想，所以一定以為只是指肉身的復活，與不朽的靈魂不同。保羅強調基督的復活，立即使自己和佔優勢的雅典人的觀念起了沖突。但是，這復活是他基督福音最最中心的信息，所以即使面對人的懷疑，仍無選擇余地地照本宣科。
在五旬節彼得較早的講道中，有二次提到陰間(二27，31)。第一次是詩十六10︰『因為你必不將我的靈魂撒在陰間，也不叫你的聖者見朽壞』；第二處是解釋他看到這話應驗在基督的身上。詩句中所含的真理，較諸寫詩者自己所領悟的更深邃。就他所言，這是生命與神同在與否的張力。前一句至少主張死後生命之延續。陰間和朽壞兩者之相連，應用在基督身上是事關重大的，因為他不會見朽壞，所以陰間就不能對他產生任何作用。保羅在彼西底的安提阿講道，從同一篇詩篇采用了同樣的看法(徒十三35-37)，他說出了大衛的見朽壞和基督之不朽壞兩者間實情之不同。彼得和保羅都不曾把基督的復活連于信徒的復活。他們都只為傳講基督復活所產生的實效，即人類從此能藉基督而罪得赦免。
關于死的主題，使徒行傳沒有更多詳細的解釋，只記載了幾個人的死。有些事件中，死的臨到似乎是神審判的臨到，如希律的自大(十二 23)和亞拿尼亞、撒非喇的欺哄聖靈(五lff．)。後一事件中，路加僅僅解釋全教會都甚懼怕。有二次死人得復活，即彼得救活多加(九36ff．)和保羅救活猶推古(廿9)。這二件記事中，都沒有寫到人們特別感到驚奇，雖當多加復活時，有更多人信了主。這些從死里復活事跡的本身，都沒有告訴我們任何關于死後的情形。
另一發生在使徒行傳中的事，卻需加以解釋。路加記司提反之死用『就睡了』一詞，雖然他緊接著說他死了(七 6O；八1)。這和福音書中所引述的一致。路加或許是想以司提反臨死時內心的平靜，和外面暴民的殘暴作一對照之故。路加當然想強調司提反對謀殺他的人的態度(主阿！不要將這罪加于他們，徒七6O)，正和耶穌在十架上的禱告一樣，在四福音中只有路加如此記載(路廿三34)。
【 保羅書信 】
身體復活
關于來生的情形，保羅講到的較多，但有些問題他也沒有解答，尤其是對復活後的身體。關于這類問題，首先我們應注意他相信信徒復活的證據何在；建立他這樣信念的，有好幾段經文。
首先我們思想腓三 2Of．︰『我們卻是天上的國民，並且等候救主，就是主耶穌基督，從天上降臨。他……將我們這卑賤的身體改變形狀，和他自己榮耀的身體相似』。這段話中，有兩個重點。一是講到在耶穌再臨時的改變，一是最後他們的身體要像復活耶穌的身體。信徒的復活身體和耶穌的復活身體之緊密關聯，是了解保羅對此教訓的關鍵。無論怎樣，我們必須注意他不是指主的血肉之體被高舉。這導致很多學者爭論，說他不相信這一點。應該是說，耶穌的屬天身體才是『榮耀』的組成。不過，因為在文法上用來形容將來身體的『榮耀』之詞，和形容我們現今身體之『卑賤』的所有格名詞相同，所以這卑賤不可能是指身體的形狀，而是指性質，因此這榮耀也必指身體的性質而言。因而這話既不是指主的實體，也不是指信徒的實體了(復活後的)。
在哥林多前書十五章，保羅有對復活的完全討論，其間再次把基督的復活連于信徒的復活。該章前半部，旨在確立基督復活的事實，並指出假如基督沒有復活，則基督徒的信仰就極為可憐了(參林前十五17)。後半部討論很多不同問題，總結為︰『死人怎樣復活？帶著什麼身體來呢？』(35節)保羅的回答，帶我們進入兩個主要的範疇︰種子的比喻和亞當——基督的比較。因這章的前半部用亞當的類比，也在羅馬書五章引用，所以我們先討論後半部。
亞當——基督的類比，在闡明復活身體時的解釋，同樣是牽涉到基督的位格與工作兩方面(見上冊，頁398ff．)。林前十五 22，保羅說︰『在亞當里眾人都死了，照樣，在基督里眾人也都要復活』，有些人據此而支持宇宙復活得生的說法。在下文詳論復活的範圍一段中，將作進一步解釋，現今我們所注意是，在復活基督生命與信者生命之間必有一定的關聯。經文中看復活基督乃『初熟的果子』(林前十五2O，23)，是對信徒將來的一種保證。
當保羅在林前十五45再次提到亞當——基督相似之處時，作了兩者間重要的區分，他稱首先的亞當是『活的魂』(原文直譯)，而末後的亞當是『叫人活的靈』。雖有人以為保羅乃附和 Philo。以末後亞當之基督指『天人』，但事實上 Philo 的天人是指首先的人，而非末後的人。哥林多信徒亦可能受了philo 觀念的錯誤影響而有這種想法，因而保羅針對這點予以糾正。這樣的解釋似乎更為合理︰保羅的啟示直接從舊約而來，他企盼人們注意到屬亞當和屬基督的人，兩者間在靈性潛能上有本質上的不同。接受生命與賜生命者，是極為不同的。
稱基督是賜生命的『靈』，並非意味復活的基督是沒有軀體的。這在認識信徒復活的身軀上，很重要。假如基督能賜與生命(即使之復活)，他也就能賜與人類像他自己所擁有的同樣生命。講到未後的亞當，基督是所有人類能擁有聖靈最高尺度的代表。我們所認識的亞當和基督間的不同，並無實際形體上的不同。亞當和基督，實際上都被描繪成『一個人』。
第二個主題，在林前十五35-44種子的比喻。保羅在此企圖回答人們對復活之死者有怎樣身軀的問題。在討論此問題時，必須先研究希臘對復活身軀所持的懷疑主義。保羅用種子的比喻，可能是專為回答剛潛入教會的懷疑主義。這種子比喻得以成立的唯一理由是︰這是神的能力，使死的東西能再復生。這不僅是一個比喻，它說明了新的生命不只是舊生命的再版，而是超過舊生命的。人若沒有看過死去植物的種子再生，就無法測知種子中蘊含有無限更榮美潛藏的生命。保羅認為，復活身軀雖承續于今生血肉之軀，但也是經過改變了的身軀。保羅的結論無可避免的是︰它是某種榮耀的身體，但也和現今血肉之軀直接有關。從他觀點更進一層，他認為每一類種子都具有它自己的形體(38節)，這意思是說︰種子和長成的植物之間，有其必然相連的關系。一粒小麥種子絕不會長成一棵大麥。如此，保羅延伸到自然世界中，無論是動物世界或天上的形體。他解釋說，按照神的大能，必給予被造一個合適的形體。
使徒應用此理，乃稱死人是被復活成『不朽壞的』(42節)、『榮耀的』和『強壯的』( 43節)。他成為『靈性的身體』(44節)。因為『血肉之體』不能承受神的國(5O節)，這樣的改變是必須的。唯有不朽的才能承受不朽的國。保羅看從朽壞之實體到不朽壞之實體間的變化是持續無間的，這似令人產生疑問。但從上文所提『靈性的身體』，已清楚說明他是直接從『血氣的身體』而來(44節)。兩者都用『身體』一詞，所稱『靈性的』(pneumatikon)明顯是指那與。『天然的』(psychikon)完全不同的實體了。我們對復活身體的認識，必須視它是『有血肉之身體』。雖有人辯稱，保羅是否企圖排除對『有血肉之身體』的想法，因他曾以sarkikon來稱之，而不用自然的psychikon之軀稱之。即便如此，保羅說這話的真正目的，是說我們現在天然的身體，將要復活成一靈性的身體。
另一有關我們主題的重要經文，在羅八 11︰『叫耶穌從死里復活者的靈，若住在你們心里，那叫基督耶穌從死里復活的，也必藉著住在你們心里的聖靈，使你們必死的身體又活過來』。這是對我們現有身體必有某些改變的另一保證。有人認為，這段經文完全不是指將來情況說的，而應解釋為現今基督徒的經驗。雖然這里含有一些這樣的意義在，但基督的復活和我們必朽身體的復活之間的緊密關系，我們切不可弄混。而且，從上下文來看也並不是不能發現某些原則是適用于身體復活的，即使這段經文的主旨不一定在此。內住的聖靈是最明顯的，透過他的工作，一切復甦、更新的過程，都由他完成了。這不僅是今世的生命，在一切賜生命和改變的過程里，聖靈的力量都是最主要的因素。加六8，保羅講到順著聖靈撒種的『必從聖靈收永生』，和順著情欲撒種的『必從情欲收敗壞』的對照講述。因而，從整個必朽到不朽的過程，聖靈的力量是絕對不可少的力量。
我們現在的著重點是最難解的林後五 1-1O。這可由林後四14所表達的信念于以清楚解釋『自己知道，那叫主耶穌復活的，也必叫我們與耶穌一同復活，並且叫我們與你們一同站在他面前』。和羅八 11所述的極為相似。在哥林多後書五章，保羅講到當我們『地上的帳棚』被拆毀了(亦即肉身死了)以後所發生的情況，他斷言，『必得神所造，不是人手所造，在天上永存的房屋』(1節)。
這句話可解釋為指個人或團體。一般認為，『房屋』即基督徒復活的身軀，是一個人的靈魂在死後或主再臨時所居住的處所。因『房屋』一詞是當時希臘文學中常用的詞(參Phio，de praem．12O；de som．1．122)，有些人認為，保羅是受這些希臘思想的影響。
這看法在討論保羅神學有關過渡時期的論題時，成為引發厲害爭辯的主要關鍵(見下文)。其他講到非人手所造的房屋，有『類專門術語』的意思，指一共同團體的涵意。在可十四58，記『我們听見他說，……另造一座不是人手所造的』，雖听見的人誤會耶穌的意思，但無疑耶穌是想到那『在基督里(共同的)身體』(即他的教會)。類似的話語，可能出現在司提反所指新的殿一語中(徒七 48f．)。若林後五 1也是相同的概念，那麼保羅的意思就是要確認那些在基督里的，主已為他們備有另一座『房屋』了。他們在信主時，已穿上了基督，當拆去地上的帳棚時，並不能影響他們一起已進入基督的身體里。像這樣，『地上的帳棚』必亦屬一團體性的，是所有在亞當里的人擁有的了。人們至今仍勞苦嘆息，是因受這地上帳棚的限制。但我們在基督里的，是一直企盼天上來的房屋，像穿上衣服一樣(林後五2)。
同段另一引人深思的是第 3節的『赤身』( gymnos)。人們通常解釋作不具形體的靈，因而認為這是一種在過渡時期中不具形體存在的意義(見下文討論)。 今我們所關切的，是要正確了解保羅的思想，亦即把gymnos作這樣翻譯，是否正確妥當？再者，人們太注意所謂的希臘背景，而忽略了其希伯來背景。舊約里，在神的審判中，這『赤身』常與『羞恥』連用(參結十六 37，39；廿三 26，29)。因而此處必須看作是倫理上的意義，這在新約其他記錄中也有支持的例證(參羅十 11；約壹二 28)。『穿上』(endyo)的意念，則是指信徒接受審判時，在基督里所具有的身分(見下文)。
哥林多後書五章所顯示之第三要素，是聖靈工作與保羅末世思想的明顯關聯。聖靈被賜給我們，作為『擔保人(保證)』(arrabon，林後五 5)。這和聖靈在信徒復活中的重大關系緊接密合。從arrabon具有樣本的意思來看，它含有用來保證以後產品品質必與之相同的意思。那麼保羅的話必是說，聖靈現今是一種對生命的保證，保證現今這必朽的必在將來穿上那不朽的。
我們接下來考慮的是，保羅是否有任何與復活身體不同的想法，像希臘人對靈魂不朽的觀念；在保羅以後的作品中有足夠的資料，只是有些解經家用靈意解經的方式，把它解成保羅擁有希臘的看法。然而，無論如何，當保羅講到不朽時，他從來不是指人靈魂的不朽。他在提前六 16清楚說，唯有神是不朽的。對希臘人而言，一個人的死是他的靈魂從被囚的房屋(即身體)中被釋放出來。但對保羅而言，不朽乃是神所賜的禮物。從保羅的整個教訓來看，那些認為保羅擁有希臘對人死後生命的看法，自然是要被摒棄的了。
關于所謂保羅對復活身體教導的發展，需作某些解釋。不同的學者聲稱，保羅有四個階段的進展。(1)猶太的末世信仰，以為死者進入墳墓是怎樣的樣式，復活時也是怎樣。這似是從帖撒羅尼迦前書看出的。(2)屬靈末世論的開始，他相信在復活的那一刻，聖靈將帶來某種改變。這似是從哥林多前書看出的。(3)在人死的那一刻，帶來一種戲劇性的轉變。這似是根據林後五 1-8，相信信徒死後的身軀已預備在天上。(4)身體的改變在信徒的今生身上已經開始。這似是根據林後三 18及四 17而來。
在決定支持以上四種理論之一前，我們必須看這種發展的結果是否為最佳的詮釋。我們認為，只有在每一個新階段包含並超越前一階段的情形下，該發展才是真實的。但是，在保羅這麼多復雜的資料中，要選擇其中之一作為定論，未免失之草率。保羅表達他的看見，都是用一般最通俗的辭匯用語。事實上，倘若我們認為他是以不同的形式表達他的觀點，雖然各有不同的強調，彼此間卻完全沒有自相矛盾，豈不是更合理嗎？再者，在寫作哥林多前書與哥林多後書這兩封書信之間這短短的時間中，保羅不可能這麼快改變他的看法。另一不能接受的理由是，被稱為是保羅最早期作品的帖撒羅尼迦前書，和耶穌的教訓極為相近，到了後期的思想卻變成對耶穌教訓的修正。這實在是不可思議，我們沒有理由這樣想。
我們仔細比對帖前四 13ff．和哥林多前書十五章與哥林多後書四、五章後發現，保羅的末世觀並沒有在基礎上有什麼改變。倡導保羅理論發展學說的，是由于混淆了現今在信者身上所發生的復活實效和死後形體身軀的復活。事實上，保羅的思想同時包含了這兩種情況。
我們的總結考量，旨在決定信徒復活的範疇。我們先從林前十五22之『在基督里眾人也都要復活』開始，這是必須的。從字面看，這話似指不止是一種普遍的復活，且是普遍的救恩。這『眾人』的字眼，與同節中『在亞當里眾人都死了』的『眾人』相同。這兩句話，無論如何是說到所有『在亞當里』的都將死亡，而『在基督里』的也都將復活。保羅乃是在斷言，『在運作的範圍中，是其效果改變(modus operandi)之普遍性，而非其法律原則之普遍性』。重點不在『眾人』兩字本身，而是這眾人必須是『在基督』或『在亞當』里者；眾人兩字是無法獨存的。以上話語，除了適用于信徒的作用外，並未告知身軀復活的範疇如何，亦不能據此作一普遍救恩的教導。同段中有『各人是按自己的次序(tagma)復活』字樣(23節)，有人據此以為有分兩個階段的復活。但既然基督本身已是一次的復活，那麼復活的聖徒已是另一次的復活了。我們無法接受這話是指基督復活後，再有信徒復活兩個層次。
在研討現在這個主題時，不能不探討保羅在帖前四13-18所說的，那活著等到主再來之人，要與死而復活者一起在空中與主相遇(詳見下文)。照這記載，是否意味著存留的人也要像從死里復活者一樣，同樣有復活的身體；照保羅的看法，這似乎並無困難。這段經文的重點，不在于復活身軀的性質，而是存留者與復活者間的關系。帖撒羅尼迦信徒懼怕在主再來時，已死的人將不能再見到主的種種難題，保羅告訴他們，死者與活者都將無有軒輊。我們認為，保羅主張眾人均將擁有一個同樣的復活身軀，包括那些被提的人立即改變在內。保羅所強調的，是他們『要和主永遠同在』(17節)，卻未對他們的情況作進一步的說明。除了在林前十五23的兩個層次復活外，再沒有其他說明。
腓三1O-14，保羅所表達個人對未來的向往，已必須稍加討論。究竟他所說『或者(ei pos)我也得以從死里復活』(11節)是什麼意思？有人解釋這是特別為殉道者保留的復活。可是在腓三 2O-21保羅主張，在主再來時每一個人都要改變形狀，並不分是否為殉道者。顯然地，殉道者並無特殊的復活。又有人解釋說，這是保羅盼望自己能存活到主再來。但我們同樣找不到支持的根據，尤其在腓立比書一章中，他十分清楚交待，他已預備好離世與基督同在了。
假如 ei pos是『眼見將得』復活之意，那麼這整句的意思就可能是使徒表達他對基督徒信仰的認識，亦即基督徒信仰的進展，必與其實際生活相符合。這說法在他所有書信中都有充份的依據，但是我們無法憑此就認為，保羅相信信徒得到復活是端賴其自身的努力。腓立比書所顯明的，只是全圖畫的某一面，對全面的評估，必須參照其他教義方可(如因信稱義等)。
過渡時期
在討論有關這方面的教導前，會產生兩大關系密切的前提︰第一是保羅說了什麼，使人認為人死後到基督再來的復活之間有一中間的過渡地帶存在；第二是，在那個時期，保羅是否贊同『靈魂睡了』的觀念；這種情形長被用來和睡的經驗相比較，說明靈魂處在一種無意識的狀態。這一點，我們必須立刻否認，因為保羅從未正面討論過這些問題。比起談論人死後情況如何，保羅更多注意到復活時的種種情況。當然，也有一些經文指出他的思想方式。
我們再回到林後五1f，我們在上一段已作了討論，但因它是保羅對中間過渡時期教訓的主要根據，不得不再作進一步的討論。第8節是他最重要的話︰『我們坦然無懼，是更願意離開身體與主同住』。最旱時期，有人假設『離開身體』即與過渡時期有關。現代也有多數解經者贊成這種說法。但我們可以清楚看出，保羅在此的目的乃是不願讓讀者以為他們死後就將與基督分離。在羅八 38f．明白說明，死不能使人與神隔絕。在本段經文中的『與主同在』，是一種緊隨『離開身體』而來的氣勢。從這樣的了解，可知所謂過渡時期，若不是看它有主的同在，就不能是正確的看法。
有人問︰林後五 lff．是否悉為指中間過渡時期的語句？我們的回答是︰所謂『離開身體』只能解作『離開必朽者的團體』之意。在此情況下，『與主同在』，則是指屬靈生命的情況，而未指出身體的情況若何！
另一論及過渡時期的話在腓一23，它表達了保羅心中的為難︰『情願離世與基督同在，因為這是好得無比』。再一次我們不能否認，保羅並不認為在離世(即死)和與主同在之間有間隔存在。他對過渡時期的概念，是他對與主同在完全意識到的存在情態。
對于保羅怎樣看信徒從死到主再來之間的情況，無論如何還是有很多不同的意見。它們有幾種可能︰(1)信徒以不具形體之靈存在，一直等候復活才得榮耀而永存的身軀。(2)死時得著一個『暫時』的身體，等主再來時將換成復活榮耀的身體。這種看法包括了經歷兩個層次的復活之身體。(3)修正上一主張，認為信徒在死時即得著完全的復活身軀。不信者要到主再來時才復活。(4)另一看法謂︰死後即進入無意識狀態，直到復活再起時才得著榮耀的身體。
假如保羅主張基督徒死後以脫離肉體的狀態存在，我們實在無法決定保羅的看法屬那一種。但事實上，若把哥林多後書五章擺在一邊，則保羅書信中並無這種脫離肉體存在的特別根據。當然，同樣也沒有證明絕無這種存在的根據。它們只提供了同樣的資料，證明死後能完全有意識地與基督同在。
第二種假設兩個階段的不同身體，令人無法想像，因為這會貶低主再來時得完全復活身軀的意義。假如暫時的身軀已屬完整之身軀，就無須再有第二個身軀了。有些理論主張，在天上已經為信徒預備了天上身軀的棧房，但這也不合保羅的想法。這想法是試圖解釋不需有兩個身軀而作的中間狀態之存在的理由。但這理論並沒解答主要的問題。
第三種認為，死時立即得到完全的復活身體，似把保羅對各種復活的進程一下子都包括進去了。除非其間有不同的時間意識，否則就無法將它看作一個單獨的事件。
第四種看法主張靈魂沉睡，我們更需特別明辨(尤其是Cullmann的強烈主張)。首先，保羅講到沉睡時的『睡』字是koimaomai，是間約時期慣用的詞，指死亡而言。它並不一定是指無意識狀態。這辭保羅雖曾在帖前四13， 14，15；林前七 39；十一 3O；十五 6， 18，2O， 51 用過，但他更常用來指死的字則是apothnesko。他用這字來比喻睡是有特別涵意存在所引用之經文中的。
我們注意到經文中，除了有幾節不是論末世之事外，其余的都是。在林前十五18，保羅特別想到那些在基督里已睡了的人。在林前十一 3O和帖前四 13 二處，動詞用的是現在式，他宣稱這是一種睡的持續狀況，而非單獨的事件。在這兩節經文中，他可能是想到無數不斷死去的人，而非靈魂的持續沉睡。在帖前四14-15，講到那些已死去的信徒，在與那存留到主再來之人的比較時，用了『那些已經睡了的人』字眼。在林前十五2O講到基督，同樣用了『成為睡了之人初熟的果子』。在林前十五51，他宣稱他們不是都要『睡覺』，乃是都要改變。
那麼，保羅用『睡』來比喻死的意義究竟何在？他是否暗示在復活前有一種靈魂沉睡的狀態；他用睡字並不足奇，但在當時，這字並不代表無意識的狀態。我們沒理由認為，保羅相信死去信徒在復活前必先經過一段無意識之階段。這種想法，和他在腓一23(與基督同在)與林後五8(與主同在)清楚的表達互相沖突。這些陳述說明了與主同在是一種有知覺的情態，這也必影響每一個主張靈魂沉睡理論的解經方式。保羅的教訓和耶穌對在十架上悔改的強盜所說的話是一致的(路廿三 43，並注意路十六 22f．財主與拉撒路的故事，以及啟六11殉道者在祭壇下的呼叫)。
新約關于死後生命的教訓產生問題，部分原因起于從死到主再來之間時間相隔的問題。Cullmann堅稱死後的『時間意識』有所不同。假若他的認識正確，那麼我們就不能以今世的時間來衡量其間的間隔了。從神看千年如一日，一日如千年的時間觀來看，似乎並無所謂的間隔，因此信徒死的時候，就立即進入了再臨的復活；所以，事實上，以時間意識之不同來解釋，是有其可能的。但這種經驗沒有人真正經歷過，因此我們對問題的結論是︰除了認為信徒死後就進入與基督同在外，我們對保羅的觀念沒有更相近的解釋了。超過這個範疇，就純屬臆測了。
關于不義之人的復活，保羅顯然沒講什麼實際的情形。不過，我們也不可因此就推論說他排除這個觀念。這可能是受他所說所有的人都要受審判之信念的影響，但這種可能性也僅限于個別的審判上。事實上，保羅沒有特別說到惡人的境遇。他在提後四 1說到，在『將來審判活人死人』的基督耶穌前，雖未明說到兩者的實況，卻含有已假定兩者都要復活的思想。我們可以這麼說︰他先入為主的觀念，不是想到兩者的最後命運，而是關切信徒死後所擁有的是什麼。
對死亡的態度
在此必須局限死的意義于僅指肉身的死。以上所說顯示了使徒對死的樂觀。他認為，由罪而來的死(林前十五 55-56)已藉基督的死除去它的毒鉤。這種樂觀的看法，是基于死乃國罪才進入世界而臨到眾人(羅五 12ff．)，如今卻被基督有效地解除了。保羅不再視死如仇敵般可怖，而是成了進入另一個更豐盛生命的轉折點。保羅自身的經歷，支持這個主張。他曾一直活在死亡威脅的陰影之下(林前十五31；林後一8；十一23ff．)。他能冷靜地考慮自己要選擇與主同在，還是仍在肉身活著(腓一19ff．)。他已成為一個全然制服了死的可怖的見證人。
死是一種審判的觀念，亦需作些考量。在林前十一3O保羅解釋那些存隨便輕忽的態度領受主餐之人的結果，說︰『因此，在你們中間有好些軟弱的，與息病的，死的也不少(死原文作睡)』。這顯出，他承認人若遇更審慎的生活，這患病和死亡原本是可以避免的。只是這段經文，關系死的道理是很復雜的。可能它含有訓誡式的評估，就像亞拿尼亞、撒非拉致死的意義(徒五章)。在很多例子中保羅用『死』一字的意義，是屬靈的涵意，如神因罪所作的審判等(弗二1；西二13)。
【 新約其他書卷 】
希伯來書對死後生命，雖具某些有價值的洞察力，似可作為一種指引，但卻很少加以詳述。它看死後復活是『基督道理的開端』(六 1-2)。這是每一人成為基督徒的基本信仰。但它更多是與『永刑』相連，而未作進一步詳述。在這節經文中，作者未關心到復活身軀的問題。當他提到天上的基督時，稱他站在神的右邊(一3；八1；十12)，卻未說到他以什麼樣的身軀在那里。
九28指出基督的再來，是為那些熱切等候他的人，而未分別是在基督里已死或未死的(如帖前四章)。顯然，當時的教會對這一論題並未感到困擾。最多講述本主題的是來十二22，內容雖在形容天上景象，卻包括了當時的敬拜者(注意動詞之你們『已來到』)。整段經文說到天上耶路撒冷的敬拜者、天使、諸長于聚集之會的總會、被成全之義人的靈魂，他們都在一處。其中說到義人『靈魂』(pneumata)雖易使人誤會是不是實體，但此處卻不認為他們是一種影子或不具意識之存在。因為在一14稱天使(服役的靈)時用的是同一字眼，因此從這字本身我們無法得知他們具有何等形體。較妥當的結論是，希伯來書作者無意討論復活的形體，亦無任何論及中間過渡時期的話語。
有關信徒將來的景況，作者本人持『榮耀』的信念(二10，並參二 9；三 3)。不過，對信徒將來實質所技覆的身軀則未說一語。本書所關切的雖是古代禮拜儀式背後的天上實體，因此基本上屬于前擔的性質，但他的目的卻是在強調現今對神應持的正確態度。他的基本信念是︰雖有一將來為神子民存留之安息，但最急迫之事是對『今天』的挑戰(三章和四章)。再者，所謂的安息，只是神安息的安息，因此不是指那將來會有沒有活動之狀態的盼望。本書也是兼容將來與現在的最佳實例之一，只是重點落在現在的需要上。
有關對死亡的態度，希伯來書反應出將發生在神兒女身上的徹底改變。死對尚在魔鬼權下的人產生恐懼，是很自然的，但基督已救人脫離了魔鬼的權勢(二14-15)。他的國民不再懼怕死，因那擁有死之權勢的魔鬼已被毀滅。若一個基督徒仍然怕死，那是因為他沒有認識他已不在那個權勢底下的事實。作者對神的拯救已經臨到，悉無疑議。
在本質上重實踐的雅各書中，很少講到死後生命是很正常的。它說到有『生命的冠冕』要賜給能忍受試探的人(一12)，是推斷在未來生命中將得的。四10說在主前自卑的將升高，也是一樣的意思，雅各書唯一缺點是太注重地上的事，以致未能對復活身軀有什麼推斷了。
彼得書信和猶大書可謂旨在末世論，因此較著重實際的課題。彼得前書一開始便提到，信徒可以得著在天上存留的基業(一4)，但未提及他們復活後的光景。雖說萬物的結局近了(四7)，卻未說主的再臨、復活與活著之人的關系。他的宗旨似乎只在指出今世的生活對將來的影響，而要求在道德上遵守、履踐。他所倡言的最高峰，即所稱的『鑒察的日子』(二12)，就是道德上的訓誡(亦參一13)。
彼前三19有一段特別關系死後生命的話，如眾所知的，解釋上有些困難。他說到基督曾傳道給『在監獄里的靈』听。經文提到他們從前不順服，並與洪水之事相連。有人看這是指死亡後去的地方，可是經文卻未指出這是他們的終點。認為這經文是指不信之人死後還有听福音的機會，這是極不可能的事，新約中沒有一處支持這個看法。即或這解釋正確，他也沒有告訴我們信徒死後及復活身體的景況如何。『傳道』一辭確實偏向于指傳福音，比解釋為審判的宣告更合宜。但無論如何，對這段的解釋多半都把它解釋作發生在挪亞時代的事件。對彼得書信的讀者而言，尚無一種完全圓滿而中肯的說法。
我們沒有最終的答案，最合理的解釋似乎是以傳道者乃基督(沒有指定所傳講的形式)，而傳講的時間則是挪亞的時代。『監獄里的靈』是在洪水時代不听從而受到刑罰的人。方舟是基督昔日藉此向其傳達神救恩的方法和工具。整段經文，是彼得在講述基督時引為例證的一部分。這樣的解釋並不是毫無缺點，但若可以接受，那就表示本段經並不涉及來生狀態的問題，而『監獄里的靈』就是指那些已經沒有了形體的生命。對這些『靈』(pneumata)的解釋，不可能有更詳細的說明了。而描述基督之『按著肉體說，他被治死，按著靈性說他復活了』，也單純是指基督以靈的形式存在而言，與在古代的傳道無關。再者，值得注意的是，經文中並未提到這是指陰間。
第二處同樣難解的經文是彼前四6(『為此，就是死人也曾有福音傳給他們』)。和上一段難解的經文一樣，有許多人企圖解釋其難解的意義。我們要注意的是，有人看死人(不論是義人或不義的人)還會有福音再傳講給他們。假若這解釋正確，那就就表示死人即或是在生前沒有接受福音，死後也都還有機會再次決志是否要接受福音。這樣的解釋不論具有多大吸引力，都不是忠于原文、按原來經文之用語而解釋的。經文中之動詞，用的是aorist時態，指的是過去已完成的的事件。
更合宜的解釋應該是，基督徒現今雖死了，但已听過了福音，不必害怕審判。因就他們的肉體來說，雖是受了審判(即死)，但可保證的是，將在靈性景況中會有一更新的生命確定可得(見下段『審判』的討論)。這解釋以『死』為已受審判者(5節)，經文似乎企圖以此鼓勵他的弟兄。難解的是︰基督徒也不能逃避肉體上的死亡。像這樣，這里的『死人』便與三19『監獄里的靈』不同。我們在此可同樣作結︰再好的這類解釋也不會贊同將恩典的事工延伸到陰間。
猶大書無復活之記載。雖提到墮落的天使，他們將被拘留在黑暗里，等候大日的審判(猶6)；但沒特別提到不敬神之人的死將如何。關于猶大書審判的主題，後文將更多論說，只是猶大書對死後生命之事無多大幫助。彼得後書也只更詳述主的日子(特參彼後三章)，但有二處說到確定保證的話。一處在一 14，彼得說︰『我脫離這帳棚的時候』；另一處是 15節的『去世』，卻都沒有說到來生之事。三4之死是用睡作隱喻，但同樣沒說到祖先死後如何，因此我們沒什麼依據做任何的推斷。
啟示錄是本專論未來的書，自然能發現有關死後復活的資料。但這些資料亦必然有需要討究之處。首先，我們要看『在祭壇底下』的殉道者(六9)。有人主張，在壇下顯示他們未能立刻與神同在，要到第一次復活時才行。然而，在猶太人的字意中，『在祭壇底下』的殉道者，可指在神寶座下的意思，因而前者可能是一種錯誤的推斷；事實上殉道者已與神同在了。本段中未提復活的身軀。殉道者所穿的『白衣』，有人想這是有榮耀身軀的意思，但這更合適解釋為基督所賜的義者之衣(參七13f．；並十九8)，而不是殉道者所特有的衣裳。他們被稱為『靈魂』(psychai)，並不表示特別看他們是無形體的。但該經文似在指出某種復活前的光景，雖然顯然不是一種無意識的景象。
廿4，5，13之第一次復活，似乎只有指殉道者。其中有商榷的余地︰根據本段，第一次復活是在千禧年之前，第二次則在千禧年之後。第二次是惡人和不信者的復活。我們的解釋端賴對千禧年的解釋而定。若以千年是字義上的一千個年頭，那麼就是在基督統治地球的一千年後，這『其余的死人』無疑需等一千年後才復活，他們必是不信而死的人。若是指殉道者和其余信徒，那就必須看這第一次的復活有二個階段了。
經文中當然沒有寫述這種效果的經文，所以只可看作是一種推斷。但根據所有事實，這是最可能的假設，當然亦非唯一可能的假設。假如把千年視為一種象征，那以上解釋就不合宜了。兩個階段的理論必須于以調整，在新約中並無其他經文支持這種說法。講到身體復活時，都只有一次。只有啟示錄廿章提到第一次和第二次的復活。
啟示錄廿章可否以其他方式，將其解釋成不是兩次的肉身復活；問題並不發生在啟示錄廿章是唯一講到兩次肉身復活的經文，因我們不能因它是唯一的見證經文而有所非難。問題在于兩次復活理論必須解決在千禧年中，身體已復活的人要和那些尚未復活的百姓同處的問題。
假如能解釋千禧年是如今基督在地上國度的象征，那麼第一次的復活就可考慮為一種屬靈的意思，第二次復活則是一次肉身的復活。這看法的佐證在廿6，那里以第一次復活的就不再經歷死，那死極顯然是指屬靈之死的意思。值得注意的是，在千禧年時期似只有靈魂的存在，其中沒有與身軀相連的記載(廿4)。再者，經文中『他們都復活』(ezesan)所用的動詞不是常用指肉身復活之辭(雖在羅十四9曾用過)。在約翰的意念中，最重要的是那些將臨到基督徒的苦難，他鼓勵他們面對這苦難，他們將得到與基督一同掌權的保證。啟廿4，約翰既提到除了殉道者之外，還有那些未拜獸、未受獸印之人，我們也必須把他們包括在其中。這兩群人可成為所有死去基督徒的代表。
在啟示錄二、三章致各教會的書信中，許多應許要賜給得勝者(二7，11，17，26；三5，12，21)。我們若問，這些應許是否為死後生命帶來亮光，是頗適切的。得勝者必是基督徒，並且不會是指這得贖團體中特殊的一群。他們能期盼永生，免于第二次的死(與『審判』相關)，他們與神合一，穿白衣(即藉基督而有)，在神的城中有重要地位，且與基督的得勝有份。但是，對死去信徒的情況如何，卻只字未提。
補述『被提』
保羅對主再來和信徒復活的教導相當清楚，當說到主來之前逝世的信徒與仍然存留的信徒相比較時，其間有些轉變的不同，有些令人費解的地方，是不足為奇的。這就是有關『被提』的話題。『被提』一字由拉丁文rapio而來，意謂『攫取』或『奪取』，直接與帖前四 17的希臘字harpazo有關。這一段，保羅確認存留者必與復活者一同被提，在空中與主相遇。『被提』有兩層作用︰(1)存留者與降臨之主合一；(2)使他們變成與復活者一樣。因此，『被提』是將來必須的事。經文未提及被提者的情況如何，也未說到時效的問題。鑒于有理論以被提乃在大災難之前，因此有必要作這樣的研究。關于支持這理論的引證經文，我們需加以解釋。
提到主再來時信徒突然改變的的其他經文，還有林前十五51-52和腓三20-21。前段，保羅講到一個『奧秘』，但這不可能像有人所堅稱的是指時間的奧秘(即大災難前)，因在經文中並未說到這樣的災難，只是提到一次『末次的號筒』。不論這事在何時發生，都明顯是指一公開的事件。秘密『被提』的觀念因而應全然排除。對有些人以為聖徒必須先被提，為了和從天降臨的基督一同降臨的看法，也沒有人贊同支持。因經文未說被提的聖徒將從天而降，只說他們將要改變。腓三20-21，亦出現相同觀念，在該處信徒蒙應許將得著榮耀的身體，像基督自己的身體一樣。
帖撒羅尼迦後書有二段經文指基督的再來，同時也關系到信徒，並無明顯提及災前密秘被提的理論。帖後一6-10，是指主耶穌同他有能力的天使從天上在火焰中顯現，這僅能說明再來的公開性質罷了。這段經文不是在描寫主再來的事件是某種parousia的方式，或因此而必須劃分『為聖徒而來』(被提時)與『向眾民顯現』(最後的審判)間的區別。只是，保羅並未作這種區別，因這是所有人類將受審判(信與不信一樣)時的『征兆』。這里並無支持災前被提看法中雙重審判的理論(見後文詳述)。
第二段是帖後二1-8，把降臨和審判相連，且是發生在那攔阻被除去、不法之人顯露之時。有人解釋攔阻即聖靈，認為他的被除去，與聖徒被提是同一件事的兩面。可是，這段經文並未提到被提的事，而且，如果將它的重點擺在釋放一個更劇烈的邪惡作為，豈不是很奇怪嗎？
在耶穌的教訓中有一段，可能與『被提』的主題有關聯，即太廿四40-41 = 路十七 34-35，與人子的再來有關。兩人在田里，一人被取去，一人被撇下；同樣地，兩個女人在推磨，一個被取去，一個被撇下(路加指二人在夜間同一張床上，一被取去，一被撇下)。在主來時這種突發的狀況同時發生，和保羅所述的被提確實相符。不過，耶穌沒有指出這些事在何時發生。他的確用了『如夜間的賊來到』，說明其時間之不可預測性。或許這可以用來指某種神秘性的被提，但說話的用意卻不在此，它不是在強調隱秘性。當然，我們沒有理由否認這是指耶穌最後的證辭里，說明只有那些相信他的人，將被提在空中與他相遇。
除了上述經節，還有用賊來說明主再來的︰路十二 39-4O；貼前五 1-4；彼後三 1O-12；啟三 3；十六 15。所有這些經節，都說明他來時的突然和不可知，但都不是說到它的神秘性。還有，在提前六 14和提後四 1中，保羅用『顯現』(epiphaneia)來記述一種榮耀的彰顯。在後面這經節中，保羅確實期盼得著一個公義的冠冕，但所有的經文都未支持密秘被提的說法。
【 摘要 】
在福音書中雖缺乏死後生命的詳盡記述，但已足建立死後仍有生命存在的說法。耶穌在講述財主與拉撒路故事時，顯然以這說法為事實；雖在許多細節上不可能符合，但他預見自己將在樂園，而不在幽冥陰間。
耶穌講到生命的復活及復活後的審判，而百姓得復活是對將來的保證。有時耶穌以睡稱死，但除了用作象征的比喻外，沒有其他意思。當然，耶穌是以堅忍的心，面對自己的死，並且期盼他的跟從者也能如此。
在保羅書信中，死後生命的主題有較詳盡的討論，只是仍有許多細節無法十分確定。他深信，信徒將有一個復活的身軀。他並以他們的復活連于基督的復活，他是復活初熟的果子。他反對赤身露體的說法。他的整個觀點，截然不同于希臘思想，以為死是不朽的靈魂從彷佛監獄的身體中得著釋放。至于信徒死後所發生的情況，雖然保羅對得著復活身軀的資料提供得不多，卻仍指出信徒是已與主同在了。他有時用睡比喻死，但不是說他們是在無意識的狀態下存在。所有的記述中，我們可十分肯定的是︰信徒在死後都將穿上屬靈的身體。
啟示錄所提二次的復活頗難解釋。但無論如何，所有的解釋都同意這事實︰在今世結束時，將有一普遍性的復活。
審判的概念在舊約中極為顯著，但只是對今世地上各族的審判。對死後的審判，我們所知甚少，且僅限于以色列。在間約時期，雖有跡象顯示已朝更個人化方面發展，但其主流思想仍和舊約一樣，都屬團體性質。以諾書中多次提到審判和審判的日子。新約中所說的審判，多半是建立在這個基礎上的(如寶座、印封的書卷、記名的生命冊、審判的宣告等)。然而，不論在舊約或間約文學中，除了但七13ff．是看彌賽亞為審判者外，都沒有特別提到彌賽亞擔任審判者職務的經文。對耶穌是審判者以及個人應自己擔負責任與義務的雙重強烈主張，使福音書對審判這主題有特殊的貢獻。
【 符類福音 】
有好幾段提到在將來最後算帳的日子。在說到人子的幾段中，有一段預言他來時，『他要照各人的行為報應各人』(太十六 27)。這段末提行為的好壞，因此必然是包括了兩者。報償的觀念多次正似定罪的觀念一樣，二者都必須是審判下的真實評估。我們先看定罪，再注意提到報償之處。
值得注意的是，我們現在所討論的主題在符類福音中，馬太福音較其他福音書出現得更多。在耶穌所說的比喻中，很確實地把不同的人作不同的分類。參加婚筵邀請的(太廿二lff．)，有拒絕的和最後才參加的。這似乎指前者的拒絕招致定罪，是自己審判自己，不能怪罪那最後臨到的判定。同樣的，稗子和撒網的比喻亦包含對歹類的審判。對義人和不義者不同的判決甚為尖銳(參太十三36-43；45-50)。山羊和綿羊不同判定的比喻最為生動(太廿三 31ff．)，將于下段討論。
只有馬太福音用到『審判的日子』一辭(太十15；十一22，24 ；十二36)。前三處是對所多瑪的定罪。路加十14及十一31，32所說與此相似的話語，由于都包含了『審判』一辭，因此有人作結論說︰耶穌所說的審判，可能不是指將來審判之日的審判。這一點，我們應注意與路十一 31，32相似的內容，馬太亦以較簡短的形式記錄在太十二 41-42。太十15所記較路十14的平行經文較為詳盡，但這並不足以證明馬太所記不是耶穌所說的話。從兩種記錄形式上來推敲其真實性，誠屬賣弄學問之舉。兩者所指特有的審判，是關系于所有人的審判，不論是族長時期、所羅門時代、示巴女王或耶穌的時代。我們無法主張說，在這些經文中沒有大審判的意念，因照字面來看，這是最自然的涵意。
其他有幾段專注到審判主題的經文。耶穌在山上寶訓中警告懷有論斷之心的人說︰『你們怎樣論斷人，也必怎樣被論斷』(太七2)，這里可以不一定指最後神的審判，但可以含有此意義。在五21-22，耶穌宣稱人不但不可以殺人，連向弟兄動怒的都難免受審判。而在定罪的某一種方式中，甚至還用『難免地獄的火』(馬太的另一種表達，參廿三 33)，這必然是指最後的定罪而言。我們需注意，馬太也記了耶穌對說閑話者要受審判的話(太十二 36)。這若不是指審判的日子，那是指什麼日子呢？
在可十二 4O(= 路廿 47)，耶穌指責那些『侵吞寡婦家產』的，說︰『這些人要受更重的刑罰』。這話並不十分清楚指將來的審判。但因這對那些**者而言，他們在今生已熟諳如何逃避懲罰，所以若指將來的審判或許更見可靠有效。耶穌的話已很清楚，他稱他們必不能從審判中逃脫。耶穌的跟從者受到吩咐，要他們務必追求公義(太廿三23；路十一42)。確實，他們甚至得到保證說︰當人子降臨的時候，他們要和他一起坐在寶座上審判以色列十二支派(太十九28；路廿二30)。在馬太福音中，審判與耶穌再來清楚地連結一起，雖在路加是以國度的話語來代替。但不論如何，兩者所記的審判行動，都清楚指向將來。
在解釋山羊、綿羊的比喻前，我們注意到有些耶穌提到獎賞的話，我們不能不以今生來看待。路加福音論福的經文結尾，耶穌說︰『當那日，你們要歡喜……因為你們在天上的賞賜是大的』(路六23；另參太五 12)。同段同樣對那些愛他們仇敵的說(參太五 45)︰『你們的賞賜就必大了，你們也必作至高者的兒子』(路六35)。耶穌向他的門徒保證，父在暗中察看，必報答他們(太六4，6，18)。這和假冒為善之人已得了賞賜(即在今生)正好相對比。這里雖未提報償之日，但最完備的解釋應是指未來之日。
太廿五14-46很多次提到審判和獎賞，我們必須考量它的背景。在各種才干的比喻中，神對忠心的僕人就以更大的責任托付他。但這並不與最後的交帳有特別關聯。山羊、綿羊之段就不同，它清楚與人子將在榮耀中降臨施行大審判有關。某些學者認為，這一段是馬太自己的解釋，所以不甚予以重視，雖然大多數學者都同意，經文中有些話語確實是耶穌說的。我們找不到確實的理由，為這段的真實性提出質疑，即便所用的暗喻是與啟示文學極為類似。即使本段屬于某種不同性質的交帳方式，我們仍應確認它是用審判的辭匯來表達的。不過，雖然如此，對這段的解釋仍產生很多不同的意見。
明白這段意義的真正關鍵，在于確定耶穌所用『弟兄』一辭究指何人(『這些事你們既作在我這弟兄中一個最小的身上，就是作在我身上了』，太廿五4O)。有一種解釋假定，王的『弟兄』就是他自己的百姓；耶穌既認自己為王(如 31節清楚認他是王)，因此『弟兄』即指基督徒。若這解釋正確，那麼這段的內容就適用于民族或個人了。
既稱在人子來時萬民都要聚集在他面前，那麼把山羊和綿羊的分別解釋為耶穌再來前以不同態度對待他的跟從者的各民族群體，似乎是合理的解釋。當然，這包括了對耶穌的使者們肉體上的需用與安慰的供應。太十5ff，門徒的受差既會遇到被接待與不被接待二種態度，那麼就與審判之日子有所關聯了(15節)。再者，也有人逼迫耶穌的跟隨者。在這二段講審判的經文里，都與各類人有關——家主、城鎮、公會、諸侯、君王(太十章)和國家(太廿五章)。只是，審判各群體的結果，是在審判該群體中的個人。
另一不同的看法，以『弟兄』特指受耶穌差派做宣道事工的使徒。人們將因對待神僕人態度的不同而受審判。但事實上，我們毋需把使徒和一般基督徒作極度的劃分。
以上這觀點有許多值得商榷之處，有些解經者在解釋馬太福音廿五章時，便寧願解釋審判乃根據各人對社會關切與否來作判定，因此他們看『弟兄』是指社會上所有有需要的人。照這看法，任何一個社會若忽視窮乏人的需求，將來就要被定罪，因耶穌看那在需要中的人和他自己一樣。這種解釋和舊約中定罪那些苛待以色列民的解釋相一致。有人對這樣的解釋提出質疑，認為若是這樣，那和那些沒有听過福音的人為什麼也要受審判？我們的回答是，假如對人類的愛和關懷是一般做人的標準，那麼這標準就適用于基督徒和非基督徒了。這看法有很多吸引人之處，但其中主要被人反對的關鍵，是耶穌用這『弟兄』來指一般人，而在其他經文中則都沒有這樣的用法。
另一看法認為，『弟兄』是指在大災難期間在各國宣揚福音的猶太余民。這解釋為主張災前被提者所贊同。根據這看法，世上各國對信主之猶太余民的好壞，就在將來最後審判中被分成不同類別。只是，根據這段經文，『弟兄』並未特指猶太人。再者，太廿五34之『綿羊』被邀『可來承受那創世以來為你們所豫備的國』，和『山羊』將受永遠的刑罰(46節)，二者間的區分如此嚴峻，似乎不是主張在災難期間所采態度的理論所能正確定奪的。
我們應探討另一種解釋的可能性，即經文中所指的行為是指個人所行的，而非集體的。因此，結局的審判也是個人性而非民族性的。『萬民』，即表示『全人類』；那麼『弟兄』一辭雖亦引起難解問題，但若指基督徒，則審判的基礎便是指社會的行動，而不是基督為人類而有的恩典工作了。依據新約的教訓，人要能在神面前稱義，若解釋為耶穌是指人需有好的功德才可得著，那就完全不合乎聖經的亮光了。而且，37節稱綿羊為『義者』，更顯出這想法之不能成立。
我們會想到，最後的審判和中間的審判有什麼關系。有人以為這是指人在臨終受審判，因而不贊同最後的審判。他們學財主、拉撒路的事以為支持(路十六19ff．)。但從符類福音來看，沒有一處記載耶穌教導的審判是指人臨死之時的(見下文對基督審判台前的討論)。有人看審判是人今世一生中不斷在遭遇的事。如今這看法已不被人接受，因對耶穌再臨時的審判而言，這是不相宜的看法。另有一看法以為，今世和將來的審判是相連的，因為現今宣告為該定罪的行為，也必在最後之日受到審判。後面的這個看法，我們不能以不必要來否定。在符類福音耶穌的教訓中，審判的意念總與再臨時相連，我們無從否認。
【 約翰著作 】
按約翰的記載，他期盼有一將來的審判是毋庸置疑的。約十二 48寫得最清楚的話語︰『棄絕我不領受我話的人，有審判他的，就是我講的道，在末日要審判他』。盡管有不少人主張約翰所說的末日(eschate)，是一種啟示文學的用語，我們仍無法廢除它。與末日相連的審判，必定是指最後的審判，縱然這主要是根據今天人們對基督的反應如何。
值得注意的是，照馬太福音所記，基督自身即已成了一塊試金石，雖經文原意著重在基督所說的話，叫人要听從主話，勝過為主作工(『雖然』一意，參太七22)，不過著重雖有不同，並非意味著有兩種截然不同的審判基礎。同一段經文中，耶穌聲稱他自己並不審判人(十二 47)，他來並不是為了審判。這意思並非指在末日耶穌不行審判，而是說他現在不行審判。他當初降世的目的，不是為審判，而是拯救(47節)。這話和約五22， 27一致不沖突。該處，耶穌稱父將審判的事全交與子，並且這話以後緊接著指出有復活得生的(那些行善的)和復活定罪的(那些作惡的)。很清楚地，在約翰福音中(比符類福音)，耶穌更特別講到自己的審判(並參約九39)。再者，兩類判別的根基，無論怎樣，總是與行為相連的一個公正的判別(如在太廿五章中)。
由于在同著作中審判的根據竟然有兩種似乎完全不同的根基，以致有些學者無法接受，因而認為約翰福音五章的經文是耶穌教訓所衍生出來的啟示文學性話語，而不是耶穌原來講的。然而，先假定『行善』和對基督的態度如何是完全不相干的事，等于是硬把審判的標準擘成兩半，這是一種錯誤的解經。耶穌在約十五5尚且說︰『離了我(葡萄樹)，你們就不能做什麼』。約翰福音所記，有關耶穌的全部教訓，是經過深思熟慮的，它在本質上並無抵觸或矛盾之處。
約翰所提出的審判，需承認是指向未來的審判。如三 18『不信的人(即信人子)，罪已經定了』，顯明今日對耶穌的態度，影響到對他們未來的審判。換言之，任何人若在今生斷然拒絕耶穌，必構成對自己未來命運的評估(參太十32f．；可八38；路十二9)，再者，在這經節中，定罪的相反是永生，因此定罪可見是永死了。經節中也清楚說到，那些信基督的就不被定罪了。這並非排除信徒將在審判台前的審判，而是說他們已知道將來的審判了。今生和來世之間，兩者有直接的關聯。
有一段經文中有注釋的話(至于是耶穌自己說的，或是福音書作者的話，我們很難斷定)，說到審判是隨著光來到世界，人們愛黑暗而不接受這光(約三19)。這表明道成肉身本身即構成了一樁審判(krisis)的行動。這就看出在這本福音書中，當光覆罩在某些人身上時，他們所接受的這個審判的教訓，是何等重要。它顯示出，審判直接連系于人經慎重考慮後決定要不要接受這生命的光。耶穌曾親自說過，他的審判是公平的(約五30)。記這話的這段經文，沒有提到未來的審判，但可想見的，這必然與未來的審判有重大關系。
審判不僅因道成了肉身，也由于耶穌的受苦。耶穌在面對十架時說︰『現在這世界受審判』(約十二 31)，因此，將來審判的性質如何，從耶穌的工作與生活的規範中就可斷定了。約翰福音把將來的審判展示于現在，即將來與現在之間原本沒有間隔。審判這主題的重要性，也從聖靈使人責備自己的功能上看出(約十六8)。假如審判是聖靈的工作，那麼教會也應注意，不可逃避審判的事。
約翰書信關于審判的資料甚為稀少。約翰專注于現在而非將來。現今住在基督里面的，就可以得永生。有一次他提到審判的目的︰『這樣，愛在我們里面得以完全，我們就可以在審判的日子坦然無懼』(約壹四 17)。住在愛里的自然結果，就是懼怕被除去了。約翰說，懼怕中含著刑罰(約壹四18)。他所著重的雖在現今，卻也影響到未來。我們不能說，約翰對末日一無所知。他說到基督徒是已經出死入生了(約壹三14)，和新約作者強調救恩在現今的真實性，是同一步調的，我們不可因而以為他們不承認有將來的審判。
同時，我們應注意約翰所說這世界都要過去(約查二17)，以及如今是『末時』了(約壹二 18)的話。這兩處所講到的未來事件的格式，都不是啟示文學的格式。有人認為，這看末世之『末時』就是『現在』的意思。無論如河，由約翰對『末時』的敏銳察覺，他視那將來的時刻已經滲透進了現今的時刻。
【 使徒行傳 】
此書的審判主題，在前段是暗示性的。在記述五旬節听眾反應的文字中，有強烈的預示(徒二 37， 4O)。徒三 17-19呼召眾人悔改，有其被審判定罪的背景在。這是繼亞拿尼亞、撒非拉事件說出了神公正審判迅速臨到之後(徒五1-11)。在徒十 42，彼得確認耶穌乃神所命定要來審判活人和死人的，這已清楚證實耶穌擔任了與神相同的審判職責。
最清楚提到未來審判的話，是保羅在雅典呼召人悔改的話。它直接連于審判之辭︰『……如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為他已經定了日子，要藉著他所設立的人，按公義審判天下……』(徒十七3O，31)，已特指出將有審判天下的一日。這里沒有講到審判的連續過程。它所著重的既定之日，和保羅書信中數處所陳述的相同。保羅在雅典宣告審判時，並未引起太大反應，這可能是听眾的問題，而非主題本身的關系。在保羅緊接著辯論復活的講題，而不再繼續講論審判的主題時，確實會令人想到他是否想就此結束審判的論題？使徒行傳的記述，支持基督是以人性的立場身任審判官的。他是以人的身份來執行審判的。
【 保羅 】
無可置疑的，在保羅對主再來與世代之結束的教訓中，審判是一重要課題。審判確實是主再來的一個重要目的。因此，清楚了解保羅對審判的教訓，是一窺保羅廣博神學重要的一環。我們雖發現保羅對審判的看法，與已查考過的福音書對審判的看法，並沒基本上的不同，但我們仍作更詳盡的考查。我們發現，在有系統的理論和幾個重要的問題方面，仍缺乏這類的答案。我們擬從審判的性質、範圍和時間來討論我們的主題。
審判的性質
首先，我們需對保羅所用以表達審判的各詞匯作一簡要探討。我們在此只能對這些詞匯作些簡要的說明，好叫我們能感受到保羅所感受到的。
(1)『忿怒』(orge，或譯震怒)這詞，當用于神身上時(見上冊，頁1O4ff．)，就有審判的意思，但不限于用在審判之時。因它是神重要的性情之一。保羅看這憤怒是因神公義的個性所帶出來不可避免的情形(參羅一17-18，公義與憤怒並立)。神對所有犯罪之事，都會惹起怒氣。這怒氣特別在審判之日顯在那些明知神的恩慈、良善，卻硬著心棄絕救恩之輩的身上(羅二 5)。保羅在羅二 1-11闡明這類審判，認為神的念怒cud和惱‘恨thymos是為那些不順從真理、反順從不義之人所保留的。
保羅書信中用這詞，並不表示神是一位任己意發怒或有此癖好之意。相反地，我們正可由此來認識神，因他只對故意犯罪者才如此(參羅一17-32)。依保羅看，神的念怒已在人類自己嗜罪而被神放棄的歷史中顯明出來。這是無法避免的事，是我們對神忿怒屬性必須了解其所以如此的主要關鍵。神的忿怒一方面對悖逆的罪人作無情的遺棄，另一方面卻允許拯救給那因信靠基督寶血而蒙稱義的人(羅五9)。這種清楚而相對的表明，在羅九22-23之『可怒的器皿』和『蒙憐憫的器皿』中表露無遣。
(2)下一個詞是一些傳達『審判』或『定罪』的辭匯(krinein及其同根字krima，katkrinein，krisis)。這一系列的辭匯不似orge那樣專用于神身上，但在與審判之日的關聯上有其特殊意義。到那日，神要藉耶穌基督審判人隱秘的事(羅二16)。保羅書信中大部分講到審判的意義，都是指定罪的意思，只有少數是指最後的審判。執行審判的是神(羅三6)，不論是獎賞或懲罰，都是絕對公正的。他並不偏袒人。不論誰犯罪，都得自擔己罪(加五10)。保羅在闡釋亞當的主題時，聲稱因一人犯罪全人類便因而被定罪(羅五16)。律法規定，凡在律法下犯法的，就要按律法受審判(羅二 12)。因為這樣，所以保羅能說︰在摩西時代是『按定罪的職事而定罪』(林後三9)。保羅並認為，眾人都在被定罪之列(羅五18)。在該處，katakrima和公義是相互對照之辭(見下文對此字意義的探討)。
(3)包含『公平』、『公義』和『稱義』(dikaios，dikaioo)觀念的辭匯，相當強調審判這主題，因它保證神的絕對公義。提後四 8，看神是按公義(dlkaios)審判。帖後一 5更指出『神公義的判斷』與神國直接有關。羅二5，公義審判與神忿怒之日有關。在思想對信徒的審判時很重要的一件事，就是要注意保羅稱信徒能在神面前稱義，乃是建立在神公義屬性的基礎上。
(4)另一個是『滅山』(apollyein，apoleia)的觀念。不僅大罪人被稱作沉論之子(帖後二3)，那些跟從它的也必和它一同沉淪、滅亡(帖後二 1O，稱他們為apollymenoi)。他們無法逃脫這樣的命運。這樣的毀滅也臨到全人類(亦參羅二12)。我們需注意，保羅用這些辭匯時，並不像在林前一19證明神要滅絕智慧人的智慧所用相同之辭的意思。有時保羅用這字表示身體的死亡(林前十 9ff．)。像這樣，他用『毀滅』所表明的審判的意思是什麼呢？他必然是指所有得救與復合的希望都滅絕的意思。
(5)在一些特殊的場合，他用olethros，也是指『毀滅』之意，在林前五 5；帖前五 3；帖後一 9；提前六 9可以找到。第一處是關于『肉體』的，是為了誡律的目的(使他的靈魂在主耶穌的日子可以得救)。我們不知『敗壞他的肉體』到底指什麼。有人認為是指生病，也有人認為是指死亡。但總是限于肉體的痛苦方面，並清楚是指今世的審判。帖撒羅尼迦書信中有一段是指未信之人，且與審判之日相連。再者，帖前五 3之毀壞，被形容為『忽然』(aiphnidios )臨到，和帖後一 9所說『永遠』(aionios)沉淪。在提前六 9的『滅亡』是寫述那無知而一心只想為自己積攢錢財之人的命運。聖經說︰我們不能從世上帶走什麼(7節)，顯然這是指末日的審判。
由以上對所用辭匯的探討，我們對保羅的審判主題的教訓，已有一確切的依據。我們可綜述如下︰(1)保羅斷言有繼續不斷的審判過程和末日的審判。(2)他提到基督的審判台和神的審判台。(3)他承認拒絕神在基督里之赦免的人，必被定罪。(4)他預設神是公義的，他的一切判斷也必定公正。(5)他不諱言神的忿怒和審判的嚴重後果，並以之與神的公義和愛無任何沖突。(6)他不認為審判單臨到未信者，也包括所有的信徒。
為了解保羅對審判的立場，我們必須從他的整個神學闡釋來研究。我們注意到他對信與不信者受審判有所區分。在我們思考基督的工作(上冊，頁6O3ff．)和信徒得稱為義的關系時，已說得很明白。下面就是按這背景所作的解釋。
審判的普世性
在探討信徒未來命運之前，先探討不信者的命運，其理由如下︰第一、神審判不信之人已公認為理所當然。第二、保羅所論的審判較少論到不信者，絕大多數都論及信徒。
保羅所提大多講未來報應的確實，而少說詳實內容。他以為這類報應已在今世開始，但絕不在今世完成。確實，有很多明證可說明這點。為此緣故，保羅集中注意于末日之審判，在幾個案例中他看死亡就是一種刑罰，只是死亡既是普世性的，顯然他是看死亡和審判是兩種範疇。他也以審判日乃神審判罪和罪人之日。在他的教訓中雖曾闡釋不信之人即將面臨的是滅亡和永刑，但未明白指出是何種性質。我們只能推斷說，這可能包括失去有價值的存在(特別是無法與神交通)，以及正面的審判，雖保羅甚少提到後面一項。
從不信者轉到信徒身上，審判就因保羅對恩典的看法而有了不同的情況。但在對信基督的就不再被定罪的強調，與對審判的警告之間，我們需慎審分析。較早我們已說明，稱義不是由人的功勞獲得，乃從信而來(上冊，頁609ff。)。這不僅是保羅的主張，也是整本新約的教訓。不過，雖然功勞的觀念在救恩的道理中似不曾提起，但在審判的教義中卻是突顯的。
稱義的教義當然使得一個信主的人可在神面前立足，不再需要懼怕面對審判。有關這道理的典型經文是羅八 1︰『如今那些在基督耶穌里的，就不定罪(katakrima)了』。定罪既因罪造成，而基督也已代付了罪債，刑罰自然就除去了。但是，保羅這話的意思是否包括將來會犯的罪也不需再負責任；在發這樣的疑問之前，我們必須先有一些聲明。
我們可以清楚看到，在信徒的一生中，保羅沒有比看罪更為嚴重的事了。他的書信中充滿了對讀者應放棄對自己無益之生活的警誡。基督徒一生的目標，是要在神面前成為聖潔、無可責備(帖前三13；五23；林前一8)。他強烈譴責未設標準的基督徒生活(如林前五 9ff．)，甚至認為主讓有些人生病是一種懲治，為免在將來和世人一同被定罪(參林前十一29ff．)。這話和他們被稱義有沖突嗎？根據保羅的書信，凡信主的總不失去在主里被稱義的地位，否則稱義將變成必須靠他們自己的努力了。這在保羅的恩典概念中是不存在的(見第六章對恩典的討論)。
不過，保羅在林後五 1O說︰『我們眾人必要在基督台前顯露出來』，這是特指必有一個審判之日，旨在說明路人要按著本身所行的，或善或惡受報』。有人會以為，這書信既是基督徒寫的，因而只適用于基督徒身上。這樣的想法就等于把信徒放在基督的審判台前，而不信的就放在神的審判台前，以致有兩種不同的算帳方式。鑒于我們無法推算出『基督審判台』是那一種特有的裁決所，因此這樣的區分並不合邏輯，且這話除這里外新約中並無其他出處。唯一類似的記載是羅十四1O，但那里的審判台是指神的台，而非基督的。當然，他也是對信徒說的。
回到林後五 1O，保羅說到各人要按著本身所行的(haepraxen)，或善或惡受報。有人會懷疑，基督徒還會有行惡的嗎？較佳的解釋應該是分別指基督徒和非基督徒。不過這仍有指其報賞之不同的余地。羅十四 12特指說各人必要將自己的事在神前說明。
保羅有多段經文對信徒的報賞作了些解釋。在農作比喻中，他以為人種什麼也將收什麼(加六7；參林前三8)。『我們行善不可喪志，若不灰心，到了時候就要收成』(加六9)。那至暫至輕的苦楚，要為我們成就極重無比永遠的榮耀(林後四17)。我們必將從主那里得基業為賞賜(西三24)。保羅也在西一 5說到在天上有為我們存留的盼望。當他將近人生終點時，他看到在他前面的『公義的冠冕』(提後四8)，是公義的主到那日要賜給他的。
教牧書信中較多強調善行的必須，在其他書信中也不乏這類觀念。在林後九6-8，使徒因神能將各樣恩惠多多加給人而勸人要多多行善、慷慨捐輸。書信中充滿了諄諄教誨，保羅明顯地期盼基督徒能一直過高水準的敬虔生活。道德行為上的義務與責任，在恩典面前一點也不能輕忽。保羅在羅六1f．特別強調這點。他聲稱，自己的皈信將保守他到主耶穌再來的日子(林前一 8)。他希望所有信徒在主來之日，能讓他以他們為榮(腓二 16；林前九 15；林後一 14；七 4；帖前二 19 )。
專門提到報賞的一段是林前三 12-15，講到在耶穌基督這唯一根基上人們各種不同的建造。但主要在講保羅被神委派，作傳道建造教會。他意欲在這呼召上顯出他所應負的責任。他說到建造的材料有所不同，從金銀到草木禾楷。但他所考慮的是建材的實質價值，當遭遇試驗時，經不住的就被燒毀，珍貴的就不怕火煉。他的結論是︰經得起火燒的將得獎賞，工程被毀的則全無賞賜，不過他自己仍能得救。
這段經文沒有一點跡象證明人的得救是靠賴他對神的服事。對『火』顯示建造實質的意思，也沒有任何暗示，因而也不可作更遠的推論。這段經文所要顯示的，是這唯一的根基(只有靠基督得救)和基督徒的事奉生活兩者間清楚的連結。經文中並沒有說到報賞的性質。
保羅論到報賞的道理，是強而有力的。在沒有作通盤瀏覽時，我們對他的報賞神學不易認識。現在我們可以作個摘要︰(1)神要根據我們今生所做的來報應我們；(2)部分報應在現世，大部分則在將來的天上；(3)最後的的報賞將在大審判之日；(4)報賞的性質是屬靈的，像『公義的冠冕』，但沒有格外說明；(5)得救本身不在報賞的範疇當中。
審判的時間
依上所述，基督的審判台和神的審判台是不同的。但它形成了一種主要的觀念，即看主的再來(和基督審判台)是在千禧年末最後的審判之前(參啟廿章)。我們必須指出，保羅看主的日子好像只有一個，也就是最大審判之日。從研讀保羅的書信，沒有人會得出二個審判日的結論。保羅從未這樣想過，也從未被人認為他主張基督徒在死時就接受了報應；他常提到報應是在主再來之日。
我們注意到，使徒對未來的著重，不如對未來和現今關系來得多。如果信徒知道他們今生的行為，在審判之日來都將被一一審明，那是很有益處的。在林前四 4ff，保羅警告說『時候未到』，即主的日子尚未來到之前，什麼都不要論斷，國唯有主能真正審明一切。這確定了審判日是在最後的審判。從這段經文我們也發現，最後的審判在與今世的審判相比之下，前者是公開的，而後者則經常是隱藏的。所有的顯露當然都要等到主再來時才能成就了。
【 希伯來書 】
本書信中有數次提到審判和報賞的觀念。它和保羅書信不同的一點是︰它沒有提到基督的審判。雖有『主要審判他的百姓』等字樣(十 3O，引自申卅二 36，並參來十二 23)，但語意著重在神的公正上。作者指說，落在永生神的手里是可怕的(十 31)。從他看神乃烈火(十二 29)一事，不難了解他的預示。
從九 27之按著定命，人人都有一死，死後且有審判，可知審判是必然的。有人因這話說到『死後就有審判』，以為是斷定人一死審判就來到，而不是最後才審判。這和書信中其他的教導不合。十一 39稱那些信心英雄在他們死時，並沒有得著所應許的。在九 28，審判更被看作和基督再臨有密切的相連。十 27ff．對未來的報應說明得最為清楚，它說︰人若故意犯罪，唯有戰懼等候審判和那燒滅眾敵人的烈火(十27)。這『火』必與神的咒詛有關，雖未明白指出。十 29謂人若干犯摩西的律法，尚且不得憐恤而死，更何況是踐踏神的兒子，他要受的刑罰是極重的。作者認為，這樣的懲罰是應得的。他對神的定罪毫無異議。
六 1-2所提與道理開端有關的『永遠審判』，可知基督徒應該對審判的道理有所了解。在書信中解釋大祭司主題的整段中，審判是其基木因素，除非由他作中保的工作，否則全世界都將落在永刑之中了。『永遠』(aionios)這形容詞，必須作真情實意看待；而且，所預測的刑罰也確實是永永遠遠的，不論賞罰。它伴隨著永生。並且，書信中看所有的審判不都要等到將來。二 14記魔鬼的權勢已遭敗壞，雖然它還能擾害人。它已不能用人對死的懼怕來控制他們，只是那魔鬼的勢力在最後審判中將會有怎樣的命運，書信的後面就再沒提到。
同節經文中必須再思想報賞的問題。希伯來書三、四章對『安息』(katapausis)的主題，是否基于報賞的觀念？安息之由來，可確定是從神的賞賜而來，『有一安息日為神的子民存留』(四9)。我們可以清楚知道的是︰這應許是看他百姓『今日』的態度如何。但(katapausis只能對信心有效力。這里所指不能百分之百確定，因此這段經文仍可有保留的余地。我們唯一可以十分確定的是，這是指神的安息廢除了人以為安息是凡事不可做的錯誤觀念。安息，似是指主的日子的肇始。經文中因而對個人的功勞只字未提。
解釋今世審判主題的另一段是十二章。那里討論到刑罰的革新看法，它看磨練是為了品性的發展。不過，這對了解未來的審判並無太大助益。另有二段涉及此主題的是六、十章，警告那些嘗過主恩滋味卻有意離棄神的，就再無任何盼望了；他們沒有第二次的機會。這指出了刑罰的絕對性。
來十二 22f．講到天上耶路撒冷的話語，認為是一個已經建立的團契，包括被成全之義人的靈魂。我們可以假定這些人已經經過了審判嗎？經文中沒有說到這個結果，又因這書信的主題是完全，明顯是連于基督的工作，所以我們應該認為它的主旨是在講救恩，而非說到報賞。不過，在28節提到我們已得的是個不能震動的國，亦值得我們注意。
【 其他書信 】
雅各書對審判有所期待，並顯為即將來臨，它說到審判的主已站在門前(五 9)。由于這話緊接著五 7f．『主來的日子近了』，由此可知這審判必是指未來的審判。值得注意的是，這段審判主題的經文是對那些埋怨人的警告，這和馬大的『說閑話』的說法相類似。
彼得前書把實際的今世與來世的盼望相連接。救恩是重生者確實已得的，但要『到來世才顯現出來』(一3-5)。信心的真實需經過試驗，它的結果將『在耶穌基督顯現』的時候宣告，因此和審判與主的再來相連(一7，13)。彼得前書對未來審判的確定，正和雅各書一樣，以其為無可否認和拒絕的。四 5稱人必在審判人的主面前交帳，只是未特別指出在何時。這話是跟在記述外邦人喜歡作的一大串惡事之後。審判將從神的家起首，再延伸到那些不順從的人(四17)。這並非意味有兩個審判日，『開始審判的時候已到』的說詞，實際上是指現在而不是特指未來！不過，讀者還是受到勸勉，要將他們的靈魂交與那信實的造化之主，照神的旨意受苦。我們必須記取彼得所說，萬物的結局近了(四7)，也就是說耶穌的再來和審判的日子已近在咫尺了。
語意隱晦的彼前四 6(見前文)，講到審判要臨到曾有福音傳給他們听的死人。這話頗為重要，因為審判是叫『他們的肉體按著人受審判』。有人認為，死者是指殉道的基督徒，他們活著時曾听過福音，從人的觀點是受審判(或被評估)，但他們的靈性如今卻靠神活著。如果這樣的解釋正確，那麼彼得前書對最後的審判並沒有告訴我們什麼。
彼得後書和猶大書有很多有關審判的主題。猶大引以諾書所說主將降臨審判眾人(猶14-15)。就墮落天使而言，主要『用鎖鏈把他們永遠拘留在黑暗里，等候大日的審判』(6節)。又如所多瑪、蛾摩拉，要『受永火的刑罰』以為鑒戒(7節)！但這不是審判的全部，因基督徒要仰望主耶穌基督的憐憫，直到永生(21節)。有些人將要從『火』中被搶救出來(23節)。神能保守他的百姓『無瑕無疵地站在他榮耀之前』(24節)。
彼得後書中，那些連買他們的主他們都不承認的，是速速自取滅亡(彼後二 1)。彼後二 4和猶大書相同，曾提到墮落的天使。在彼後二 6說所多瑪、蛾摩拉被判滅亡。不僅是不虔敬之人和假先知要滅亡。連天地都將用火焚燒(彼後三7，1O， 12，見下文)。不過，本書信也和猶大書一樣。說到基督徒將使自己沒有**，無可指摘(彼後三14)。但書信中未特別提到獎賞的問題。
【 啟示錄 】
在本卷的結論部分，審判達到了最高潮。講到千禧年國度，就無法避免談到年代的問題了，這將在下文討論。我們現要規定自己只在此談最後審判日的性質。無可否認的，全卷都在指述神與黑暗勢力的交戰，以及後者的最後瓦解。敵對的因素特別是指敵基督者。基督里一切的真實，遭遇了膺貨。群魔在世代結束全然覆沒之前，被描述為作最後的困獸之斗。那審判的來臨，不只是對人，也延及惡魔和它的眾使者。這是可理解的，正義終將全然顯明。
我們先看在致七教會的書信中所反映出來強烈的報賞意義(啟二；三章)。每一教會的情況都受到評估，並依此而作再度的保證和警告。信中五次提到『我知道你的行為』。他們中間得勝的，有特別的獎賞。但同時也有無數的警告。那忠信的，將得著『生命的冠冕』(啟二10)。作假教訓的(尼哥拉一黨)，有直接的報應(即『用我口中的劍，攻擊他們』，啟二16)。那些作不道德事情的(如耶洗別)，將面對苦難和死亡(啟二 22)。忠誠的信徒將照他們應得的報賞報答他們(啟二 23)。非拉鐵非的教會被警告，要持守所有的，免得被人奪去冠冕(啟三11)。老底嘉教會將從基督口中被吐出去(啟三16)。全書褒貶雜陳，但未提最後審判。
對所有教會的各種應許信息，可概括下列幾種︰以弗所教會得吃生命樹的果子(二 7)；士每拿教會不受第二次死的害(二 11)；別迦摩有隱藏的嗎哪，一塊白石和一個新名(二 17)；推雅推喇有制伏列國的權柄和晨星(二 26-28)；撒狄將有神的名和新耶路撒冷城的名寫在他上面(三 12)；老底嘉將有權柄與基督同坐寶座(三 21)。這里並沒有一種清楚的模式。所用的比喻有些要在將來才實現。最令人驚奇的是給撒狄的信息，似與救恩有關；但即使是說到在最後才能完成，但現在已開始應驗了。主要的信息是︰信徒現在所經歷的，和未來的情況有直接的關系。
啟示錄中所展露的景象，總離不開審判的主題。祭壇下殉道者的呼喊，是要求審判、復仇(六 9，10)。審判行動的遲滯，正是將來審判巔峰的前奏。七印、七號、七碗著重的焦點都在審判，且顯為最後審判的又一初步行動。其中有的指出神的忿怒(如六 16；十一 18；十四 1O；十六 19；十九15)就是審判之日的臨近。巴比倫與大**受審判的描繪(十八章)是最後結局的前奏。因此，我們要在這種背景下來探討啟示錄廿章。
大審判的背景是白色大寶座(廿 11)，是在天地消失以後設立的，它所在的位置倒無關緊要，重要的是所有的審判都根據書上所記的一切言行(廿 12)。這些書卷與生命冊不同，是記載各人行為的。
從這段經文中明白顯出，信與不信的區別在乎他們的名字是否記在生命冊上。換句話說，不信的人受審判是因他們的名字不在生命冊上，而信者能得救也是根據生命冊上所記的名字，但賞賜則根據其他書卷上的記錄。至于那些將基督的審判台與白色大寶座劃分為二的學者，自然將信者也受最後審判排除在外了。
我們需注意，在這個啟示里是神來審判，基督也執行審判的功能，特別是在十九 11ff．清楚的表達。在這卷書的結論里，確保基督必定再來，『要照各人所行的「報應」他』(廿二12)。住在城的和住在城外的，最終會有一清楚的分野線(廿二 14，15)。
國度結局補述
我們討論耶穌對天國的教訓時，已看到了現今與未來的重疊概念(見上冊，頁 5O7ff．)。我們看到耶穌在他門徒中首次提到天國，也多次提到天國的完全建立是在未來。我們現在所關切的，是要指出未來方面的事件會在現今世代結束時達到巔峰。
我們對天國主題的詮釋，會受到我們對千禧年了解的影響(見下段)。不過，我們暫且假定天國的福音和恩典的福音沒有分別，而天國縱使不是指教會，在現今世代里仍是個實體，那麼我們就需注意到屬于末世的種種跡象。我們將特別集中檢討啟示錄這卷書。
首先自然會看大災難。它是符類福音啟示文學部分中強而有力的預言(太廿四；可十三；路廿一章)。約翰不僅在十六33提到，且確證基督已勝過世界，我們不必恐懼災難臨頭。只有在啟六 12-17；七 13-14；十二 17；十三 7提到大災難的特別時期，且描寫成『大災難』，雖然為時不長，卻是相當嚴重的。我們的主要難處是︰誰會經歷這場大災難？從耶穌預言他門徒將面臨災難的事實看來，自然會猜想這個預言涵慨整個未來到基督再臨的時期。若然，則必包括了啟示錄中的大災難，因那里的災難與這些災難同類，只是更加厲害罷了。
沒有什麼地方暗示，有什麼人會免于這場災難。換句話說，對于基督徒會在大災難前被提，或說只有猶太人而非基督徒要經過大災難的各種說法，都沒有什麼經文支持。這兩者都是依據對啟示錄四一十九章的記載與大災難有關的觀點，認為是緊接聖徒被提後發生的。基于這種看法，啟示錄一-一三章是指被提教會的狀況。不過，這學說有其弱點，新約里找不到一處提到基督徒會在影響猶太人的大災難前被提的說法。我們不能說馬太福音廿四章或啟示錄三-十九章專門是對猶太人講的。因為這兩處經文明明也包含跟隨基督的人在內。我們似乎沒有足夠根據，說大災難會在基督再臨以後才發生。
啟示錄一連串關于審判的異象，是為強化羔羊再臨前與撒但的戰爭。我們無須詳細探討不同的災禍細節，這些只是為表明神的大能戰勝仇敵。它是對世人最後審判的展示，一切的人都要在審判之日對他們所行的作個交待。這也表明了神國在這世界中的最後勝利。
關于藉著猶太人向他們的同胞傳天國福音(不是恩典的福音)的特殊機會的說法，是完全沒有根據的；因為新約聲明了只有一個福音，就是神藉耶穌基督而成就之恩典的福音。恩典時期不是終于被提，而是結束于耶穌的再臨。耶穌基督再臨不僅是有權作王，也是被公認為王。
千禧年的補述
探討現世代的未來命運，許多新終注釋家都以千禧年國度為中心點，或說基督統治一千年。由于這觀點只有在啟廿1-1O提到，新約其他部分都沒說過，故而需要以審慎的態度來處理。我們需記得，這段經節是一種象征背景，也就是說不能逕以這段經文作非象征性的詮釋。事實上，千禧年所引發的問題是︰我們應否從字面上來解釋？這里有三項主要的可能。
(1)從字面上解釋，以基督在大災難後率眾聖徒一同回來，在地上建立他的國度，為期一千年。他將統治以色列復興的國家。這種看法屬于前千福年派。
(2)也是從字面解釋，但認為基督再來是在千禧年之後，也就是福音傳遍天下的時候。這是後千禧年派的解釋。
(3)從靈意和象征方面解釋，以啟示錄廿章為對基督得勝的肯定。這看法不強調一千年的時間，而看作是從升天到基督再來之間的時期。這種以基督再來為這世代結束的看法，與第二種相近，一般稱之為無千禧年派。
我們需注意這三種看法，第一種從字面的解釋，不僅與實際時間有關，也與實在建立的國度有關，也就是指政治上的。另一種看法則完全不管將來的國度，且認為基督的再臨已經實現。
為了正確評估啟示錄廿章的神學意義，我們需認清這種局限于彌賽亞統治的意念，是當時猶太教的想法(以諾書九一及九三章；所羅門詩篇十七-十八章；以斯拉啟示錄七28ff．；十二34)。猶太人的彌賽亞盼望主要集中于民族性的渴望，特別是以斯拉和巴錄的啟示錄，在描敘未來彌賽亞國度的喜樂時，都使用物質上的詞匯︰如土地豐收、不勞可獲等(參巴錄啟示錄廿九1-8)。這些本質上都是理想化，指向一個比現在更完全更超越的新存在混合體。在我們的目標里還有一個有趣的問題，即以斯拉和巴錄兩位都將復活置于彌賽亞統治的結束時期。不過，猶太人的千禧年主義並未給新約教訓帶來多少亮光，因為後者不像前者，它並不關切在未來是否有一個全新的開始。在基督里，未來已肇始。
啟示錄廿章有些特色可概述如次︰(1)撒但被捆綁一千年，它欺騙的權力被剝奪了。顯然，這里說的捆綁不能照字面解釋，因所有物質的鎖鏈都不足以捆綁有權能的靈物。這捆綁以後接著是它被釋放。(2)首次復活所描繪的是未向獸敬拜的殉道者。他們將與基督同享王權一千年。他們也被描寫為祭司。但並沒有資料說明基督如何統治。(3)撒但暫時被釋于後，便召集它的跟隨者攻擊彌賽亞國度，卻徹底被擊敗，被扔到火湖里去。只有在這些事件之後，才記錄到新天新地的景況。
我們主要的問題是︰是否這段經文要求假定未來必有一個實際一千年的千禧年國度。無可置疑的，基督有某種方式的統治。事實上，新約中有支持這說法的經文(見林前十五25；提後二12)。不過，難題在于這是在基督再臨之前或之後；如果啟示錄這卷書是依時序而寫的，我們便不能否認千禧年是隨著再臨而來的(不管時間是長是短)。但我們很難說，這卷書一定是照時間順序寫的。實際上，我們不可能從整卷書中找出時間的順序，因此我們不能不審慎地來處理、解釋這段經文。
當耶穌的七十個門徒作工回來時，耶穌對他們說，他曾見撒但從天上墜落，像閃電一般(路十18)，並且給他們權柄，勝過仇敵一切的能力；這很像啟廿1-3。現在這世代，撒但的能力是被限制了。它可以試圖欺騙基督徒，卻無法終究得逞。它『暫時』被釋放，和末期的大災難同時，那時它正透過它的代理人敵基督，向神做最後的反抗。我們曾探討過第一次的復活，並建議最好是作靈意解，也認為啟示錄廿章並非說只有殉道者才與基督同掌王權。
從以上字面詮釋所面對的解經難題看來，以靈意來詮釋千禧年比較行得通，特別是對那些假定基督再臨有兩個階段的人來說(即『被提』時的秘密再臨，與大災難後的公開再臨)，以及對復活與審判持不同看法的人來說，則更是如此。他們的本意無疑是為了澄清問題，但事實上卻更增加困擾，從新約其他地方更難找到支持。我們當前的工作是，不將經文沒有的涵意摻入其中。
為這緣故，我們必須向視千禧年是天國而非神國的看法挑戰。前面曾提到『天國』只出現于馬太福音(見上冊，頁498ff．)，卻也偶爾使用『神國』。故此，這兩者不能列于對立的地位，也不能視前者為政治性的，只關系復興的以色列，而後者則被看作是屬靈的。這種二分法不適用于新約。而且，耶穌無疑從未作這樣的劃分。試圖看千禧年國度為政治性的，是件嚴重的事，因新約從未顯示耶穌以政治性復興的以色列為目標。再者，從天國的世代里試圖脫離恩典的世代，就如前者與十字架福音無關一般，因而使福音的價值受到限制，且遠離了使徒的中心教訓。
那麼，似乎以神國和天國並無區分是更有道理了；兩者都與恩典世代有關。也就是說，只有一個福音，不是兩個。也就是說，基督掌王權在現今世代中雖然只有信者承認，但在將來末世時世界將公認他的統治權。在基督的權能與榮耀顯現時，萬膝都要向他跪拜，稱他為主(腓二9-11)。不管我們如何詮釋千禧年國度，所有相信基督再來審判的人，都同意這最終的事件(無論是實質上或時間上)。
至于如何達成千禧年的國度，聖經並沒有清楚的交待。若說在今世福音像酵在面團里一般滲透進入社會(參太十三33)，直到千禧年國度的肇始，這又與其他天國比喻的道理相沖突，因這些比喻並沒有預見到基督在今世內就得到普世性的接受。但這並不是說，基督徒的恩典理想對世俗社會毫無影響，乃是說新約並未提及這世界會在聖靈的工作下使福音全面得勝而享受到一段黃金的時期。
保羅書信中有沒有支持千禧年的觀點呢？有人認為，林前十五22-25含有中間過渡時期意味，因為在提到基督這初熟的果子後，保羅說︰『以後(epeita)在他來的時候，是那些屬基督的；再後(eita)末期到了……』。他們認為，這句話中用的副詞是指一件事的結果；此處，他的再來便是與結局劃分開來的分界點。這種主張也援用『按著自己的次序』(tagma)的話來作支持。而所謂的中間過渡時期，便說是指基督的國度，而終局則是他將國度交給神的時候。Eita的意思是指向一種結果，這點無人爭論，但沒有必要認為一定是指再來與結局之間的一段延伸時期。這過渡時期可能是一段很短暫的時間，而從再來到結局也可能是非常接近的。
許多評論家都認為，保羅在此有千禧年的意思。林前十五 25提到基督將仇敵都毀滅了，就把國交與父神，他們便認為千禧年國是政治性的。『按著自己的次序』的話，並不含有三種復活的意思︰基督的復活，和信徒的第一和第二次復活；因為區別之處好像只在基督為初熟的果子和後來那些跟隨他的人之間。我們需注意，林前十五51-58並沒有支持從降臨到終局之間有個過渡時期的意思，因為義者的復活即發生于國度建立之時。再者，保羅在這樣經文中是說到神的國，而不是天國。
同樣的，有人認為帖後一5-12也有千禧年的觀點。這是基于對歷史背景有問題的評估。帖撒羅尼迦人並不關切復活的事實，也不關切信徒是否在基督降臨中有份。他們只關心死去的人是否比活著的人吃虧。
我們可以下結論說︰保羅並未特別支持一個未來在地上千禧年國度的概念。雖然稍有些資料可以間接而勉強地用來支持該概念，但這些資料並不一定非作如此詮釋不可。由于同樣的說法也可用在福音書和使徒行傳，因此我們需再看新約其他部分是否有其他的支持之處。我們的答案是否定的。甚至彼後三8也提到『千年』(是在啟示錄之外唯一提到的地方)，卻沒有一點指字面上千禧年的意思。這些都將啟示錄廿章孤立于新約其他部分之外，也為解經家引發了不少難題。我們可以肯定的是︰似乎不可能在新約其他部分和這段難解的經節上建構一個完整的體系。我們最多只能做到使這種詮釋反駁另一種解釋，以及決定最好的方式是作字面解或靈意解罷了。然而，無論如何，這千禧年的暫時性質卻是應予肯定的。這就使那些以千禧年為人類歷史中所謂七個時期的終結時期的人士，不得不謹慎了。
【 摘要 】
審判的主題在新約中處處可見。他並非局限在一連串的證據中，而是在白色大寶座的景幕下進入他的巔峰。無人能否認每一個人都要為他所作所為的作個交待。但新約中有關稱義的教訓，應在所有對審判的評估中佔一席之地。如果稱義有其意義，那麼至少應說信基督的人在審判中是無罪的。不過，我們仍需注意審判的一般基礎。
我們看到保羅雖然提到基督的審判台，卻沒有與白色大寶座有不同之處；他的主要關切也是為著信徒的。
新約中的賞罰是很強烈的，卻不是以道德行為為主要的動機。不過，對得勝者有許多的應許。雖然好行為不是救恩的基礎，但卻是聖徒的產業。而刑罰則是與審判的主題難解難分的。
我們下一個要探討的，是這世代終局的實存問題。由于這是隨著審判而來的，因此需從兩部分來考慮︰義者居住的天堂，與不義之人所居的地獄。
對新約中有關天上的探討，在神學思想里並不流行。一但這對新約神學的全貌卻是有意義的。因為死後生命的教義，需注意到人類最終的命運，與在新約各處顯示的天上生活是息息相關的。舊約中許多地方提到天上是神的居所，同時也是新約的重要因素(參賽六三 15︰尼一 4；但二 37， 44等經節)。以天為神居所的根本意念，在舊約和新約中都有過。不過，我們無法找到描述該處有位格同在的合宜語句，有的只是些常用的詞匯(如『在上』、『上面』或『升天』)。我們得承認，這是由于人類語言的限制，無法說明超宇宙的事情。
【 符類福音 】
符類福音顯然保存了許多說到『天』的主題，卻沒有給予有關內容的細節，也沒有什麼過份的幻想。然而，這些福音書多次提到天，顯然強調了該主題的重要性。
天上的神
符類福音最顯著的地方，是天與神的密切關系。單單馬太福音，『在天上的父』就出現了 14次，『天父』有 5次。馬可沒有類似的地方，而路加在主禱文里出現過一次。這些地方都是出自耶穌之口，表明了這些話的價值，這不僅表明耶穌自己對天的看法，也說明了邢穌教導他門徒這個看法。在耶穌向神的祈禱里，他用了『父啊，天地的主』(太十一 25 = 路十 21)，將天作為父神行使天地主權的領域(另參太廿八 18)。最重要的是︰他把天與神的父權結合在一起。這不是為了使人懾服的概念；對耶穌而言，這是天父同在的同義詞；對他而言，沒有遙遠的隔離意念。這里特別關系到耶穌偶爾使用的『我在天上的父』(太七 21；十 32， 33；十二 5O；十八 1O，19)，和『你們在天上的父』(太五16， 45， 48；六 1；七11；十八 14；廿三 9)方面。他與天父的密切關系，也要他的門徒同他一同分享。
這種天與神之間的密切連結，也可從主禱文中看出(太六9；路十一 2)。這是提醒我們，神不是不能離開地球的，也就是說，神不受受造物的物質界所限制。這也解釋了從天上來的聲音(太三 17 = 可一 11 = 路三21-22)，和耶穌祈禱時舉目望天動作的意義(太十四 19；可六 41；七 34 ；路九 16)。這也說明了耶穌離世升天的記載(根據路廿四 51的一些抄本；另參可十六19)。對天上的位置觀念並不重要，因為從未在耶穌的話語中詳述過。天，是神所在的地方。耶穌指出，向天發誓的人是向神的寶座和坐在其上的發誓(太廿三22)。天，有神同在的意思。
再者，天與遵行神旨意的行動相連(參太十二 5O；十八14)。在浪子比喻里，描寫得罪神的罪為『得罪了天』(路十五 18)，也是得罪了父親。在捆綁與釋放的話語中，也有相似的地方，就是天地之間有直接的連結(太十六 19；十八18)。耶穌答覆控告他的人時，提到約翰洗禮的權柄是從『天上來的』還是從『人間』來的問題，再次表明了『天』代表了『神』(太廿一 25 = 可十一 30 = 路廿 4)。所以，我們可以結論說，耶穌是以『天』來代表神的居住所在。
有些學者不討論符類福音有關天的教訓，是基于一種過時的宇宙論，也就是三層天的觀念︰天上是最高層，地球是中間層，地獄則是最下層的說法。結果，便指天上和地獄全是神話，需要重新詮釋其真正意義，用更現代人對世界了解接納的詞匯來解說。
這種重新解釋的需求是容易了解的，但也常常引至不能把握真正意義而失敗。事實上，上面所引用耶穌的話中，並沒有剝掉神話式的必要，因若以天為神完全同在的所在，並不是依據接受三層天的說法。如果以天為在『上』這點作三層天系統的爭執論點，那就應該如上文所提的，對于離開目前物質世界的概念，我們就沒有其他語言可以形容了。將天的概念局限于完全現有的語匯上，是不能令人滿足的，因若如此便會離開未來的領域。同時我們需看到，耶穌從來沒有認為『未來』的天和現今的存有沒有關系。
天上的活物
很意外地，新約對此主題沒有太多資料可循。我們已看到天使的存在與活動(見上冊，頁129ff．)，都是與『天』直接相關的(太十八 1O；廿二 3O；廿四 36；廿八 2；可十二 25；十三32；路二15)。從這些地方我們知道，每一個兒童在天上有護衛的天使；天使中沒有婚嫁；他們不知道主再來的時候；他們且在天地之間來來往往。再者，天使與基督的關系，形成了希伯來書基督論重要的一環(見下文詳述)。神在天上的這些僕人的重要性是不可否認的。我們也需注意耶穌說到一個罪人悔改，神的天使也都歡喜(路十五 7)。也就是說，天使分享了神在人間救贖作為的喜樂。
關于在天上的人，唯一直接記載的是名字記在天上的人(路十 2O)，或許就是指啟示錄所說記在生命冊上的名字。很明顯地，由于這些是對門徒說的，因此含有那些名字記在天上的，和沒記在天上的區別。神國(或天國)教訓的主旨肯定這一點(如稗子與麥子的區分)。來生
雖然這題目沒有很多資料，卻有一個在天上『財寶』的比喻(太六20)。很清楚地，這不是指物質上的財寶(沒有蟲子咬，也不朽壞)，但沒有給予更多的解說。這只能代表屬靈的財寶。主應許那富有的少年人，如果他將地上所有的分給窮人，就可換得在天上的財寶(太十九21 = 可十21；參路十二33)。也有其他地方提及在天上的報賞(太五12；六1；路六23)，卻未提細節。從神的旨意行在天上的事實觀點看來，這一定是指所有分享與神同在的人。在天上沒有違反神旨之人的地位，這可以參考撒但被趕出天上的話(路十18)耶穌明白說到在天上沒有嫁娶，卻也沒提到人類在天上的關系如何(太廿二 3O；可十二 25)。沒有嫁娶是容易了解的，因為不再需要生產，但這並不表明因此就沒有了人間的關系。
有數處經節提到永生，這是約翰福音所強調的主題(參太十九16 = 可十17 = 路十八18；路十25；可十3O)。這經節中，『永』(aionios)字的確切意義引發出整個問題。永生，明明不是我們現在所知生命的無限延長，而是仇敵不能毀壞的另一種生命。最重要的肯定的是︰這種屬天的生命是一種不可毀壞的屬靈生命。
【 約翰著作 】
在信徒未來生命的特色上，約翰福音不似馬太福音那樣集中，但約翰的記錄足以表明這是耶穌心中的主題。主要有兩段提到『天』。我們在約翰福音三章里找到了難解的『除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天』(三13)，這就是耶穌向尼哥底母所提到的『天上的事』。換句話說，耶穌自己就是『天』這概念的中心。從天降下的意念，在約翰福音六章提到『從天上來的糧』時，又出現了幾次(六31， 32， 33， 4151，58)。另外，這也引用于曠野中的嗎哪(在這里『天』是『從地球上面來的』意思)，而引伸到包括神所供應的意思。當耶穌聲明是從天上來的糧時(六 35，41，51，58)，了是說他預備了與維系自然生命之嗎哪不同的另一種生命。這種屬靈的供應確保了永遠的生命(六58)。
如此便引領我們探討所應許給信徒之生命的素質。約翰有許多次提到『永生』的意念(三 15-16；四 36；五 39；六54；六68；十28；十二25；十七2-3)。在約翰福音中，這是比國度更中心的主題，也因此更不能依靠物質性的詮釋。事實上的定義是︰『認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生』(十七3)。認識神和認識耶穌基督，是天上生活的主要目的。當然，這過程是在今生開始了，但只能在永生里才達到目標。
在約翰福音十七章，耶穌開始禱告時舉目向天(向著神)。這與施洗約翰提到聖靈從天而降的意思相符(一32)，也與天上答覆耶穌向父祈禱的聲音相合(十二 28)。這是導引人指向來源，就是神。
我們需承認，這些話所提供關于天之本身的資料不多。約十四2的一句話比較特殊，但非所有詮釋家都有一致的看法︰『在我父的家里，有許多住處(monai)；若是沒有，我就早已告訴你們了。我去原是為你們像備地方去』，如果我們以靈意來解釋這話，可能等于說︰耶穌在天上為他的跟隨者有充足的供應。我們或者可以推想，耶穌原來的意念是想在天上為信徒預備一個永遠的家。耶穌說，他離世是到父那里去(十六 28)。再者，雖然信徒不能在他離開時就跟隨他去，但他應許不久後可以隨他而去(約十三 36)。
我們可以說，這本福音書對『天』有一種本質上屬靈的探討。在高貴屬靈的感動下，將焦點置于在基督里的信心和為世人帶來天上的居所。本書對于承受屬靈產業的有福地位，並沒有滿足我們的好奇心。在約翰壹書里，只有一句話直接有關永生的身份，即約壹三2，約翰確保我們見到基督時，將要像他。這可以視為我們今生潔淨效果的盼望。這和保羅在羅八29的意念相似(預先定下效法他兒子的模樣)。
【 使徒行傳 】
在一本專注于歷史運動的書中，對永恆福分狀態的興趣缺乏是可以理解的。只有幾次提到天，但他是指地球上面的這個物質的天或拿來作神的同義詞，就不是那麼清楚了。司提反(七 55)、彼得(十 11ff．；十一 5ff．)和保羅(九 3；廿二6)，都看到過天上的異象，也都認出是從神而來的；但此外就沒再詳述細節了。這些記事都集中在地上的事情。耶穌已經進入天上(三 21；參一 1O，11)，將來還要從天降臨。天是神的居所(七 48-49)。值得注意的是，使徒行傳和福音書一樣，都沒有物質天的概念。
【 保羅 】
無可否認地，保羅是一直向前看的，但他也和其他新約作者一樣，很少提到他所瞻望的永生狀況。事實上，保羅和新約其他作者的看法有顯然相似之處。在天上的神。保羅自然是以天為神的居所。他提到神的忿怒從天上顯明出來(羅一18)。他將第二位屬天的亞當(基督)與第一位屬地的亞當作了對比(林前十五47)。他提醒作師傅的，他們還有一位師傅在天上(弗六 9；西四 1)。信徒也要等候基督從天降臨(帖前一 1O；四 16；帖後一 7)。
有一段經文，保羅提到他被提到第三層天去，在那里听到隱秘的言語(林後十二 Iff．)。我們無法確切了解『第三層天』的意義，但他繼續描寫一種喜樂的狀況，體會到與神的交通，是他所不能言喻的。這樣看來，這段經文對最後蒙福狀況的『天』，並沒有提供更多的訊息。
從上面的簡述中，可見保羅並未把天看作一個地方，而是用作神同在的詞匯。我們更進一步看到，聖靈在成聖過程中的作為，是預備我們適合天上的氛圍；現在的局部將在天上得以完全。天上的活物。雖然保羅著重信徒在天上的狀態，但他並未多談天使及其活動。他提到他和夥伴們成了一台戲，演給世人與天使觀看(林前四 9)。天使顯然對神僕人的活動有興趣。林前十一 1O有關婦女蒙頭難解的一段話，或許指向同個意念。加三 19提到律法是藉天使中保之手設立的。不過，他們的活動是受限制的。但天使滔滔不絕的話語，仍然比不上基督徒的愛(林前十三 1)。保羅囑咐提摩太的話，是在『蒙揀選的天使面前』囑咐的(提前五 21)。
當使徒說到『我們卻是天上的國民』時(腓三 2O)，他是將他的讀者和那些以基督十架為敵的人作了鮮明的分野。這點使我們對那些能享受永生之福的人的資格，得出一點線索。古代社會的『國民』之意，和羅馬公民的權利有關；無疑地，保羅是指明天上國民更超越的權利。不義之人無份于這種權利(林前六 9，1O)，這是為那些蒙洗淨、成聖、稱義之人預備的(林前六 11)。在檢討復活身體的經節里，保羅認為我們擁有了『不是人手所造、在天上永存的房屋』(林後五1)。就是為了這永生的質素，他們才仍存留在這世上(林後五 2)。再者，保羅也用『家』的類比來形容天上的活物(弗三15 )。
來生。保羅將信徒的希望總結為『存在天上的盼望』(西一5)。和福音書一樣，他把這個描寫為『永生』(羅二7；五21；六 23；提前六 12，19；多一 2；三 7)，也是信徒生活素質方面的焦點。這是真正的生命，因為是不能敗壞的。在羅六 22說︰永生是成聖的『結局』(也就是『目標』)，是神在基督耶穌里白白賜與的(羅六 23)。他也用『持定永生』囑咐提摩太，要『為真道打那美好的仗』(提前六12)。
所盼望的不只是生命，也是榮耀。林後三18是段正統的經節︰『我們眾人既然敞著臉，得以看見主的榮光，好像從鏡子里返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的』。信徒的榮上加榮，與他們能否反映出神的榮光相關聯，是別具意義的。聖靈最榮耀的工作，就是這種變化的工作。保羅想到他當前的苦難，與信徒將得的『極至無比的榮耀』相比時，便稱之為『至暫至輕』的(林後四 17)。在提後二 10里他提到救恩，跟著就是『永遠的榮耀』。他滿足于用普通而優美的文字，將天上的盼望呈現給眾基督徒。
這位使徒在他偉大的愛之詩篇里，承認現在所知的模糊不清，而將來就會撥雲見日了(林前十三 12)。將來會挪開一切障礙，讓我們真正認識神，就像我們認識自己一樣。由于這些經文是在愛之詩篇中，因此他的本意必然是特別在某種對愛本質的完全了解上。
保羅對天上之城的概念，也需提一提。有兩段有關的經文︰腓三 2O和加四 26。兩者都用了政治性的字匯，但卻是一種屬天的看見。團體的意念帶有團契相交的涵意(參弗二19)。雖然團契的相交已經歷到了，但保羅的焦點是在天上的耶路撒冷(注意我們對加四 26的ano的理解)，在那里，一切都將成全。
【 希伯來書 】
這卷書本質上是前瞻性的，它提供了我們對天上狀況的了解。我們看到四個主要的意念︰寶座、帳幕、安息和城。以後又看到來生的素質。
寶座。寶座是本卷的中心意念(一 8；四 16；八 11；十二2；參一 3)。由于作者是在處理對神的研究，因此以『在上的君王』為中心。天上的寶座就是神王權的象征。和王權意思相近的是敬畏的意念(十二 28)。的確，是神那壓倒性的意念使基督的祭司事工成為有效的。神的警告是發自天上的(十二 25)。與新約其他地方一樣，天與神是不可或分的。
帳幕。我們的作者用利未記儀禮的語言，來說明屬天上領域的概念。地上的帳幕。是為了指向那更偉大而完全的帳幕(九11)，地上的至聖所將成為更新、更美的聖所(八 12；九12)，並且被描繪成就是天堂。事實上，在提到我們大祭司是『高過諸天的大祭司』的地方(七 26)，是最崇高地位的描述。作者所用的文字，絕不像暗喻性以外的詞匯，他絕不是說在天上仍用這些儀禮。不過，我們的大祭司是恆常在神的右邊，作為接納我們的一種確證。
安息。本書一段重要的經文(第三、四章)是以神應許他子民安息為中心的。由于這關系到神安息日的安息，因此有其連續性。作者對『今日』的主題，不能說與未來毫無關聯。事實上，希伯來書的觀點像 Philo一樣，常是以『今天』為『永遠』的語匯。人有可能像神一樣，息了他一切的勞苦(四9)。但這種安息不是說沒有活動，而是沒有關于改變的活動。雖然勞苦永遠達不到完全的地步，只會引向挫折，但神與天總是同義詞。
天上的城。城的相關意念就是天的概念，這是從耶穌的教訓中看到的，保羅也會提到過(加四24ff．)。這也是希伯來書的特色。游牧的亞伯拉罕遙望著一個神所營造的永遠之城(十一10)。有信心的人羨慕一個更好的家鄉，就是那在天上的家鄉(十一 16)，神在那里預備了一座城。這城在十二 22ff．被描述為『永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷』。猶太背景下的耶路撒冷作為天上情況的象征，是不足為奇的，因為猶太人的希望完全集中在這座城邑。一個理想的地上城邑，在以西結書四十至四八章有過預言。在啟示文學里則轉變成天堂，且是在創造前就已存在(巴錄啟示錄四 22ff．；參以斯拉四書七26)。這城已變成了天上的耶路撒冷(但以理遺訓五 12；以諾書九十 28)
從城事實上是人類所造的觀點看來，有人會問︰為什麼會想到天上有座城？然而，這是對一個團體最好的說明。一座城要靠大家的合作，他們不可能離群索居。他們的成功與否，端賴他們的團隊精神。天上的耶路撒冷完全沒有污染的媒介，因而有其完全的秩序。天上的城在無數天使與名字記在生命冊的人中，充滿了生命與慶祝的活動(十二 22)。本書也提到『被成全之義人的靈魂』。這城內的居民具有某種特質，他們雖不是『完全人』，卻已『被成全』了。
這經節也提到『所灑的血』(十二 24)，無疑地，基督的贖罪祭牲是因信接受挽回祭的必要條件。整卷書信為此作了見證。重新將神的兒子釘十架的人，是無望的(六6)，踐踏神兒于使他成聖之血的，也是一樣(十 29)。天上的團體在耶穌基督的約束下，將結合在一起。將一座建設強固的城連于來十二 28那不能震動之國的意念，也是饒富意義的。本書以忠心之人尋求將來之城作結(十三14；另見十34)。
後面一點引領我們進一步探討希伯來書中所描寫之『永恆』的實際性質。其中沒有對『永生』的說明，但有『永遠得救』的字樣(五 9)。類似地，『永遠贖罪』(九 12)表明基督事工永存的性質，正與利未記儀禮達成暫時的救贖性質成了鮮活的對比。再者，為確保所需的更美祭祀，基督便藉『永遠的靈』獻上了他自己(九 14)。如此確保的，是得著所應許的『永遠的』產業(九 15)；而『審判』也是『永遠的』(六 2)。對于這些概念，都各有其令人印象深刻的結局。
未來承受永遠產業的人，包括舊約的信心英雄和信仰基督的人(十一 4O)。事實上，圍繞我們的大群見證人，被認為是已經在天上的(十二 1)。為基督的子民所存留的未來榮耀，可以從基督的目的是『要領許多的兒子進榮耀里去』(二10)的話里看出來。這種主題和保羅教訓相契合。
【 雅各書與彼得書信 】
雅各書是以實際生活為中心，對天上情況沒有太多的查考。不過，彼得書信仍提供了幾個地方，足資參考。彼得前書的開場白便提到『可以得著不能朽壞、不能**、不能衰殘，為你們存留在天上的基業』(一4)。這卷書被稱作希望之書，是在指示讀者面向未來。雖未提及這基業的細節，但其純正不變的性質卻是明明得到公認的，這是對那些為信仰受逼迫之人的鼓舞。對忍耐素質的強調，可以在『不能壞的』種子(也就是神的道)的話中看出，是和信者的新生命息息相關的(一23ff．)。
天是聖靈的居所(一12)，也是復活基督的住處，他『在神的右邊，眾天使和有權柄的，並有能力的，都服從了他』(三 22)。這種概念與其他新約文獻完全契合。天使在天上的地位，進一步發展到他們願意詳細察看神對人類的作為(一 12)，表明天庭對人類救恩的關切。我們沒有理由認為，這種關切會因神對地上使命的終結而有所減少。另一方面，彼得前書的主題是榮耀，在彼前五 1O提到『在基督里』的『永遠的榮耀』(參四 11的三一頌，提到神和基督的榮耀、權能直到永永遠遠)。
彼得後書的未來展望集中于現存的天地，以及它們的被火毀滅與新天新地(三 5ff，10，12，13)。重造的天地『有義居在其中』，看起來像是對天上情況的物質性詮釋，但卻和啟示錄一樣，不能作字面解釋(見下述)。從彼得的話中可以清楚看到，這里所提的聖潔，是為將來的義所作的準備(三11)。現今情況的崩潰(因現在是邪惡佔優勢的；彼後二章)，只好由正義權勢存在的情況來接替。像彼得前書一樣，彼得後書也出現榮耀的主題。在彼後一 17里，登山變像時所听到的聲音，被描繪成從尊貴威榮而來的聲音。信徒被神稱為『用自己的榮耀和美德』召出來的(一 3)。被召的人『得以進入我們主救主耶穌基督永遠的國』(一11)。
【 啟示錄 】
新約中沒有其他地方像啟示錄那樣，清楚引領讀者舉目向天。這卷書提供許多重要的訊息。它記錄出現今世代進入永遠狀態的結局。我們可看到幾種特色︰天上的異象，對神和被高舉之羔羊的描述，天上敬拜的景象，羔羊與新耶路撒冷的婚宴。
天上異象。本書一開頭便強調是神所賜的啟示。第一個異象由一種像號角的聲音所宣告，呈現出一幅被高舉之基督的畫面(一 12ff．)。它是用高度象征性的語言描述的，卻無可否認地提供了一種威嚴的形像。他看到金燈台間的一位天上人物，向七教會說話。這個異象隨著一些別的異象，顯示出約翰對天上情景的一瞥(四 l，2ff．；七 lff．；八 12；十 1；十一15f．；十四 1ff；十五 1ff．；十九 1ff；廿一 1ff)。事實上，約翰是報告他所見的，包括天上居住之人的許多特質，特別是天使的活動。眾天使正參與在對神的敬拜(五 11)，在對神的啟示(如七 lff．；十 lff．)，在吹審判的號角(八7ff．)，以及幾次的宣告行動中，特別是在與見異象者的交通中(如廿二 6)。天使的這些活動，需被視為事奉和敬拜神的典型。
本書最具特色的，是天上被殺羔羊的出現。書中多次用此方式提到基督時，都將他擺在中心的地位，這是與神同等地位的詞匯。寶座被描寫成是神的，同時也是羔羊的(廿二 1)，天上的聖殿也是用同樣的方式描述(廿一 22)。天上的敬拜是向坐寶座的他，同時也向羔羊(五13)。羔羊被高舉的情況，可從天上統馭的主題中看出；而且，啟示錄也沒有提到在天上的至終結局時，這種情形不會繼續。
天上異象顯示出彩虹包圍著寶座，有光如雷雨中的閃電一般，可能是對神權印象的敬畏，不過焦點是集中在長老、活物和天上萬軍的敬拜活動上。
天上活物。除了剛才提到的天上造物外，我們需注意天上百姓的特殊類型。其中好多次提到殉道者，形成特殊的一群(六9；廿 4)。書中也特別提到那些經過大災難的(七14)，以及那些『受印』的神僕(參七 3ff．；十四 1)。其主要的資格似乎是︰這些聖徒的『衣裳』已用羔羊的血洗淨(七 14；參一5；五 9)。白衣，象征藉基督獻祭而得的潔淨(參七913f．)。天上是為那些被救贖之人而設的(十四 3)。只有名字記在羔羊生命冊里的人，才有資格進去(廿 12，15；廿一27；參三 5；十三 8)。
有關神子民未來最重要的事是羔羊的婚宴(十九 6ff．；參廿一 2)。在這熟悉的彌賽亞大宴的啟示意象里，羔羊使命的完成被描繪出一些特質。新娘是教會的形像，在本書第七章已檢討過。在這里顯然的特色是它榮耀的樣式，它穿著眩目的結婚禮服，代表它的潔淨(十九 7-8)。它不僅自己準備好了，也蒙恩得穿『聖徒所行的義』之衣(十九 8)。這是否說要藉自己的努力才能被接納呢？若然，則與本書其他的見證和新約其他教訓都相左了。但是，如果主要教訓是以基督的義為義，那麼他們所行的只是在他的義里視為義的事了。
對教會的這種描繪——它在天上的地位、美麗和純潔，與另一女人的象征——巴比倫——形成活生生的對比。巴比倫是庸俗的，它穿著紫色和朱紅色的衣服，用金銀寶石和珍珠為裝飾，卻將遭到毀滅的命運(十七 4)。新娘的意象表現出天上社團的團體特性，它被視為被愛的對象和美的楷模。但教會的可愛卻出自新郎本身；因而也顯出類比的限制。
新耶路撒冷。這世代將終結于現存天地的毀滅和新天新地的創造(廿一 1)，其意義是完全重建一個存在的新秩序。其中心點是新耶路撒冷，所用來描寫的詞句，不能從字面上來解釋。全部的異象明明是一種存在完全狀態的象征。它也特別指出，這新耶路撒冷就是羔羊的新娘(廿一 2，9，10)。這個位格性的意象導向一個城邑的意象，因而更能描繪蒙贖團體的整體特性。不過，像新娘一樣，城市的出現也是特別使用華麗的詞匯。城的光輝如同極貴的寶石，好像碧玉，明如水晶(廿一 11)。而其形式是立體的，代表完美。其根基與城門都瓖了珠寶，街道是精金的(廿一 18-21)。神和羔羊在城里接受敬拜(廿二 3)。悲哀、哭號、痛苦、死亡都沒有了(廿一 4)。它代表了純全喜樂的美景。
這整體給人的印象是︰蒙救贖與神相交的人，神為他們預備了一個榮耀的將來。雖然其中的所有細節都以象征筆法表現，但其真理卻不會被誤解。這異象不僅為新約正典下了一個適當的結論，也為新約神學畫下了最末的句點。
目前所探討的，只是祝福方面。我們進一步需檢討失喪者的情況，這是一個易被忽略或一筆帶過的題目。我們在來生一篇中已接觸到『陰間』，此處要看那些名字未記在生命冊上之人的結局。
【 符類福音 】
耶穌的有些話提到了地獄。事實上，符類福音提到這題目的話比新約任何地方都多。Gehenna在馬太福音出現多次(五 22，29，3O；十 28；十八 9；廿三 15；廿三 33)馬可福音三次(九 43，45，47)，路加福音一次(十二5)。Hades出現于太十一 23；十六 18；路十 15；十六23，也是指受刑的地方。我們無法否認，耶穌肯定接受那些在神面前被定罪的人，有與天堂相反的一面。
那些不喜歡永刑意念的人，有的以天堂與地獄為神話，有的認為這是教會的遺傳。但是，如果以耶穌話語的字面價值來看，地獄的確是一個可怕的實體。他提到『不滅的火』(可九44)，並說寧可缺少肢體也比兩手兩腳全體下在地獄里要好得多。在這段經文里，地獄是個不斷受刑的所在(不死的蟲和不滅的火；可九 48)。雖說這段描寫一定是象征性的，但所傳達的意念卻是審判的性質，即沒有時間的限制。
馬太福音的上下文中也出現地獄之火的同樣概念，如五22說到咒罵弟兄的下場，以及和馬可記載平行的五 29ff．；十八8-9。在山羊與綿羊的文脈中，那些被咒詛的人被囑咐『進入那為魔鬼和他的使者所預備的永火里去』(太廿 五41)。這『永火』在本段經文中與『永刑』息息相關(廿五46)。神是應該懼怕的，因他有權能把身體和靈魂都滅在地獄里(太十 28 = 路十二 5)。在馬太福音的天國比喻里，那些被拒的要遭受火燒(參十三 3O，42，5O)。在後面的兩個比喻里，又加上哀哭切齒的悲愴詞句(另參八 12及廿二13)。此外，還有捆綁的行動和丟在黑暗里的情形(按廿二13)。再者，馬太記載耶穌先鋒施洗約翰的預言，提到糠會用不滅的火燒盡了(太三 12)。
財主和拉撒路的故事只出現在路加(十六 19ff．)，它不但顯出天上和地獄之間的對比，並提到地獄的一些情況。這是財主受苦的情景，他承認在火焰里極其痛苦。同時，天上與地獄之間是無法跨越的，因為有深淵限定(26節)。對兩者間的隔離，沒有別的話比這更能形容的了。再者，從亞伯拉罕口中對這苦者的話語，是強調的重點。我們當然需承認，這是一種圖畫式的語言，但所傳述的地獄與受苦者兩者之間不可或分關系的信息，則是不可誤解的。我們不可能肯定路加所描述的情景，是指過渡階段或是最後的命運。但這里的確也沒有說明這財主還有翻身的機會。我們也需注意到，路加在其他相似的地方也沒有提到地獄的情景。
除了特別提到地獄的經文以外，所有福音書記載的話也都含有對反叛神者的災禍或預告的觀念。耶穌對文士與法利賽人的假冒為善，宣告了嚴厲的災禍(太廿三 15)，甚至說他們是勾引人入教，卻使他們作gehenna(地獄)之子，甚至有過之而無不及。對賣主的猶大，也特別提到他有禍了(太廿六24)，說他不生在世上倒好。馬太記述引到永生的窄門時，也包括寬門大路引到滅亡，而路加則僅提到窄門(太七13-14；路十三 24)。似乎馬太比路加更強調廣義的刑罰，而路加則較看重正面的報賞方面。不過，路加記載栓上磨石的話，則是和馬太、馬可一致的(太十八6f．；可九42；路十七2)，只是路加是針對挑撥試探者，而馬太和馬可是針對使『小子』絆倒的，其中並無多大差異。有一處路加記載一段嚴厲的話(被石頭砸得稀爛)(廿18)，而馬太所用的文字較為溫和(參太廿一44)。
上述資料表明，耶穌將刑罰置于重要地位。凡拒絕神的人當然難逃他行為的後果。從這段審判經文所表明的，對犯錯的行為似乎沒有寬松的余地。當我們對地獄語匯深入探討時，主要印象是分離與隔絕，『我告訴你們，我不曉得你們是那里來的，你們這一切作惡的人，離開我去吧』(路十三 27；參太七 23)。這一點和耶穌另外的話一樣︰『凡在人面前不認我的，我在我天上的父面前也必不認他』(太十 33；另參可八38)。
【 約翰著作 】
約翰福音沒有提到關于地獄的話。事實上，連這個意念也未出現過。有一處提到不信的人，罪已經定了(三17)，卻沒提到審判的形式。同樣地，它也提到不信子的人，神的震怒常在他身上(三 36)，卻也沒有加注神如何顯明他的震怒。雖然五29提到作惡的要復活定罪，也是與地獄的教訓沒有直接關聯。顯然，約翰對這方面的教訓，不像符類福音那般重視。
【 保羅 】
在保羅書信中，帖撒羅尼迦後書講到失喪者的結局最多，但也沒提到什麼細節。帖後一5-9，說到神已將患難報應那加患難給基督徒的人，保羅稱之為『神公義判斷』的顯明。他進一步提到耶穌基督在『火焰中』顯現，要報應那不認識神，和那不听從主耶穌福音的人。這使徒肯定說︰『他們要受刑罰，就是永遠沉淪』(一9)；與符類福音完全契合。他又說到『離開主的面和他權能的榮光』，是保羅對永刑的注解。離開神面的真正意義，就是地獄。保羅也用其他方式描寫邪惡的命運。
在腓三 19中，他說到十字架仇敵的結局，就是『沉淪』(apoleia)。同一字在太七 13是說到寬路的結局時所用的，含有不可挽回之損失的意念。同樣地，羅九22的『可怒的器皿』，與『蒙憐憫的器皿』正相對照，是預備『毀滅』的，這是『得榮耀』的反面，不過沒有進一步提到確切的意義。
保羅有兩次用了『受咒詛』(anathema)這強烈的字眼(林前十六22；加一9)，原意是想作聖事，後來卻走了相反的路。這里又是含有拒絕之意，雖然未特別提及拒絕的方式。其中也有對那些依靠行為、遵行律法之人要受『咒詛』的意思(加三 1O)。用套語提到被神拒絕的意思，出現在提後二12。
保羅的研究完全是在解說基督徒救恩的主題，對于惡者的命運只是順便提及。不過，他雖未著重未來的審判，但他對這些觀點的肯定與嚴肅性，卻是無可置疑的。他相信神審判的公正，因此刑罰是必須的。
【 新約其他部分 】
希伯來書僅一次提到審判的火(來十 27)，是說到得知真道以後又故意犯罪的後果。這位作者特別想到將神的兒子成聖之約的血當作平常，又褻慢施恩聖靈的人(29節)。憤怒的火將燒毀神的仇敵(參賽廿六 11)。在本段經文中有這樣一句話︰『落在永生神的手里，真是可怕的』(十 31)。這句話與後文『我們的神乃是烈火』(十二 29)互相呼應。這是本書最接近審判之火概念的地方。在十 39也提到退後而沉淪的人。
除了彼得後書和猶大書外，新約書信的作者都不太關切惡人的結局。猶大書提到所多瑪和蛾摩拉『受永火的刑罰』，是對他們不道德與逆性情欲的審判(7節)。它也提到曲解神的恩典和不認耶穌基督之人的已被定罪(4節)。彼得後書提到墮落的天使被丟在地獄里(希臘文︰tartarys)，『交在黑暗坑中，等候審判』(彼後二4)。Tartarys在新約其他地方沒出現過，這是描繪墮落天使受監禁的牢房，在那里等候永遠審判的到來。對于作惡的人來說，『他們的滅亡也必速速來到』(原文作『也不打盹，彼後二3』。
啟示錄中有對地獄更生動的描述，特別是與最後審判相關的地方。十四章有蒙福被救贖之人在最後審判中和拜獸之人的對比。後者在神的大怒之下(10節)，要喝下神念怒的杯。他們要在天使和羔羊面前，在火與硫磺中『受痛苦』，他們受痛苦的煙住上冒，直到永永遠遠，並且『晝夜不得安寧』(1O，11節)。這張審判的圖畫，無疑顯得十分嚴酷。在十九20又重新出現，獸與假先知被丟進『硫磺火湖里』。同樣意念也出現在廿 1O，魔鬼也被丟在其中；在廿 14，死亡與陰間必遭到同樣命運。後者將火湖定義為第二次的死。
整卷書是關于忿怒的傾倒，因此用火湖代表最後克服一切仇敵，便不足為奇了。羔羊對仇敵審判的概念是絕對必要的，而火湖和不滅的痛苦之火，則更超越結局的概念，它含有絕對刑罰的成分。
總結
我們看到新約作者不是將天上描述成一個地方，而是神的同在。神與天是如此密切相連，以致後者的概念若無前者便不能成立。有幾卷書提到神的寶座，而到啟示錄達于巔峰，在此則以新耶路撒冷為中心。以天上為城邑的意念，尤其可從新耶路撒冷的概念中看出，也可從保羅書信和希伯來書中找到。
新約提到天使的地方，大部分沒有提到他們在天上的功能。由于他們在地上的功能常是傳達神的命令，因此我們沒有理由認為，他們在天上的功能有什麼不同。
毫無疑問，新約對天的觀點與承受基業和以屬靈財寶為報賞的概念密切相連，也與在天上存在的永生地位有關，都是以形容詞來強調質方面的方式。另一方面，新約常常強調的是榮耀，是信徒將來命運的特色。與神同在、同住，是神兒女最終的祝福。
接下來是新約對地獄的教導，可略述如下。雖然地獄的意象常給人某個地方的印象，卻不如說是定罪的狀態。作惡的人受審判是肯定的。再者，這審判也必是公正的。主要的意念是與神隔離，完全離開他的面。另一個不可否認的事實是︰這個審判是永遠的。後者的事實使得有些人認為，無休止的刑罰是不道德的，因而提出滅絕的學說。永刑的道理不是一種吸引人的道理，因此有人希冀另一種代替的說法，認為在審判時，惡人的靈魂將停止存在。這種想法我們是可以理解的。
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