作者：古特立
我们检讨过基督徒今世的生活以后，下一步就要探讨新约有关未来的教训。这个题目通常归在末世论的范畴里。该词是从希腊文eschatos而来，意思是『最后』。但我们喜欢用『未来』作本章的标题，因为末世论一词被用在非常广泛的各种方式上。
本章不仅要谈到个人的最终结局，也要检讨历史的最终结局。由于正确认知基督徒的地位非常重要，因此许多学者都试图从神学的方面观点来作未来终局的探讨。于是，耶稣生平便成了『末世的』先知的记述，也就是说它只关系到未来，而与现今无关。根据这种看法，耶稣的伦理可以不被视作绝对的指针，而可以认为是在天国降临时过渡时期的一种尺度。
要维持这种说法，就必须淡化福音书中许多不能纳入末世模式中的事件。对于这种种的末世理论，我们在下文将分别检讨。但天国的现在与未来，和基督徒经历的『现在』与『将来』的相互关系，都具有基本上的重要性(见上册，页5O7ff．)。如果未来的希望会有现在的适用性，那么我们就应该在未来的光照下来了解现在，或从现在去认识未来。
我们将用四个段落来讨论这个问题：基督的再来、信徒的复活、审判和最终的结局。这种固定的标题分类方式，或许显得主观，但为了交待得清楚和明确，只好作如此划分。不过，我们会在后面的附注中加以补充说明，例如不属于以上范围的国度之完成与千禧年等题目。
〖 符类福音 〗
从耶稣在地上的生活、教导时期，很容易看到未来弥赛亚统治制度概念的建立。这个来世明显是和今世分开的。这两个世代的转换点，就是我们知道的『主的日子』。
当耶稣以弥赛亚身份来到他子民中间，立即在基督徒中间引起新时代是否已经来临的问题。在新世代已绽露曙光与对弥赛亚再临的坚定盼望之间，有个无可避免的张力。此张力先从耶稣的天国教训重点而来，其中的现今与未来是并肩出现的。国度的未来观，将在后面探讨。但有些未来派的论点集中于基督的显现，这是我们先要在此检讨的。值得注意的是，常用来说基督再来的parousia一字，在福音书中仅出现一次(在太廿四章)，甚至这节是否是指人子的降临，仍有争论。我们应视它为基督未来降临地上的专用词汇。
有些学者认为，基督的再来在某方面意义来说可以指信徒的死亡，或是指五旬节圣灵的降临。若是如此，就没有什么未来事件可言了。这种说法，在约翰福音中似乎还说得过去，但在符类福音则格格不入，如果我们认真研讨符类福音经文的话。我们要把这些话列出来，让它们自己解释，好注意它们所引出的问题。这些未来派的说词若不能为自己的话找到真实的基础，就是在说早期教会『回想』耶稣的教训一事是无可置信的。对耶稣个别再来强烈而普遍的信仰最好的解释，是因为耶稣自己作了预告。假如这个『再来』是指人的『临终』之际，或是在『五旬节』已经发生，那么福音书的记述应该更会更加清楚才对。
再来被描写成人子的再来
人子的称谓已在基督论中研讨过(上册，页316ff．)。对耶稣而言，这称谓含有弥赛亚的意义，但对听众却不见得如此。从有关的这些话语中我们可清楚看到，耶稣是远望未来的。对他来说，他的再来不仅是可能，而且是确定的。有一次还特别将『再来』与国度并提(太十六 28；可九 1)。虽说这种解释可能引起某些问题(见下文讨论)，但其中对再来的肯定是不容置疑的。
再来以启示性象喻表现
犹太的启示文学作家，常将这类象征描写为弥赛亚降临时的天上预兆。在旧约也用来描述非末世性的政治剧变。当耶稣用这类语言时，他赋与了更深切的启示意义，说到他自己就是要再来的那位。驾云降临的话，在可十三 26 = 太廿四 3O；可十四 62 = 太廿六 64 = 路廿一 27。这句话直接连于但七13，也连于人子与国度同时降临上。同样也可说是伴随路九 26和可十三 26的『荣耀』，并与但七 14平行。但以理书提供了耶稣再来的背景，只是在应用上稍有差异而已。
再来前的预兆
在耶稣的末世讲论中，提到再来之前必有许多兆头：战争、地震、饥荒、逼迫(可十三7-9；太廿四6-9；路廿一10-12)。对于这些征兆是事实或是暗喻，各有不同的看法。若从旧约及启示文学的类似处来看，可能这些预兆是暗喻的说法。如果这个末世讲论不是像一些人所相信的指基督的再临，那么这类剧变的兆头就不应用到未来要发生的事实上了。假师傅要出来，引人误入歧途(太廿四 5，24；可十三 6，22；路廿一 8)。这些征兆在教会历史中，已经发生许多次，不过在末世会更激烈得多。
然而，福音书也都提到天上的特别预兆，如日月变黑、天上起了大变动，都是在再来之前发生的(太廿四29-3O = 可十三 24-26 = 路廿一 25-27)，这些都是历史中还未发现的迹象。结果导致人类极大的痛苦，且有一种威吓的作用，是基督再临前的序曲。
另一种完全不同的预兆，是福音传遍普天下(可十三 1O=太廿四14)。在恩典工作未完成之前，基督再临是不会发生的。因此，基督的降临是这世代结尾的事。马太和马可都将这兆头连于世界的末了。同样的记载分别在可十四 9和太廿六 13，是为福音传遍天下预作准备。
因为末世讲论中混合了一个奇怪的暗示，提到耶路撒冷的陷落和较遥远的parousia，前者对后者有什么意义呢？马可和马太都提到但以理书中行毁坏可憎者的异象(可十三 14 =太廿四 15；参但九 27)，但路加则讲到耶路撒冷被兵围困的事(路廿一 20)。我们当前需注意的是，但以理的话是用来指明耶路撒冷被困的宗教意义。那时所发生的，或可作为未世事件的前兆。
再来已迫近，时间却无人知晓
最明白表示再来时间无人知晓的经文是可十三 32(『但那日子、那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道7；参太廿四 36)。对于耶稣知道自己再来的有限度，引起一些争议，不过对此不能给于准确的预告，则是十分明显的。提到只有父知道，证明耶稣对每项事工都顺从父神安排的一向态度。
其他勉励门徒警醒的话语中，常带着这种紧迫的概念。在路十二 35-4O(婚姻筵席的经节)，耶稣说：『你们想不到的时候，人子就来了』。这日子会突然来到(可十三 35，36；参路廿一34；太廿四27)。对基督徒也曾警告要在出现行毁坏可憎之事时，赶紧逃跑(参可十三 14ff．)。不过，这些特别是指耶路撒冷被困的事。同样地，对等待人子再来的人而言也是如此(参太廿四 36ff．)，因为人子会在人想不到的时候来到(太廿四44；甘五13)。
在耶稣教训中，奇怪地混合了迫近与延迟的两种意象。从十童女的比喻(太廿五 5)和才干的比喻(太廿五 19)可看出延迟的意象。即使延迟，也强调了必须随时准备好的必要。耶稣似乎将急迫与即刻划分开来。前者有『任何时间』之意，而不含后者『不久』的意思。不过，支持这种说法的经文，似乎有些地方仍有疑问。
太廿四 29是最主要争议的问题，因为那里好像是说随着大灾难和耶路撒冷失陷后，基督便要降临。对于『即刻』(eutheos)这词，有些不同解释。大家都知道，预言常将远期的事说成就要发生一样。太廿四 29的『高瞻』理论，可以视为世界历史未来主要事件的一瞥。然而，这种解释由于冲淡了eutheos的意义而受到批判。
另一种解说认为，耶稣所想他的再临，比实际的时间更早。如果这种解释成立，就等于说耶稣的判断有误，这便会引起更多问题来。倘若耶稣不承认自己知道他再临的确切时间，那么他用『即刻』是什么意思呢？或许这是由于早期教会太专注于耶稣话语的字面意义所致，但这并不影响耶稣自己对这些字句用法的真正涵意。
与马太福音类似的可十三 24，却未用 eutheos。故此，有些人怀疑是否为马太自己加上去的错误诠译。要真是如此，那么马太添加的理由也得要有所说明。不过，我们很难找出一个充份的理由来解释为何在耶路撒冷失陷后，马太还要添加上这个字；『即刻』这字眼显然是错误的。然而，如果这末世训词是在主后7O年前写的，便需承认其预言的性质了，而eutheos在时序上的解释也减少它的决定性了。似乎马可和马太都在不知不觉中将行毁坏可增之事的经文并入再临的意念之中。在这种情形下，『大灾难』便从耶路撒冷陷落延伸到基督的再临。如此，对耶稣应许为他选民之故而减少这空前大灾难的日子的话，就更有意义了(可十三 2O = 太廿四 22)。
有关基督再临的话语所引起的其他问题，如可十三 3O =太廿四34 = 路廿一32，『这世代还没有过去，这些事都要成就』，还需作些处理。由于这句话是放在我们刚讨论过的话语之后，我们还需加以研讨，才能凑成主教训的整体画面。它出现于无花果树的经文里。有人想以人类种族或犹太民族来解释这个『世代』，不过，这并不是新约的正常用法。在福音书中，这是指耶稣当时的世代。那么，耶稣是否是说，在他当时的某些人的有生之年，末日就来临了呢？选择无花果树作比喻，是因为在春来时便可分晓。同样地，他希望门徒们能在末日来到之前，便能认出兆头来。如果『这世代还没有过去，这些事都要成就』不是这样明显易懂，那问题反倒就少了。无花果树的比喻是鼓励人的，它影响到我们对『这些事』的认识。耶稣明白反对为再来定下日子，所以问题就在于他所谓『这世代』是否含有绝对的时间限制了。
唯一合理的探讨，是找出『世代』的其他意义。蒲草纸抄本中有将genea作『家族』的意义使用，所以这段经文的genea可能是指犹太『家族』或民族。那么，这句话是保证不管灾难如何巨大，在这些预言之事成就前，犹太民族不会消灭。这种解释的难题，在于这并不是这话的惯常意义，不过也许有人会认为这是耶稣期望自己快点再来的说法。或许主耶稣故意要呈现出一个即期与远期的张力，为要叫跟随他的人随时保持警觉；因若『这世代』是指耶稣当时的人，那么在基督再临、基督教会失去信心之前，这些人早以随风飘去了。
如果这段经文不是指基督的再临，那么genea(世代)这字的正常意义就不会引起问题了。如果这末世讲论原是指圣殿的毁灭，对于我们现在的主题也就没有太大关联了。
其他难懂的话语
马太福音中有两段话，似乎引起与再临有关的问题。在太十 23中差遣门徒时的话说：『有人在这城里逼迫你们，就逃到那城里去；我实在告诉你们，以色列的城邑你们还没有走遍，人子就到了』。其他符类福音中没有类似的记载。这问题的要点是『人子就到了』这句话的意思。如果这是指再临，则除了以那个世代便发生末日曙光的看法外，就很难了解其余话语的涵意。换句话说，这『到了』或许是指五旬节，那么这些话便只是对十二门徒的委任而言了。
这里没有容易的解释。若说这是指耶路撒冷的陷落，而teleo这动词的意思也是指传『遍』的话，那么陷落之前，福音是否传遍了以色列各城市，就值得商榷了。我们所清楚的是，门徒的传道工作直接与耶稣的再来有关。但我们上面这句话却不能作再来解释，而是向门徒保证他们从这城逃到那城，还有很多传福音的机会。这全段经文本不是指末世的再来。
另一句话(太十六 28)在马可和路加都有类似的记载(可九 1；路九 27)，而马太的记载产生更多的问题。马可是说：『站在这里的，有人在没尝死味以前，必要看见神的国大有能力临到』，而马太则是：『必看见人子降临在他的国里』。路加和马可相似，只没提到『大有能力临到』的话。马可与路加的话，可以解释为五旬节圣灵大能国庆活动的开始，而马太的话却紧钉住人子的降临，不是以国度为主题。这是马可概念的延伸。很清楚地，如果这是指基督的再临，那么这句话便不正确了。不过，我们可用前述的诠释原则来解释。如同耶稣说的，他不知道他降临的时间，如果他是以他听众这一生的时间来作衡量他再临前过渡时期的标准，那是很奇怪的。故此，马太不是指降临说的，而是其他方面的表白。
然而，这样也不是完全没有问题，27节明明是指再来的事。如果28节是指更近期的再来，则一定有两个再来：一个在末世，一个则是从五旬节教会建立开始的继续过程。但如果马太是想把这句话连于降临，为什么他不用廿四 3所用的“parousia”这字呢？马可和路加都没用过这字(另参太廿四27，37，39都用了此字，是其他符类福音所无的)。另一种解释说，这个再来是指登山变像，这种私下的显现，将在他降临时作公开的显现。如此一来，便摆脱了时间的局限，而将降临变成另一个层次了。
虽说对这些问题没有一个完全满意的解答，但耶稣自己的先见，以及他想叫门徒知道在他复活与降临之间会发生的事件的意图，则是勿庸置疑的。再来的时间虽无人知道，但再来的事实却是确定的。新约其他经节也都显明这个主题对基督徒生活与思想上的重要性。
〖 约翰著作 〗
在讨论约翰福音中有关再来与其他末世主题之前，我们必须先作一些题前探讨。常有人争论说，这本福音书与符类福音比照之下，出现一种二元论，对未来有直接的教训。符类福音所呈现水平的一面，看到神在历史中拯救的作为，一直到达最后的巅峰。约翰福音呈现的泰半是垂直的一面，看到神的拯救作为是属天的，而且是在现今存在大地之上的『真实』世界。两种观点都有福音书的支持。人子是从天上降下来的(三13)；他使命的巅峰是在他『被举起来』吸引万人来归向他的时候(十二32)。他给人类『永生』，是不属地上存在范畴的属天生命(三16)。真理是隐藏在象征语言之内的(生命的水、粮、葡萄树)，是属灵的。
随着这观点，我们看到基督的使命正向着历史终极的颠峰迈进。耶稣的『时候』，在受难和复活时出现曙光，是人类历史决定性的重要时刻。这个『时候』进展到教会的活动(见第七章约翰对的教会教义)，信者与世人之间会有冲突(十七18)，但神的百姓将得以增加、扩张(参十 16；十一 52；廿一 15-17)。若不承认约翰福音拥有纵横两面的概念，便不能公正地了解约翰的教训了。
另一件事是『实现末世论』的问题，特别是约翰福音引起的。C．H．Dodd的理论虽经过一些修正，却仍得到广大的喝采声。他认为在话语的启示意义上，国度只能从耶稣的使命中看到，而与未来无关。根据这种看法，对期待未来的启示模式是一种曲解，唯有更属灵的『已实现的』末世论，才能代表耶稣的真正地位。在约翰福音里，当然有耶稣以现今就是末世的记载。人已看到那荣光(一 14)；审判概念对一些未来事件不像现今这般真实；不信的已经被定罪(三18)；这世界受审判是『现在』(十二 31)等等。
这些地方虽然无可否认，但不能将约翰的全部末世论都局限在『现今』。有几处经文(如五 28，29；六 39，4O，44，54；十二 48)都含未来的重点，不可能对实现末世论低头。为了应付这两种主流，有人(如 Bultmann)就认为这些经文是后来添加的；这种说法受到很严厉的批判。也有人(如 Boismard)认为，启示的型式是约翰的早期意念，而实现的型式则是他成熟时的概念。不过，我们也可以把约翰福音中的现在与未来因素结合起来，和符类福音一样。事实上，我们可以说约翰福音具有两方面的因素，它不仅复证了符类福音，也使约翰的整体表现成为符类福音的补充，而不是对立。
当然，在重点上无疑是有其不同之处，但却表现出耶稣对使命的目前与未来的观点。我们不能说约翰所反映的，是基督徒仍对末世的时间感到迷惑；因为不是他们创造出末世论的张力，而是在耶稣的教训中已经表露无遗了。C．F．D．Moule对此张力的看法颇值得推荐，他认为现在与未来的张力，是对个人和团体话语重心的转移。如果耶稣对个别信徒时，是以现在为中心，而对大众时则以未来为中心，那么这就是个令人满意的解释了。教会也只有在未来才能臻于完全了。
约翰福音最明显记载耶稣预告自己再来的经文是在十四3：『就必再来接你们到我那里去』。这是补充他要去的话(参十四28)，自然是指未来的事。有些人认为，这里的再来是指一个人临终的时候，或是五旬节圣灵的降临。若然，便抹杀了耶稣再来的事实了。有些经文对此说法似有所帮助，譬如约十四 18(『我不撒下你们为孤儿，我必到你们这里来』)，不像是指耶稣的再临。约翰福音里，耶稣所说有关再临的一切话，都可以作别的解释。不过，若想除掉这启示型的未来再临，是没有足够根据的。约六 39，4O，44，54一再出现的『末日』，明白包括对未来的前瞻，对未来派和约翰福音末世论的现今层面，都是最好的支持。
约翰书信比约翰福音较少提到基督的再临。但在约壹二28，约翰勉励他的读者要住在基督里，『这样，他若显现，我们就可以坦然无惧』，这个显现是确定的，只是未提供细节。这是件众所皆知的事，明显为基督徒划出一个重要的时机。这经文中没提到所『惧』的是什么，很可能是指审判。
另一节含有此意的经文是约壹三2，这是展望再临的经文，并且断言基督显现时我们必要像他。像新约中其他经文一样，约翰壹书以再来作为伦理净化的动机(约壹三3，『凡向他有这指望的，就洁净自己，像他洁净一样』)。
约壹二 18提到『末时』，在经文中是关联到敌基督的出现。约翰这段话可从两种方式来解释：一可认为与『末日』的意义相同，一般人都认为是从升天到再临间的这段时间；另一方面也可说是指末日的最后阶段。后者的说法比较有问题，因为难以解释过去的长久延迟。前者虽不能说完全没有难题，但却不会那样尖锐。
〖 使徒行传 〗
基督要再来的主题，在使徒行传一开始就触及了。基督升天时，两个白衣人应许说：『这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来』(徒一11)。这句话中特别提到他怎样去，也要怎样回来，就将五旬节圣灵的降临或信徒的临终等一切说法都给三振出局了。这句话也明显证明未来派对再来的诠释，路加记录这个预言，和他在福音书中所记录耶稣教训的观点一样。使徒行传的升天和福音书中的降临都提到『驾云』这词(路廿一 27)。行传这段经文，绝无法插进『实现末世论』的诠释。
然而，对基督再来的这个早期表白，对正在发展中的教会有没有进一步的冲击呢？彼得的第一篇讲道，不仅引用约耳所说的圣灵降临，也提到主的日子与伴随而来的神迹奇事(二17-21)。但这预言被视为指当时的事件，而不是指未来。彼得和早期基督徒都看主的日子是已经来到，而同时又在未来。他们已经生活在『末日』里(二 17；三 24)。在他们心中，活在末日里与仍旧等候主的再来是没有冲突的。彼得知道天必留耶稣，『等到万物复兴的时候』。他并未特别提到再来，却有这个涵意。他心里似乎也是同时有现在与未来这两种层次。
有人看司提反的异象里人子是『站在』神的右边，而认为是基督准备回来的表示(七55)。不过，这可能太过份计较字面的意思了。彼得对哥尼流讲道时，宣告耶稣是神所立定作审判之主时(十42)，却没提到再来的细节。
使徒行传这本书太注重教会里日渐的增长，以致较少记载早期基督徒对未来的冀望。但我们有理由相信，他们先是以为再临会立即来到，很可能他们早期公社生活的经历就是这信仰的延伸。不过，实在说，基督徒的重要职责还是对现今世代传扬福音。
〖 保罗 〗
保罗有关耶稣再来的话，引发了很多问题。但这位使徒展望耶稣再来为一件重要的事。我们对他的教训作以下的探讨：他对再来所用的各种词汇，迫近与延迟的问题，过渡期的预兆，以及保罗是否会改变他原先的想法等。
表明再来的词汇
前面提到过parousia是主再来的专有词汇。保罗用了许多次，多半是在帖撒罗尼迦书信中(林前十五23；帖前二19；三 13；四 15；五 23；帖后二 1，8)，每次都是指基督的再来。新约用这字表示有关人物的莅临之意，并没来『回来』的意思，但内含此意。这字确切表现出与道成肉身不同的基督再来。很自然地，这词是站在未来末日基督再临的顶点上。
保罗所用的另一个字是『启示』(apokalypsis)，出现于帖后一 7；林前一 7；三 13。(译按：中文和合本前两节译作『显现』，后一节译作『显露』；『启示』乃希腊文直译。)这词比第一个字更含有神学成份，是将以前一直隐藏的一些属天真理揭示出来的意思。实质上，道成肉身即这种启示，而耶稣的再来则是更进一步的启示，这也成为教会对未来盼望的焦点。这启示对信徒是荣耀的揭示，对不信者是审判的揭示。同一个词汇(动词)，在帖后二3ff．是用于说到大罪人时。另一个类似的字epiphaneia(荣耀显现)，保罗在提前六 14；提后四1及多二 13中，用于基督的显现。
第三个字是『那日子』，与旧约里常见的『主的日子』类似。保罗也用『基督的日子』，而在各种用法之间都没有什么差异。虽然有少数地方单单使用前者，对是否指耶稣有些不清楚(参帖前五 2；帖后二 2)，但大多数地方都清楚表明是指基督的再来(参林前一 8；林后一 14；腓一 6，1O；二 16)。『那日子』是表示一大剧变，其涵意却不仅如此。保罗把『那日子』的意念连于光明上(参罗十三 11-14，直接用白昼将近与黑夜对比)。主的再来与黎明的到来，牢牢地纠结在保罗心中。
迫近
再来的临近，在几本书信中似乎成了保罗思想的主流，其中以帖前四 13ff．最为明显。这是一段典型的启示经文，有许多常见的启示详情。我们现在要注意的重点是保罗用第一人称复数，含有他也会在场的明确可能(『我们这活着还存留的人，必和他们(已睡了的人)一同被提到云里』)。这段经节最自然的了解是：保罗期待一个立即临到的parousia。
对这段经文，也有些不同的诠释，来规避对保罗的可能误解。他是否以自己为末期前最后一代的基督徒呢？即或他是如此想，他也没有表明会先有一段长期的迟延。然而，正因为他不知道降临的正确时间，所以他也不能认定必在遥远的未来。若不知时间，保罗就只能期待最近了，虽然在他的书信中并没有强调急迫意念的地方(参帖前五 1f)。即使保罗后来想到自己或许不会活着见到他的降临，我们也不能解释成他犯了大错而需要修正。任何时代的人都可能想到基督会在任何时间再来，即使没有在他有生之年实现，也不能因此定他有罪，或说他妄想。对再来的期待，比时间的因素更重要。我们承认，由于几个世纪都过去了，基督仍未再来，便引起一些人的疑问。但是，如果我们认为基督徒都应持『再五分钟就午夜了』的态度，这些疑问就减少了。
其他经节也有指向一个迫近事件之处。林前七 26『现今的艰难』(enestosa anangke)，虽不是特别关系末期的日子，却似乎表明将要面临严重的**。这是保罗明白相信，再来的事有可能在他的收信者的有生之年发生。他又在林前七29说：『(所定的)时候减少了』(ho kairos sysralmenos estin)，清楚表明要重视最近就要发生事。在帖前五4中，说到未来的日子像贼一般，有惊奇的因素在内，是对主耶稣自己的话直接的回响(太廿四43)。
我们已对保罗确定接受基督再临已迫近的看法作了许多说明。只是问题仍在于他所提的降临之前会发生的一些事(见下文)，因为这地方显出了一种矛盾的因素。有些人认为，保罗放弃了他对基督会即刻再来的主张。也有人以帖撒罗尼迦后书说到先期的预兆的主要见证部分，不是保罗的原著。另外有些人则认为，这两方面都是保罗思想的一部分。这些赞成和反对的意见，我们将在讨论过渡时期预兆以后，再行探讨。
过渡时期的征兆
犹大启示作家时常提到，在天使宣告主的日子弥赛亚显现之前，会有一些兆头。保罗也有类似的启示性教训，因而引发一些问题：如果他认为parousia是迫在眉睫的事，那么必须先有预兆的看法就互相矛盾了。但在讨论这两者的实际冲突之前，我们需先探讨这些兆头的目的。帖前四 13ff．提到伴随parousia而来的兆头，所以不是问题的症结。即使如此，这些所谓伴随而来的兆头也有明确的启示意味：如呼叫的声音、天使长的声音、吹号的声音和云彩。这段经文也提到信徒被提到空中与主相遇，此外没提到这以后的结果。是否这些被提的信徒会再回到地上来？但清楚的是与基督同在的永恒性(『我们就要永远与主同在』，帖前四17)。
问题发生在将帖前四 13ff．与帖撒罗尼迦后书二章相比较之时。第二段经文的开头，论到主耶稣基督降临，以及我们到他那里聚集的话；这和第一段相连接。但此处提到的不是伴随而来的其他兆头。这对主的日子已经临到的说法，是一个绝对的否认(帖后二2)。这反映出某些人所主张把实际的再来当作属灵再来的错误。这错误必定是由于相信立即再来的人为了尝试解释迟延而来的；这是『实现末世论』的早期型式。保罗强调真正的未来，一定先有兆头来宣告主的再来。
从帖后二5看来，不能说帖撒罗尼迦人不知道这些过渡时期的预兆。『大罪人』对读者绝不陌生(参帖前五1)，但至少有些人没有重视所听到的重要性。这『大罪人』有一个parousia(帖后二9)，且特别作敌基督的活动。他是『沉沦之子』(apoleia)，要领导叛变。作者特别在原文中加上冠词，把它看成特殊事件( he apostsdia，译按：离道反教之意，二3)。虽然这字是『遗弃』之意，此处却有更强烈故意与神敌对的意思。这种敌对的顶点，就是大罪人在神的殿中叫人拜他。他彻头彻尾是个假冒者，与约翰启示录中的敌基督同为一人(见下文)。
与未来再临相连的，是『不法的隐意已经发动』的这句话(二 7)。这个活动是神秘的。而这活动和未来再临的区别，在于以『那拦阻的』为中心(6-7节)。前一节他还在，后一节就说他被除去了。这人是谁？这是个难题。保罗是在此用阳性冠词(ho karechon)，可见他心中明白这是怎样一个对象。
无疑地，对这拦阻的解释会大大影响我们对保罗末世论的了解。保罗必是特指当时或未来会彰显的一个人物。对『那拦阻的』有二种主要的解释方式。(1)有人认为是指圣灵，因他的工作包括对付邪恶的影响力。果真如此，那么新约中就只有这一处地方提到他会被除去了。再者，保罗用这种暧昧的方式提到圣灵，似乎非常奇怪。本书信只有一处特别提到圣灵(帖后二13)，是值得我们在意的。(2)另一种说法，以现在的拦阻是福音的传扬。换句话说，从福音的宣扬事工撤退时，便表示本世代的结束。但经文中并没有表现这种意思。(3)更多人的看法是：以罗马帝国的敌对为拦阻的因素，总结到罗马皇帝身上。这是用一段启示性的经文隐指政治权势，并非不自然的事。不过，从本段经节看来，属灵方面的问题似乎比政治问题要明显得多。
那么，我们如何解答保罗真正的意思呢？整体说来，从事实来看，保罗是在纠正帖撒罗尼迦人的一个错误倾向，所以第三个答案似乎比较合适。读者会承认在罗马统治下的太平，能拦阻当时世界的许多邪恶。但他也可能看到比罗马政权更能拦阻邪恶的属灵权势。事实上，这拦阻的工作并不是要表示一个立即到来的parousia；相反地，是要证明主的日子还没有来到。
我们需注意一件重要的事：保罗对启示性预兆的前瞻，正如耶稣对未来的教训(如启示的隐喻、行毁坏可增的)。耶稣与保罗都用了早先的但七13ff．；九27。这种连贯性，可作别处不显明经节的参考。
这些兆头中，有的是指以色列人，尤其是保罗在罗马书十一章所阐述的。在罗十一25ff，他看到他所谓外邦人数目的添满，是以色列全家得救的踏脚石。保罗提到，以色列的『一些人』会得救(罗十一 14)，以及因嫉妒外邦人的得救而『全家』得救的事(罗十一 26，27)。许多的争论是在保罗的『全家』意思上。一些人赋与它广泛的意思，而其他人则注意到这字作『全家』并不合适于每个人的需要。保罗的用语暧昧，但至少清楚表明他相信以色列人会一群群的得救，来与因他现在传福音却只有『少数人』得救作比较。
不过，他并未解释这未来要发生之事的方式，他心里一定有一大群人归向神的构图。在罗十一12中，保罗提到以色列人的『丰富』。我们需注意，在这里保罗不是提到犹太国的政治复兴，而是指以色列民族的归向神。另一种诠释是将以色列人比作教会，『以色列人全家』即指教会的完整全备。这样虽避免了保罗『全家』引起的问题，却不符合保罗在罗马书十一章的论点。
教牧书信中，有两处有事前预兆的描述。在提前四1，我们看到圣灵明说『后来的时候』有人离弃真道的预言。虽未特别提及再临，却逃不开这话语中末世论的意义。提后三 1ff．也有类似的预言，且列了一群不爱神之人的清单。名单中有些是在保罗其他书信中相似的罪型，这里却将它们列入一个未来的背景中。同时，在提后三5中警告要躲开他们；这既表示了现在，也表示了未来。
保罗当然想像到未来的时候，基督将制服所有的仇敌(林前十五 24-路)。他将要毁灭一切执政的、掌权的、有能的。所有的仇敌，包括死，都服在他的脚下。保罗心目中的parousia，似乎是基督作工的完成(见下文千禧年一段)。
保罗对基督再来的一贯观点
有些学者认为，保罗对未来的事曾改变他的看法。大部分的理由是根据前期与后期书信的比较。假若这发展的理论能成立，后期书信所缺乏的前期启示性话语的问题，便能圆满解释了。
Dodd是发扬保罗末世论『发展』观的人。他认为保罗在处理哥林多危机之前是严格的，但在后来的书信中却有软化的迹象。虽然他最初拒绝这个世界，但后来却被说成是为基督而向世界有所求。这全部理论都根据哥林多后书，他把一一九章置于后期，而其余部分则为前期著作。这便使Dodd维持对保罗在哥林多后书一一九章怀柔态度的解释，作为他研讨的首要证据。Dodd也认为，保罗只有在早期书信中才反映立即再来的信念。他说，在后期的书信中，再没有这种表示。
但是，罗十三11-14提到那日子的临近。再者，腓立比书(Dodd归之于后期书信)也有更强烈指再来的末世论。腓三 2O是最特殊的：『等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临』。另外在腓四 5，保罗说：『主已经近了』。腓一 6有等待『耶稣基督的日子』(另参一 1O；二 16)。西三 4又更进一步说：『(基督)显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里』，这是对帖撒罗尼迦前后书那些话语的回响。这些都是证明保罗的末世论并无什么改变的证据，只是当他渐渐年老时，他了解到自己在有生之年眼见主降临的可能性，是越来越少了。这并不是说，保罗在他晚年放弃了他对基督即将再来的信念。
〖 其他书信 〗
希伯来书全卷无疑充满了作者的末世概念。他和读者都处在『这末世』(一 2)，神在这末世晓谕人类。因此，这末世是已经开始了。再者，全书重点集中于天上的实际优于地上的相对。实际上，可以说全书有一种期待的气氛。对基督再临最清楚的话语是九28：『将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们』。作者并未对显现作更详细叙述，只是将得救实际化，这点十分重要，它表现出再临是拯救过程完成的主要事件。
另一句重要话语提到『那日于』临近(十25)，要人注意这重要事件的迫在眉睫。这又是一次以此激励基督徒，以此互相勉励。九 28的『显现』和十 25的『那日子』，无疑会在读者心中串连在一起，并发挥更多的联想。本书几次提到审判，更加强了末世主题的重要性。
雅各书在五 7-8出现了主再来的急迫。有些解经家不认为这里是指耶稣，而是指旧约耶和华的再来。但是，如果我们以这本书信为实际神学本质的诠释，那么以本段经文系指耶稣的再临，以此作实际上的劝勉，提供读者作忍耐工夫的根基，岂不是最自然不过的解释！
在五 3又提醒读者，他们是处在末世的影子下的，虽然这经节所提到的末世是在预言欺压别人之富人的命运说的(见下文审判的讨论)。五9进一步说到，审判已到了门口(『主来的日子近了』)。从五 7-8看来，审判者与主明明是同一位。所以，这段经文中某种急迫性再临涵意是不容否认的。这里也没有说到细节，只是确定这个事件。一本对读者这样多劝勉的书信，同时又断言主再来的迫近，是颇值注意的。
彼得前书和希伯来书一样，受了末世论强烈影响。这本书信再来的迫近性也是明显的：『万物的结局近了』(四7)。但说到神所保守的子民，必能得着所预备『到末世』要显现的救恩(一5)，则是一句没有迫近感的话语。全书的钥字是『盼望』。荣耀将要取代受苦(参一 11；四 13；五 1，1O)。这荣耀虽不是特别连于再临，但其显现却清楚是对个人的。这荣耀的显现有其确定的时候，自然可看出是指基督再来说的。
彼得后书和犹大书说到将来的审判与命运，多于基督的再临。不管这两封书信之间的关系如何，它们的末世论是类似的，故此应一起检讨。它们都提到『末世7(彼后三 3；犹17f．)，且含有已经来到的意思。可是对再临却引发了混乱，有人由于主再来的耽延而讥诮(彼后三4)。他们说万物与起初创造的时候仍是一样的。这些人显然误解福音的本质，且消灭了末世的盼望。
彼得告诉读者，主的日子要像贼来到，那日子就是天地的结局(三10)，也是基督永生之国的肇始(一11)。犹太所说仰望我们主耶稣基督的怜悯，直到永生(21节)，或许这就是指他的再临，含有可以盼望未来确切事件之意。
〖 启示录 〗
新约其他经卷都是偶尔出现有关末世的经文，而启示录却是以之为中心主题。作者的观点是未来派的，虽然对教会的七封信息没有这强烈。这本书表现了第一世纪的特殊历史情况，同时也呈现了末世的景象。由于本书乃新约唯一呈现人类历史终局的主题，所以极具价值。它表现出羔羊征服仇敌的最后胜利。我们从下列几方面来作研讨：再来的描述，急迫性，事前的预兆，以及再来在本书结构中的地位。
对再来的描述
虽是到了十九章才实际描述主的再来，但我们可以说，全书从一7开始便一直是为了这件事而作准备。不过，我们需注意，十九11不是讲再来，而是讲显现。基督的显现，点出了本书的巅峰与事件的高点，故此先描绘此前要发生的事件。
我们首先看到启示象喻的运用，白马、如火焰的眼睛、细麻衣和利剑等(十九11ff．)。其中有些在一12ff．描写被高举的基督时已出现过。这个显现也是同一位基督。他是从天而降的，他有不同的名号：诚信、真实、神的道、万王之王、万主之主(十九11， 13， 16)，反映出他的本质。他显现是为了审判。他用利剑击杀，用铁杖辖管，表现基督高于一切的仇敌。他的显现为这情欲世界的结局发出信号，此后这先知的异象便集中于新耶路撒冷了(廿一；廿二章)。
有关这完全和未来事件的异象，各有许多不同的诠释(见下文对再临地位的讨论)。现在，我们先看未来基督显现的事实，在启示录是无可否认的，也与新约其他经卷的道理完全吻合。
急迫性
由于显现是在未世，而事先必有许多预兆发生，因此启示录似应不会有再临迫近的重点。然而本书一开始，约翰便提到必要快成的启示，并断言日期近了(一1-3)。他表明他的书信不能被看作对远期未来的讨论，没有比这更明显的了。另外在三 11；廿二 7， 12， 2O，也能找到日期迫近的话。事实上，本书的结尾和开始一样，都是以此为主题的。
我们承认，日期已临近，但另一面又说还有一段不算短的一系列事件的过渡时期，这是很难解释的。不过，我们可以诉诸两种可能：或者说这两种观点是不相合的，那么它一定是出自不同的启示来源；或者我们说本书大部分提到的过渡预兆，没有延伸另一个时期的意思。如果我们认为这些异象是指同时发生的事件，而不是连续的结果，则第二个解答较能接受。再者，本书的目的是为了给予即刻的鼓励，那么以作者并没有盼望长期耽延的意念就更合理了。因此，我们不得不检讨这些事前要发生的兆头了。
再临前的预兆
本书以启示象喻所呈现之事件的主要部分，必发生在主降临之前。我们需从不同的项目加以检讨。
审判的宣告。揭开七印、七号、七碗时，我们看到都有神的临在。这些事可能是同时发生的，要使我们看见神审判的各个层面。神的震怒是冲击的主题，远比这些个别事件的细节重要。有些审判是自然的灾害，有些是具残酷成份的超自然灾害。这些都是为了加强某种印象，对不肯服事神之人无可逃避的审判，同时也为悔改之人留了余地(参九20；十六9)。我们需注意，在启示文学中，先知话语通常不能照字面解释。他们常用诗意的象征，强调最后审判乃操于神手的永恒真理。
神子民的受苦。和新约别处所说的一样，本书中神的子民也不会从邪恶仇敌的权势中毫无损伤地逃脱。收信者们正经历着政权的政策性**，许多人已受了苦难(如安提帕，启二13)，或面临即将来临的逼迫与恫吓。等到十足敌对神的那位兴起(敌基督)，神子民所遭受的逼迫将达于极致(参十二lff．)。这个大逼迫常被称为『大灾难』(七 14ff．)。
对经历大灾难之人的意见，有许多不同的看法。有人认为，基督徒将先与主相遇(『被提』)，这是在大灾难之前(见下文)。启示录实际上并没有描述到大灾难前的『被提』，所以只能看作是一种理论。再者，本书明明未提到基督徒能逃避逼迫。这理论是基于划分开基督为他子民的『再来』，与执行审判的『再来』。有些人认为这理论有困难，而主张只有一次的再来，且将再来置于大灾难之后。如果我们接受这种诠释，便清楚影响到我们对大灾难是否为再临前预兆的看法。耶稣在马太福音廿四章一马可福音十三章所讲的一切预兆，在启示录中重现，是颇具意义的。
敌基督的兴起。我们从新约其他地方，已看到仿冒基督的概念，但本书信却将一切邪恶的代理者表现得最为具体化。这种把邪恶拟人化的作法，与帖撒罗尼迦后书二章的大罪人异曲同工。这些反基督的力量，将孤注一掷地粉碎对神的真实敬拜。有时描述邪恶为撒但、古龙，有时也写成兽。事实上，撒但和第一、第二兽形成了邪恶的罪大恶极之三位一体，全心全力与基督作对。敌基督意念不止一面，它是聚集了一切暴政、**与全然敌对神之大成，是人类历史里屡见不鲜的。
将一切邪恶集于一身的拟人化，乃为向神的子民提出羔羊胜过邪恶的保证。撒但最大的努力，在神与基督优越权势下一无所为。敌基督的显现，事实上不过是一切敌基督者加速灭亡之命运的宣告。马可福音十三章的行毁坏可增之事，与本书因撒但煽动而叛教的最后行动，如出一辙。
现存世界秩序的毁坏。大巴比伦的政权象征，在第一世纪咸认系指罗马帝国，而在每个世代里也可代表远离神的世界政权。所以，巴比伦倾倒的异象，也就是这类型政权倾倒的异象。所以选巴比伦作象征，是由于它对神子民的**。这个象征城市的倾倒，不仅是得胜羔羊到来的前兆，同时也是伴随而来的。十八章为巴比伦哀哭，表现出世界权势与财富在面对神的义怒时，极端的无能、无奈与无助(见下文)。
降临在本书信中的地位
我们不仅在本书中真正巅峰的十九章中，看到得胜基督的降临，本书前面的许多经文也作了准备(参一7；十四 14-20；十六15)。因此，我们需对此事件意义的不同诠释加以检讨。那些认为全书仅系关于当时代的，便抹杀了未来降临的预言因素。纯粹用象征来诠释纵然并非必然，但也会达到同样的结果。许多意念明明不能用字面来解释，但绝不会离开未来再临这实际事件的事实。
另一种进路是以启示录乃以双线并进的，一是以色列，一是教会。根据此看法，全书诠释之钥，是以印、号、碗所代表的大灾难，是针对以色列而非对基督教会。事实上，当教会已经不在现场时(被提)，这异象才开始(四-十九章)。在天上的异象里，长老们代表教会。因此，主要的斗争是兽与以色列，而不是教会。在这种看法中，最后降临前的预兆是对以色列，而不是对教会的；教会已在被提时体验了基督的秘密再临了。有人将这种看法连于给七教会的信上，说它代表教会历史的几个连续阶段。
我们不能说这本书本身对此双重意念有过什么表示，事实上本书的开头与结尾(参廿二 16)都指明是给众教会的，这含有其间的异象也都是对基督徒说的意思。因此，上面这种看法对本书原来的历史背景，和四-十九章中无数特别有基督教因素之处，没有足够支持的份量。
一个较中肯的看法认为，本书前半部(一—一六章)是历史，七教会代表教会全体，七印则指终结前时期各个侵害教会的历史权势。在这种看法中，七-廿二章便指人类历史的未来了。
管对本书细节内容持什么样的特殊看法，任何诠释家都会看到，基督再来是这世代历史的巅峰，也是神在人类历史拯救目的的既定结局。那些否认再来事实而将一切解作属灵意义的，缺乏有效结局的人类历史观点。一个没有基督再来的神学，必是一个不完全而无法令人满意的神学。
总结
无疑地，耶稣自己预言过他的再来，早期基督徒也坚决相信他会再来。虽说再来事实是无可争论，但许多细节却不太可能加以确定。再来日期是没有人知道的，但可从一些迹象里加以推论。
启示意象有些用来描述再来，譬如云彩、号角、大声呼叫等，都表示一个将来的公开显现。这种意象不限于符类福音，从帖撒罗尼迦前书和启示录中都可以看到。
新约提到再来的几次，都是出其不意的，例如用贼的比喻说明再来的突然与不可预期。事实上，这种强调引发了对再来已迫在眉睫的信念。跟着来的便是再来的耽延问题，它插入了先有一些预兆需要应验。新约没有说明其程序，但趋势却是明显的，『被提』问题留在后文另外讨论。
我们看到对保罗是否改变再来观念的说法，是毫无有力根据的。我们没有理由认为，他是以插入的预兆为时间延迟的必要条件。他并不是新约作者中唯一以每日生活必须在道德上经常作准备工夫的人。
启示录最清楚地以基督再来为本世代的巅峰作中心，对再来的胜利毫无怀疑。羔羊统治一切，再来是他胜利的最后彰显。本书用再来事件作为基督徒历史哲学之钥。
本段主要以信徒复活与不朽为课题，和其中过渡时间的情况。复活在当时犹太人中是重要的话题，曾引起法利赛人与撒都该人的失和。前者接受(艾色尼派亦然)，后者则拒绝。对耶稣的复活教训方面，我们需从这种背景中来研讨。
〖 符类福音 〗
身体复活
从撒都该人与法利赛人对复活问题的不同观念看来，我们应先检讨前者想用一个诡异的故事陷害耶稣的事(可十二 18-27 ＝ 太廿二 23-33 ＝ 路廿 27-40)。这问题是试探耶稣对身体复活的意念。如果一个妇人曾与七个兄弟结过婚，复活后他将属于谁呢？耶稣针对他们的错误作了解答，说结婚不属于复活的形态，并拿这形态与天使作比较。耶稣更进一步地说明神不是死人的神，而是活人的神，并用神与亚伯拉罕、以撒、雅各的关系为例。全部符类福音都有记载。
这类辩论方法是典型拉比式的，耶稣用旧约经文(出三6)来指明『亚伯拉罕、以撒、雅各的神』，认为犹太人这些祖先仍以某种形式存在。虽说这种辩论法似乎有些奇怪，却不能否认耶稣确定一种与撒都该人相反的复活状态的存在。路加记载耶稣对复活的话语，比马太、马可的更为明显，他说到『算为配得那世界，与从死里复活的人』，断言死人一定复活。路加也记载耶稣所说，义人复活要得着报答的话(路十四 14)。
另一句有关犹太人祖先的话，记载在太八 11f．= 路十三28f。，提到许多人从东从西来到神的国里，与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席，唯有『本国的子民』竟被赶到外边黑暗里去，在那里哀哭切齿。这些话在某种方面也有身体复活的意思。
在山上宝训里，耶稣论到**，他说到『全身』丢在地狱的可能(见下文地狱一段)。再者，耶稣警告门徒要怕那能将身体和灵魂都灭在地狱里的(太十28)，也是表明在来生里身体的重要性。
在符类福音里，我们找不到太多死后生命的资料，但我们却能于以肯定。耶稣也没对复活后的身体性质，或死亡的性质提供什么资料，这两者在保罗书信中都接触到了。约翰福音中有些重要话语对本题有些助益，给符类福音作了正面的补充。
另外一个问题：耶稣有没有支持灵魂不朽的概念？灵魂不朽有别于身体复活，这是希腊的说法，如柏拉图。这是一半由于他们相信身体是物质的，而物质是邪恶的，所以会败坏。根据这种看法，所有人的灵魂都是不朽的，肉体则不然。但新约却不支持这种显然的二分法。实际上，符类福音前述的经节，没有一处支持这类观念。到讨论保罗的来生教义时，我们将对这主题作更详细的探讨。
过渡时期
过渡时期指信徒死后到末日复活之前的阶段。符类福音虽没有直接的资料，但有些有关经节颇值得我们注意。在旧约里，阴间被视为幽冥的居所，但在间约时期，阴间被视为死后到审判之间的阶段。在耶稣的教训中，阴间(sheol)一词已改用 Hades，在符类福音出现了三次(太十一 23；十六 18；路十六23)。讲到迦百农必坠落阴间，耶稣是指这城完全的毁坏，这里的阴间是喻意用法。论到教会时，说阴间的门不能胜过它，显然是与人类对立的，也是一种暗喻的用法。
第三次出现在财主与拉撒路的比喻(路十六19-31)，是说到被一道无法跨越的深渊分隔的死人居所。以诺书可以看到类似的记载，可见这是当时犹太人的一般观念。由于这个比喻明显是道德性的，而非教义性的。若以此推论耶稣是说到死后的情况，似嫌不足，因这比喻的重点是说到财主的自私生活。其中也没提到人死后会改变形态，实际上却含相反的意念。唯一能确定的，是这比喻中混合了死后存在的事实。如果说死后仍是个谜，那么这比喻就没有意思了。再者，死后的情况是直接与其生前行为有连带关系。因此也引起是否是告诉我们死后情况恰与生前倒转的问题。但不管如何，我们不能说耶稣一定有这种教训的意念。
拿这个财主来说，这比喻的重点是在他如何运用他的财富。他完全自私享受，而不关心他的社会责任。事实上，他是撒都该人对人生看法的典型代表，他们从未想他一生的行为会影响他死后的生命。他们或许不信死后有生命，即使有人从死里复活来告诉他们，他们也不会相信。这里又使我们看到，圣经的见证(摩西与先知)已足以表现死后的生命，这不是由于对这主题的外在教训，而是由于神本性的启示。
另一段经文也和当前讨论的问题有关：路廿三 42f，提到耶稣对垂死恶人的保证，允诺他在那日就能与他同在乐园里。由于这话是耶稣回答要在他得国降临时纪念他的请求，因而引起国度与乐园之关系的问题。对此问题有两种可能的解释：一是以乐园为耶稣与这恶人等侯国度的过渡地方；另一则以乐园为天堂的同义词，而耶稣在当日已进入了天国。在间约时期里，以乐园为义人灵魂在过渡期间的安息之所，似支持第一种解释，而林后十二 3和启二 7则以乐园为天堂的一种表征，又似乎支持第二种看法。
这两种解释对基督的复活与再临都产生难题。我们只能这样说：这段经文或许提供了过渡期间的资料，但并非如此不可。但更能确定的是，这个曾经犯错的人，他的请求似已包含了悔改，因此在死后可与基督同在。
对死亡的态度
我们若不对死的问题先作些检讨，以后的探讨便不会完全。当然，一个人对死后生命的相信与否，会影响他对死的态度。许多人避免谈及死亡的问题，且认为任何因谈到死亡而引起难题的人是病态，耶稣却从未采取规避的说法。在他的教训与榜样中充满了对此的灵感。在当时，人类生命是卑贱的，因而常发生凶杀致死的事。孩童也以出丧当作游戏玩(太十一16f．；路七32)。所以，一般讲荒凉无人居住便是死的一种描述。在路加的圣诞故事里，西面说到得见基督，他便可安然离世(路二 25-35)。他是因知道基督的到临，而愿面向死亡。
符类福音中的『死』常用复数，具有许多关于死亡的观念。『死』一字在用于各个人时，含有无人可避免之意。在一些比喻中，有因暴力致死的(太廿一 39；廿二 6)。耶稣哀悼先知们被杀(太廿三 37)，又称他的一些门徒也将被杀(太廿四9；路廿一16)。我们所关心的是，耶稣对死的看法如何。我们注意到，耶稣不同意苦难和死亡会特别因人犯罪而发生(如路十三1-5所引的例子)。虽然摩西律法看死亡是污秽的，谁摸了死尸就不洁净(参太廿三27，粉饰的坟墓)，但耶稣却不教人坚持这种看法。他没有说过一点点关于死能败坏人的话。他对死持敬重的态度，且不受其辖制。
我们在此需进一步思想『睡』即死的说法。这思想在希伯来人观念中，颇为熟悉。在耶稣说过的一些案例中就可以得到解释。旧约以『睡』表明死的概念时，常在该段经文中以隐喻的方式表达。在间约时期，则常用为死的同义词。耶稣使睚鲁女儿复活时，所说的话是：『她不是死了，是睡着了』(太九24 = 可五 39 = 路八 52)悼丧者不懂耶稣的意思而嗤笑他。另一方面，假如耶稣所说的只是指她昏睡了，那么整个经文就没有什么意义了。所有福音书作者，都描述她是从死里复活了。
我们对『睡』的象征意义，应作如可了解？有人认为，从神的眼光看，『睡』就是死的描述。不过，这意义含有『睡』是从死到复活间的光景，在福音书中我们找不到这种看法(参耶稣对十架上将死强盗所说的话，称他将立即在乐园里，是说出人死后仍有意识地存在)。从那些悼丧者的观点来看，应认为这女孩的『死』转变成『睡』的状况，因后来她是从睡中苏醒过来了。我们可以总括来说，从基督的大能看死，是另一个完全不同的看法，他自己是不能被死辖制的(看下段与拉撒路之死的相似之看法)。
对耶稣如何看他自己的死，我们必须作一些解释。上文(上册，页534f．)已从他的叙述和看法，说出他的死与人类的罪有关。因此，耶稣了解自己的死，含有特殊的意义。耶稣对自己的死，和别人对这意义的了解不同。不过，耶稣对于他的肉身经历死是否也与凡人不同？某些学者认为，耶稣所以看自己之死是一种苦难，是因他畏惧肉身的死(在客西马尼园，太廿六38 = 可十四 34 = 路廿二 44)确实，说到耶稣对死感到战栗，是说出了他真实的人性，因为全人类都将面临死亡，而死也是全人类最惧怕的命运。
但是，这种解释并不能因记述苦难的资料丰富而以为圆满，我们务须注意耶稣看自己的死是有不可磨灭、非凡意义的存在；但这是所有其他人类从未经历过的。我们必须考虑一个无罪的人，甘心情愿背负全世界人类的罪孽所产生的果效。并且，如果耶稣的畏惧纯属肉身方面，那么耶稣在十字架上呼叫神为何丢弃他的话，就无从解释了(可十五34 = 太廿七46)。是因为耶稣背负了世人的罪，而必须与神分离，所以他在十架上有这样的呼叫，这解释岂不更合理！
〖 约翰著作 〗
身体复活
约翰福音中，直接与身体复活有关的经文主要有二段。第一段是拉撒路复活的记载，我们要探讨的中心经文是：约十一21-26。约翰对复活的教导，和符类福音在本质上是相同的。当耶稣宣告拉撒路将复活时，马大立即以为他说的是末日的复活(约十一23f．)。无疑地，在她思想中某种未来的复活将会发生，只是对复活身躯的性质并无详细说明。
我们不能说，耶稣回答马大有关复活的问题时他所说的性质有所不同，因为这关系到耶稣自己的复活。耶稣说：『我是复活和生命』(约十一 25)时，是要使信徒明白，他们将来的复活就和他的复活一样，并以此澄清人们对复活的观念，所以他说：『信我的人，虽然死了，也必复活』。耶稣的话语中并没有特别指身躯，却清楚告诉信徒，相信他就可期盼得着生命，而非死亡。这种对不朽的坚决宣告是无可否认的。以后耶稣使拉撒路以肉身复活，使人有理由相信他所指的不朽，不是离开复活的身躯而独存。的确，在耶稣说『我是复活(即中译：『复活在我』)时，含有他自己复活后的身躯，即以后信徒复活身躯之样式的意义的。
另一段是约五25-29，复活与审判紧紧相连。耶稣形容将来的事，说：『时候将到』(25，28节)。这事更指明是『行善的复活得生，作恶的复活定罪』(29节)。这里的『生命』，其涵意纯粹是属灵的，排除了坟墓裂开、死人起来的意思。这段经文当然是看每一个人都必复活，即使善与恶复活后的结果有天渊之别。最后『得生命』与『被定罪』判然不同。我们必须注意，耶稣没有把义人复活的时间从不义的人复活的时间分别开来，这不论在约翰著作或符类福音都是一样的。它们被认为是同时发生的。
过渡时期
我们已看过符类福音记述过渡时期的资料很少。在约翰福音中这类资料更少。有人看约十四2：『我去原是为你们预备地方去』，含有指某些特殊地方的意思，可能是指过渡时期。经文强调『我在那里，叫你们也在那里』的这种期盼，先假设义人死后可立即到父所在的地方去。约十七24，耶稣祈求父所赐给他的人也同他在那里，也是相同的主题。在那种光景中，他们将看见父所赐与子的荣耀。因此，我们不认为信徒在死后与基督同在之前，中间会有任何一段时间的距离，虽然经文并非绝对排除这种意见。本段经文的重点，断然在称述与基督同在的幸福，很难是指一般暂时的时光，或是无意识的一段过渡时期。
对死亡的态度
约翰福音中有些地方谈到死的话题，耶稣说：『人若遵守我的道，就永远不见死』(约八51)。犹太人辩称耶稣是被鬼附了。这也难怪他们有这样的想法，因他们能清楚想到，耶稣忘了人是有血肉之身的死哪！他们指出，即使亚伯拉罕和先知们也都死了。耶稣未照他们所质问的回答，但在最后看出，耶稣所说的显然不是指肉身的死。就在这段经文中，他说：『没有亚伯拉罕，就有了我』(约八 58)。这经文重点，是在阐明耶稣的属性，而不在告诉我们有关死的事。但值得注意的是，耶稣所说的不『见』死，犹太人评击他时，却转变为『尝』死味了(约八 52)；我们可推测是由于两者的意义相同的缘故。耶稣的意思必然是说：跟从他的人将经历与其他人截然不同的死的经验，他们将免除对死的恐惧。有一种解释，说耶稣所指的是属灵的死，这是他的门徒将不必经历的。这虽有可能，但在前文并未为听者设下这种想法上转换的伏笔。
在拉撒路的段落中，有二处关系到我们的主题。约十一4，耶稣说：『这病不至于死，乃是为神的荣耀』。此处必然看拉撒路生命的重获，乃胜过肉身之死。但这对我们认识死，除了明白死并不妨碍神的荣耀外，并无太多助益。第二处是约十一11：『我们的朋友拉撒路睡了，我去叫醒他』。约翰注解说，虽然耶稣随后立即向门徒解释拉撒路是死了，但最初门徒以为耶稣是真的说他睡了。我们曾注意过符类福音中睡和死的一项不同之处，这里耶稣再次以睡作为死的代用词。像在使睚鲁女儿复活的事件中，基本上是同一个概念，即死不是一种无意识的状态，或许反倒是人得了释放的一种状态。不论是拉撒路或睚鲁的女儿，在福音书的记载中，对他们所经过的死，都没有留下任何印象。
就符类福音的资料而言，我们注意到关于主对死的态度有不同的看法。约翰福音没有记载客西马尼园的故事，但有类似的记载，约十二 27：『我现在心里忧愁，我说什么才好呢？父啊！救我脱离这时候。但我原是为这时候来的』。经文再次显示耶稣并非怕死。耶稣确实了解自己的苦难(如十二 32所示)，但最重要的是，他为『这时候』而来。使他受难的不是死这件事，而是这死的性质与目的。我们应注意前面一章，当耶稣看到死为拉撒路的家庭带来的悲凉时，深深感动而不禁哭了(约十一33-35)。从这两桩事，耶稣都不只单因人肉身的死亡而难过。约翰福音记载另一在十字架上的呼喊(约十九3O)，正是死亡前一刻，却是得胜的公开宣告(『成了』)——把死的可怖变成了任务的完满达成。
约廿一 15ff，耶稣复活后曾预言彼得将怎样死(18-19节)。福音书作者以为，耶稣看彼得的死是为了荣耀神。主的门徒若为了这样的目的，那么死对他们而言，是毫不足惜的了。当耶稣提到所爱的门徒时，说：『我若要他等到我来的时候，与你何干？』含有只有那些尚未死的，在他再来时才可能还活着(参可十三27)。到保罗时，他把这主题扩大了，但仍出自耶稣的教训。
约翰书信的中心着重在今生，所以少讲到身后之事。但在约翰壹书，和约翰福音一样，多谈论永生，隐含有超过今生之意。再者，他每提到死，都含有与生之意相对、必要朽坏的涵意。在其他新约书卷中谈论最详尽的，似莫过于此了。
〖 使徒行传 〗
基于本卷的性质，它对信徒复活的主题帮助甚少并不足为怪。本卷有关的主要陈述，是保罗在亚略巴古的讲道。以彼古罗和斯多亚两派人士，听到保罗讲耶稣和他的复活(十七18)。在亚略巴古最后的讲道中，保罗把先前讲到的复活之事简略地再说了一遍。保罗讲到神所设立的『人』，叫他从死里复活(十七31)。在听众中所引起的讥诮反应，可说明他们对整个复活观念的怀疑。对一个希腊文化背景的人说复活，由于他们接受的是柏拉图的思想，所以一定以为只是指肉身的复活，与不朽的灵魂不同。保罗强调基督的复活，立即使自己和占优势的雅典人的观念起了冲突。但是，这复活是他基督福音最最中心的信息，所以即使面对人的怀疑，仍无选择余地地照本宣科。
在五旬节彼得较早的讲道中，有二次提到阴间(二27，31)。第一次是诗十六10：『因为你必不将我的灵魂撒在阴间，也不叫你的圣者见朽坏』；第二处是解释他看到这话应验在基督的身上。诗句中所含的真理，较诸写诗者自己所领悟的更深邃。就他所言，这是生命与神同在与否的张力。前一句至少主张死后生命之延续。阴间和朽坏两者之相连，应用在基督身上是事关重大的，因为他不会见朽坏，所以阴间就不能对他产生任何作用。保罗在彼西底的安提阿讲道，从同一篇诗篇采用了同样的看法(徒十三35-37)，他说出了大卫的见朽坏和基督之不朽坏两者间实情之不同。彼得和保罗都不曾把基督的复活连于信徒的复活。他们都只为传讲基督复活所产生的实效，即人类从此能藉基督而罪得赦免。
关于死的主题，使徒行传没有更多详细的解释，只记载了几个人的死。有些事件中，死的临到似乎是神审判的临到，如希律的自大(十二 23)和亚拿尼亚、撒非喇的欺哄圣灵(五lff．)。后一事件中，路加仅仅解释全教会都甚惧怕。有二次死人得复活，即彼得救活多加(九36ff．)和保罗救活犹推古(廿9)。这二件记事中，都没有写到人们特别感到惊奇，虽当多加复活时，有更多人信了主。这些从死里复活事迹的本身，都没有告诉我们任何关于死后的情形。
另一发生在使徒行传中的事，却需加以解释。路加记司提反之死用『就睡了』一词，虽然他紧接着说他死了(七 6O；八1)。这和福音书中所引述的一致。路加或许是想以司提反临死时内心的平静，和外面暴民的残暴作一对照之故。路加当然想强调司提反对谋杀他的人的态度(主阿！不要将这罪加于他们，徒七6O)，正和耶稣在十架上的祷告一样，在四福音中只有路加如此记载(路廿三34)。
〖 保罗书信 〗
身体复活
关于来生的情形，保罗讲到的较多，但有些问题他也没有解答，尤其是对复活后的身体。关于这类问题，首先我们应注意他相信信徒复活的证据何在；建立他这样信念的，有好几段经文。
首先我们思想腓三 2Of．：『我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临。他……将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似』。这段话中，有两个重点。一是讲到在耶稣再临时的改变，一是最后他们的身体要像复活耶稣的身体。信徒的复活身体和耶稣的复活身体之紧密关联，是了解保罗对此教训的关键。无论怎样，我们必须注意他不是指主的血肉之体被高举。这导致很多学者争论，说他不相信这一点。应该是说，耶稣的属天身体才是『荣耀』的组成。不过，因为在文法上用来形容将来身体的『荣耀』之词，和形容我们现今身体之『卑贱』的所有格名词相同，所以这卑贱不可能是指身体的形状，而是指性质，因此这荣耀也必指身体的性质而言。因而这话既不是指主的实体，也不是指信徒的实体了(复活后的)。
在哥林多前书十五章，保罗有对复活的完全讨论，其间再次把基督的复活连于信徒的复活。该章前半部，旨在确立基督复活的事实，并指出假如基督没有复活，则基督徒的信仰就极为可怜了(参林前十五17)。后半部讨论很多不同问题，总结为：『死人怎样复活？带著什么身体来呢？』(35节)保罗的回答，带我们进入两个主要的范畴：种子的比喻和亚当——基督的比较。因这章的前半部用亚当的类比，也在罗马书五章引用，所以我们先讨论后半部。
亚当——基督的类比，在阐明复活身体时的解释，同样是牵涉到基督的位格与工作两方面(见上册，页398ff．)。林前十五 22，保罗说：『在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活』，有些人据此而支持宇宙复活得生的说法。在下文详论复活的范围一段中，将作进一步解释，现今我们所注意是，在复活基督生命与信者生命之间必有一定的关联。经文中看复活基督乃『初熟的果子』(林前十五2O，23)，是对信徒将来的一种保证。
当保罗在林前十五45再次提到亚当——基督相似之处时，作了两者间重要的区分，他称首先的亚当是『活的魂』(原文直译)，而末后的亚当是『叫人活的灵』。虽有人以为保罗乃附和 Philo。以末后亚当之基督指『天人』，但事实上 Philo 的天人是指首先的人，而非末后的人。哥林多信徒亦可能受了philo 观念的错误影响而有这种想法，因而保罗针对这点予以纠正。这样的解释似乎更为合理：保罗的启示直接从旧约而来，他企盼人们注意到属亚当和属基督的人，两者间在灵性潜能上有本质上的不同。接受生命与赐生命者，是极为不同的。
称基督是赐生命的『灵』，并非意味复活的基督是没有躯体的。这在认识信徒复活的身躯上，很重要。假如基督能赐与生命(即使之复活)，他也就能赐与人类像他自己所拥有的同样生命。讲到未后的亚当，基督是所有人类能拥有圣灵最高尺度的代表。我们所认识的亚当和基督间的不同，并无实际形体上的不同。亚当和基督，实际上都被描绘成『一个人』。
第二个主题，在林前十五35-44种子的比喻。保罗在此企图回答人们对复活之死者有怎样身躯的问题。在讨论此问题时，必须先研究希腊对复活身躯所持的怀疑主义。保罗用种子的比喻，可能是专为回答刚潜入教会的怀疑主义。这种子比喻得以成立的唯一理由是：这是神的能力，使死的东西能再复生。这不仅是一个比喻，它说明了新的生命不只是旧生命的再版，而是超过旧生命的。人若没有看过死去植物的种子再生，就无法测知种子中蕴含有无限更荣美潜藏的生命。保罗认为，复活身躯虽承续于今生血肉之躯，但也是经过改变了的身躯。保罗的结论无可避免的是：它是某种荣耀的身体，但也和现今血肉之躯直接有关。从他观点更进一层，他认为每一类种子都具有它自己的形体(38节)，这意思是说：种子和长成的植物之间，有其必然相连的关系。一粒小麦种子绝不会长成一棵大麦。如此，保罗延伸到自然世界中，无论是动物世界或天上的形体。他解释说，按照神的大能，必给予被造一个合适的形体。
使徒应用此理，乃称死人是被复活成『不朽坏的』(42节)、『荣耀的』和『强壮的』( 43节)。他成为『灵性的身体』(44节)。因为『血肉之体』不能承受神的国(5O节)，这样的改变是必须的。唯有不朽的才能承受不朽的国。保罗看从朽坏之实体到不朽坏之实体间的变化是持续无间的，这似令人产生疑问。但从上文所提『灵性的身体』，已清楚说明他是直接从『血气的身体』而来(44节)。两者都用『身体』一词，所称『灵性的』(pneumatikon)明显是指那与。『天然的』(psychikon)完全不同的实体了。我们对复活身体的认识，必须视它是『有血肉之身体』。虽有人辩称，保罗是否企图排除对『有血肉之身体』的想法，因他曾以sarkikon来称之，而不用自然的psychikon之躯称之。即便如此，保罗说这话的真正目的，是说我们现在天然的身体，将要复活成一灵性的身体。
另一有关我们主题的重要经文，在罗八 11：『叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来』。这是对我们现有身体必有某些改变的另一保证。有人认为，这段经文完全不是指将来情况说的，而应解释为现今基督徒的经验。虽然这里含有一些这样的意义在，但基督的复活和我们必朽身体的复活之间的紧密关系，我们切不可弄混。而且，从上下文来看也并不是不能发现某些原则是适用于身体复活的，即使这段经文的主旨不一定在此。内住的圣灵是最明显的，透过他的工作，一切复苏、更新的过程，都由他完成了。这不仅是今世的生命，在一切赐生命和改变的过程里，圣灵的力量都是最主要的因素。加六8，保罗讲到顺着圣灵撒种的『必从圣灵收永生』，和顺着情欲撒种的『必从情欲收败坏』的对照讲述。因而，从整个必朽到不朽的过程，圣灵的力量是绝对不可少的力量。
我们现在的着重点是最难解的林后五 1-1O。这可由林后四14所表达的信念于以清楚解释『自己知道，那叫主耶稣复活的，也必叫我们与耶稣一同复活，并且叫我们与你们一同站在他面前』。和罗八 11所述的极为相似。在哥林多后书五章，保罗讲到当我们『地上的帐棚』被拆毁了(亦即肉身死了)以后所发生的情况，他断言，『必得神所造，不是人手所造，在天上永存的房屋』(1节)。
这句话可解释为指个人或团体。一般认为，『房屋』即基督徒复活的身躯，是一个人的灵魂在死后或主再临时所居住的处所。因『房屋』一词是当时希腊文学中常用的词(参Phio，de praem．12O；de som．1．122)，有些人认为，保罗是受这些希腊思想的影响。
这看法在讨论保罗神学有关过渡时期的论题时，成为引发厉害争辩的主要关键(见下文)。其他讲到非人手所造的房屋，有『类专门术语』的意思，指一共同团体的涵意。在可十四58，记『我们听见他说，……另造一座不是人手所造的』，虽听见的人误会耶稣的意思，但无疑耶稣是想到那『在基督里(共同的)身体』(即他的教会)。类似的话语，可能出现在司提反所指新的殿一语中(徒七 48f．)。若林后五 1也是相同的概念，那么保罗的意思就是要确认那些在基督里的，主已为他们备有另一座『房屋』了。他们在信主时，已穿上了基督，当拆去地上的帐棚时，并不能影响他们一起已进入基督的身体里。像这样，『地上的帐棚』必亦属一团体性的，是所有在亚当里的人拥有的了。人们至今仍劳苦叹息，是因受这地上帐棚的限制。但我们在基督里的，是一直企盼天上来的房屋，像穿上衣服一样(林后五2)。
同段另一引人深思的是第 3节的『赤身』( gymnos)。人们通常解释作不具形体的灵，因而认为这是一种在过渡时期中不具形体存在的意义(见下文讨论)。 今我们所关切的，是要正确了解保罗的思想，亦即把gymnos作这样翻译，是否正确妥当？再者，人们太注意所谓的希腊背景，而忽略了其希伯来背景。旧约里，在神的审判中，这『赤身』常与『羞耻』连用(参结十六 37，39；廿三 26，29)。因而此处必须看作是伦理上的意义，这在新约其他记录中也有支持的例证(参罗十 11；约壹二 28)。『穿上』(endyo)的意念，则是指信徒接受审判时，在基督里所具有的身分(见下文)。
哥林多后书五章所显示之第三要素，是圣灵工作与保罗末世思想的明显关联。圣灵被赐给我们，作为『担保人(保证)』(arrabon，林后五 5)。这和圣灵在信徒复活中的重大关系紧接密合。从arrabon具有样本的意思来看，它含有用来保证以后产品品质必与之相同的意思。那么保罗的话必是说，圣灵现今是一种对生命的保证，保证现今这必朽的必在将来穿上那不朽的。
我们接下来考虑的是，保罗是否有任何与复活身体不同的想法，像希腊人对灵魂不朽的观念；在保罗以后的作品中有足够的资料，只是有些解经家用灵意解经的方式，把它解成保罗拥有希腊的看法。然而，无论如何，当保罗讲到不朽时，他从来不是指人灵魂的不朽。他在提前六 16清楚说，唯有神是不朽的。对希腊人而言，一个人的死是他的灵魂从被囚的房屋(即身体)中被释放出来。但对保罗而言，不朽乃是神所赐的礼物。从保罗的整个教训来看，那些认为保罗拥有希腊对人死后生命的看法，自然是要被摒弃的了。
关于所谓保罗对复活身体教导的发展，需作某些解释。不同的学者声称，保罗有四个阶段的进展。(1)犹太的末世信仰，以为死者进入坟墓是怎样的样式，复活时也是怎样。这似是从帖撒罗尼迦前书看出的。(2)属灵末世论的开始，他相信在复活的那一刻，圣灵将带来某种改变。这似是从哥林多前书看出的。(3)在人死的那一刻，带来一种戏剧性的转变。这似是根据林后五 1-8，相信信徒死后的身躯已预备在天上。(4)身体的改变在信徒的今生身上已经开始。这似是根据林后三 18及四 17而来。
在决定支持以上四种理论之一前，我们必须看这种发展的结果是否为最佳的诠释。我们认为，只有在每一个新阶段包含并超越前一阶段的情形下，该发展才是真实的。但是，在保罗这么多复杂的资料中，要选择其中之一作为定论，未免失之草率。保罗表达他的看见，都是用一般最通俗的辞汇用语。事实上，倘若我们认为他是以不同的形式表达他的观点，虽然各有不同的强调，彼此间却完全没有自相矛盾，岂不是更合理吗？再者，在写作哥林多前书与哥林多后书这两封书信之间这短短的时间中，保罗不可能这么快改变他的看法。另一不能接受的理由是，被称为是保罗最早期作品的帖撒罗尼迦前书，和耶稣的教训极为相近，到了后期的思想却变成对耶稣教训的修正。这实在是不可思议，我们没有理由这样想。
我们仔细比对帖前四 13ff．和哥林多前书十五章与哥林多后书四、五章后发现，保罗的末世观并没有在基础上有什么改变。倡导保罗理论发展学说的，是由于混淆了现今在信者身上所发生的复活实效和死后形体身躯的复活。事实上，保罗的思想同时包含了这两种情况。
我们的总结考量，旨在决定信徒复活的范畴。我们先从林前十五22之『在基督里众人也都要复活』开始，这是必须的。从字面看，这话似指不止是一种普遍的复活，且是普遍的救恩。这『众人』的字眼，与同节中『在亚当里众人都死了』的『众人』相同。这两句话，无论如何是说到所有『在亚当里』的都将死亡，而『在基督里』的也都将复活。保罗乃是在断言，『在运作的范围中，是其效果改变(modus operandi)之普遍性，而非其法律原则之普遍性』。重点不在『众人』两字本身，而是这众人必须是『在基督』或『在亚当』里者；众人两字是无法独存的。以上话语，除了适用于信徒的作用外，并未告知身躯复活的范畴如何，亦不能据此作一普遍救恩的教导。同段中有『各人是按自己的次序(tagma)复活』字样(23节)，有人据此以为有分两个阶段的复活。但既然基督本身已是一次的复活，那么复活的圣徒已是另一次的复活了。我们无法接受这话是指基督复活后，再有信徒复活两个层次。
在研讨现在这个主题时，不能不探讨保罗在帖前四13-18所说的，那活着等到主再来之人，要与死而复活者一起在空中与主相遇(详见下文)。照这记载，是否意味着存留的人也要像从死里复活者一样，同样有复活的身体；照保罗的看法，这似乎并无困难。这段经文的重点，不在于复活身躯的性质，而是存留者与复活者间的关系。帖撒罗尼迦信徒惧怕在主再来时，已死的人将不能再见到主的种种难题，保罗告诉他们，死者与活者都将无有轩轾。我们认为，保罗主张众人均将拥有一个同样的复活身躯，包括那些被提的人立即改变在内。保罗所强调的，是他们『要和主永远同在』(17节)，却未对他们的情况作进一步的说明。除了在林前十五23的两个层次复活外，再没有其他说明。
腓三1O-14，保罗所表达个人对未来的向往，已必须稍加讨论。究竟他所说『或者(ei pos)我也得以从死里复活』(11节)是什么意思？有人解释这是特别为殉道者保留的复活。可是在腓三 2O-21保罗主张，在主再来时每一个人都要改变形状，并不分是否为殉道者。显然地，殉道者并无特殊的复活。又有人解释说，这是保罗盼望自己能存活到主再来。但我们同样找不到支持的根据，尤其在腓立比书一章中，他十分清楚交待，他已预备好离世与基督同在了。
假如 ei pos是『眼见将得』复活之意，那么这整句的意思就可能是使徒表达他对基督徒信仰的认识，亦即基督徒信仰的进展，必与其实际生活相符合。这说法在他所有书信中都有充份的依据，但是我们无法凭此就认为，保罗相信信徒得到复活是端赖其自身的努力。腓立比书所显明的，只是全图画的某一面，对全面的评估，必须参照其他教义方可(如因信称义等)。
过渡时期
在讨论有关这方面的教导前，会产生两大关系密切的前提：第一是保罗说了什么，使人认为人死后到基督再来的复活之间有一中间的过渡地带存在；第二是，在那个时期，保罗是否赞同『灵魂睡了』的观念；这种情形长被用来和睡的经验相比较，说明灵魂处在一种无意识的状态。这一点，我们必须立刻否认，因为保罗从未正面讨论过这些问题。比起谈论人死后情况如何，保罗更多注意到复活时的种种情况。当然，也有一些经文指出他的思想方式。
我们再回到林后五1f，我们在上一段已作了讨论，但因它是保罗对中间过渡时期教训的主要根据，不得不再作进一步的讨论。第8节是他最重要的话：『我们坦然无惧，是更愿意离开身体与主同住』。最旱时期，有人假设『离开身体』即与过渡时期有关。现代也有多数解经者赞成这种说法。但我们可以清楚看出，保罗在此的目的乃是不愿让读者以为他们死后就将与基督分离。在罗八 38f．明白说明，死不能使人与神隔绝。在本段经文中的『与主同在』，是一种紧随『离开身体』而来的气势。从这样的了解，可知所谓过渡时期，若不是看它有主的同在，就不能是正确的看法。
有人问：林后五 lff．是否悉为指中间过渡时期的语句？我们的回答是：所谓『离开身体』只能解作『离开必朽者的团体』之意。在此情况下，『与主同在』，则是指属灵生命的情况，而未指出身体的情况若何！
另一论及过渡时期的话在腓一23，它表达了保罗心中的为难：『情愿离世与基督同在，因为这是好得无比』。再一次我们不能否认，保罗并不认为在离世(即死)和与主同在之间有间隔存在。他对过渡时期的概念，是他对与主同在完全意识到的存在情态。
对于保罗怎样看信徒从死到主再来之间的情况，无论如何还是有很多不同的意见。它们有几种可能：(1)信徒以不具形体之灵存在，一直等候复活才得荣耀而永存的身躯。(2)死时得着一个『暂时』的身体，等主再来时将换成复活荣耀的身体。这种看法包括了经历两个层次的复活之身体。(3)修正上一主张，认为信徒在死时即得着完全的复活身躯。不信者要到主再来时才复活。(4)另一看法谓：死后即进入无意识状态，直到复活再起时才得着荣耀的身体。
假如保罗主张基督徒死后以脱离肉体的状态存在，我们实在无法决定保罗的看法属那一种。但事实上，若把哥林多后书五章摆在一边，则保罗书信中并无这种脱离肉体存在的特别根据。当然，同样也没有证明绝无这种存在的根据。它们只提供了同样的资料，证明死后能完全有意识地与基督同在。
第二种假设两个阶段的不同身体，令人无法想像，因为这会贬低主再来时得完全复活身躯的意义。假如暂时的身躯已属完整之身躯，就无须再有第二个身躯了。有些理论主张，在天上已经为信徒预备了天上身躯的栈房，但这也不合保罗的想法。这想法是试图解释不需有两个身躯而作的中间状态之存在的理由。但这理论并没解答主要的问题。
第三种认为，死时立即得到完全的复活身体，似把保罗对各种复活的进程一下子都包括进去了。除非其间有不同的时间意识，否则就无法将它看作一个单独的事件。
第四种看法主张灵魂沉睡，我们更需特别明辨(尤其是Cullmann的强烈主张)。首先，保罗讲到沉睡时的『睡』字是koimaomai，是间约时期惯用的词，指死亡而言。它并不一定是指无意识状态。这辞保罗虽曾在帖前四13， 14，15；林前七 39；十一 3O；十五 6， 18，2O， 51 用过，但他更常用来指死的字则是apothnesko。他用这字来比喻睡是有特别涵意存在所引用之经文中的。
我们注意到经文中，除了有几节不是论末世之事外，其余的都是。在林前十五18，保罗特别想到那些在基督里已睡了的人。在林前十一 3O和帖前四 13 二处，动词用的是现在式，他宣称这是一种睡的持续状况，而非单独的事件。在这两节经文中，他可能是想到无数不断死去的人，而非灵魂的持续沉睡。在帖前四14-15，讲到那些已死去的信徒，在与那存留到主再来之人的比较时，用了『那些已经睡了的人』字眼。在林前十五2O讲到基督，同样用了『成为睡了之人初熟的果子』。在林前十五51，他宣称他们不是都要『睡觉』，乃是都要改变。
那么，保罗用『睡』来比喻死的意义究竟何在？他是否暗示在复活前有一种灵魂沉睡的状态；他用睡字并不足奇，但在当时，这字并不代表无意识的状态。我们没理由认为，保罗相信死去信徒在复活前必先经过一段无意识之阶段。这种想法，和他在腓一23(与基督同在)与林后五8(与主同在)清楚的表达互相冲突。这些陈述说明了与主同在是一种有知觉的情态，这也必影响每一个主张灵魂沉睡理论的解经方式。保罗的教训和耶稣对在十架上悔改的强盗所说的话是一致的(路廿三 43，并注意路十六 22f．财主与拉撒路的故事，以及启六11殉道者在祭坛下的呼叫)。
新约关于死后生命的教训产生问题，部分原因起于从死到主再来之间时间相隔的问题。Cullmann坚称死后的『时间意识』有所不同。假若他的认识正确，那么我们就不能以今世的时间来衡量其间的间隔了。从神看千年如一日，一日如千年的时间观来看，似乎并无所谓的间隔，因此信徒死的时候，就立即进入了再临的复活；所以，事实上，以时间意识之不同来解释，是有其可能的。但这种经验没有人真正经历过，因此我们对问题的结论是：除了认为信徒死后就进入与基督同在外，我们对保罗的观念没有更相近的解释了。超过这个范畴，就纯属臆测了。
关于不义之人的复活，保罗显然没讲什么实际的情形。不过，我们也不可因此就推论说他排除这个观念。这可能是受他所说所有的人都要受审判之信念的影响，但这种可能性也仅限于个别的审判上。事实上，保罗没有特别说到恶人的境遇。他在提后四 1说到，在『将来审判活人死人』的基督耶稣前，虽未明说到两者的实况，却含有已假定两者都要复活的思想。我们可以这么说：他先入为主的观念，不是想到两者的最后命运，而是关切信徒死后所拥有的是什么。
对死亡的态度
在此必须局限死的意义于仅指肉身的死。以上所说显示了使徒对死的乐观。他认为，由罪而来的死(林前十五 55-56)已藉基督的死除去它的毒钩。这种乐观的看法，是基于死乃国罪才进入世界而临到众人(罗五 12ff．)，如今却被基督有效地解除了。保罗不再视死如仇敌般可怖，而是成了进入另一个更丰盛生命的转折点。保罗自身的经历，支持这个主张。他曾一直活在死亡威胁的阴影之下(林前十五31；林后一8；十一23ff．)。他能冷静地考虑自己要选择与主同在，还是仍在肉身活着(腓一19ff．)。他已成为一个全然制服了死的可怖的见证人。
死是一种审判的观念，亦需作些考量。在林前十一3O保罗解释那些存随便轻忽的态度领受主餐之人的结果，说：『因此，在你们中间有好些软弱的，与息病的，死的也不少(死原文作睡)』。这显出，他承认人若遇更审慎的生活，这患病和死亡原本是可以避免的。只是这段经文，关系死的道理是很复杂的。可能它含有训诫式的评估，就像亚拿尼亚、撒非拉致死的意义(徒五章)。在很多例子中保罗用『死』一字的意义，是属灵的涵意，如神因罪所作的审判等(弗二1；西二13)。
〖 新约其他书卷 〗
希伯来书对死后生命，虽具某些有价值的洞察力，似可作为一种指引，但却很少加以详述。它看死后复活是『基督道理的开端』(六 1-2)。这是每一人成为基督徒的基本信仰。但它更多是与『永刑』相连，而未作进一步详述。在这节经文中，作者未关心到复活身躯的问题。当他提到天上的基督时，称他站在神的右边(一3；八1；十12)，却未说到他以什么样的身躯在那里。
九28指出基督的再来，是为那些热切等候他的人，而未分别是在基督里已死或未死的(如帖前四章)。显然，当时的教会对这一论题并未感到困扰。最多讲述本主题的是来十二22，内容虽在形容天上景象，却包括了当时的敬拜者(注意动词之你们『已来到』)。整段经文说到天上耶路撒冷的敬拜者、天使、诸长于聚集之会的总会、被成全之义人的灵魂，他们都在一处。其中说到义人『灵魂』(pneumata)虽易使人误会是不是实体，但此处却不认为他们是一种影子或不具意识之存在。因为在一14称天使(服役的灵)时用的是同一字眼，因此从这字本身我们无法得知他们具有何等形体。较妥当的结论是，希伯来书作者无意讨论复活的形体，亦无任何论及中间过渡时期的话语。
有关信徒将来的景况，作者本人持『荣耀』的信念(二10，并参二 9；三 3)。不过，对信徒将来实质所技覆的身躯则未说一语。本书所关切的虽是古代礼拜仪式背后的天上实体，因此基本上属于前担的性质，但他的目的却是在强调现今对神应持的正确态度。他的基本信念是：虽有一将来为神子民存留之安息，但最急迫之事是对『今天』的挑战(三章和四章)。再者，所谓的安息，只是神安息的安息，因此不是指那将来会有没有活动之状态的盼望。本书也是兼容将来与现在的最佳实例之一，只是重点落在现在的需要上。
有关对死亡的态度，希伯来书反应出将发生在神儿女身上的彻底改变。死对尚在魔鬼权下的人产生恐惧，是很自然的，但基督已救人脱离了魔鬼的权势(二14-15)。他的国民不再惧怕死，因那拥有死之权势的魔鬼已被毁灭。若一个基督徒仍然怕死，那是因为他没有认识他已不在那个权势底下的事实。作者对神的拯救已经临到，悉无疑议。
在本质上重实践的雅各书中，很少讲到死后生命是很正常的。它说到有『生命的冠冕』要赐给能忍受试探的人(一12)，是推断在未来生命中将得的。四10说在主前自卑的将升高，也是一样的意思，雅各书唯一缺点是太注重地上的事，以致未能对复活身躯有什么推断了。
彼得书信和犹大书可谓旨在末世论，因此较着重实际的课题。彼得前书一开始便提到，信徒可以得着在天上存留的基业(一4)，但未提及他们复活后的光景。虽说万物的结局近了(四7)，却未说主的再临、复活与活着之人的关系。他的宗旨似乎只在指出今世的生活对将来的影响，而要求在道德上遵守、履践。他所倡言的最高峰，即所称的『鉴察的日子』(二12)，就是道德上的训诫(亦参一13)。
彼前三19有一段特别关系死后生命的话，如众所知的，解释上有些困难。他说到基督曾传道给『在监狱里的灵』听。经文提到他们从前不顺服，并与洪水之事相连。有人看这是指死亡后去的地方，可是经文却未指出这是他们的终点。认为这经文是指不信之人死后还有听福音的机会，这是极不可能的事，新约中没有一处支持这个看法。即或这解释正确，他也没有告诉我们信徒死后及复活身体的景况如何。『传道』一辞确实偏向于指传福音，比解释为审判的宣告更合宜。但无论如何，对这段的解释多半都把它解释作发生在挪亚时代的事件。对彼得书信的读者而言，尚无一种完全圆满而中肯的说法。
我们没有最终的答案，最合理的解释似乎是以传道者乃基督(没有指定所传讲的形式)，而传讲的时间则是挪亚的时代。『监狱里的灵』是在洪水时代不听从而受到刑罚的人。方舟是基督昔日藉此向其传达神救恩的方法和工具。整段经文，是彼得在讲述基督时引为例证的一部分。这样的解释并不是毫无缺点，但若可以接受，那就表示本段经并不涉及来生状态的问题，而『监狱里的灵』就是指那些已经没有了形体的生命。对这些『灵』(pneumata)的解释，不可能有更详细的说明了。而描述基督之『按着肉体说，他被治死，按着灵性说他复活了』，也单纯是指基督以灵的形式存在而言，与在古代的传道无关。再者，值得注意的是，经文中并未提到这是指阴间。
第二处同样难解的经文是彼前四6(『为此，就是死人也曾有福音传给他们』)。和上一段难解的经文一样，有许多人企图解释其难解的意义。我们要注意的是，有人看死人(不论是义人或不义的人)还会有福音再传讲给他们。假若这解释正确，那就就表示死人即或是在生前没有接受福音，死后也都还有机会再次决志是否要接受福音。这样的解释不论具有多大吸引力，都不是忠于原文、按原来经文之用语而解释的。经文中之动词，用的是aorist时态，指的是过去已完成的的事件。
更合宜的解释应该是，基督徒现今虽死了，但已听过了福音，不必害怕审判。因就他们的肉体来说，虽是受了审判(即死)，但可保证的是，将在灵性景况中会有一更新的生命确定可得(见下段『审判』的讨论)。这解释以『死』为已受审判者(5节)，经文似乎企图以此鼓励他的弟兄。难解的是：基督徒也不能逃避肉体上的死亡。像这样，这里的『死人』便与三19『监狱里的灵』不同。我们在此可同样作结：再好的这类解释也不会赞同将恩典的事工延伸到阴间。
犹大书无复活之记载。虽提到堕落的天使，他们将被拘留在黑暗里，等候大日的审判(犹6)；但没特别提到不敬神之人的死将如何。关于犹大书审判的主题，后文将更多论说，只是犹大书对死后生命之事无多大帮助。彼得后书也只更详述主的日子(特参彼后三章)，但有二处说到确定保证的话。一处在一 14，彼得说：『我脱离这帐棚的时候』；另一处是 15节的『去世』，却都没有说到来生之事。三4之死是用睡作隐喻，但同样没说到祖先死后如何，因此我们没什么依据做任何的推断。
启示录是本专论未来的书，自然能发现有关死后复活的资料。但这些资料亦必然有需要讨究之处。首先，我们要看『在祭坛底下』的殉道者(六9)。有人主张，在坛下显示他们未能立刻与神同在，要到第一次复活时才行。然而，在犹太人的字意中，『在祭坛底下』的殉道者，可指在神宝座下的意思，因而前者可能是一种错误的推断；事实上殉道者已与神同在了。本段中未提复活的身躯。殉道者所穿的『白衣』，有人想这是有荣耀身躯的意思，但这更合适解释为基督所赐的义者之衣(参七13f．；并十九8)，而不是殉道者所特有的衣裳。他们被称为『灵魂』(psychai)，并不表示特别看他们是无形体的。但该经文似在指出某种复活前的光景，虽然显然不是一种无意识的景象。
廿4，5，13之第一次复活，似乎只有指殉道者。其中有商榷的余地：根据本段，第一次复活是在千禧年之前，第二次则在千禧年之后。第二次是恶人和不信者的复活。我们的解释端赖对千禧年的解释而定。若以千年是字义上的一千个年头，那么就是在基督统治地球的一千年后，这『其余的死人』无疑需等一千年后才复活，他们必是不信而死的人。若是指殉道者和其余信徒，那就必须看这第一次的复活有二个阶段了。
经文中当然没有写述这种效果的经文，所以只可看作是一种推断。但根据所有事实，这是最可能的假设，当然亦非唯一可能的假设。假如把千年视为一种象征，那以上解释就不合宜了。两个阶段的理论必须于以调整，在新约中并无其他经文支持这种说法。讲到身体复活时，都只有一次。只有启示录廿章提到第一次和第二次的复活。
启示录廿章可否以其他方式，将其解释成不是两次的肉身复活；问题并不发生在启示录廿章是唯一讲到两次肉身复活的经文，因我们不能因它是唯一的见证经文而有所非难。问题在于两次复活理论必须解决在千禧年中，身体已复活的人要和那些尚未复活的百姓同处的问题。
假如能解释千禧年是如今基督在地上国度的象征，那么第一次的复活就可考虑为一种属灵的意思，第二次复活则是一次肉身的复活。这看法的佐证在廿6，那里以第一次复活的就不再经历死，那死极显然是指属灵之死的意思。值得注意的是，在千禧年时期似只有灵魂的存在，其中没有与身躯相连的记载(廿4)。再者，经文中『他们都复活』(ezesan)所用的动词不是常用指肉身复活之辞(虽在罗十四9曾用过)。在约翰的意念中，最重要的是那些将临到基督徒的苦难，他鼓励他们面对这苦难，他们将得到与基督一同掌权的保证。启廿4，约翰既提到除了殉道者之外，还有那些未拜兽、未受兽印之人，我们也必须把他们包括在其中。这两群人可成为所有死去基督徒的代表。
在启示录二、三章致各教会的书信中，许多应许要赐给得胜者(二7，11，17，26；三5，12，21)。我们若问，这些应许是否为死后生命带来亮光，是颇适切的。得胜者必是基督徒，并且不会是指这得赎团体中特殊的一群。他们能期盼永生，免于第二次的死(与『审判』相关)，他们与神合一，穿白衣(即藉基督而有)，在神的城中有重要地位，且与基督的得胜有份。但是，对死去信徒的情况如何，却只字未提。
补述『被提』
保罗对主再来和信徒复活的教导相当清楚，当说到主来之前逝世的信徒与仍然存留的信徒相比较时，其间有些转变的不同，有些令人费解的地方，是不足为奇的。这就是有关『被提』的话题。『被提』一字由拉丁文rapio而来，意谓『攫取』或『夺取』，直接与帖前四 17的希腊字harpazo有关。这一段，保罗确认存留者必与复活者一同被提，在空中与主相遇。『被提』有两层作用：(1)存留者与降临之主合一；(2)使他们变成与复活者一样。因此，『被提』是将来必须的事。经文未提及被提者的情况如何，也未说到时效的问题。鉴于有理论以被提乃在大灾难之前，因此有必要作这样的研究。关于支持这理论的引证经文，我们需加以解释。
提到主再来时信徒突然改变的的其他经文，还有林前十五51-52和腓三20-21。前段，保罗讲到一个『奥秘』，但这不可能像有人所坚称的是指时间的奥秘(即大灾难前)，因在经文中并未说到这样的灾难，只是提到一次『末次的号筒』。不论这事在何时发生，都明显是指一公开的事件。秘密『被提』的观念因而应全然排除。对有些人以为圣徒必须先被提，为了和从天降临的基督一同降临的看法，也没有人赞同支持。因经文未说被提的圣徒将从天而降，只说他们将要改变。腓三20-21，亦出现相同观念，在该处信徒蒙应许将得着荣耀的身体，像基督自己的身体一样。
帖撒罗尼迦后书有二段经文指基督的再来，同时也关系到信徒，并无明显提及灾前密秘被提的理论。帖后一6-10，是指主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，这仅能说明再来的公开性质罢了。这段经文不是在描写主再来的事件是某种parousia的方式，或因此而必须划分『为圣徒而来』(被提时)与『向众民显现』(最后的审判)间的区别。只是，保罗并未作这种区别，因这是所有人类将受审判(信与不信一样)时的『征兆』。这里并无支持灾前被提看法中双重审判的理论(见后文详述)。
第二段是帖后二1-8，把降临和审判相连，且是发生在那拦阻被除去、不法之人显露之时。有人解释拦阻即圣灵，认为他的被除去，与圣徒被提是同一件事的两面。可是，这段经文并未提到被提的事，而且，如果将它的重点摆在释放一个更剧烈的邪恶作为，岂不是很奇怪吗？
在耶稣的教训中有一段，可能与『被提』的主题有关联，即太廿四40-41 = 路十七 34-35，与人子的再来有关。两人在田里，一人被取去，一人被撇下；同样地，两个女人在推磨，一个被取去，一个被撇下(路加指二人在夜间同一张床上，一被取去，一被撇下)。在主来时这种突发的状况同时发生，和保罗所述的被提确实相符。不过，耶稣没有指出这些事在何时发生。他的确用了『如夜间的贼来到』，说明其时间之不可预测性。或许这可以用来指某种神秘性的被提，但说话的用意却不在此，它不是在强调隐秘性。当然，我们没有理由否认这是指耶稣最后的证辞里，说明只有那些相信他的人，将被提在空中与他相遇。
除了上述经节，还有用贼来说明主再来的：路十二 39-4O；贴前五 1-4；彼后三 1O-12；启三 3；十六 15。所有这些经节，都说明他来时的突然和不可知，但都不是说到它的神秘性。还有，在提前六 14和提后四 1中，保罗用『显现』(epiphaneia)来记述一种荣耀的彰显。在后面这经节中，保罗确实期盼得着一个公义的冠冕，但所有的经文都未支持密秘被提的说法。
〖 摘要 〗
在福音书中虽缺乏死后生命的详尽记述，但已足建立死后仍有生命存在的说法。耶稣在讲述财主与拉撒路故事时，显然以这说法为事实；虽在许多细节上不可能符合，但他预见自己将在乐园，而不在幽冥阴间。
耶稣讲到生命的复活及复活后的审判，而百姓得复活是对将来的保证。有时耶稣以睡称死，但除了用作象征的比喻外，没有其他意思。当然，耶稣是以坚忍的心，面对自己的死，并且期盼他的跟从者也能如此。
在保罗书信中，死后生命的主题有较详尽的讨论，只是仍有许多细节无法十分确定。他深信，信徒将有一个复活的身躯。他并以他们的复活连于基督的复活，他是复活初熟的果子。他反对赤身露体的说法。他的整个观点，截然不同于希腊思想，以为死是不朽的灵魂从彷佛监狱的身体中得着释放。至于信徒死后所发生的情况，虽然保罗对得着复活身躯的资料提供得不多，却仍指出信徒是已与主同在了。他有时用睡比喻死，但不是说他们是在无意识的状态下存在。所有的记述中，我们可十分肯定的是：信徒在死后都将穿上属灵的身体。
启示录所提二次的复活颇难解释。但无论如何，所有的解释都同意这事实：在今世结束时，将有一普遍性的复活。
审判的概念在旧约中极为显著，但只是对今世地上各族的审判。对死后的审判，我们所知甚少，且仅限于以色列。在间约时期，虽有迹象显示已朝更个人化方面发展，但其主流思想仍和旧约一样，都属团体性质。以诺书中多次提到审判和审判的日子。新约中所说的审判，多半是建立在这个基础上的(如宝座、印封的书卷、记名的生命册、审判的宣告等)。然而，不论在旧约或间约文学中，除了但七13ff．是看弥赛亚为审判者外，都没有特别提到弥赛亚担任审判者职务的经文。对耶稣是审判者以及个人应自己担负责任与义务的双重强烈主张，使福音书对审判这主题有特殊的贡献。
〖 符类福音 〗
有好几段提到在将来最后算帐的日子。在说到人子的几段中，有一段预言他来时，『他要照各人的行为报应各人』(太十六 27)。这段末提行为的好坏，因此必然是包括了两者。报偿的观念多次正似定罪的观念一样，二者都必须是审判下的真实评估。我们先看定罪，再注意提到报偿之处。
值得注意的是，我们现在所讨论的主题在符类福音中，马太福音较其他福音书出现得更多。在耶稣所说的比喻中，很确实地把不同的人作不同的分类。参加婚筵邀请的(太廿二lff．)，有拒绝的和最后才参加的。这似乎指前者的拒绝招致定罪，是自己审判自己，不能怪罪那最后临到的判定。同样的，稗子和撒网的比喻亦包含对歹类的审判。对义人和不义者不同的判决甚为尖锐(参太十三36-43；45-50)。山羊和绵羊不同判定的比喻最为生动(太廿三 31ff．)，将于下段讨论。
只有马太福音用到『审判的日子』一辞(太十15；十一22，24 ；十二36)。前三处是对所多玛的定罪。路加十14及十一31，32所说与此相似的话语，由于都包含了『审判』一辞，因此有人作结论说：耶稣所说的审判，可能不是指将来审判之日的审判。这一点，我们应注意与路十一 31，32相似的内容，马太亦以较简短的形式记录在太十二 41-42。太十15所记较路十14的平行经文较为详尽，但这并不足以证明马太所记不是耶稣所说的话。从两种记录形式上来推敲其真实性，诚属卖弄学问之举。两者所指特有的审判，是关系于所有人的审判，不论是族长时期、所罗门时代、示巴女王或耶稣的时代。我们无法主张说，在这些经文中没有大审判的意念，因照字面来看，这是最自然的涵意。
其他有几段专注到审判主题的经文。耶稣在山上宝训中警告怀有论断之心的人说：『你们怎样论断人，也必怎样被论断』(太七2)，这里可以不一定指最后神的审判，但可以含有此意义。在五21-22，耶稣宣称人不但不可以杀人，连向弟兄动怒的都难免受审判。而在定罪的某一种方式中，甚至还用『难免地狱的火』(马太的另一种表达，参廿三 33)，这必然是指最后的定罪而言。我们需注意，马太也记了耶稣对说闲话者要受审判的话(太十二 36)。这若不是指审判的日子，那是指什么日子呢？
在可十二 4O(= 路廿 47)，耶稣指责那些『侵吞寡妇家产』的，说：『这些人要受更重的刑罚』。这话并不十分清楚指将来的审判。但因这对那些**者而言，他们在今生已熟谙如何逃避惩罚，所以若指将来的审判或许更见可靠有效。耶稣的话已很清楚，他称他们必不能从审判中逃脱。耶稣的跟从者受到吩咐，要他们务必追求公义(太廿三23；路十一42)。确实，他们甚至得到保证说：当人子降临的时候，他们要和他一起坐在宝座上审判以色列十二支派(太十九28；路廿二30)。在马太福音中，审判与耶稣再来清楚地连结一起，虽在路加是以国度的话语来代替。但不论如何，两者所记的审判行动，都清楚指向将来。
在解释山羊、绵羊的比喻前，我们注意到有些耶稣提到奖赏的话，我们不能不以今生来看待。路加福音论福的经文结尾，耶稣说：『当那日，你们要欢喜……因为你们在天上的赏赐是大的』(路六23；另参太五 12)。同段同样对那些爱他们仇敌的说(参太五 45)：『你们的赏赐就必大了，你们也必作至高者的儿子』(路六35)。耶稣向他的门徒保证，父在暗中察看，必报答他们(太六4，6，18)。这和假冒为善之人已得了赏赐(即在今生)正好相对比。这里虽未提报偿之日，但最完备的解释应是指未来之日。
太廿五14-46很多次提到审判和奖赏，我们必须考量它的背景。在各种才干的比喻中，神对忠心的仆人就以更大的责任托付他。但这并不与最后的交帐有特别关联。山羊、绵羊之段就不同，它清楚与人子将在荣耀中降临施行大审判有关。某些学者认为，这一段是马太自己的解释，所以不甚予以重视，虽然大多数学者都同意，经文中有些话语确实是耶稣说的。我们找不到确实的理由，为这段的真实性提出质疑，即便所用的暗喻是与启示文学极为类似。即使本段属于某种不同性质的交帐方式，我们仍应确认它是用审判的辞汇来表达的。不过，虽然如此，对这段的解释仍产生很多不同的意见。
明白这段意义的真正关键，在于确定耶稣所用『弟兄』一辞究指何人(『这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了』，太廿五4O)。有一种解释假定，王的『弟兄』就是他自己的百姓；耶稣既认自己为王(如 31节清楚认他是王)，因此『弟兄』即指基督徒。若这解释正确，那么这段的内容就适用于民族或个人了。
既称在人子来时万民都要聚集在他面前，那么把山羊和绵羊的分别解释为耶稣再来前以不同态度对待他的跟从者的各民族群体，似乎是合理的解释。当然，这包括了对耶稣的使者们肉体上的需用与安慰的供应。太十5ff，门徒的受差既会遇到被接待与不被接待二种态度，那么就与审判之日子有所关联了(15节)。再者，也有人逼迫耶稣的跟随者。在这二段讲审判的经文里，都与各类人有关——家主、城镇、公会、诸侯、君王(太十章)和国家(太廿五章)。只是，审判各群体的结果，是在审判该群体中的个人。
另一不同的看法，以『弟兄』特指受耶稣差派做宣道事工的使徒。人们将因对待神仆人态度的不同而受审判。但事实上，我们毋需把使徒和一般基督徒作极度的划分。
以上这观点有许多值得商榷之处，有些解经者在解释马太福音廿五章时，便宁愿解释审判乃根据各人对社会关切与否来作判定，因此他们看『弟兄』是指社会上所有有需要的人。照这看法，任何一个社会若忽视穷乏人的需求，将来就要被定罪，因耶稣看那在需要中的人和他自己一样。这种解释和旧约中定罪那些苛待以色列民的解释相一致。有人对这样的解释提出质疑，认为若是这样，那和那些没有听过福音的人为什么也要受审判？我们的回答是，假如对人类的爱和关怀是一般做人的标准，那么这标准就适用于基督徒和非基督徒了。这看法有很多吸引人之处，但其中主要被人反对的关键，是耶稣用这『弟兄』来指一般人，而在其他经文中则都没有这样的用法。
另一看法认为，『弟兄』是指在大灾难期间在各国宣扬福音的犹太余民。这解释为主张灾前被提者所赞同。根据这看法，世上各国对信主之犹太余民的好坏，就在将来最后审判中被分成不同类别。只是，根据这段经文，『弟兄』并未特指犹太人。再者，太廿五34之『绵羊』被邀『可来承受那创世以来为你们所豫备的国』，和『山羊』将受永远的刑罚(46节)，二者间的区分如此严峻，似乎不是主张在灾难期间所采态度的理论所能正确定夺的。
我们应探讨另一种解释的可能性，即经文中所指的行为是指个人所行的，而非集体的。因此，结局的审判也是个人性而非民族性的。『万民』，即表示『全人类』；那么『弟兄』一辞虽亦引起难解问题，但若指基督徒，则审判的基础便是指社会的行动，而不是基督为人类而有的恩典工作了。依据新约的教训，人要能在神面前称义，若解释为耶稣是指人需有好的功德才可得着，那就完全不合乎圣经的亮光了。而且，37节称绵羊为『义者』，更显出这想法之不能成立。
我们会想到，最后的审判和中间的审判有什么关系。有人以为这是指人在临终受审判，因而不赞同最后的审判。他们学财主、拉撒路的事以为支持(路十六19ff．)。但从符类福音来看，没有一处记载耶稣教导的审判是指人临死之时的(见下文对基督审判台前的讨论)。有人看审判是人今世一生中不断在遭遇的事。如今这看法已不被人接受，因对耶稣再临时的审判而言，这是不相宜的看法。另有一看法以为，今世和将来的审判是相连的，因为现今宣告为该定罪的行为，也必在最后之日受到审判。后面的这个看法，我们不能以不必要来否定。在符类福音耶稣的教训中，审判的意念总与再临时相连，我们无从否认。
〖 约翰著作 〗
按约翰的记载，他期盼有一将来的审判是毋庸置疑的。约十二 48写得最清楚的话语：『弃绝我不领受我话的人，有审判他的，就是我讲的道，在末日要审判他』。尽管有不少人主张约翰所说的末日(eschate)，是一种启示文学的用语，我们仍无法废除它。与末日相连的审判，必定是指最后的审判，纵然这主要是根据今天人们对基督的反应如何。
值得注意的是，照马太福音所记，基督自身即已成了一块试金石，虽经文原意着重在基督所说的话，叫人要听从主话，胜过为主作工(『虽然』一意，参太七22)，不过著重虽有不同，并非意味著有两种截然不同的审判基础。同一段经文中，耶稣声称他自己并不审判人(十二 47)，他来并不是为了审判。这意思并非指在末日耶稣不行审判，而是说他现在不行审判。他当初降世的目的，不是为审判，而是拯救(47节)。这话和约五22， 27一致不冲突。该处，耶稣称父将审判的事全交与子，并且这话以后紧接着指出有复活得生的(那些行善的)和复活定罪的(那些作恶的)。很清楚地，在约翰福音中(比符类福音)，耶稣更特别讲到自己的审判(并参约九39)。再者，两类判别的根基，无论怎样，总是与行为相连的一个公正的判别(如在太廿五章中)。
由于在同著作中审判的根据竟然有两种似乎完全不同的根基，以致有些学者无法接受，因而认为约翰福音五章的经文是耶稣教训所衍生出来的启示文学性话语，而不是耶稣原来讲的。然而，先假定『行善』和对基督的态度如何是完全不相干的事，等于是硬把审判的标准擘成两半，这是一种错误的解经。耶稣在约十五5尚且说：『离了我(葡萄树)，你们就不能做什么』。约翰福音所记，有关耶稣的全部教训，是经过深思熟虑的，它在本质上并无抵触或矛盾之处。
约翰所提出的审判，需承认是指向未来的审判。如三 18『不信的人(即信人子)，罪已经定了』，显明今日对耶稣的态度，影响到对他们未来的审判。换言之，任何人若在今生断然拒绝耶稣，必构成对自己未来命运的评估(参太十32f．；可八38；路十二9)，再者，在这经节中，定罪的相反是永生，因此定罪可见是永死了。经节中也清楚说到，那些信基督的就不被定罪了。这并非排除信徒将在审判台前的审判，而是说他们已知道将来的审判了。今生和来世之间，两者有直接的关联。
有一段经文中有注释的话(至于是耶稣自己说的，或是福音书作者的话，我们很难断定)，说到审判是随着光来到世界，人们爱黑暗而不接受这光(约三19)。这表明道成肉身本身即构成了一桩审判(krisis)的行动。这就看出在这本福音书中，当光覆罩在某些人身上时，他们所接受的这个审判的教训，是何等重要。它显示出，审判直接连系于人经慎重考虑后决定要不要接受这生命的光。耶稣曾亲自说过，他的审判是公平的(约五30)。记这话的这段经文，没有提到未来的审判，但可想见的，这必然与未来的审判有重大关系。
审判不仅因道成了肉身，也由于耶稣的受苦。耶稣在面对十架时说：『现在这世界受审判』(约十二 31)，因此，将来审判的性质如何，从耶稣的工作与生活的规范中就可断定了。约翰福音把将来的审判展示于现在，即将来与现在之间原本没有间隔。审判这主题的重要性，也从圣灵使人责备自己的功能上看出(约十六8)。假如审判是圣灵的工作，那么教会也应注意，不可逃避审判的事。
约翰书信关于审判的资料甚为稀少。约翰专注于现在而非将来。现今住在基督里面的，就可以得永生。有一次他提到审判的目的：『这样，爱在我们里面得以完全，我们就可以在审判的日子坦然无惧』(约壹四 17)。住在爱里的自然结果，就是惧怕被除去了。约翰说，惧怕中含着刑罚(约壹四18)。他所着重的虽在现今，却也影响到未来。我们不能说，约翰对末日一无所知。他说到基督徒是已经出死入生了(约壹三14)，和新约作者强调救恩在现今的真实性，是同一步调的，我们不可因而以为他们不承认有将来的审判。
同时，我们应注意约翰所说这世界都要过去(约查二17)，以及如今是『末时』了(约壹二 18)的话。这两处所讲到的未来事件的格式，都不是启示文学的格式。有人认为，这看末世之『末时』就是『现在』的意思。无论如河，由约翰对『末时』的敏锐察觉，他视那将来的时刻已经渗透进了现今的时刻。
〖 使徒行传 〗
此书的审判主题，在前段是暗示性的。在记述五旬节听众反应的文字中，有强烈的预示(徒二 37， 4O)。徒三 17-19呼召众人悔改，有其被审判定罪的背景在。这是继亚拿尼亚、撒非拉事件说出了神公正审判迅速临到之后(徒五1-11)。在徒十 42，彼得确认耶稣乃神所命定要来审判活人和死人的，这已清楚证实耶稣担任了与神相同的审判职责。
最清楚提到未来审判的话，是保罗在雅典呼召人悔改的话。它直接连于审判之辞：『……如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要藉着他所设立的人，按公义审判天下……』(徒十七3O，31)，已特指出将有审判天下的一日。这里没有讲到审判的连续过程。它所着重的既定之日，和保罗书信中数处所陈述的相同。保罗在雅典宣告审判时，并未引起太大反应，这可能是听众的问题，而非主题本身的关系。在保罗紧接着辩论复活的讲题，而不再继续讲论审判的主题时，确实会令人想到他是否想就此结束审判的论题？使徒行传的记述，支持基督是以人性的立场身任审判官的。他是以人的身份来执行审判的。
〖 保罗 〗
无可置疑的，在保罗对主再来与世代之结束的教训中，审判是一重要课题。审判确实是主再来的一个重要目的。因此，清楚了解保罗对审判的教训，是一窥保罗广博神学重要的一环。我们虽发现保罗对审判的看法，与已查考过的福音书对审判的看法，并没基本上的不同，但我们仍作更详尽的考查。我们发现，在有系统的理论和几个重要的问题方面，仍缺乏这类的答案。我们拟从审判的性质、范围和时间来讨论我们的主题。
审判的性质
首先，我们需对保罗所用以表达审判的各词汇作一简要探讨。我们在此只能对这些词汇作些简要的说明，好叫我们能感受到保罗所感受到的。
(1)『忿怒』(orge，或译震怒)这词，当用于神身上时(见上册，页1O4ff．)，就有审判的意思，但不限于用在审判之时。因它是神重要的性情之一。保罗看这愤怒是因神公义的个性所带出来不可避免的情形(参罗一17-18，公义与愤怒并立)。神对所有犯罪之事，都会惹起怒气。这怒气特别在审判之日显在那些明知神的恩慈、良善，却硬着心弃绝救恩之辈的身上(罗二 5)。保罗在罗二 1-11阐明这类审判，认为神的念怒cud和恼‘恨thymos是为那些不顺从真理、反顺从不义之人所保留的。
保罗书信中用这词，并不表示神是一位任己意发怒或有此癖好之意。相反地，我们正可由此来认识神，因他只对故意犯罪者才如此(参罗一17-32)。依保罗看，神的念怒已在人类自己嗜罪而被神放弃的历史中显明出来。这是无法避免的事，是我们对神忿怒属性必须了解其所以如此的主要关键。神的忿怒一方面对悖逆的罪人作无情的遗弃，另一方面却允许拯救给那因信靠基督宝血而蒙称义的人(罗五9)。这种清楚而相对的表明，在罗九22-23之『可怒的器皿』和『蒙怜悯的器皿』中表露无遣。
(2)下一个词是一些传达『审判』或『定罪』的辞汇(krinein及其同根字krima，katkrinein，krisis)。这一系列的辞汇不似orge那样专用于神身上，但在与审判之日的关联上有其特殊意义。到那日，神要藉耶稣基督审判人隐秘的事(罗二16)。保罗书信中大部分讲到审判的意义，都是指定罪的意思，只有少数是指最后的审判。执行审判的是神(罗三6)，不论是奖赏或惩罚，都是绝对公正的。他并不偏袒人。不论谁犯罪，都得自担己罪(加五10)。保罗在阐释亚当的主题时，声称因一人犯罪全人类便因而被定罪(罗五16)。律法规定，凡在律法下犯法的，就要按律法受审判(罗二 12)。因为这样，所以保罗能说：在摩西时代是『按定罪的职事而定罪』(林后三9)。保罗并认为，众人都在被定罪之列(罗五18)。在该处，katakrima和公义是相互对照之辞(见下文对此字意义的探讨)。
(3)包含『公平』、『公义』和『称义』(dikaios，dikaioo)观念的辞汇，相当强调审判这主题，因它保证神的绝对公义。提后四 8，看神是按公义(dlkaios)审判。帖后一 5更指出『神公义的判断』与神国直接有关。罗二5，公义审判与神忿怒之日有关。在思想对信徒的审判时很重要的一件事，就是要注意保罗称信徒能在神面前称义，乃是建立在神公义属性的基础上。
(4)另一个是『灭山』(apollyein，apoleia)的观念。不仅大罪人被称作沉论之子(帖后二3)，那些跟从它的也必和它一同沉沦、灭亡(帖后二 1O，称他们为apollymenoi)。他们无法逃脱这样的命运。这样的毁灭也临到全人类(亦参罗二12)。我们需注意，保罗用这些辞汇时，并不像在林前一19证明神要灭绝智慧人的智慧所用相同之辞的意思。有时保罗用这字表示身体的死亡(林前十 9ff．)。像这样，他用『毁灭』所表明的审判的意思是什么呢？他必然是指所有得救与复合的希望都灭绝的意思。
(5)在一些特殊的场合，他用olethros，也是指『毁灭』之意，在林前五 5；帖前五 3；帖后一 9；提前六 9可以找到。第一处是关于『肉体』的，是为了诫律的目的(使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救)。我们不知『败坏他的肉体』到底指什么。有人认为是指生病，也有人认为是指死亡。但总是限于肉体的痛苦方面，并清楚是指今世的审判。帖撒罗尼迦书信中有一段是指未信之人，且与审判之日相连。再者，帖前五 3之毁坏，被形容为『忽然』(aiphnidios )临到，和帖后一 9所说『永远』(aionios)沉沦。在提前六 9的『灭亡』是写述那无知而一心只想为自己积攒钱财之人的命运。圣经说：我们不能从世上带走什么(7节)，显然这是指末日的审判。
由以上对所用辞汇的探讨，我们对保罗的审判主题的教训，已有一确切的依据。我们可综述如下：(1)保罗断言有继续不断的审判过程和末日的审判。(2)他提到基督的审判台和神的审判台。(3)他承认拒绝神在基督里之赦免的人，必被定罪。(4)他预设神是公义的，他的一切判断也必定公正。(5)他不讳言神的忿怒和审判的严重后果，并以之与神的公义和爱无任何冲突。(6)他不认为审判单临到未信者，也包括所有的信徒。
为了解保罗对审判的立场，我们必须从他的整个神学阐释来研究。我们注意到他对信与不信者受审判有所区分。在我们思考基督的工作(上册，页6O3ff．)和信徒得称为义的关系时，已说得很明白。下面就是按这背景所作的解释。
审判的普世性
在探讨信徒未来命运之前，先探讨不信者的命运，其理由如下：第一、神审判不信之人已公认为理所当然。第二、保罗所论的审判较少论到不信者，绝大多数都论及信徒。
保罗所提大多讲未来报应的确实，而少说详实内容。他以为这类报应已在今世开始，但绝不在今世完成。确实，有很多明证可说明这点。为此缘故，保罗集中注意于末日之审判，在几个案例中他看死亡就是一种刑罚，只是死亡既是普世性的，显然他是看死亡和审判是两种范畴。他也以审判日乃神审判罪和罪人之日。在他的教训中虽曾阐释不信之人即将面临的是灭亡和永刑，但未明白指出是何种性质。我们只能推断说，这可能包括失去有价值的存在(特别是无法与神交通)，以及正面的审判，虽保罗甚少提到后面一项。
从不信者转到信徒身上，审判就因保罗对恩典的看法而有了不同的情况。但在对信基督的就不再被定罪的强调，与对审判的警告之间，我们需慎审分析。较早我们已说明，称义不是由人的功劳获得，乃从信而来(上册，页609ff。)。这不仅是保罗的主张，也是整本新约的教训。不过，虽然功劳的观念在救恩的道理中似不曾提起，但在审判的教义中却是突显的。
称义的教义当然使得一个信主的人可在神面前立足，不再需要惧怕面对审判。有关这道理的典型经文是罗八 1：『如今那些在基督耶稣里的，就不定罪(katakrima)了』。定罪既因罪造成，而基督也已代付了罪债，刑罚自然就除去了。但是，保罗这话的意思是否包括将来会犯的罪也不需再负责任；在发这样的疑问之前，我们必须先有一些声明。
我们可以清楚看到，在信徒的一生中，保罗没有比看罪更为严重的事了。他的书信中充满了对读者应放弃对自己无益之生活的警诫。基督徒一生的目标，是要在神面前成为圣洁、无可责备(帖前三13；五23；林前一8)。他强烈谴责未设标准的基督徒生活(如林前五 9ff．)，甚至认为主让有些人生病是一种惩治，为免在将来和世人一同被定罪(参林前十一29ff．)。这话和他们被称义有冲突吗？根据保罗的书信，凡信主的总不失去在主里被称义的地位，否则称义将变成必须靠他们自己的努力了。这在保罗的恩典概念中是不存在的(见第六章对恩典的讨论)。
不过，保罗在林后五 1O说：『我们众人必要在基督台前显露出来』，这是特指必有一个审判之日，旨在说明路人要按着本身所行的，或善或恶受报』。有人会以为，这书信既是基督徒写的，因而只适用于基督徒身上。这样的想法就等于把信徒放在基督的审判台前，而不信的就放在神的审判台前，以致有两种不同的算帐方式。鉴于我们无法推算出『基督审判台』是那一种特有的裁决所，因此这样的区分并不合逻辑，且这话除这里外新约中并无其他出处。唯一类似的记载是罗十四1O，但那里的审判台是指神的台，而非基督的。当然，他也是对信徒说的。
回到林后五 1O，保罗说到各人要按着本身所行的(haepraxen)，或善或恶受报。有人会怀疑，基督徒还会有行恶的吗？较佳的解释应该是分别指基督徒和非基督徒。不过这仍有指其报赏之不同的余地。罗十四 12特指说各人必要将自己的事在神前说明。
保罗有多段经文对信徒的报赏作了些解释。在农作比喻中，他以为人种什么也将收什么(加六7；参林前三8)。『我们行善不可丧志，若不灰心，到了时候就要收成』(加六9)。那至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比永远的荣耀(林后四17)。我们必将从主那里得基业为赏赐(西三24)。保罗也在西一 5说到在天上有为我们存留的盼望。当他将近人生终点时，他看到在他前面的『公义的冠冕』(提后四8)，是公义的主到那日要赐给他的。
教牧书信中较多强调善行的必须，在其他书信中也不乏这类观念。在林后九6-8，使徒因神能将各样恩惠多多加给人而劝人要多多行善、慷慨捐输。书信中充满了谆谆教诲，保罗明显地期盼基督徒能一直过高水准的敬虔生活。道德行为上的义务与责任，在恩典面前一点也不能轻忽。保罗在罗六1f．特别强调这点。他声称，自己的皈信将保守他到主耶稣再来的日子(林前一 8)。他希望所有信徒在主来之日，能让他以他们为荣(腓二 16；林前九 15；林后一 14；七 4；帖前二 19 )。
专门提到报赏的一段是林前三 12-15，讲到在耶稣基督这唯一根基上人们各种不同的建造。但主要在讲保罗被神委派，作传道建造教会。他意欲在这呼召上显出他所应负的责任。他说到建造的材料有所不同，从金银到草木禾楷。但他所考虑的是建材的实质价值，当遭遇试验时，经不住的就被烧毁，珍贵的就不怕火炼。他的结论是：经得起火烧的将得奖赏，工程被毁的则全无赏赐，不过他自己仍能得救。
这段经文没有一点迹象证明人的得救是靠赖他对神的服事。对『火』显示建造实质的意思，也没有任何暗示，因而也不可作更远的推论。这段经文所要显示的，是这唯一的根基(只有靠基督得救)和基督徒的事奉生活两者间清楚的连结。经文中并没有说到报赏的性质。
保罗论到报赏的道理，是强而有力的。在没有作通盘浏览时，我们对他的报赏神学不易认识。现在我们可以作个摘要：(1)神要根据我们今生所做的来报应我们；(2)部分报应在现世，大部分则在将来的天上；(3)最后的的报赏将在大审判之日；(4)报赏的性质是属灵的，像『公义的冠冕』，但没有格外说明；(5)得救本身不在报赏的范畴当中。
审判的时间
依上所述，基督的审判台和神的审判台是不同的。但它形成了一种主要的观念，即看主的再来(和基督审判台)是在千禧年末最后的审判之前(参启廿章)。我们必须指出，保罗看主的日子好像只有一个，也就是最大审判之日。从研读保罗的书信，没有人会得出二个审判日的结论。保罗从未这样想过，也从未被人认为他主张基督徒在死时就接受了报应；他常提到报应是在主再来之日。
我们注意到，使徒对未来的着重，不如对未来和现今关系来得多。如果信徒知道他们今生的行为，在审判之日来都将被一一审明，那是很有益处的。在林前四 4ff，保罗警告说『时候未到』，即主的日子尚未来到之前，什么都不要论断，国唯有主能真正审明一切。这确定了审判日是在最后的审判。从这段经文我们也发现，最后的审判在与今世的审判相比之下，前者是公开的，而后者则经常是隐藏的。所有的显露当然都要等到主再来时才能成就了。
〖 希伯来书 〗
本书信中有数次提到审判和报赏的观念。它和保罗书信不同的一点是：它没有提到基督的审判。虽有『主要审判他的百姓』等字样(十 3O，引自申卅二 36，并参来十二 23)，但语意着重在神的公正上。作者指说，落在永生神的手里是可怕的(十 31)。从他看神乃烈火(十二 29)一事，不难了解他的预示。
从九 27之按着定命，人人都有一死，死后且有审判，可知审判是必然的。有人因这话说到『死后就有审判』，以为是断定人一死审判就来到，而不是最后才审判。这和书信中其他的教导不合。十一 39称那些信心英雄在他们死时，并没有得着所应许的。在九 28，审判更被看作和基督再临有密切的相连。十 27ff．对未来的报应说明得最为清楚，它说：人若故意犯罪，唯有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火(十27)。这『火』必与神的咒诅有关，虽未明白指出。十 29谓人若干犯摩西的律法，尚且不得怜恤而死，更何况是践踏神的儿子，他要受的刑罚是极重的。作者认为，这样的惩罚是应得的。他对神的定罪毫无异议。
六 1-2所提与道理开端有关的『永远审判』，可知基督徒应该对审判的道理有所了解。在书信中解释大祭司主题的整段中，审判是其基木因素，除非由他作中保的工作，否则全世界都将落在永刑之中了。『永远』(aionios)这形容词，必须作真情实意看待；而且，所预测的刑罚也确实是永永远远的，不论赏罚。它伴随着永生。并且，书信中看所有的审判不都要等到将来。二 14记魔鬼的权势已遭败坏，虽然它还能扰害人。它已不能用人对死的惧怕来控制他们，只是那魔鬼的势力在最后审判中将会有怎样的命运，书信的后面就再没提到。
同节经文中必须再思想报赏的问题。希伯来书三、四章对『安息』(katapausis)的主题，是否基于报赏的观念？安息之由来，可确定是从神的赏赐而来，『有一安息日为神的子民存留』(四9)。我们可以清楚知道的是：这应许是看他百姓『今日』的态度如何。但(katapausis只能对信心有效力。这里所指不能百分之百确定，因此这段经文仍可有保留的余地。我们唯一可以十分确定的是，这是指神的安息废除了人以为安息是凡事不可做的错误观念。安息，似是指主的日子的肇始。经文中因而对个人的功劳只字未提。
解释今世审判主题的另一段是十二章。那里讨论到刑罚的革新看法，它看磨练是为了品性的发展。不过，这对了解未来的审判并无太大助益。另有二段涉及此主题的是六、十章，警告那些尝过主恩滋味却有意离弃神的，就再无任何盼望了；他们没有第二次的机会。这指出了刑罚的绝对性。
来十二 22f．讲到天上耶路撒冷的话语，认为是一个已经建立的团契，包括被成全之义人的灵魂。我们可以假定这些人已经经过了审判吗？经文中没有说到这个结果，又因这书信的主题是完全，明显是连于基督的工作，所以我们应该认为它的主旨是在讲救恩，而非说到报赏。不过，在28节提到我们已得的是个不能震动的国，亦值得我们注意。
〖 其他书信 〗
雅各书对审判有所期待，并显为即将来临，它说到审判的主已站在门前(五 9)。由于这话紧接着五 7f．『主来的日子近了』，由此可知这审判必是指未来的审判。值得注意的是，这段审判主题的经文是对那些埋怨人的警告，这和马大的『说闲话』的说法相类似。
彼得前书把实际的今世与来世的盼望相连接。救恩是重生者确实已得的，但要『到来世才显现出来』(一3-5)。信心的真实需经过试验，它的结果将『在耶稣基督显现』的时候宣告，因此和审判与主的再来相连(一7，13)。彼得前书对未来审判的确定，正和雅各书一样，以其为无可否认和拒绝的。四 5称人必在审判人的主面前交帐，只是未特别指出在何时。这话是跟在记述外邦人喜欢作的一大串恶事之后。审判将从神的家起首，再延伸到那些不顺从的人(四17)。这并非意味有两个审判日，『开始审判的时候已到』的说词，实际上是指现在而不是特指未来！不过，读者还是受到劝勉，要将他们的灵魂交与那信实的造化之主，照神的旨意受苦。我们必须记取彼得所说，万物的结局近了(四7)，也就是说耶稣的再来和审判的日子已近在咫尺了。
语意隐晦的彼前四 6(见前文)，讲到审判要临到曾有福音传给他们听的死人。这话颇为重要，因为审判是叫『他们的肉体按着人受审判』。有人认为，死者是指殉道的基督徒，他们活着时曾听过福音，从人的观点是受审判(或被评估)，但他们的灵性如今却靠神活着。如果这样的解释正确，那么彼得前书对最后的审判并没有告诉我们什么。
彼得后书和犹大书有很多有关审判的主题。犹大引以诺书所说主将降临审判众人(犹14-15)。就堕落天使而言，主要『用锁链把他们永远拘留在黑暗里，等候大日的审判』(6节)。又如所多玛、蛾摩拉，要『受永火的刑罚』以为鉴戒(7节)！但这不是审判的全部，因基督徒要仰望主耶稣基督的怜悯，直到永生(21节)。有些人将要从『火』中被抢救出来(23节)。神能保守他的百姓『无瑕无疵地站在他荣耀之前』(24节)。
彼得后书中，那些连买他们的主他们都不承认的，是速速自取灭亡(彼后二 1)。彼后二 4和犹大书相同，曾提到堕落的天使。在彼后二 6说所多玛、蛾摩拉被判灭亡。不仅是不虔敬之人和假先知要灭亡。连天地都将用火焚烧(彼后三7，1O， 12，见下文)。不过，本书信也和犹大书一样。说到基督徒将使自己没有**，无可指摘(彼后三14)。但书信中未特别提到奖赏的问题。
〖 启示录 〗
在本卷的结论部分，审判达到了最高潮。讲到千禧年国度，就无法避免谈到年代的问题了，这将在下文讨论。我们现要规定自己只在此谈最后审判日的性质。无可否认的，全卷都在指述神与黑暗势力的交战，以及后者的最后瓦解。敌对的因素特别是指敌基督者。基督里一切的真实，遭遇了膺货。群魔在世代结束全然覆没之前，被描述为作最后的困兽之斗。那审判的来临，不只是对人，也延及恶魔和它的众使者。这是可理解的，正义终将全然显明。
我们先看在致七教会的书信中所反映出来强烈的报赏意义(启二；三章)。每一教会的情况都受到评估，并依此而作再度的保证和警告。信中五次提到『我知道你的行为』。他们中间得胜的，有特别的奖赏。但同时也有无数的警告。那忠信的，将得着『生命的冠冕』(启二10)。作假教训的(尼哥拉一党)，有直接的报应(即『用我口中的剑，攻击他们』，启二16)。那些作不道德事情的(如耶洗别)，将面对苦难和死亡(启二 22)。忠诚的信徒将照他们应得的报赏报答他们(启二 23)。非拉铁非的教会被警告，要持守所有的，免得被人夺去冠冕(启三11)。老底嘉教会将从基督口中被吐出去(启三16)。全书褒贬杂陈，但未提最后审判。
对所有教会的各种应许信息，可概括下列几种：以弗所教会得吃生命树的果子(二 7)；士每拿教会不受第二次死的害(二 11)；别迦摩有隐藏的吗哪，一块白石和一个新名(二 17)；推雅推喇有制伏列国的权柄和晨星(二 26-28)；撒狄将有神的名和新耶路撒冷城的名写在他上面(三 12)；老底嘉将有权柄与基督同坐宝座(三 21)。这里并没有一种清楚的模式。所用的比喻有些要在将来才实现。最令人惊奇的是给撒狄的信息，似与救恩有关；但即使是说到在最后才能完成，但现在已开始应验了。主要的信息是：信徒现在所经历的，和未来的情况有直接的关系。
启示录中所展露的景象，总离不开审判的主题。祭坛下殉道者的呼喊，是要求审判、复仇(六 9，10)。审判行动的迟滞，正是将来审判巅峰的前奏。七印、七号、七碗着重的焦点都在审判，且显为最后审判的又一初步行动。其中有的指出神的忿怒(如六 16；十一 18；十四 1O；十六 19；十九15)就是审判之日的临近。巴比伦与大**受审判的描绘(十八章)是最后结局的前奏。因此，我们要在这种背景下来探讨启示录廿章。
大审判的背景是白色大宝座(廿 11)，是在天地消失以后设立的，它所在的位置倒无关紧要，重要的是所有的审判都根据书上所记的一切言行(廿 12)。这些书卷与生命册不同，是记载各人行为的。
从这段经文中明白显出，信与不信的区别在乎他们的名字是否记在生命册上。换句话说，不信的人受审判是因他们的名字不在生命册上，而信者能得救也是根据生命册上所记的名字，但赏赐则根据其他书卷上的记录。至于那些将基督的审判台与白色大宝座划分为二的学者，自然将信者也受最后审判排除在外了。
我们需注意，在这个启示里是神来审判，基督也执行审判的功能，特别是在十九 11ff．清楚的表达。在这卷书的结论里，确保基督必定再来，『要照各人所行的「报应」他』(廿二12)。住在城的和住在城外的，最终会有一清楚的分野线(廿二 14，15)。
国度结局补述
我们讨论耶稣对天国的教训时，已看到了现今与未来的重叠概念(见上册，页 5O7ff．)。我们看到耶稣在他门徒中首次提到天国，也多次提到天国的完全建立是在未来。我们现在所关切的，是要指出未来方面的事件会在现今世代结束时达到巅峰。
我们对天国主题的诠释，会受到我们对千禧年了解的影响(见下段)。不过，我们暂且假定天国的福音和恩典的福音没有分别，而天国纵使不是指教会，在现今世代里仍是个实体，那么我们就需注意到属于末世的种种迹象。我们将特别集中检讨启示录这卷书。
首先自然会看大灾难。它是符类福音启示文学部分中强而有力的预言(太廿四；可十三；路廿一章)。约翰不仅在十六33提到，且确证基督已胜过世界，我们不必恐惧灾难临头。只有在启六 12-17；七 13-14；十二 17；十三 7提到大灾难的特别时期，且描写成『大灾难』，虽然为时不长，却是相当严重的。我们的主要难处是：谁会经历这场大灾难？从耶稣预言他门徒将面临灾难的事实看来，自然会猜想这个预言涵慨整个未来到基督再临的时期。若然，则必包括了启示录中的大灾难，因那里的灾难与这些灾难同类，只是更加厉害罢了。
没有什么地方暗示，有什么人会免于这场灾难。换句话说，对于基督徒会在大灾难前被提，或说只有犹太人而非基督徒要经过大灾难的各种说法，都没有什么经文支持。这两者都是依据对启示录四一十九章的记载与大灾难有关的观点，认为是紧接圣徒被提后发生的。基于这种看法，启示录一-一三章是指被提教会的状况。不过，这学说有其弱点，新约里找不到一处提到基督徒会在影响犹太人的大灾难前被提的说法。我们不能说马太福音廿四章或启示录三-十九章专门是对犹太人讲的。因为这两处经文明明也包含跟随基督的人在内。我们似乎没有足够根据，说大灾难会在基督再临以后才发生。
启示录一连串关于审判的异象，是为强化羔羊再临前与撒但的战争。我们无须详细探讨不同的灾祸细节，这些只是为表明神的大能战胜仇敌。它是对世人最后审判的展示，一切的人都要在审判之日对他们所行的作个交待。这也表明了神国在这世界中的最后胜利。
关于藉着犹太人向他们的同胞传天国福音(不是恩典的福音)的特殊机会的说法，是完全没有根据的；因为新约声明了只有一个福音，就是神藉耶稣基督而成就之恩典的福音。恩典时期不是终于被提，而是结束于耶稣的再临。耶稣基督再临不仅是有权作王，也是被公认为王。
千禧年的补述
探讨现世代的未来命运，许多新终注释家都以千禧年国度为中心点，或说基督统治一千年。由于这观点只有在启廿1-1O提到，新约其他部分都没说过，故而需要以审慎的态度来处理。我们需记得，这段经节是一种象征背景，也就是说不能迳以这段经文作非象征性的诠释。事实上，千禧年所引发的问题是：我们应否从字面上来解释？这里有三项主要的可能。
(1)从字面上解释，以基督在大灾难后率众圣徒一同回来，在地上建立他的国度，为期一千年。他将统治以色列复兴的国家。这种看法属于前千福年派。
(2)也是从字面解释，但认为基督再来是在千禧年之后，也就是福音传遍天下的时候。这是后千禧年派的解释。
(3)从灵意和象征方面解释，以启示录廿章为对基督得胜的肯定。这看法不强调一千年的时间，而看作是从升天到基督再来之间的时期。这种以基督再来为这世代结束的看法，与第二种相近，一般称之为无千禧年派。
我们需注意这三种看法，第一种从字面的解释，不仅与实际时间有关，也与实在建立的国度有关，也就是指政治上的。另一种看法则完全不管将来的国度，且认为基督的再临已经实现。
为了正确评估启示录廿章的神学意义，我们需认清这种局限于弥赛亚统治的意念，是当时犹太教的想法(以诺书九一及九三章；所罗门诗篇十七-十八章；以斯拉启示录七28ff．；十二34)。犹太人的弥赛亚盼望主要集中于民族性的渴望，特别是以斯拉和巴录的启示录，在描叙未来弥赛亚国度的喜乐时，都使用物质上的词汇：如土地丰收、不劳可获等(参巴录启示录廿九1-8)。这些本质上都是理想化，指向一个比现在更完全更超越的新存在混合体。在我们的目标里还有一个有趣的问题，即以斯拉和巴录两位都将复活置于弥赛亚统治的结束时期。不过，犹太人的千禧年主义并未给新约教训带来多少亮光，因为后者不像前者，它并不关切在未来是否有一个全新的开始。在基督里，未来已肇始。
启示录廿章有些特色可概述如次：(1)撒但被捆绑一千年，它欺骗的权力被剥夺了。显然，这里说的捆绑不能照字面解释，因所有物质的锁链都不足以捆绑有权能的灵物。这捆绑以后接着是它被释放。(2)首次复活所描绘的是未向兽敬拜的殉道者。他们将与基督同享王权一千年。他们也被描写为祭司。但并没有资料说明基督如何统治。(3)撒但暂时被释于后，便召集它的跟随者攻击弥赛亚国度，却彻底被击败，被扔到火湖里去。只有在这些事件之后，才记录到新天新地的景况。
我们主要的问题是：是否这段经文要求假定未来必有一个实际一千年的千禧年国度。无可置疑的，基督有某种方式的统治。事实上，新约中有支持这说法的经文(见林前十五25；提后二12)。不过，难题在于这是在基督再临之前或之后；如果启示录这卷书是依时序而写的，我们便不能否认千禧年是随着再临而来的(不管时间是长是短)。但我们很难说，这卷书一定是照时间顺序写的。实际上，我们不可能从整卷书中找出时间的顺序，因此我们不能不审慎地来处理、解释这段经文。
当耶稣的七十个门徒作工回来时，耶稣对他们说，他曾见撒但从天上坠落，像闪电一般(路十18)，并且给他们权柄，胜过仇敌一切的能力；这很像启廿1-3。现在这世代，撒但的能力是被限制了。它可以试图欺骗基督徒，却无法终究得逞。它『暂时』被释放，和末期的大灾难同时，那时它正透过它的代理人敌基督，向神做最后的反抗。我们曾探讨过第一次的复活，并建议最好是作灵意解，也认为启示录廿章并非说只有殉道者才与基督同掌王权。
从以上字面诠释所面对的解经难题看来，以灵意来诠释千禧年比较行得通，特别是对那些假定基督再临有两个阶段的人来说(即『被提』时的秘密再临，与大灾难后的公开再临)，以及对复活与审判持不同看法的人来说，则更是如此。他们的本意无疑是为了澄清问题，但事实上却更增加困扰，从新约其他地方更难找到支持。我们当前的工作是，不将经文没有的涵意掺入其中。
为这缘故，我们必须向视千禧年是天国而非神国的看法挑战。前面曾提到『天国』只出现于马太福音(见上册，页498ff．)，却也偶尔使用『神国』。故此，这两者不能列于对立的地位，也不能视前者为政治性的，只关系复兴的以色列，而后者则被看作是属灵的。这种二分法不适用于新约。而且，耶稣无疑从未作这样的划分。试图看千禧年国度为政治性的，是件严重的事，因新约从未显示耶稣以政治性复兴的以色列为目标。再者，从天国的世代里试图脱离恩典的世代，就如前者与十字架福音无关一般，因而使福音的价值受到限制，且远离了使徒的中心教训。
那么，似乎以神国和天国并无区分是更有道理了；两者都与恩典世代有关。也就是说，只有一个福音，不是两个。也就是说，基督掌王权在现今世代中虽然只有信者承认，但在将来末世时世界将公认他的统治权。在基督的权能与荣耀显现时，万膝都要向他跪拜，称他为主(腓二9-11)。不管我们如何诠释千禧年国度，所有相信基督再来审判的人，都同意这最终的事件(无论是实质上或时间上)。
至于如何达成千禧年的国度，圣经并没有清楚的交待。若说在今世福音像酵在面团里一般渗透进入社会(参太十三33)，直到千禧年国度的肇始，这又与其他天国比喻的道理相冲突，因这些比喻并没有预见到基督在今世内就得到普世性的接受。但这并不是说，基督徒的恩典理想对世俗社会毫无影响，乃是说新约并未提及这世界会在圣灵的工作下使福音全面得胜而享受到一段黄金的时期。
保罗书信中有没有支持千禧年的观点呢？有人认为，林前十五22-25含有中间过渡时期意味，因为在提到基督这初熟的果子后，保罗说：『以后(epeita)在他来的时候，是那些属基督的；再后(eita)末期到了……』。他们认为，这句话中用的副词是指一件事的结果；此处，他的再来便是与结局划分开来的分界点。这种主张也援用『按着自己的次序』(tagma)的话来作支持。而所谓的中间过渡时期，便说是指基督的国度，而终局则是他将国度交给神的时候。Eita的意思是指向一种结果，这点无人争论，但没有必要认为一定是指再来与结局之间的一段延伸时期。这过渡时期可能是一段很短暂的时间，而从再来到结局也可能是非常接近的。
许多评论家都认为，保罗在此有千禧年的意思。林前十五 25提到基督将仇敌都毁灭了，就把国交与父神，他们便认为千禧年国是政治性的。『按着自己的次序』的话，并不含有三种复活的意思：基督的复活，和信徒的第一和第二次复活；因为区别之处好像只在基督为初熟的果子和后来那些跟随他的人之间。我们需注意，林前十五51-58并没有支持从降临到终局之间有个过渡时期的意思，因为义者的复活即发生于国度建立之时。再者，保罗在这样经文中是说到神的国，而不是天国。
同样的，有人认为帖后一5-12也有千禧年的观点。这是基于对历史背景有问题的评估。帖撒罗尼迦人并不关切复活的事实，也不关切信徒是否在基督降临中有份。他们只关心死去的人是否比活着的人吃亏。
我们可以下结论说：保罗并未特别支持一个未来在地上千禧年国度的概念。虽然稍有些资料可以间接而勉强地用来支持该概念，但这些资料并不一定非作如此诠释不可。由于同样的说法也可用在福音书和使徒行传，因此我们需再看新约其他部分是否有其他的支持之处。我们的答案是否定的。甚至彼后三8也提到『千年』(是在启示录之外唯一提到的地方)，却没有一点指字面上千禧年的意思。这些都将启示录廿章孤立于新约其他部分之外，也为解经家引发了不少难题。我们可以肯定的是：似乎不可能在新约其他部分和这段难解的经节上建构一个完整的体系。我们最多只能做到使这种诠释反驳另一种解释，以及决定最好的方式是作字面解或灵意解罢了。然而，无论如何，这千禧年的暂时性质却是应予肯定的。这就使那些以千禧年为人类历史中所谓七个时期的终结时期的人士，不得不谨慎了。
〖 摘要 〗
审判的主题在新约中处处可见。他并非局限在一连串的证据中，而是在白色大宝座的景幕下进入他的巅峰。无人能否认每一个人都要为他所作所为的作个交待。但新约中有关称义的教训，应在所有对审判的评估中占一席之地。如果称义有其意义，那么至少应说信基督的人在审判中是无罪的。不过，我们仍需注意审判的一般基础。
我们看到保罗虽然提到基督的审判台，却没有与白色大宝座有不同之处；他的主要关切也是为着信徒的。
新约中的赏罚是很强烈的，却不是以道德行为为主要的动机。不过，对得胜者有许多的应许。虽然好行为不是救恩的基础，但却是圣徒的产业。而刑罚则是与审判的主题难解难分的。
我们下一个要探讨的，是这世代终局的实存问题。由于这是随着审判而来的，因此需从两部分来考虑：义者居住的天堂，与不义之人所居的地狱。
对新约中有关天上的探讨，在神学思想里并不流行。一但这对新约神学的全貌却是有意义的。因为死后生命的教义，需注意到人类最终的命运，与在新约各处显示的天上生活是息息相关的。旧约中许多地方提到天上是神的居所，同时也是新约的重要因素(参赛六三 15：尼一 4；但二 37， 44等经节)。以天为神居所的根本意念，在旧约和新约中都有过。不过，我们无法找到描述该处有位格同在的合宜语句，有的只是些常用的词汇(如『在上』、『上面』或『升天』)。我们得承认，这是由于人类语言的限制，无法说明超宇宙的事情。
〖 符类福音 〗
符类福音显然保存了许多说到『天』的主题，却没有给予有关内容的细节，也没有什么过份的幻想。然而，这些福音书多次提到天，显然强调了该主题的重要性。
天上的神
符类福音最显著的地方，是天与神的密切关系。单单马太福音，『在天上的父』就出现了 14次，『天父』有 5次。马可没有类似的地方，而路加在主祷文里出现过一次。这些地方都是出自耶稣之口，表明了这些话的价值，这不仅表明耶稣自己对天的看法，也说明了邢稣教导他门徒这个看法。在耶稣向神的祈祷里，他用了『父啊，天地的主』(太十一 25 = 路十 21)，将天作为父神行使天地主权的领域(另参太廿八 18)。最重要的是：他把天与神的父权结合在一起。这不是为了使人慑服的概念；对耶稣而言，这是天父同在的同义词；对他而言，没有遥远的隔离意念。这里特别关系到耶稣偶尔使用的『我在天上的父』(太七 21；十 32， 33；十二 5O；十八 1O，19)，和『你们在天上的父』(太五16， 45， 48；六 1；七11；十八 14；廿三 9)方面。他与天父的密切关系，也要他的门徒同他一同分享。
这种天与神之间的密切连结，也可从主祷文中看出(太六9；路十一 2)。这是提醒我们，神不是不能离开地球的，也就是说，神不受受造物的物质界所限制。这也解释了从天上来的声音(太三 17 = 可一 11 = 路三21-22)，和耶稣祈祷时举目望天动作的意义(太十四 19；可六 41；七 34 ；路九 16)。这也说明了耶稣离世升天的记载(根据路廿四 51的一些抄本；另参可十六19)。对天上的位置观念并不重要，因为从未在耶稣的话语中详述过。天，是神所在的地方。耶稣指出，向天发誓的人是向神的宝座和坐在其上的发誓(太廿三22)。天，有神同在的意思。
再者，天与遵行神旨意的行动相连(参太十二 5O；十八14)。在浪子比喻里，描写得罪神的罪为『得罪了天』(路十五 18)，也是得罪了父亲。在捆绑与释放的话语中，也有相似的地方，就是天地之间有直接的连结(太十六 19；十八18)。耶稣答覆控告他的人时，提到约翰洗礼的权柄是从『天上来的』还是从『人间』来的问题，再次表明了『天』代表了『神』(太廿一 25 = 可十一 30 = 路廿 4)。所以，我们可以结论说，耶稣是以『天』来代表神的居住所在。
有些学者不讨论符类福音有关天的教训，是基于一种过时的宇宙论，也就是三层天的观念：天上是最高层，地球是中间层，地狱则是最下层的说法。结果，便指天上和地狱全是神话，需要重新诠释其真正意义，用更现代人对世界了解接纳的词汇来解说。
这种重新解释的需求是容易了解的，但也常常引至不能把握真正意义而失败。事实上，上面所引用耶稣的话中，并没有剥掉神话式的必要，因若以天为神完全同在的所在，并不是依据接受三层天的说法。如果以天为在『上』这点作三层天系统的争执论点，那就应该如上文所提的，对于离开目前物质世界的概念，我们就没有其他语言可以形容了。将天的概念局限于完全现有的语汇上，是不能令人满足的，因若如此便会离开未来的领域。同时我们需看到，耶稣从来没有认为『未来』的天和现今的存有没有关系。
天上的活物
很意外地，新约对此主题没有太多资料可循。我们已看到天使的存在与活动(见上册，页129ff．)，都是与『天』直接相关的(太十八 1O；廿二 3O；廿四 36；廿八 2；可十二 25；十三32；路二15)。从这些地方我们知道，每一个儿童在天上有护卫的天使；天使中没有婚嫁；他们不知道主再来的时候；他们且在天地之间来来往往。再者，天使与基督的关系，形成了希伯来书基督论重要的一环(见下文详述)。神在天上的这些仆人的重要性是不可否认的。我们也需注意耶稣说到一个罪人悔改，神的天使也都欢喜(路十五 7)。也就是说，天使分享了神在人间救赎作为的喜乐。
关于在天上的人，唯一直接记载的是名字记在天上的人(路十 2O)，或许就是指启示录所说记在生命册上的名字。很明显地，由于这些是对门徒说的，因此含有那些名字记在天上的，和没记在天上的区别。神国(或天国)教训的主旨肯定这一点(如稗子与麦子的区分)。来生
虽然这题目没有很多资料，却有一个在天上『财宝』的比喻(太六20)。很清楚地，这不是指物质上的财宝(没有虫子咬，也不朽坏)，但没有给予更多的解说。这只能代表属灵的财宝。主应许那富有的少年人，如果他将地上所有的分给穷人，就可换得在天上的财宝(太十九21 = 可十21；参路十二33)。也有其他地方提及在天上的报赏(太五12；六1；路六23)，却未提细节。从神的旨意行在天上的事实观点看来，这一定是指所有分享与神同在的人。在天上没有违反神旨之人的地位，这可以参考撒但被赶出天上的话(路十18)耶稣明白说到在天上没有嫁娶，却也没提到人类在天上的关系如何(太廿二 3O；可十二 25)。没有嫁娶是容易了解的，因为不再需要生产，但这并不表明因此就没有了人间的关系。
有数处经节提到永生，这是约翰福音所强调的主题(参太十九16 = 可十17 = 路十八18；路十25；可十3O)。这经节中，『永』(aionios)字的确切意义引发出整个问题。永生，明明不是我们现在所知生命的无限延长，而是仇敌不能毁坏的另一种生命。最重要的肯定的是：这种属天的生命是一种不可毁坏的属灵生命。
〖 约翰著作 〗
在信徒未来生命的特色上，约翰福音不似马太福音那样集中，但约翰的记录足以表明这是耶稣心中的主题。主要有两段提到『天』。我们在约翰福音三章里找到了难解的『除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天』(三13)，这就是耶稣向尼哥底母所提到的『天上的事』。换句话说，耶稣自己就是『天』这概念的中心。从天降下的意念，在约翰福音六章提到『从天上来的粮』时，又出现了几次(六31， 32， 33， 4151，58)。另外，这也引用于旷野中的吗哪(在这里『天』是『从地球上面来的』意思)，而引伸到包括神所供应的意思。当耶稣声明是从天上来的粮时(六 35，41，51，58)，了是说他预备了与维系自然生命之吗哪不同的另一种生命。这种属灵的供应确保了永远的生命(六58)。
如此便引领我们探讨所应许给信徒之生命的素质。约翰有许多次提到『永生』的意念(三 15-16；四 36；五 39；六54；六68；十28；十二25；十七2-3)。在约翰福音中，这是比国度更中心的主题，也因此更不能依靠物质性的诠释。事实上的定义是：『认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生』(十七3)。认识神和认识耶稣基督，是天上生活的主要目的。当然，这过程是在今生开始了，但只能在永生里才达到目标。
在约翰福音十七章，耶稣开始祷告时举目向天(向着神)。这与施洗约翰提到圣灵从天而降的意思相符(一32)，也与天上答覆耶稣向父祈祷的声音相合(十二 28)。这是导引人指向来源，就是神。
我们需承认，这些话所提供关于天之本身的资料不多。约十四2的一句话比较特殊，但非所有诠释家都有一致的看法：『在我父的家里，有许多住处(monai)；若是没有，我就早已告诉你们了。我去原是为你们像备地方去』，如果我们以灵意来解释这话，可能等于说：耶稣在天上为他的跟随者有充足的供应。我们或者可以推想，耶稣原来的意念是想在天上为信徒预备一个永远的家。耶稣说，他离世是到父那里去(十六 28)。再者，虽然信徒不能在他离开时就跟随他去，但他应许不久后可以随他而去(约十三 36)。
我们可以说，这本福音书对『天』有一种本质上属灵的探讨。在高贵属灵的感动下，将焦点置于在基督里的信心和为世人带来天上的居所。本书对于承受属灵产业的有福地位，并没有满足我们的好奇心。在约翰壹书里，只有一句话直接有关永生的身份，即约壹三2，约翰确保我们见到基督时，将要像他。这可以视为我们今生洁净效果的盼望。这和保罗在罗八29的意念相似(预先定下效法他儿子的模样)。
〖 使徒行传 〗
在一本专注于历史运动的书中，对永恒福分状态的兴趣缺乏是可以理解的。只有几次提到天，但他是指地球上面的这个物质的天或拿来作神的同义词，就不是那么清楚了。司提反(七 55)、彼得(十 11ff．；十一 5ff．)和保罗(九 3；廿二6)，都看到过天上的异象，也都认出是从神而来的；但此外就没再详述细节了。这些记事都集中在地上的事情。耶稣已经进入天上(三 21；参一 1O，11)，将来还要从天降临。天是神的居所(七 48-49)。值得注意的是，使徒行传和福音书一样，都没有物质天的概念。
〖 保罗 〗
无可否认地，保罗是一直向前看的，但他也和其他新约作者一样，很少提到他所瞻望的永生状况。事实上，保罗和新约其他作者的看法有显然相似之处。在天上的神。保罗自然是以天为神的居所。他提到神的忿怒从天上显明出来(罗一18)。他将第二位属天的亚当(基督)与第一位属地的亚当作了对比(林前十五47)。他提醒作师傅的，他们还有一位师傅在天上(弗六 9；西四 1)。信徒也要等候基督从天降临(帖前一 1O；四 16；帖后一 7)。
有一段经文，保罗提到他被提到第三层天去，在那里听到隐秘的言语(林后十二 Iff．)。我们无法确切了解『第三层天』的意义，但他继续描写一种喜乐的状况，体会到与神的交通，是他所不能言喻的。这样看来，这段经文对最后蒙福状况的『天』，并没有提供更多的讯息。
从上面的简述中，可见保罗并未把天看作一个地方，而是用作神同在的词汇。我们更进一步看到，圣灵在成圣过程中的作为，是预备我们适合天上的氛围；现在的局部将在天上得以完全。天上的活物。虽然保罗着重信徒在天上的状态，但他并未多谈天使及其活动。他提到他和夥伴们成了一台戏，演给世人与天使观看(林前四 9)。天使显然对神仆人的活动有兴趣。林前十一 1O有关妇女蒙头难解的一段话，或许指向同个意念。加三 19提到律法是藉天使中保之手设立的。不过，他们的活动是受限制的。但天使滔滔不绝的话语，仍然比不上基督徒的爱(林前十三 1)。保罗嘱咐提摩太的话，是在『蒙拣选的天使面前』嘱咐的(提前五 21)。
当使徒说到『我们却是天上的国民』时(腓三 2O)，他是将他的读者和那些以基督十架为敌的人作了鲜明的分野。这点使我们对那些能享受永生之福的人的资格，得出一点线索。古代社会的『国民』之意，和罗马公民的权利有关；无疑地，保罗是指明天上国民更超越的权利。不义之人无份于这种权利(林前六 9，1O)，这是为那些蒙洗净、成圣、称义之人预备的(林前六 11)。在检讨复活身体的经节里，保罗认为我们拥有了『不是人手所造、在天上永存的房屋』(林后五1)。就是为了这永生的质素，他们才仍存留在这世上(林后五 2)。再者，保罗也用『家』的类比来形容天上的活物(弗三15 )。
来生。保罗将信徒的希望总结为『存在天上的盼望』(西一5)。和福音书一样，他把这个描写为『永生』(罗二7；五21；六 23；提前六 12，19；多一 2；三 7)，也是信徒生活素质方面的焦点。这是真正的生命，因为是不能败坏的。在罗六 22说：永生是成圣的『结局』(也就是『目标』)，是神在基督耶稣里白白赐与的(罗六 23)。他也用『持定永生』嘱咐提摩太，要『为真道打那美好的仗』(提前六12)。
所盼望的不只是生命，也是荣耀。林后三18是段正统的经节：『我们众人既然敞着脸，得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的』。信徒的荣上加荣，与他们能否反映出神的荣光相关联，是别具意义的。圣灵最荣耀的工作，就是这种变化的工作。保罗想到他当前的苦难，与信徒将得的『极至无比的荣耀』相比时，便称之为『至暂至轻』的(林后四 17)。在提后二 10里他提到救恩，跟着就是『永远的荣耀』。他满足于用普通而优美的文字，将天上的盼望呈现给众基督徒。
这位使徒在他伟大的爱之诗篇里，承认现在所知的模糊不清，而将来就会拨云见日了(林前十三 12)。将来会挪开一切障碍，让我们真正认识神，就像我们认识自己一样。由于这些经文是在爱之诗篇中，因此他的本意必然是特别在某种对爱本质的完全了解上。
保罗对天上之城的概念，也需提一提。有两段有关的经文：腓三 2O和加四 26。两者都用了政治性的字汇，但却是一种属天的看见。团体的意念带有团契相交的涵意(参弗二19)。虽然团契的相交已经历到了，但保罗的焦点是在天上的耶路撒冷(注意我们对加四 26的ano的理解)，在那里，一切都将成全。
〖 希伯来书 〗
这卷书本质上是前瞻性的，它提供了我们对天上状况的了解。我们看到四个主要的意念：宝座、帐幕、安息和城。以后又看到来生的素质。
宝座。宝座是本卷的中心意念(一 8；四 16；八 11；十二2；参一 3)。由于作者是在处理对神的研究，因此以『在上的君王』为中心。天上的宝座就是神王权的象征。和王权意思相近的是敬畏的意念(十二 28)。的确，是神那压倒性的意念使基督的祭司事工成为有效的。神的警告是发自天上的(十二 25)。与新约其他地方一样，天与神是不可或分的。
帐幕。我们的作者用利未记仪礼的语言，来说明属天上领域的概念。地上的帐幕。是为了指向那更伟大而完全的帐幕(九11)，地上的至圣所将成为更新、更美的圣所(八 12；九12)，并且被描绘成就是天堂。事实上，在提到我们大祭司是『高过诸天的大祭司』的地方(七 26)，是最崇高地位的描述。作者所用的文字，绝不像暗喻性以外的词汇，他绝不是说在天上仍用这些仪礼。不过，我们的大祭司是恒常在神的右边，作为接纳我们的一种确证。
安息。本书一段重要的经文(第三、四章)是以神应许他子民安息为中心的。由于这关系到神安息日的安息，因此有其连续性。作者对『今日』的主题，不能说与未来毫无关联。事实上，希伯来书的观点像 Philo一样，常是以『今天』为『永远』的语汇。人有可能像神一样，息了他一切的劳苦(四9)。但这种安息不是说没有活动，而是没有关于改变的活动。虽然劳苦永远达不到完全的地步，只会引向挫折，但神与天总是同义词。
天上的城。城的相关意念就是天的概念，这是从耶稣的教训中看到的，保罗也会提到过(加四24ff．)。这也是希伯来书的特色。游牧的亚伯拉罕遥望着一个神所营造的永远之城(十一10)。有信心的人羡慕一个更好的家乡，就是那在天上的家乡(十一 16)，神在那里预备了一座城。这城在十二 22ff．被描述为『永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷』。犹太背景下的耶路撒冷作为天上情况的象征，是不足为奇的，因为犹太人的希望完全集中在这座城邑。一个理想的地上城邑，在以西结书四十至四八章有过预言。在启示文学里则转变成天堂，且是在创造前就已存在(巴录启示录四 22ff．；参以斯拉四书七26)。这城已变成了天上的耶路撒冷(但以理遗训五 12；以诺书九十 28)
从城事实上是人类所造的观点看来，有人会问：为什么会想到天上有座城？然而，这是对一个团体最好的说明。一座城要靠大家的合作，他们不可能离群索居。他们的成功与否，端赖他们的团队精神。天上的耶路撒冷完全没有污染的媒介，因而有其完全的秩序。天上的城在无数天使与名字记在生命册的人中，充满了生命与庆祝的活动(十二 22)。本书也提到『被成全之义人的灵魂』。这城内的居民具有某种特质，他们虽不是『完全人』，却已『被成全』了。
这经节也提到『所洒的血』(十二 24)，无疑地，基督的赎罪祭牲是因信接受挽回祭的必要条件。整卷书信为此作了见证。重新将神的儿子钉十架的人，是无望的(六6)，践踏神儿于使他成圣之血的，也是一样(十 29)。天上的团体在耶稣基督的约束下，将结合在一起。将一座建设强固的城连于来十二 28那不能震动之国的意念，也是饶富意义的。本书以忠心之人寻求将来之城作结(十三14；另见十34)。
后面一点引领我们进一步探讨希伯来书中所描写之『永恒』的实际性质。其中没有对『永生』的说明，但有『永远得救』的字样(五 9)。类似地，『永远赎罪』(九 12)表明基督事工永存的性质，正与利未记仪礼达成暂时的救赎性质成了鲜活的对比。再者，为确保所需的更美祭祀，基督便藉『永远的灵』献上了他自己(九 14)。如此确保的，是得着所应许的『永远的』产业(九 15)；而『审判』也是『永远的』(六 2)。对于这些概念，都各有其令人印象深刻的结局。
未来承受永远产业的人，包括旧约的信心英雄和信仰基督的人(十一 4O)。事实上，围绕我们的大群见证人，被认为是已经在天上的(十二 1)。为基督的子民所存留的未来荣耀，可以从基督的目的是『要领许多的儿子进荣耀里去』(二10)的话里看出来。这种主题和保罗教训相契合。
〖 雅各书与彼得书信 〗
雅各书是以实际生活为中心，对天上情况没有太多的查考。不过，彼得书信仍提供了几个地方，足资参考。彼得前书的开场白便提到『可以得着不能朽坏、不能**、不能衰残，为你们存留在天上的基业』(一4)。这卷书被称作希望之书，是在指示读者面向未来。虽未提及这基业的细节，但其纯正不变的性质却是明明得到公认的，这是对那些为信仰受逼迫之人的鼓舞。对忍耐素质的强调，可以在『不能坏的』种子(也就是神的道)的话中看出，是和信者的新生命息息相关的(一23ff．)。
天是圣灵的居所(一12)，也是复活基督的住处，他『在神的右边，众天使和有权柄的，并有能力的，都服从了他』(三 22)。这种概念与其他新约文献完全契合。天使在天上的地位，进一步发展到他们愿意详细察看神对人类的作为(一 12)，表明天庭对人类救恩的关切。我们没有理由认为，这种关切会因神对地上使命的终结而有所减少。另一方面，彼得前书的主题是荣耀，在彼前五 1O提到『在基督里』的『永远的荣耀』(参四 11的三一颂，提到神和基督的荣耀、权能直到永永远远)。
彼得后书的未来展望集中于现存的天地，以及它们的被火毁灭与新天新地(三 5ff，10，12，13)。重造的天地『有义居在其中』，看起来像是对天上情况的物质性诠释，但却和启示录一样，不能作字面解释(见下述)。从彼得的话中可以清楚看到，这里所提的圣洁，是为将来的义所作的准备(三11)。现今情况的崩溃(因现在是邪恶占优势的；彼后二章)，只好由正义权势存在的情况来接替。像彼得前书一样，彼得后书也出现荣耀的主题。在彼后一 17里，登山变像时所听到的声音，被描绘成从尊贵威荣而来的声音。信徒被神称为『用自己的荣耀和美德』召出来的(一 3)。被召的人『得以进入我们主救主耶稣基督永远的国』(一11)。
〖 启示录 〗
新约中没有其他地方像启示录那样，清楚引领读者举目向天。这卷书提供许多重要的讯息。它记录出现今世代进入永远状态的结局。我们可看到几种特色：天上的异象，对神和被高举之羔羊的描述，天上敬拜的景象，羔羊与新耶路撒冷的婚宴。
天上异象。本书一开头便强调是神所赐的启示。第一个异象由一种像号角的声音所宣告，呈现出一幅被高举之基督的画面(一 12ff．)。它是用高度象征性的语言描述的，却无可否认地提供了一种威严的形像。他看到金灯台间的一位天上人物，向七教会说话。这个异象随着一些别的异象，显示出约翰对天上情景的一瞥(四 l，2ff．；七 lff．；八 12；十 1；十一15f．；十四 1ff；十五 1ff．；十九 1ff；廿一 1ff)。事实上，约翰是报告他所见的，包括天上居住之人的许多特质，特别是天使的活动。众天使正参与在对神的敬拜(五 11)，在对神的启示(如七 lff．；十 lff．)，在吹审判的号角(八7ff．)，以及几次的宣告行动中，特别是在与见异象者的交通中(如廿二 6)。天使的这些活动，需被视为事奉和敬拜神的典型。
本书最具特色的，是天上被杀羔羊的出现。书中多次用此方式提到基督时，都将他摆在中心的地位，这是与神同等地位的词汇。宝座被描写成是神的，同时也是羔羊的(廿二 1)，天上的圣殿也是用同样的方式描述(廿一 22)。天上的敬拜是向坐宝座的他，同时也向羔羊(五13)。羔羊被高举的情况，可从天上统驭的主题中看出；而且，启示录也没有提到在天上的至终结局时，这种情形不会继续。
天上异象显示出彩虹包围着宝座，有光如雷雨中的闪电一般，可能是对神权印象的敬畏，不过焦点是集中在长老、活物和天上万军的敬拜活动上。
天上活物。除了刚才提到的天上造物外，我们需注意天上百姓的特殊类型。其中好多次提到殉道者，形成特殊的一群(六9；廿 4)。书中也特别提到那些经过大灾难的(七14)，以及那些『受印』的神仆(参七 3ff．；十四 1)。其主要的资格似乎是：这些圣徒的『衣裳』已用羔羊的血洗净(七 14；参一5；五 9)。白衣，象征藉基督献祭而得的洁净(参七913f．)。天上是为那些被救赎之人而设的(十四 3)。只有名字记在羔羊生命册里的人，才有资格进去(廿 12，15；廿一27；参三 5；十三 8)。
有关神子民未来最重要的事是羔羊的婚宴(十九 6ff．；参廿一 2)。在这熟悉的弥赛亚大宴的启示意象里，羔羊使命的完成被描绘出一些特质。新娘是教会的形像，在本书第七章已检讨过。在这里显然的特色是它荣耀的样式，它穿着眩目的结婚礼服，代表它的洁净(十九 7-8)。它不仅自己准备好了，也蒙恩得穿『圣徒所行的义』之衣(十九 8)。这是否说要藉自己的努力才能被接纳呢？若然，则与本书其他的见证和新约其他教训都相左了。但是，如果主要教训是以基督的义为义，那么他们所行的只是在他的义里视为义的事了。
对教会的这种描绘——它在天上的地位、美丽和纯洁，与另一女人的象征——巴比伦——形成活生生的对比。巴比伦是庸俗的，它穿着紫色和朱红色的衣服，用金银宝石和珍珠为装饰，却将遭到毁灭的命运(十七 4)。新娘的意象表现出天上社团的团体特性，它被视为被爱的对象和美的楷模。但教会的可爱却出自新郎本身；因而也显出类比的限制。
新耶路撒冷。这世代将终结于现存天地的毁灭和新天新地的创造(廿一 1)，其意义是完全重建一个存在的新秩序。其中心点是新耶路撒冷，所用来描写的词句，不能从字面上来解释。全部的异象明明是一种存在完全状态的象征。它也特别指出，这新耶路撒冷就是羔羊的新娘(廿一 2，9，10)。这个位格性的意象导向一个城邑的意象，因而更能描绘蒙赎团体的整体特性。不过，像新娘一样，城市的出现也是特别使用华丽的词汇。城的光辉如同极贵的宝石，好像碧玉，明如水晶(廿一 11)。而其形式是立体的，代表完美。其根基与城门都镶了珠宝，街道是精金的(廿一 18-21)。神和羔羊在城里接受敬拜(廿二 3)。悲哀、哭号、痛苦、死亡都没有了(廿一 4)。它代表了纯全喜乐的美景。
这整体给人的印象是：蒙救赎与神相交的人，神为他们预备了一个荣耀的将来。虽然其中的所有细节都以象征笔法表现，但其真理却不会被误解。这异象不仅为新约正典下了一个适当的结论，也为新约神学画下了最末的句点。
目前所探讨的，只是祝福方面。我们进一步需检讨失丧者的情况，这是一个易被忽略或一笔带过的题目。我们在来生一篇中已接触到『阴间』，此处要看那些名字未记在生命册上之人的结局。
〖 符类福音 〗
耶稣的有些话提到了地狱。事实上，符类福音提到这题目的话比新约任何地方都多。Gehenna在马太福音出现多次(五 22，29，3O；十 28；十八 9；廿三 15；廿三 33)马可福音三次(九 43，45，47)，路加福音一次(十二5)。Hades出现于太十一 23；十六 18；路十 15；十六23，也是指受刑的地方。我们无法否认，耶稣肯定接受那些在神面前被定罪的人，有与天堂相反的一面。
那些不喜欢永刑意念的人，有的以天堂与地狱为神话，有的认为这是教会的遗传。但是，如果以耶稣话语的字面价值来看，地狱的确是一个可怕的实体。他提到『不灭的火』(可九44)，并说宁可缺少肢体也比两手两脚全体下在地狱里要好得多。在这段经文里，地狱是个不断受刑的所在(不死的虫和不灭的火；可九 48)。虽说这段描写一定是象征性的，但所传达的意念却是审判的性质，即没有时间的限制。
马太福音的上下文中也出现地狱之火的同样概念，如五22说到咒骂弟兄的下场，以及和马可记载平行的五 29ff．；十八8-9。在山羊与绵羊的文脉中，那些被咒诅的人被嘱咐『进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去』(太廿 五41)。这『永火』在本段经文中与『永刑』息息相关(廿五46)。神是应该惧怕的，因他有权能把身体和灵魂都灭在地狱里(太十 28 = 路十二 5)。在马太福音的天国比喻里，那些被拒的要遭受火烧(参十三 3O，42，5O)。在后面的两个比喻里，又加上哀哭切齿的悲怆词句(另参八 12及廿二13)。此外，还有捆绑的行动和丢在黑暗里的情形(按廿二13)。再者，马太记载耶稣先锋施洗约翰的预言，提到糠会用不灭的火烧尽了(太三 12)。
财主和拉撒路的故事只出现在路加(十六 19ff．)，它不但显出天上和地狱之间的对比，并提到地狱的一些情况。这是财主受苦的情景，他承认在火焰里极其痛苦。同时，天上与地狱之间是无法跨越的，因为有深渊限定(26节)。对两者间的隔离，没有别的话比这更能形容的了。再者，从亚伯拉罕口中对这苦者的话语，是强调的重点。我们当然需承认，这是一种图画式的语言，但所传述的地狱与受苦者两者之间不可或分关系的信息，则是不可误解的。我们不可能肯定路加所描述的情景，是指过渡阶段或是最后的命运。但这里的确也没有说明这财主还有翻身的机会。我们也需注意到，路加在其他相似的地方也没有提到地狱的情景。
除了特别提到地狱的经文以外，所有福音书记载的话也都含有对反叛神者的灾祸或预告的观念。耶稣对文士与法利赛人的假冒为善，宣告了严厉的灾祸(太廿三 15)，甚至说他们是勾引人入教，却使他们作gehenna(地狱)之子，甚至有过之而无不及。对卖主的犹大，也特别提到他有祸了(太廿六24)，说他不生在世上倒好。马太记述引到永生的窄门时，也包括宽门大路引到灭亡，而路加则仅提到窄门(太七13-14；路十三 24)。似乎马太比路加更强调广义的刑罚，而路加则较看重正面的报赏方面。不过，路加记载栓上磨石的话，则是和马太、马可一致的(太十八6f．；可九42；路十七2)，只是路加是针对挑拨试探者，而马太和马可是针对使『小子』绊倒的，其中并无多大差异。有一处路加记载一段严厉的话(被石头砸得稀烂)(廿18)，而马太所用的文字较为温和(参太廿一44)。
上述资料表明，耶稣将刑罚置于重要地位。凡拒绝神的人当然难逃他行为的后果。从这段审判经文所表明的，对犯错的行为似乎没有宽松的余地。当我们对地狱语汇深入探讨时，主要印象是分离与隔绝，『我告诉你们，我不晓得你们是那里来的，你们这一切作恶的人，离开我去吧』(路十三 27；参太七 23)。这一点和耶稣另外的话一样：『凡在人面前不认我的，我在我天上的父面前也必不认他』(太十 33；另参可八38)。
〖 约翰著作 〗
约翰福音没有提到关于地狱的话。事实上，连这个意念也未出现过。有一处提到不信的人，罪已经定了(三17)，却没提到审判的形式。同样地，它也提到不信子的人，神的震怒常在他身上(三 36)，却也没有加注神如何显明他的震怒。虽然五29提到作恶的要复活定罪，也是与地狱的教训没有直接关联。显然，约翰对这方面的教训，不像符类福音那般重视。
〖 保罗 〗
在保罗书信中，帖撒罗尼迦后书讲到失丧者的结局最多，但也没提到什么细节。帖后一5-9，说到神已将患难报应那加患难给基督徒的人，保罗称之为『神公义判断』的显明。他进一步提到耶稣基督在『火焰中』显现，要报应那不认识神，和那不听从主耶稣福音的人。这使徒肯定说：『他们要受刑罚，就是永远沉沦』(一9)；与符类福音完全契合。他又说到『离开主的面和他权能的荣光』，是保罗对永刑的注解。离开神面的真正意义，就是地狱。保罗也用其他方式描写邪恶的命运。
在腓三 19中，他说到十字架仇敌的结局，就是『沉沦』(apoleia)。同一字在太七 13是说到宽路的结局时所用的，含有不可挽回之损失的意念。同样地，罗九22的『可怒的器皿』，与『蒙怜悯的器皿』正相对照，是预备『毁灭』的，这是『得荣耀』的反面，不过没有进一步提到确切的意义。
保罗有两次用了『受咒诅』(anathema)这强烈的字眼(林前十六22；加一9)，原意是想作圣事，后来却走了相反的路。这里又是含有拒绝之意，虽然未特别提及拒绝的方式。其中也有对那些依靠行为、遵行律法之人要受『咒诅』的意思(加三 1O)。用套语提到被神拒绝的意思，出现在提后二12。
保罗的研究完全是在解说基督徒救恩的主题，对于恶者的命运只是顺便提及。不过，他虽未着重未来的审判，但他对这些观点的肯定与严肃性，却是无可置疑的。他相信神审判的公正，因此刑罚是必须的。
〖 新约其他部分 〗
希伯来书仅一次提到审判的火(来十 27)，是说到得知真道以后又故意犯罪的后果。这位作者特别想到将神的儿子成圣之约的血当作平常，又亵慢施恩圣灵的人(29节)。愤怒的火将烧毁神的仇敌(参赛廿六 11)。在本段经文中有这样一句话：『落在永生神的手里，真是可怕的』(十 31)。这句话与后文『我们的神乃是烈火』(十二 29)互相呼应。这是本书最接近审判之火概念的地方。在十 39也提到退后而沉沦的人。
除了彼得后书和犹大书外，新约书信的作者都不太关切恶人的结局。犹大书提到所多玛和蛾摩拉『受永火的刑罚』，是对他们不道德与逆性情欲的审判(7节)。它也提到曲解神的恩典和不认耶稣基督之人的已被定罪(4节)。彼得后书提到堕落的天使被丢在地狱里(希腊文：tartarys)，『交在黑暗坑中，等候审判』(彼后二4)。Tartarys在新约其他地方没出现过，这是描绘堕落天使受监禁的牢房，在那里等候永远审判的到来。对于作恶的人来说，『他们的灭亡也必速速来到』(原文作『也不打盹，彼后二3』。
启示录中有对地狱更生动的描述，特别是与最后审判相关的地方。十四章有蒙福被救赎之人在最后审判中和拜兽之人的对比。后者在神的大怒之下(10节)，要喝下神念怒的杯。他们要在天使和羔羊面前，在火与硫磺中『受痛苦』，他们受痛苦的烟住上冒，直到永永远远，并且『昼夜不得安宁』(1O，11节)。这张审判的图画，无疑显得十分严酷。在十九20又重新出现，兽与假先知被丢进『硫磺火湖里』。同样意念也出现在廿 1O，魔鬼也被丢在其中；在廿 14，死亡与阴间必遭到同样命运。后者将火湖定义为第二次的死。
整卷书是关于忿怒的倾倒，因此用火湖代表最后克服一切仇敌，便不足为奇了。羔羊对仇敌审判的概念是绝对必要的，而火湖和不灭的痛苦之火，则更超越结局的概念，它含有绝对刑罚的成分。
总结
我们看到新约作者不是将天上描述成一个地方，而是神的同在。神与天是如此密切相连，以致后者的概念若无前者便不能成立。有几卷书提到神的宝座，而到启示录达于巅峰，在此则以新耶路撒冷为中心。以天上为城邑的意念，尤其可从新耶路撒冷的概念中看出，也可从保罗书信和希伯来书中找到。
新约提到天使的地方，大部分没有提到他们在天上的功能。由于他们在地上的功能常是传达神的命令，因此我们没有理由认为，他们在天上的功能有什么不同。
毫无疑问，新约对天的观点与承受基业和以属灵财宝为报赏的概念密切相连，也与在天上存在的永生地位有关，都是以形容词来强调质方面的方式。另一方面，新约常常强调的是荣耀，是信徒将来命运的特色。与神同在、同住，是神儿女最终的祝福。
接下来是新约对地狱的教导，可略述如下。虽然地狱的意象常给人某个地方的印象，却不如说是定罪的状态。作恶的人受审判是肯定的。再者，这审判也必是公正的。主要的意念是与神隔离，完全离开他的面。另一个不可否认的事实是：这个审判是永远的。后者的事实使得有些人认为，无休止的刑罚是不道德的，因而提出灭绝的学说。永刑的道理不是一种吸引人的道理，因此有人希冀另一种代替的说法，认为在审判时，恶人的灵魂将停止存在。这种想法我们是可以理解的。
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