新约神学若不探讨新约里所包含的伦理，便不算完全。前面所讨论的，已表现了在基督里的新人形成新人类的方式。关于人和神以及和其他信徒之间的关系里，这种人情况的基本变化，我们已说了很多，自然也提到了一些伦理上的问题。但我们现在的目的，是要探讨基督徒在当前环境里应有的行为。我们的问题中心，是新约所给予基督徒个人生活的道德指引，也涉及社会道德与责任的重点。我们要先罗列新约思想中对个人方面的不同主流，然后再谈更普遍的社会层面。我们也特别注意到神学与道德之间的关系。

    由于本书是透过神学来研讨伦理，所以不必探讨古代各个非宗教的道德系统。不过，在讨论过程中，偶尔会指出基督徒与非基督徒道德观的差异对比。我们会看到，耶稣为整个伦理道德照亮的一条新路径，使人们有一种为道德动力驱使的崭新理想。这类探讨为前文的神学讨论带来实际的关联。

    有些先决因素需加以注意，以便将耶稣和使徙们所教导的道德观，放置到他们所希望的真正远景之中。我们首先看到，新约的道德观是牢牢奠基于旧约的道德教训上的。耶稣不是凭空起高楼。最后部分，我们将探讨耶稣对旧约权威的接受和对律法的认同，虽然他对律法也提出了某些修正。因为十诫是旧约的中心所在，所以它的道德的性质显然是纯粹神学性的。耶稣将十诫归纳成爱神与爱人如己的双重要求(太廿二 37-39 = 可十二 3O = 路十 27)。从拉比式的诡辩学派背景看来，似乎令人惊奇于它的过份简单，其实却可称为深入浅出。这是除去以自我为中心的道德。

    一个人和神的关系，就是神学的范畴。当他能爱神时，就已被带入神旨的轨道上了。事实上，这点可从旧约以十诫为神与人之约，以及全部的律法诫命的表现上看出来。虽然这道德的要求常被诠释为律法的要求，因而养成对伦理采取律法主义的进路(特别是法利赛人)，但它的原始意义乃在呈现何种行为能与神的性情相调和。那些与神立约的人，自然要想讨神的喜悦。

    旧约历史活生生地表现出以色列人不能履约的失败。只有耶稣完全履行了人类对此约的责任，因此证实了耶稣有关伦理道德的教导，乃律法主旨的完美诠释。我们不应将山上宝训中『经上记着说』和『只是我告诉你们』的强调对比，看作是降低律法的涵意，而是对律法内在性重点的加强。对这一点的实例，将在下段讨论个人伦理时再提出。我们现在的重点是基于耶稣所讲的道德，是根据他对旧约的接受，以及他对旧约权威的认同两方面。后者就是耶稣所讲道德的真正关键。事实上，新约伦理和基督论是纠结一起、不可或分的。

    另一个重要因素，是伦理与末世论的关系。我们讨论神的国时，曾提到未来和现今两方面。因为现今不能完全脱离未来，所以我们研讨现今的伦理时，就必须两者兼顾。如果不考虑Schweitzer的Interimsethik理论的话(该理论以耶稣所讲的伦理只是暂时性的)，那么现今的层面便简单多了。如果神国己经降临，那么必然使它子民的伦理有不同的标准。

    不过，现今的价值对未来国度有何种程度的关系，这是个决定性的问题。在实现末世论的理论上，耶稣所讲的伦理成为国度工作表现的重要部分。在这种理论的极端形式中，甚至消失了耶稣的再来。他们将基督教福音顺应现在，而伦理便成了最重要的一环。忽视未来的盼望，造成早期廿世纪的社会福音风潮。其失败的地方，是由于与耶稣所讲的个人和社会的伦理观不能一致的事实；事实上，缺乏未来盼望所赋与的属灵动力，这一切都是不可能的。

    从另一方面来说，以耶稣所讲的伦理完全是指未来，也是错误的。他们以山上宝训是对千禧年国度的犹太人，不承认它也可以在现在实行，因此只对基督教会只存在次要的意义。然而，山上宝训却没有与现今无关的迹象。如果兼顾现今与未来两个层面，我们在现今生活中就必须严守耶稣的伦理，而在未来最终的国度中看到它彻底的实现。如此才能得到这伦理教训的必要动力。末世的基督徒应该是怎样的人呢？(参彼后三11)

    另一个要探讨的，是新约圣灵教义与基督徒伦理的密切关系。我们已看到住在信徒心里的圣灵所供应的能力(第五章)，但也必须紧记：若无圣灵帮助，人不能自行努力实行耶稣的伦理教训。耶稣的伦理也就是圣灵的伦理。因为圣灵要荣耀耶稣，所以也使信徒能实行他的崇高命令。同样，若离开基督徒的团体，基督教伦理也变成没有意义了。在个人的伦理层次里，虽属个人的责任，但绝不是个人化的。我们查考使徒行传及书信时清楚看到，新约的教会教义特别表现出基督徒伦理观的性质。

    从这些引论中我们看到，基督徒伦理不是新约神学的附属品，而是其中的一部分，故此与其他伦理系统不同。基督徒伦理即神学的伦理。意思是说，要从恩典的情境中去了解。这伦理的教训，不是用来形成现世社会的伦理基础，而是为那些已顺从福音之人而设的。新约伦理是对得救的人而言的，对不完全认同耶稣使命的人来说，是高不可攀的。想将耶稣的伦理训诲摆脱开他的救赎事工的人，是想把前者和福音列于同等地位而却舍弃了后者，结果就导致对两者都产生不完全的看法。耶稣对伦理训诲的根源，乃出自基督的救赎之工。

    〖 符类福音 〗

    耶稣对良善的看法

    探讨耶稣对良善的概念，对评估他在伦理的训诲上是十分重要的，因为这是人类行为受审判的基准。首先应注意的，是耶稣衡量一个人的本性，往往离不开他的内在动机。在当时以严守律法为得救功德的背景中，这是具有特殊意义的。耶稣所以严厉批评文士和法利赛人，就是因为他们过份注重外表的行为，而忽视内心的情况。他们像粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满了污秽(太廿三 27，28)。耶稣所关切的是更重要的道德律(太廿三 23)，就是公义、怜悯、信实。单单遵守律法仪文，是得不到耶稣赞赏的。他要人作先后次序的正确选择；对他而言，顺从道德律要比遵守律法条文重要得多。

    耶稣的伦理观，根本是在看一个人的内在，而不是看他的行为。他是怎样的人，比他所作的更重要，因为他的品性会决定他的行为。怪不得耶稣坚持，进天国之人的义必须胜过文士和法利赛人的义(太五 2O)。后者的义并不在乎一个人是否遵从律法，只是看他外表上的表现而已。再者，法利赛人对义的看法，是追求行善以超过行恶并以此求取立功的概念。故此，耶稣坚持以动机来构成良善德行中之一环的看法，着实给当时的宗教领袖带来莫大的冲击。

    良善的内在性格，是耶稣对伦理训诲的基本要求。这也解释了耶稣为什么未制定伦理问题的条件，也从未要求他的门徒这样作。当彼得问到饶恕人到多少次时，耶稣回答说应不断饶恕直到 49O次(太十八 22；路十七 3，4)，意思是伦理上的一切态度，不应有任何限度。

    为了强调动机的重要，耶稣要人注意人的意志力。伦理无法强制顽固的意志。耶稣希望人完全顺服神的旨意，也就是说，人的意志只能单纯受良善所影响，否则便不算存在。但这必须在人情愿的时候才能如此。耶稣要人背起自己的十字架来跟随他，这显明在舍己的吩咐上，自然就带着浓厚的伦理涵意。故此，顺服不是外表上的遵行，而是一个人的最高敬虔。当人的意志追求合乎神的旨意时，乃是顺服这位本质就是良善的，而他的一切决定自然就同样良善了。

    耶稣对良善看法的必然结果，就是对那些不合格之品质的定罪。他对伦理的教诲，具有消极和积极的两方面。他批判那些与真实良善相反的态度与行为。他和在他之前的律法一样，判定贪心为有罪。财主与拉撒路的比喻，便是在说明此事，因为对财主的批判不是因为他有钱，而是因为他使用不当(路十六 19-31)。他拥有的财富使他瞎了眼，看不到在他门前之人的需要，也实际地破坏了他对社会的关注。

    假冒为善是另一个在耶稣伦理标准中没有一点地位的一个。他特别为此指责文士和法利赛人(太廿三)。『伪善』一词不一定是指故意的『虚伪掩饰』。并非所有的法利赛人都不诚恳，最少在他们的意识上是如此。但耶稣认为，从他们的行为和态度上看，他们实际的下意识是不诚实的。动机的纯洁在耶稣是十分重要的，缺少这个便会被定罪。

    与前述密切相连的，是以自我为中心的罪，这可视为许多邪恶产生的根源。贪心、不道德、缺少自我控制、自高自大、嫉妒，都是出自过份爱自己。耶稣严格要求舍己，想保全自己生命的，必丧掉生命(路十七 33)。耶稣看爱自己是个人伦理的绊脚石。他自己为舍己作了很好的榜样。他的使命便是以舍己为中心，也提供了一个前无古人知悉的伦理标准，且证实是有效的。自我中心是与服事对立的，因此也与耶稣自己所做的以及他期待门徒应做的互相对立。

    耶稣判定属肉体的罪。这不仅是**的行为，连**的思想也被视为违反神的律法(太五 28)。再着，他也判定使别人犯罪的为有罪，他宣称，若一个肢体犯罪，便该割下来(可九 43-48)。当然，这句话是象征性的，但不可否认他的严肃性。耶稣希望人在他的国度中能自我约束。那些自愿如此的人，不以自我满足为目的，当然也不会欠缺对别人的尊敬。

    八福

    太五 3-12的八福和路六 2O-23所保存下来的记载各有不同的形式，对两者间的关系虽有些不同的看法，但这颇具特色的八福咸被视为耶稣伦理教诲的缩影。无疑地，耶稣认为是这些可以实现的，虽然在一般伦理原则里，其中的许多地方似乎是不可能的。我们当要承认，这些只是对那些肯接受门徒操练的人而发的。在马太的背景里，这是山上宝训的主体部分。但若不从在基督里新人的新约概念来看，即使不理会经文中八福的属灵情况，也难以理解其真正意义。

    我们需先认识『福』这字(makarioi)，它的意义不仅是幸福，也含有祝贺的意思，因此它不单是一种状况的描述。得到这些福的人，是令人羡慕的。我们先依马太的顺序检讨，再看路加与其相似却不完全相同之处。

    (1)在第一个福里，我们看到马太和路加的差距。路加记载：『你们贫穷的人有福了』，而马太则用『虚心的人』(即『灵里贫穷的人』)。很多人喜欢路加的经节，因为马太的词藻较不易解释，因而常被认为是后来添加的注解，用以软化路加用词的严肃性。由于耶稣认为富有的人难进天国，所以或许会有人以为没有财富的人更有属灵的好处。马太与路加之间的差距，显示路加的八福表现与马太的重点不同。路加较注意社会的需要，诸如贫穷、不幸、饥饿和受逼迫等。而马太加上了『属灵的』字眼，使人更能了解耶稣所谓『贫穷』的真实意思。如果这『贫穷』不是指受物质剥夺的人，而是指那些认识自己灵性贫穷的人，那便更具意义了。不过，我们必须承认，这并不是第一福的最明显意义。更好的方式是以这『贫穷』系指旧约那些受苦而靠神帮助的人(参诗六九 28-33；卅七 14ff．；赛六一 1)。换句话说，『贫穷』有宗教性的内涵。由于拥有神的国是这种『贫穷』的结果，因此似乎含有属灵的因素，因为除此之外我们没有别的方式来了解这个『国度』。耶稣从未讲财富可作为进天国的本钱，这是不争的事实。耶稣叫人要倚靠神，不要依赖自己或自己的财产。不管如何来解释这些话，耶稣是明白反对一般常以物质上的成就来衡量一个人的看法。神的国不是为了那些信赖自己成就的人。这第一福强调了耶稣只是对那些意识到需要的人而讲的事实。

    (2)第二福似乎为受苦赋与极高的评价(马太用『哀恸』，而路加用『哀哭』)。这种情况能算『有福』，看来是有些吊诡。对耶稣当时代的人来说，这种意念自然是奇特的，因为不会有人以为忧伤是有价值的事。但耶稣向自己世代的一般观念挑战并不算稀奇，他自己就受了不少苦呢！他应许那些学到受苦价值的人特别的安慰。他从未应许一个永无困难却不实际的存在，因他知道，在这不完全的现世中，这是绝不可能的。

    (3)温柔之人特别有福的观念，不会得到耶稣当时的人全部的同意。所用的praeis一词，含有比温柔的一般认识更多的意思。它不是没有骨气的柔顺，而是一种毫不自持的积极策略。所以，温柔的人是不自大、不支配，而喜欢用温柔方式的人，这种人才能承受地土。这在耶稣当时的人看来(我也一样)，是荒诞不经的理想。而事实上，以温柔服务而获得的胜利，比以政治或经济力量所得的更能维持长久。这第三福不是想用来作征服世界的政治宣言，而是给献身属灵理想之人的命令。只有对那些在基督里的新人才有意义。

    (4)下一个福属于饥渴慕义之人的。耶稣又一次向当时犹太教挑战，因他们以人是靠行善来取义的。这福是赐给那些不靠自己而得以称义的人，这义是人恳切寻求且只有神能赐与的。在此，缺乏的意义特别具有决定性。只有那些认识到自己不完全的人，才能得到满足。这点便与新约教训中的悔改，和书信中解释称义的道理牢不可分。但这并不是说耶稣低估了善行，而是说人不能根据他的善行作自我的评价。路加的重点有些不同，他包括了现今饥饿之人的福，却也接着提到将要饱足的未来应许。在此似乎主要指肉体的饥饿，但旧约中因属灵饥渴而想获致满足的意念，或可作为这里解释的钥匙。

    (5)怜恤是另一个不为古代重视的品格。犹太人的敬虔，常使他们对不知律法之人采取不加怜恤的手段。遵行律法要比向那些不能遵守律法要求之人施怜悯重要得多。再者，从古时异教世界征服仇敌的粗暴态度来看，怜恤恰是绝对相反的。罗马人奏凯歌时，是毫无怜悯可言，他们常将不幸的俘虏绑上锁链。怜恤和公义相连时，并不表示软弱。耶稣所赞扬的怜恤，也不是给作错的人一种藉口，而不顾他们所冒犯的对象。

    (6)没有人会否认拉比能赞成『得见神』的目标。但他们不能以之为对清心之人的报酬；对他们来说，清心是一件仪礼的事。在这福里，耶稣再次强调了与外在行为对立的内在动机。清心带有思想洁净之意，是一个人思想中心的根本变化。一个清心的人不是说他达到了无罪的完全，而是说他们的思想和欲望被纯洁所支配，没有污染之意。

    (7)耶稣称赞使人和睦的人，反对在人与人之间架设濠沟以助长纷争的一切制度；无疑地，这是反对犹太人的民族主义。他保证，使人和睦的人必称为『神的儿子』，也就是拉比认为特加于以色列的称呼。基督徒的伦理观不以一个民族高于另一个民族，福音的范围是普世的，而这事实影响了人与人之间的关系。这种祝福不是针对和平相处的人，而是对那些创造和睦的人。我们承认，制造和睦的确困难重重，但耶稣绝不是赞扬某种不可能的理想。向着和睦的意向是伦理的与属灵的，因而只可以属灵的方法达成。唯有在基督里的新人之属灵潜能里，使人和睦才能发挥它完全的意义。最起码在基督徒中间要能创造出这种意向，但不能说对任何人都如此。不过，越是有人促进和睦，就越有达成和睦的可能。对一个公义和平的愿望，反映出神的特性，一个人有这种愿望，便真正是『神的儿子』，和那些纯以民族立场自称为神儿子的人，恰恰形成强烈的对比。

    (8)马太的最后二福，是针对那些遭人辱骂和逼迫的人说的。路加的记载和马太第二段话有相似之处。耶稣认为那些表现出前列蒙福品格的人，都避免不了逼迫。这些品格都和一般的伦理标准对立，自然逃不过他们的反对。那些比眼前标准高的人，总是被看成眼中钉，不除不快。在人的国度里代表神国的人，会为义受到逼迫(根据马太)，但他们却仍快乐、满足，因为神的国是他们的。除此之外，天国的内在性质没有其他更清楚的方式来表达了。

    从八福的概略检讨，看出神对奉献给基督的人在生活中应具备之伦理素质的要求。不过，这些并不是这些教训里自身所包含的，若是如此便曲解了其中的意义了。这里没有指明如何能成为天国中的一份子，也没提到叫人悔改。这个山上宝训，乃是耶稣开始事工的首度公开宣告。我们应从耶稣的全部事工来看八福，因为这乃仅有己得救改变的人才能达到的境地。那些宣称不可能办到的人，都没有考虑到这个事实，也忽略了整个山上宝训的意思。

    值得称赞的美德

    我们己看到耶稣高度赞扬的品德，像谦卑，并不受古人所重视。耶稣明显具有八福中温柔的品德，他描写自己柔和谦卑(太十一 29)；他悲叹那些自以为义人的，并且鼓励谦卑(路十四 7-11)。在答覆『天国里谁是最大的』问题时，他叫一个小孩子在门徒当中作榜样，并判定使这样小孩犯罪的人是有罪的(太十八 lff．)。这类的谦卑深深影响了人的行为，也是耶稣伦理训诲的一个重要原则。

    避免绊倒别人，是这个教训的延伸。耶稣虽不认为他应纳丁税，但为了不触犯他们(原文作 skandalizomai，『绊倒』)，他还是纳了(太十七 24ff)。但我们必须注意，耶稣并不是一直都避免触犯人，像他对文士和法利赛人的批评，明显表现出他没有规避触犯他们(太十五 lff．)。他对伪善的毫不怜悯，证明自我约束是有限度的。若不是圣殿前作生意的超过了这个限度，便不会发生耶稣洁净圣殿的事。马太福音廿三章对宗教领袖的严厉批评，绝不是反映耶稣的谦卑一面，乃是伪善再次激起他的义愤。

    和避免绊倒别人密切相连的，是宽恕精神的教导。耶稣不仅自行保持宽恕的灵，也叫他的门徒像神一样饶恕人。这基本原则在主祷文里坚定地表白出来，也在教训彼得要无限度饶恕人中看出来(太十八 22 = 路十七 3-4)。在不怜悯人之仆人的比喻里，再次重申这项原则(太十八35)。神的宽恕和人饶恕的交互关系，形成耶稣伦理教诲的一个重要因素。对这点有所体认，便不致曲解。我们不会希冀人的饶恕会比神的赦免多。任何的宽恕都需要被宽恕的一方接受。一个作错事的人，必须先悔改认错，才能得到和解。

    饶恕精神的必然结果是摒弃报复，这是耶稣伦理观的另一个特色。摩西律法订了有限度的报复，就如出名的报复法(lex talionis，以眼还眼)，初看之下，似乎是复仇主义，但实际上却是保护被复仇的对象。不然的话，他也许会失去两只眼睛。耶稣的教导是革命性的，左脸被打又要叫他打右脸；被强逼走一哩路，就自动陪他走二哩(太五 38-42)，似乎都是不可能做到的。难道受**的人就白白让侵略者得逞而不加抵抗吗？然而，耶稣的答案是根除**的刺。他的这种意见并不儒弱，因为压制报复心理改以温和态度，需要更大的勇气与伦理力量。当然，我们必须承认，耶稣在此是对个人的态度说的，他不是在讲社会的伦理。不过，人与人间若建立起更好的关系，自然难免给整个社会带来正面的冲击。

    耶稣对人生活伦理本质的看法，是从爱的直接结果表现出来的。由于耶稣将旧约诫命归纳为爱神与爱人如己(太廿二34-4O = 可十二 3O-31 = 路十 25-28)，证明爱在宗教和社会责任上都扮演着主要的角色。爱神，使人愿意遵行他的旨意(参太七21)，也使人依靠神的眷顾与供应(参太七11)。这自然就消除了自以为是的恶。

    爱人如己，耶稣解释为包括一切人的无限领域，甚至包括异族(如好撒玛利亚人的比喻)。人的广泛范畴，又是耶稣伦理观革命性的一面。除非一个人完全献身耶稣的教训，绝难达到这个境界。现代的**运动就是建立在耶稣所奠定的基本原则上，也就是说，每个人都应受到尊重。即使如此，这个现代运动还是比不上耶稣对爱的强调，也永远赶不上。这自然就引起一个问题：人是否能奉命去爱人？在希伯来的情境里，这并不是问题，因为这等于说要用行动来表现已有的爱心。如果我们的邻舍需要照应，而我们也表示关切，那么我们就是表现了爱心。但重要的是必须体认，这对邻舍的爱是与对神的爱不可或分的。是后者激发前者的。

    伦理生活的有效因素

    探讨门徒伦理生活的主要因素，比研究耶稣的伦理教训更加重要。我们不容易将这些因素从耶稣的整体事工中分离出来。但有些具有特殊伦理决定性的原则，可加以辨认。

    (1)我们在前段中已检讨过对神和对人的爱，这里只需再提其中支配命令的形式和性质。神对我们的爱吸引我们爱他，也因而产生对他人的爱。这种爱的强烈，能驱使我们像拥抱朋友一样拥抱仇敌(太五 44)。我们要作的，不仅是喜欢他们而已，耶稣所盼望的爱，是要我们扩展到那不可爱的人身上。

    (2)有人将太七 12视为金科玉律，是伦理抉择的主要指南。我们的行为和态度，乃根据我们希冀别人对我们的行为和态度。耶稣为犹太人原有的『己所不欲，勿施于人』的消极原则，赋与一个积极的方式。犹太人的这种消极方式虽然有用，却不足以构成产生行动的动力，它只不过是预防的作用。耶稣却重视能产生积极效果的动机。我们万不可认为他是牵扯到以自我为中心的动机，因他的目的恰好相反。关心别人，不能少于关心自己。

    (3)另一个因素是：对一切违反神旨意的都予以积极拒绝。耶稣从不按律法条文来面对伦理。他的标准只有神的旨意，什么是对什么是错，都以此为取决的要素。他吩咐门徒要从恶事中悔改，作为过一个讨神喜悦生活的先决要求。耶稣所要的是像神那样的完全，天父是人们追求的标准(太五 48)。这点包含了这个意思：亏欠神自己完全的任何事物，都不可以接受。再没有比耶稣以舍弃自爱自满作为伦理取决基础的概念更活泼而有力的表现方式了。

    (4)跟随耶稣的人，从耶稣本身看到了一个完全的榜样。符类福音没有明显说到耶稣是我们行为上的模范。在约翰福音中，耶稣也曾作过这样的说明(见下文)。但符类福音的作者，或许下意识地将耶稣描绘成一个完人，为我们提供了强烈的刺激诱因。如果这些福音书是为了呈现耶稣的真实人性(见第三章有关基督人性的讨论)，他的跟随者便需要跟随他所提供的这个完全的行为模式。他成了判断伦理抉择与行为的理想准绳。

    (5)与前述紧密相连的一个最积极的指针，是信徒心中认为应照他们作为神儿女的新地位来表现其行为的意识。这明显限制了耶稣的伦理教训，只适用于那些已进入与神有亲密关系的人。这也是第(3)点的积极面。

    (6)另一个原则是真实。耶稣提到人的话应该是可靠的。他反对用起誓来证明所说的不假(太五 33-37)。犹太人习惯以此方式起誓，但耶稣的教训很明白：一个人说的话本来就应该是真实的，无须以起誓来支持。在耶稣的伦理观里，真实和保证言语的可靠性，是极端重要的。人与人之间维系更好的关系，诚实的整个领域(不论是行为或言语)都是重要的。欺诈是耶稣公然抨击的邪恶之一(参可七 22，与**、偷盗、凶杀等并列)。

    (7)耶稣对物质主义指明了重点。有一次他告诉一个少年的财主，要把所有的财物分给穷人(太十九 21 = 可十 21)。但这一事件只是说明，如果财物成了绊脚石，就不如散去；此外并没有根据此一特别事件而制定什么一般性的规则。当然，耶稣并不希望门徒积存太多财物。他对此主要教训，可以从他的话总括出来：『不要为自己积攒财宝在地上』(太六 19f． ；参路十二33)。他的另一句话是其中意义之钥：『因为你的财宝在那里，你的心也在那里』(太六21)。耶稣明明反对为赚钱而赚钱的想法，他清楚揭示了一个人不能同时事奉神，又事奉玛门(太六 24；路十六 13)。如果事奉玛门(即物质主义)，便不能事奉神。一个人的所有，并不能标明他的真正价值(参路十二 15)。耶稣伦理观的这一部分，叫人对物质生活作一个根本的重新估价。

    从『先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了』(太六33)，可以看到在这命令中先后顺序的规定。当然，这并不是说追求属灵的就得到经济的效果。事实上，耶稣是说到生活的必需品(衣食方面)，意思是说，凡为天国献身的，会有这些生活必需品的。耶稣自己就一无所有，他自己做了很好的榜样。他一生寻求神的国，而生活所必需的也都加给了他，并没有缺乏。

    〖 约翰福音 〗

    约翰福音中除了十四至十六章惜别训诲以外，没有在表面上强调伦理教训的地方。这是由于其重点乃在神学方面，不像符类福音那样。因为本书的目的在于使读者相信(廿3O-31)，所以对信仰方面的叙述多于行为方面。其目标的本质是属灵的，有时却也不免涉及伦理的训诲，但这都是出于基督徒信仰的自然流露。这本福音书所呈现的耶稣，不是一个伦理的教师，而是基督，是神的儿子。伦理主题是附于基督论里的。我们可以更进一步注意到其中所含的伦理观，是从福音的主题表现出来的。

    耶稣使命的总结是『光』(一 5；八 12)，而这世界则是黑暗的(三 19；十二 35)。这福音带出了一个属灵的转变，因而带来一个全然崭新的伦理价值的领域。黑暗是与恶行相连的(三 19)，所以脱离黑暗的直接方式，就是脱离恶行(八 12)。这种动机就是耶稣本身的大能(『跟从我的，就不在黑暗里行』)，没有妥协的余地。约翰所呈现的耶稣，叫人没有选择的余地。耶稣是光，他希望一切行为都能禁得住光的集中照射。耶稣本身便是与一切被判为恶的行为与态度相对的『良善』的标准。耶稣把跟随他的人与世人(或世界，kosmos)作对比，因为世人(世界)的行为都是恶的(七7)。故此，耶稣在他使命中有引**理危机意识的抱负。他的跟随者不能再过与当世同等的伦理生活。

    这本福音书中，耶稣一生高度以身作则的主要伦理原则之一，是对神旨意的顺服。符类福音也都提到这个原则。其中以逼真的言语记载耶稣以食物为遵行神的旨意，作成他的工(四34)。他不寻求自己的意旨，只寻求差他来者的旨意(五 3O；六 38ff．)。怪不得他希望跟随他的人也同样顺服神的旨意(七 17；九 31)。遵行神的旨意，要舍弃自己的意志，所以必须舍下自己。我们应该看到，耶稣对自我降服的教训和他自己的以身作则，绝不是凭空而来。这不仅要舍弃自我意志，更是接受更高的意志——神的旨意。

    我们现在来看惜别赠言中的伦理训诲。耶稣对门徒的钥字是『爱』(agape)。其意义从洗脚的事上表现出来(十三1ff．)。由于这段经文把这种服事的举动描写为『榜样』(十三15)，因此耶稣所表现的有其绝对的涵意，他情愿为别人作最卑贱的工作。这种以身作则的概念，提供了一个效法的准则，比从字面上来要求人遵守、顺从法规，要高明许多。在约翰所记洗脚的事件上，比符类福音的记载要生动很多。『榜样』一词的使用，是检讨耶稣伦理本质的重要因素。

    约翰为我们保留了一句提供正确行为的重要动机的话，是用一个新命令的方式提到的：『你们要彼此相爱』(十三34)。这个爱的质素必须合乎耶稣对门徒的爱，这是摩西律法所缺乏的位格性典范，所以称之为『新』诫命。耶稣曾把诫命归纳为爱神与爱人如己，而他的『新命令』则更上层楼，成为他自己所加的诫命。由于这话是在受难前讲的，所以约翰所提的这『新命令』，可与符类福音中藉圣餐之设立而肇始的『新约』平行看待。这新约的主要特质是他的内在性。他所关切的是内在的动机，而不仅是与律法一致而已。因此他便以爱为焦点，因为一切的法规都不能对爱作任何裁决。

    约翰记载对追求伦理标准的动力之重要贡献，系于耶稣对圣灵的教训(见第五章)。主应许门徒，圣灵将住在他们里面，他们便可信赖圣灵的引导，他们不会被丢下自行作伦理的抉择。圣灵会提醒他们耶稣的教训(十四26)，提供他们行为的基准。圣灵扮演『另外一位』保惠师的角色，也就是继续作耶稣所作的事(十四 16)。耶稣应许门徒，圣灵会引导他们进入『一切真理』(十六 13)，当然这不会是局限在教义上的真理。圣灵引导的关键是为了荣耀耶稣，所以帮助门徒决定用那一种方式才是荣耀基督的行为。

    十六 8提到圣灵来了，要叫世人为罪、为义、为审判自己实备自己，此乃表现圣灵工作对伦理审判最明显的一段经文。是圣灵来定世界的罪，宣告公义和审判。我们看到，圣灵的特殊工作是使人得救，让他们认清自己在神的眼目中是罪人。他也叫人知道罪的起因，是出自不信基督。如果这属于消极方面，那么积极方面就是使他们明白义的标准。也就是在基督回天父那里后，使他们记得基督的生活模式是他们的生活典范。即使我们在肉眼中看不到这位人类的完美楷模，却不是缺乏一个有效的标准。圣灵的审判工作，包含叫人知道对与错，并昭示他们这世界的统治者已经被审判。

    〖 使徒行传 〗

    使徒行传这本书明显是记载历史事件，其间穿插一些讲道，自然就没有太多伦理方面的教训。但是，本书在强调圣灵的实际领导上，为整个新约伦理园地提供了不少贡献。在约翰福音耶稣的教诲里，所看到应许圣灵作引导的话，都在使徒行传中实现了。

    在强调记述五旬节的圣灵降临，使复活前与复活后两期对基督徒伦理观有了明显的区别。耶稣教训中有许多地方是不可能实行的，只是设下理想而前瞻到圣灵降临供给信徒动力去付诸实施的时候，那些没有圣灵帮助却想履行山上宝训的人，很快就发现无功而退。虽然使徒行传没有提到应用山上宝训的特例，却表现了圣灵工作所产生的惊人成果。

    在此我们看到一个首要原则：早期教会信徒并没有依赖一些有名的伦理讲师来教导他们道德方针，每一个基督徒都受圣灵引领，所以对伦理问题有其一般的基础。圣灵之称为圣灵，就是因为他是圣洁的，所以他所要求的也是圣洁的。他也是真理的灵，故而不会引导人作不道德的决定。

    我们首先注意到满有圣灵的一些德性。有些地方特别提到智慧的彰显(六 3)、信心(六 5；十一 24)、恩惠与能力(六 8)，这些都与圣灵的充满直接相连。再加上喜乐、和平、安慰等，也都是圣灵的工作(十三 52；九 31)。这些德性都是在被圣灵充满者身上同时彰显的。再者，这些并不限于那些被分派作特别工作的人，而是整个教会都能分享的。只是有些人(如司提反)似乎特别彰显得多一些。

    虽然在圣灵产生的德性中没有直接提到『爱』(agape)，却在很多地方提到最初基督徒之间表现出彼此的热情。如二44ff．及四34ff．记叙凡物公用，就是基督徒爱的表现。多加的爱心也表现在广行善事、多施周济上(九36ff．)。保罗在米利都要辞别以弗所长老时，基督徒对保罗依依不舍的镜头(廿36f．)，以及他从推罗来到多利买的类似情形(廿一 7ff．)。使徒行传似乎以基督徒之爱为自然的事，不必像书信中那样详细解说。

    下一个看到的是圣灵在道德上的审判。亚拿尼亚同撒非喇是最醒目的例子(五 lff．)，因为彼得明说，他们不是欺哄教会，而是欺哄圣灵。这个严厉的惩罚使得全教会都甚惧怕(五11)。这里使人看到，神的灵要保守教会在道德上纯洁。彼得的话，道出私人财产应随圣灵引导来使用的原则。他并未责备有财产是错的，他只责备假装全部奉献却私下保留一份的诈欺。这惩罚似乎很残酷，但总是强调出基督徒的话应当是可靠的重要性。基督徒伦理观里，没有权宜和双重标准存在的余地。在这个例子里，圣洁的意义多于惩罚；这是一个严重的警告，却也含有对基督教会进展中的伦理观下面的效果。

    另一个问题是圣灵在指引犹太人和外邦的关系上，扮演了重要的角色。割礼不仅是一个宗教上的顾忌问题，也是基督徒信仰能否克服种族偏见的问题。一个犹太基督徒(如彼得)进入哥尼流这外邦人的家里，是当代人类关系的一大进步(徒十章)。这需要一个特殊的异象和圣灵的催促，才达成这项事实。这也说明了价值观的发展若非圣灵的引导便无法达成的另一个实例。同样，使徒行传十五章中的大会，雅各的报告说明，其中的决议是圣灵的决定(十五 28)。

    当检讨书信中的伦理教训时，使徒行传中的这些资料都是十分重要的，因为它们是耶稣的伦理教诲与书信间的桥梁。它为新约中其他地方常常提到的圣灵在伦理上的导引，提供了了解的钥匙。书信中的伦理教训，和我们已讨论过在基督里的新生命是牢不可分的。从『在基督里』浮现出的新人类，必须创出一套与他们里面圣灵一致的新伦理水准来。使徒行传表现了这个新人类在没有神学的争议下，对老旧环境的反动；并且对所有在伦理上引发的问题，莫不是从神学的观点上来着手。

    〖 保罗 〗

    我们已然看到，『在基督里』诞生的新人类在保罗神学中占了重要的地位。他对恩典教义的解释，指向个人性伦理的转变，因为在基督里的新造必须有一个新的衡量准绳，来符合他们的新身份。我们探讨保罗的伦理教训，不可当作独立的个案来处理。事实上，这是他神学系统的重要一环。故此，我们必须首先研讨他的伦理观与耶稣的关联，以及与他自己对在基督里之人的神学解释的关联。以后再研究保罗立场的性质，包括消极面(其他伦理系统没有包含的)和积极面(与前者不同的特点)进路。在挑出这些性质以后，我们再检讨保罗所持个人伦理观的动机。最后，我们试将保罗所用伦理方面的词汇加以分类，并规划出基督徒行为的特殊范围。

    保罗伦理观与其他教训的关系

    检讨保罗伦理观与耶稣伦理观的关系，显然是重要的课题。我们已讨论过看起来很像理想主义的山上宝训，及其产生的不可能印象。保罗的伦理教训，必定是从耶稣的训诲而来。虽然难以证明，但至少是从别人领受来的。然而，他在耶稣已奠下的基本前提上作了许多的发展。最重要一点是，保罗的伦理观绝不是另起炉灶(de novo)，也不是耶稣伦理的更上层楼。实际上，他们之间没有任何抵触之处。相反地，却有许多非常相似的地方，诸为爱的力量(agape)、对旧约的态度、需要圣灵帮助来作伦理的决定等等。

    然而，在这些领域中，保罗将主题神学化，并作了更清楚的处理。耶稣伦理的蕾苞，在保罗时期全开怒放。这是以前所预期的现象，保罗写作之时，正是圣灵出现曙光的时代，是耶稣早就讲过的。当我们探讨保罗的伦理细节时，会更清楚看到他受耶稣伦理观的影响，以及他自己特别贡献的地方。

    保罗的伦理观发轫于他的神学，因为他的神学解说是实用的，不仅在道德抉择上，更深深影响了人的一切。他对伦理的劝勉，从不离开耶稣的教训。若不是在绝对信心的情况下，人是很难了解耶稣的伦理。故此，把保罗的伦理叮咛当作一般伦理系统的基础，是没有问题的。保罗所讲有关伦理的话语，虽也值得非基督徒重视，但他并没想到那些不『在基督里』的有什么义务去实践。然而，他毫无疑问地认为，『在基督里』的人要依某种方式来行动和思想。保罗的伦理观，全然是针对基督里新人类中的一份子而讲的。

    必须在神学基础上才能正确了解保罗伦理的原因，是因它能提供动力，使这些伦理付诸实施。那些没有领受这神学基础的人只能推崇，却感到不能也不愿实行。而那些经历过保罗所说称义、救赎、和好、成为后嗣、成圣等伟大真理的人，会认为每一个真理都能付诸实现。保罗书信中处处表现出这种没有在伦理中区分的教义立场。实际上，这是他许多书信的特色：在解释教义之后加上一段伦理叮咛。对保罗来说，伦理与教义的密切关系不是偶然的，在他的观念里总是不可或分的。

    保罗的进路原则

    我们探讨保罗伦理的性质，要先来看它的消极面，以后再看积极面。

    我们首先观察到保罗伦理观的『非系统』性质。他没有为个人或社会划出任何伦理蓝图，甚至连他如何在他书信中安插这些伦理资料，也好像是随兴所至的样子，没有一定的格式。他的书信都表现出他对那些教会的关心，他比耶稣说的更为详细，因为他体会到这些教会的基督徒泰半出自异教背景，需要这些伦理方面的细节。有时他的话十分露骨，比如叫从前偷窃的不要再偷(弗四28)，这显示出很多早期基督徒出身环境的低伦理水准。不问保罗对新生命和圣灵引导之道讲得如何深邃，他总是个现实主义者。他相信他带领归主的人，会在道德判断上长大成人。但问题发生时，他都随时应付，因此也增加了他作个伦理导师的身价。

    他的教导都是脚踏实地的，没有空动或矫饰的感觉。古今哲学家的伦理体系，都不能加以改变或剔除。世上没有一个基督徒敢说他已达到理想境地，甚至连保罗自己也承认他仍需竭力追求(腓三 12f．)。

    第二点看到保罗伦理观的性质是『非苦修的』，纵使他偶尔也显出严厉的一面。他对婚姻的看法便是一个很好的例子。保罗自己虽不结婚，也鼓励人学他的样子，但却明白认为嫁娶不是罪(参林前七 28，39)。他认为若能单身，是仅为主的事挂虑，得以殷勤服事主，没有分心的事(参林前七章的讨论)。这似乎是受主立即降临的信念影响所致(参林前七26，29)。他这段话并不能成为普世婚姻问题的道德规箴。果真如此，自然导致人种的灭亡了(见下文社会伦理的讨论)。他对婚嫁这类的事，显然有敏感的看法，但并不是全然反对，而是认为与在基督里的丰富相比之下，显然是大贫弱了(腓三章)。他对于为他工作所馈送的捐献，并不反对(腓四14ff．)。

    有一段经文说到保罗反对严格禁忌的事(不可尝、不可摸，西二 21)。好像有人要在正统说法上加上苦修主义的测验，而保罗不予支持。他不肯默认一切会导入仪文负担的伦理标准，他的伦理观也不受一张禁忌清单的管制。基督徒是自由的。不过，他也承认基督徒有自我规律的必要，如林前九25ff．所清楚显示的。这种自我规律是在所处环境中实践的，没有要出世脱离环境的含义。保罗对修道院生活，并没提出保证的话。

    保罗伦理观的第三点是『非律法主义的』。对评估一个真正的伦理教师来说，这点是十分重要的。在社会伦理律法中，条文是建立标准叫人施行的方法。但一个律法主义的伦理观虽有严格的限制，却只能限制公开的行为，不能限制动机或意图。耶稣曾提到这点与摩西律法的关系，保罗亦然，只是没有对律法重新诠释的同样权威。他承认，律法是『圣洁、公义、良善的』(罗七12)，然而从他自己经验中知道，这是行不出来的。他的神学不是靠他自己的努力，而是靠神的恩典，而律法主义的伦理观里没有恩典的影子。福音要求一种不同的伦理，不是写出来的规范。摩西律法包括一大堆的可与不可，如今依旧立为模范，却不能供应所必须的伦理动力。就因这缘故，保罗看律法为通往罪的小径因而利用了律法(罗七 11)。我们已讨论过保罗对律法的看法(第六章后)，这里着重于他反对靠律法得救，显示出他伦理观的非律法主义的看法。

    一个不能因律法得救的人，绝不能因律法而生；他的行为准绳不是一个写出来的规条。当保罗说律法的『字句是叫人死，圣灵(译按：见中文圣经林后三 6小字)是叫人活』时，乃是用简洁的语句说明反对律法主义的伦理规范，而推崇圣灵的伦理指引。后面这点使我们看到保罗伦理观的积极进路。

    我们可以说，保罗的伦理观在实质上是『圣灵引导式』的。我们已在讨论圣灵教义时谈过住在里面之圣灵的实际影响(见第五章)。这里需重述圣灵在里面的工作和动力的供应，提供抉择的指引以符合伦理标准。圣灵在基督徒生命中『结出果子』(加五 22)，这不是说保罗的伦理观认为人不需要负责任。条文伦理与圣灵引导的伦理观之区别，在于前者只能产生规条，定不遵守的人为有罪，而后者则给基督徒心里带来正当的标准与态度，以捕捉意志上的支持能力；是『你应该』和『我愿意』的区别。也就是说，既不是说圣灵什么事都做，也不是以道德指南为杂碎。住在里面的圣灵给与基督徒经常性的引导，以致保罗称之为『圣灵的律』(罗八 12)；他的意思是：不是一种生硬速成的规条，而是一种一贯的原则，使圣灵在基督徒生命中有效活动。

    保罗在圣灵的教诲上阐明他对『新约』的了解。在新约中，神的律法是写在人心里的，不是写在石版上(耶卅一 31)。保罗虽没有特别提到耶利米的这段经文，但他坚持内在动机，而不是外表诫命的观点洽合于新约优于旧约的看法。

    再者，对圣灵的强调，使保罗的伦理训诲成为『个人的』。圣灵原则对正确了解书信中伦理方面的勤勉，是非常重要的。在理论上，保罗虽然知道圣灵的指引足够使人作伦理上的抉择，但他还是不厌其烦地列举一些问题，因他承认人性的软弱，连那些已蒙救赎之基督徒的人性也一样软弱。他在林前七39-4O表达了他对婚姻问题的意见后，说：『我也想自己是被神的灵感动了。』他对伦理问题的意见，离不开他得救经历。不仅他自已，连他的读者都是被圣灵引导的(罗八14)。这不是说，在一些伦理问题上没有不同意见的余地，而是说，圣灵在顺服他引导之人中间，确定了一个基本上一致的行为典范。

    不用说，圣灵指引的伦理观在个人伦理领域里的重点，多于在社会的。不过，在我们探讨后者时，需牢记这社会的涵意是所有受圣里引导之人组成的一个团体。

    保罗伦理训诲的有效因素

    当我们转到动机和其他影响力的主题时，方才谈过的有关保罗伦理中的圣灵，必须加以申论。如果内在的圣灵引导执行神旨意的愿望，且信者全心响应的话，就不需更进一步的诱因了。但保罗对人是否真能全心全意以致不需要其他诱因，不是抱完全乐观的态度；所以他诉诸几项因素。

    爱(agape)可能是最主要的诱因。我们已看到耶稣如何以爱作律法的总纲(见本章上文)。保罗说道：『所赐给我们的圣灵，将神的爱(agape)浇灌在我们心里。』(罗五5)我们爱的模范，就是神对我们的爱。保罗也以全部的律法都包含在爱人如己这句话之内了(加五 14；罗十三8)。那里有对别人爱存在，便自然产生在人类的关系和态度上的深刻印象。如果基督徒以爱为己任，那么他的伦理抉择一定会与这爱相调和。保罗那绝世的爱之颂歌(林前十三章)，就活生生地表现出这点。爱，所能防止人作的事是令人惊奇的：保罗在哥林多前书十三章中许多的话，是从反面的模具中冶铸出来的。保罗看爱是一个有力的阻力，同时也是一个大能的诱因。由于爱是圣灵恩赐之一，也是圣灵工作的延伸。那里有爱改变了人类的关系，那里就是圣灵作工的证明。

    对正确伦理行为的另一个诱因是『榜样』，至高的实例就是耶稣基督。保罗书信很少提到耶稣的地上生平，却勤勉基督徒要以基督的谦卑为榜样(腓二5ff．)。保罗鼓励哥林多教会踊跃捐输时，也把基督的贫穷列为榜样(林后八 19)。但他不限制我们以基督的大能为我们能力的榜样。他也叫人效法他，就像他自己效法基督一样(林前四 15ff．；十一 1；帖前一 6)。保罗叫人效法他，乍看似乎太厚脸皮了，然而伦理最有效的导向，是向一个完全献身基督追求最高目标之人的生活方式看齐。因为那时并没有伦理经书存在，一个有好行为的基督徒，自然会在当时的异教社会中鹤立鸡群而让人效法了。一般说来，保罗以基督作榜样，差不多都随时偶然提出的(参罗十五7；弗五2， 25， 29；西三13)。

    下一步要探讨的是，决定一个基督徒正确行为内容的一些不同因素。首先看到的是：什么是基督徒体统的适合性。这样自然排除某些恶事，就如污秽或空洞的言语都不适合(弗五3ff．)。在这段经文中，保罗嘱咐读者『行事为人，就当像光明的子女』(弗五 8)。他认为他们知道适合『光』这个比喻的生活方式，也认识光与『黑暗』的区别何在。在保罗的看法里，一个基督徒很快就会意识到自己『在基督里』的新地位。林前六12；十 23也说明了同样的原则。

    保罗在哥林多前书两段经节中阐明一个原则，可以让我们在适当应用的时候，提供伦理抉择的有力法则。他认为凡事都可行，却不同意凡事都非做不可(林前六 12ff．；十23ff．)。在这两段经文中，他都是以实际问题作原则的应用。两者都是对刚强和软弱者说的，他提醒我们：若这可行的事会成为软弱者的绊脚石，刚强的人就应该放弃。若严格执行可行的事，会造成粗糙的伦理，而且忽视了因而引起的个人问题，保罗不准任何人以他个人的『自由』践踏别人的敏感。

    保罗进路的另一个因素是理性和了解。他告诉读者，他们在基督里的新生命要有行为上的改变(西三1ff．)。某些旧人的行为必须『脱去』，某些基督徒的德性则必须『穿上』。保罗明知这不是自发性的事，需要用心作道德的抉择。他希望属灵的人要思念『上面的事』，正确明白他们的生命与基督一同藏在神里面的意义(西三 3)。与此密切相关的是，更新的心意知道何为神的纯全、善良、可喜悦的旨意(罗十二2)。成圣带来对神旨意的新体认，以最实际的方式来应用，就如罗马书十二和十三章连续所表现的。信徒是一个寻求讨神喜悦的人(林后五 9；弗五 1O)。神的旨意成为基督徒生活的基准，基督徒的心意是为了要寻求明白神的旨意。

    有一次，保罗叫人思考另一个含有对伦理抉择的重要因素——等候基督的即将再临(林前七 26ff．)。保罗之所以倡导独身，是因为『现今的艰难』。他在这里不是反对嫁娶，而是不愿人们再加上世事的缠累。在特殊情形下所给的明断指示，不一定要在平时应用。保罗坚信基督即将降临，却不常涉及末世论，我们自然不能说这点是他伦理教训的一个重要因素。

    我们不应略掉保罗伦理观里的团体原则。由于所有信徒都属于团体，他们个人的行为自然会影响整个团体。身体上任何肢体的活动，都会影响到全体。保罗常用身体的比喻，便含有伦理上的意义。在罗十二 4ff，在身体比喻后便接着一个伦理的特别勤勉，因他不仅影响自己一个人，也关系着其他的人(如罗十二 1O：『爱弟兄，要彼此亲热』)。

    保罗的伦理词汇

    在保罗书信好些地方，有德性或恶行的细目清单。这些清单对我们研讨保罗伦理观有很多助益，帮助我们匡正以保罗只是偶而提到伦理的任何印象。开列伦理清单的作风，或许与一些非基督教文学有类似之处，可见保罗是随着当时代的模式，加上基督教神学结构作他自己的印记。事实上，我们在讨论基督里新生命时，已谈过一些基督徒德性问题，但还有些补充的话，把这些德性带进个人伦理的观点中。

    值得鼓励的德性。主要的德性清单列在加五22-23(圣灵的果子)；腓四 8(当思念的)；西三 12-15(要穿上的)这些清单的内容大有不同，却都属于新生命的素质。

    我们可以将这些素质总结如次：主要的神学性德性为仁爱、喜乐、和平，列于加五 22-23清单之首；其他是对这三者的说明。这些构成与以自我为中心对比的生命，表现出忍耐、恩慈、温柔和节制。另外的两项德性——良善与信实——是关系基督徒一般品性的。保罗没提到耶稣以完人的生活表现了这些德性的典范，他认为，这些德性都属圣灵的工作。由于保罗认为所有基督徒都被圣灵充满，所以每个基督徒都应能表现出这些德性。一个基督徒没有温柔和节制，就像基督徒没有爱一样的反常。有人对其中一些德性抱持怀疑的态度，甚至认为许多未被圣灵充满的人也可以有，但其中的无私性太大，不容易普及。毕竟人不为己，天诛地灭！

    腓四 8的清单是基督徒从思想到行为的无价指南。保罗话语的意思，实际上是基督徒的思想模式塑造其品格。凡是真实、可敬、公义、清洁、可爱、有美名的，都适合基督徒思想的主题。如此，就排除了一切破坏的、污秽的、制造紧张的、丑陋的和次等的事了。保罗在这里阐明了一个深邃的心理学重点——人如其思——因他认为，人都是先思而后行的。譬如说，一个人的思想是清洁的，便不会作不清洁的事。

    歌罗西书的经节，包括了加拉大书里的许多德性，如：怜悯、恩慈、谦虚、忍耐、包容和饶恕，以及在这一切之上的爱心。同样是没有自我，同样以温和待人。穿上基督的人，也就是穿上他伦理的『服饰』。其结果是态度的彻底改变。

    除了这些名单所列的词汇之外，还有许多分散各处的词藻，例如罗马书十二、十三章连续的勤勉。『爱人不可虚假』(罗十二 9)，『在指望中要喜乐』(罗十二 12)，『要彼此同心』(罗十二 16)，『不要志气高大』(罗十二 16)，或『不要以恶报恶』(罗十二 17)，都是这些清单德性品质的说明。我们再次看到，哥林多前书十三章的爱之颂歌，是加拉太和歌罗西德行清单素质的优秀表现。保罗已在林前八l『惟有爱心能造就人』的话，为此安排了序曲。这本书信是很实用地提供圣灵果子清单里许多态度上问题的例子。在弗四2中，又一再叮咛谦虚、温柔、忍耐、用爱心互相宽容，和我们在歌罗西书的清单非常相似。帖撒罗尼迦前书五章再次一项一项地劝诫，『要彼此和睦』(帖前五13)，『无论是谁都不可以恶报恶』(帖前五 15)，以及『要常常喜乐』(帖前五 16)等，都是实用的相似例子。

    教牧书信的特色之一，是包含了一些伦理清单。大部分是说到应还避的恶事，也有些鼓励发展德性的清单。我们首先看到作监督的在伦理上的资格要求，就如节制、自守、端正、乐意接待远人、温和、不争竞、不贪财等(提前三 2-3)，执事要『端庄』(提前三 8)，女执事也须『端庄』、『节制』、『忠心』(提前三11)。多一 7-8也提到监督职份的积极资格：『无可指责』、『乐意接待远人』、『好善』、『不因酒滋事』、『公平』、『圣洁』和『自持』。所有这些资格，可使一个人在他所处环境中的伦理水准上显得突出。保罗要求这些职位的候选人，需『在教外有好名声』(提前三 7)。然而，这品德要求并不能只限于担当这些职位的人，因为这些都是每位基督徒应有的品德。

    另一组资格清单是直接写给提摩太的(参提前六 11；提后二 22)，像公义、敬虔、信心、爱心、忍耐、温柔、和平等，都是提摩太应追求的目标。在提后三 1O中，保罗再次提示提摩太作使徒的资格：信心、宽容、爱心、忍耐。在保罗列举的伦理清单的一贯性中，表现出他对一个基督徒品格的清楚概念。这并不是说，他希冀于提摩太的，不包括对所有的基督徒，或是他自己。

    教牧书信中第三型的清单，是对一般基督徒说的。提前六17是对富足人的特别提示。多二 2f．是对老年人、老妇人和少年人与奴仆的忠告。重点放在端庄与清醒的心思上，也是在信心、爱心的纯全无疵上。这个忠告比别的书信仆实，或许是由于环境不同之故。很可能那时有一些必须更正的轻率意向。在多三 2里，我们又看到对温柔和礼貌的要求，这不仅是对信徒说的，也是向众人说的。这条经文也提到神我们救主的恩慈和良善(多三 4)。

    从这个对保罗要求德性的简略探讨中，明显表现他不以这些德性为可随意取舍的概念，而是以之为正常基督徒标准的一部分。这些品德在必须逃避的一些恶事中活泼地被烘托出来，十分显目。也明白反映出，基督徒的行为模式是在某种伦理环境中锻炼出来的。

    应远避的恶行。保罗书信中恶行的清单，远多于德性名单，它遍布于罗马书、哥林多前后书、加拉太书、以弗所书、歌罗西书和教牧书信中。我们可以将这些恶行分作四类：性犯罪、口舌之罪、社会性的罪，以及自私的罪。

    (1)性犯罪。在当时遍布不伦理性观念的背景里，无怪保罗罗谈了这么多反对性犯罪的话。足够的资料证明，当时的性泛滥不仅是流行的，也是被社会所接受的。如**、通奸、同性恋，都被认为是正常的。性，是满足肉体欢愉，不必顾及伦理的纯净，或纯粹用来达到自私目的的。若要了解保罗对性的教训，就必须认清这点。将当时流行的性态度看作罪，是个革命性的步调。

    我们首先看到他对公然不伦理性行为的定罪。神的国中没有他们容身之地(林前六 9)。加五 19里，他将情欲的事一一列举。在弗五 3中，保罗说**并一切的污秽，连题都不可，因为这些都不合基督徒的体统。没有比这句话更显出他对当代性标准的挑战了。在西三 5-8，我们看见另一个恶行的清单。保罗绝对反对性关系的杂交与通奸。我们不能争辩说，他对这主题的教诲与现代无关，因为我们的自由社会和当年的社会有很多相似之处。基督徒伦理成为保卫性伦理纯洁的堡垒。甚至在一般风尚反对这种纯洁时，基督徒也可以往新约中找到他应有标准的线索。有两条经文中保罗提到同性恋(罗一26；林前六 9)，称其为『可羞耻的情欲』。这些都显示出男女两性关系的猖獗，而被保罗地强烈反对。

    我们可以说，身体是圣灵之殿的道理(林前六 19；参三16)，有效地防止了性犯罪，因为基督徒不能用自己或别人的身体来犯罪而羞辱它。住在里面的圣灵，不会接受任何婚外的性关系。

    (2)口舌之罪。因为一个人的品格常表现于他的言语上，内在的恶念自然导致口舌的罪。在罗一29f，保罗题到谗毁的、背后说人的、侮慢人的、狂傲的、自夸的，都是说话方面的罪。这些异教世界的恶行，都被保罗毫不犹豫地定罪。甚至基督徒都不许和一个辱骂人的人同桌吃饭(林前五 11)，因辱骂人的人不能承受神的国(林前六 10)。保罗要再到哥林多的时候，他怕见到『分争、嫉妒、恼怒、结党、毁谤、谗言、狂傲、混乱的事』(林后十二 2O)，清楚感觉到应该定这些恶行的罪，而呼吁他们悔改。苦毒、恼恨、忿怒、嚷闹、毁谤，都当从基督徒生活中除去(弗四 31)，而代之以恩慈、怜悯和饶恕。这些罪主要都是口舌上的，全都不合圣徒的体统。再者，弗五 3f．所反对的淫词、妄词、戏笑的话，表明要注意会引致不洁的言语。保罗不能接受基督徒用污秽的言语发泄情绪(另参西三8，也提到『口中污秽的言语』)。

    值得注意的是，这些词汇说明了言语也能伤害别人。任何毁谤或辱骂的话都会损害别人的名誉，是不宜于一个在基督里的新人说出口的。保罗并不是否认基督徒也会说错话的事实，所以他再三叮咛，要除去这些恶行。

    在教牧书信，又看到他关切错用口舌的地方。言词的争辩、争吵、辱骂、吵架，常发生于假师傅之间，保罗嘱咐提摩太要多加提防(提前六 5；参多一 1O)。教会职员必须不争竞(提前三 3)，也不可一口两舌(提前三 8)。提多书中劝老妇人不要说谗言(多二 3)，而要『言语纯全』无可指责，显出善行的榜样来(多二 8)。

    (3)社会性的罪。前述许多口舌的罪，因为会影响别人，故此也有社会的涵意。但是，我们需注意到，有一些保罗认为不容于基督教的完全直接影响社会的罪行。如偷盗，是全球公认的罪(弗四 28)。保罗教训里不赞成仅以取得为目的的物质主义，但这点并不导致任何人有权攫取别人产业的结论(见下文对社会伦理的讨论)。和这点相关的，是保罗对贪婪罪的解释。在西三 5的经节里(另参弗五 5)，保罗称贪婪『与拜偶像一样』，意思是说，财迷心窍的人狂热想发财，将之成为崇拜的对象。在林前五 1O-11，他把贪婪与拜偶像的和勒索的并列于一个清单中(林前六 1O亦然)。在罗一 29，它与邪恶和恶毒并列，在弗五 3则与**并列(另参西三 5)。无疑地，保罗以贪婪是和基督徒地位绝不相容的。

    所有这些词汇如争吵、嫉妒、结党、结派、异端、嚷闹的罪，都绝对有社会的涵意。离开社会的背景，没有一项能单独成立。它们都由于缺乏正确的人际关系而起。没有一项可在保罗的基督徒概念中立足。他的德性清单，提供了极端相反的对照。温和与恩慈绝不能和结党联手，也不能赞成暴力纷争。一切结党纷争的现象，都与基督徒的爱心相悖。在爱之颂里(林前十三 4)，保罗认为爱是恒久忍耐，又有恩慈，爱不是嫉妒、不自夸。

    另一项对社会有影响的罪是酒色放荡。在不同经文中，如林前五 11；六 1O；加五 21，都有提及。提前三 3及多一 7的作监督资格，特别提到不因酒滋事。保罗劝诫老妇人『不给酒作奴仆』(多二 3)，并且劝诫一般信徒『不要醉酒，酒能使人放荡』(弗五 18)。由于后面这段经文里保罗提出以圣灵充满作对比，明白表示醉酒与灵命迥然相异，这是另一个损害圣灵之殿的例子，而这次是指醉酒。

    (4)自私的罪。不用说，保罗的全部神学立场都反对以自我为中心。一个人若肯定说：『我已经与基督同钉十字架，现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着』(加二 2O)，那么他绝不会在他的伦理系统里有寻求自我的地位。狂傲与自夸就像外邦人世界中的愚妄和无情(罗一 3Of．)，不是基督徒应有的，因为它恰和基督的榜样相反。保罗在腓二 3『不可贪图虚浮的荣耀，只要存心谦卑，各人看别人比自己强』的话里，作了积极的说明。在罗马书七章提到自己的经验时，保罗表示『自我』是追求良善的主要障碍，只有基督才能解除这种障碍。保罗说围绕在他身边的世界，都是以自我为中心的，只有基督徒是以基督为中心的，这话事实上没有一点夸张。这种由自我到基督的中心转移，自然影响到伦理的标准。再不能以牺牲别人来求自身发展为动机了。基督徒所认为重要的事，不再是他自己所要的，而是神的旨意所要的(罗十二 1， 2)。

    〖 希伯来书 〗

    希伯来书作者用与保罗不同的方式，将他对伦理性的劝勉以解释教义的形式散布于本书各处。这两位作者之间，有不可或缺的关系。他所说的大祭司主题，不是为学术上的探讨，而是有一个实际的目的。他以离教叛道向他的读者提出警告，如果一个人执意悖道，就不能叫他从新懊悔(六 4ff．)。或是一个人践踏了神的儿子，又亵慢了施恩的圣灵(十 29)，他便只有等待刑罚的份了。由于本书是在这种警告下的背景里写的，自然有伦理方面的要求。他形容神为烈火(十二 29)，所以不能被伦理问题戏弄。每当面对伦理的挑战时，总是有敬畏的涵意(参四 1)。这点足以说明本书较新约其他部分都更严厉(参约壹五 16中『至于死的罪』)。

    有些品格在本书中得到赞赏。最值得注意的，像在十一章详细阐述的『信』的概念。这不似保罗对信的概念，而是信赖神信实的一种执着。当面对任何困难时，不管如何难以克服，总是坚绝信靠他。有信心的人，就是将整个生命交托给他所信赖之神的人。简言之，他们的宗教信念受他们的伦理行为所左右。他引用过去信心英雄的故事，虽是用来作启发读者的例子，而实际目的则是在『若不与我们同得，就不能完全』的这句话(十一39f．；另参六12)。然而，最崇高的榜样是基督自己(三 6)。

    另一个重要的素质是忍耐，是在来六 12和信心同时提到的。Makrothymia这个希腊字的意义是『长久忍耐』，另一个字hypomone的意思是『恒忍』或『不屈不挠』，出现在十 36。这位作者似乎对『执着』的品格打很高的分数。他认为信徒一生，一定要经历不断的锻炼，但不是自我的锻炼，而是神的(十二章)，可是没有人能自由选择。这并不是说，人不必为自己的行为负责，因为这条『背道者』的经文明明是这说法的反证。

    另一项德性是顺服。耶稣再次是顺服的榜样，说他「因所受的苦难学了顺从」(五 8)。亚伯拉罕是另一个实例，说他『出去的时候，还不知往那里去』(十一 8)。这位作者认为，顺服是得救的必须条件(五 9)。在三、四章中对不顺从者提出严重的警告。我们不禁要问，是否顺从是一种法定的条件？答案必定是：本书中许多的事和概念，是旧约律法书的回响，没有什么迹象显示有赞成以顺从为法定条件的意思。相反地，第八章中引用耶卅一 31的新约，向读者确定律法是要写在心上的，也就是说，是一种内在的伦理观而不是外在的。这点符合了耶稣的教训。故此，顺从是出自个人对神的一种反应，是一种想取悦神的愿望(参十一 5-6；十三 21)。

    希伯来书作者勉励基督徒行善，因这是基督已完成的果子(十 24)。这节经文中的行善，是紧接于爱心(agape)之后的，虽未指明何种善事，却显然是用来形容爱心的。本书其他部分只有一处提agape(六 1O)，也是紧连于善行的。这次是指『伺候圣徒』的善行。

    在最后劝勉的第十三章里，有些不同的伦理劝诫：用爱心接待客旅(十三 2)，常存弟兄相爱的心(十三 1)，尊重婚姻(十三 4)，不可贪爱钱财(十三 5)，对禁戒食物的警告(十三 9)，以及对不断行善的赞扬(十三 16)。这显然不是根据一个系统，而是出自作者本身追求塑造生活新方式的经验而逐项提到的。就像保罗书信一样，伦理的训诲都是由其实际情况中引发的。

    相同地，他也定了一些恶行的罪，例如苟合行淫(十三4)、贪财(十三 5)，以及缠累的罪(十二 1)。最后一项有重要意义。缠累的罪可能出自运动员外衣的比喻，运动员在竞赛前必须脱掉它，意思是脱去一切妨碍的东西。加上放下各样的重担(onkos)，大概是指自大狂妄的膨胀所带来的重量。

    我们需注意十二 2中耶稣基督被认为是有效的榜样，他要读者仰望为我们信心创始成终的耶稣。虽然以耶稣为榜样并不是本书最显著的特色，但他被呈现为一位完美的祭司(七26)，却成为跟随者典范的主因。这章有关信心的功能，是想陈列出这许多『如同云彩围绕着我们』的『见证人』，他们每一个人也都是我们应效法的榜样。

    对分辨善恶能力的一般表示，本书作者的意见认为，到长大成人被训练出本领时，自可获得这种能力(五 14)。看起来似乎是说，只有一群特别的信徒才能这样辨别，其实作者是希望所有的读者现在都是长大成人的。

    〖 雅各书 〗

    由于雅各书在新约中是最实际的一本，我们可从中找到更为一贯的伦理原则的解释。不过，雅各并没有给我们一幅有系统的图画。新约其他书卷里解释为动机标准之处，在本书竟付诸阙如。譬如说，这里没有可以与保罗爱之颂相比的地方。在本书里三次提到爱的经节里(一 12；二 5，8)，都不是讲基督的爱，而是旧约的回响。

    事实上，雅各的伦理教训也就是先知伦理训诲的回顾。特别是在社会伦理的领域里，雅各与犹太伦理相似到一个程度，以致有些人以这卷书原为犹太人书信，由于加上了两处提到基督的话(一 1；二 1)，才变成基督化了的。也有人认为，这两处是文士添加于一份原是写给未信主之犹太人的信中而成的，因而冲淡了基督教伦理观的成份。但是，这两种说法都不正确。如果我们认为雅各写作严谨，是为了提供广泛标题的实际忠告，因此没有直接以基督作为榜样。有一段经文(三17)极可能有这种涵意。

    这段经文提出一些原属智慧的资格，却同样能应验于耶稣生平之中(纵使他没有标明这点)。这些资格是：清洁、和平、温良、柔顺、怜悯。从这些品格的存在，雅各便看到一位真正的智者(也就是『从上头来的智慧』)。这地方与加五 22保罗所讲圣灵所结的果子很相似。奇怪的是，雅各没有提到圣灵。这些品格都是不自私、没有侵略性的。对个人生活伦理的要求，是要多为别人着想，不要只为自己着想。乍想之下似乎不可能达到这样一个标准，但耶稣基督已成就了宝贝的实例。雅各提到『智慧的温柔』(三 13)，显然不赞成自以为重的态度。

    他也从正面的德性中分述出恶行的批判，例如苦毒的嫉妒和自私的野心(三 14)。这类是出自属地的智慧，雅各斥之为『属情欲的、属鬼魔的』(三 15)。与代表属天智慧与正当生活的真宗教气质相对立。虽然雅各的话可用非宗教的意义去体认，但却是十分不可能的，因为属天的智慧就是宗教信仰的前提。雅各保持与希伯来的智慧一致，他以敬畏神是智慧的开端为当然的事。故此，雅各看他的伦理劝勉，超过谨慎的告诫，虽然有些话似乎属于这类型。他说，在何处有嫉妒分争，就在何处有扰乱和各样的坏事(三 16)。这并不表示雅各引进了一个新的观念，而是出自他一般性的观察。这种观察形成整体印象的一部分，暗示宗教信仰影响生活的每一部分。

    这卷书有对言语危险的特殊忠告。一个人要慢慢地说，慢慢地动怒(一 19)。说话与行事要按照『使人自由的律法』(二 12)，这律法就是用来审判说错话与行错事的。那不怜悯人的，就不能希冀得怜悯(根据二 13)，这正反映出耶稣对不赦免人债的教训(太十八 23ff．)。雅各甚至说，一个人若不勒住他的舌头，这人的虔诚是虚假的(一 26)，这里表现出他对自行约束语言的极高评价。三 1-3又对这主题加以申论，他称舌头是『不止息的恶物，满了害死人的毒气』(8节)。他承认没有人能制服；他也说，同样的舌头，不能又颂赞神又咒诅人(三 1O)。内中涵意似乎是说明对神的虔敬能影响一个人的言语。

    对财富的危险也有一些暗示。富足的人是欺压人的(二6)。在五 lff．特别定了富足人的罪，说他们在世只知积攒钱财(五 3)，将来会得到报应。从雅各强烈的口气里，有人以为他看拥有物质的这件事是恶事。其实，他所争论的并不是反对钱财，而是反对那些以欺骗手段，甚至不惜牺牲别人性命以获取财富的人(五 4-6)。

    〖 彼得书信与犹大书 〗

    彼得前书的伦理教训最值得注意的特点，是它直接道出基督是我们的榜样。典型经文是二 18ff，彼得写给作仆人的，叫他们顺服主人。甚至受冤屈的苦楚。也要像基督一样忍受。他被看作信徒的榜样，信徒应该跟随他的脚踪行(二 21)。为了对道德行为提供动力，彼得介绍了一种基督论动机，使他因而对基督及其事工作了许多深刻的描述。他以基督为人的榜样，从未脱离救恩论的意义。彼得所呈现的以『效法基督』为动机，是完全神学性的。

    在书信开头的几节(一 3-9)，便提到了一些带有整体色彩的德性，诸如盼望(一 3)、信心(一 5，7)、喜乐(一 6)、爱(一 8)等。而重点落在信心的真实表现(一7)，是从信徒在试炼中的反映方式看出的。本书的诠释，就在日常生活表现出的信心方式上。彼得承认，为求得圣洁生活，必须约束心思(一 13-16)。弟兄之爱是主要的表现方式(一 22；二 17；三 8；参四 8；五 9)。

    基督徒生活模式的主干，在三 8-I2。有三词汇：『同心』(homophrones)、『体恤』(sympathesis)和『慈怜谦卑的心』(eusplanchnoi)，在新约圣经中只有在这里才找得到，其他地方表现同样情感的，都用别的词汇。它们都是公有的德性，有关人与人之间的关系，却都以个人的主动为中心。这些德性在此和『弟兄之爱』与『谦卑』连用，在本书及新约其他地方也出现过。这种温柔体贴的态度，与当时代社会的粗暴态度，形成全然的尖锐对比。这要以本书及新约整体所呈现的宗教信心来看才有意义，就如五 5f，所表现的自我隐藏。

    这里也谈到一些必须除去的罪。彼得前书特别提到恶毒。诡诈、伪善、嫉妒、毁谤(二 1)。基督徒不能再效法从前蒙昧无知的时候那放纵私欲的样子(一 14)，且要禁戒肉体的私欲，这私欲是与灵魂争战的(二 11)。这些私欲在四 3标明为行邪淫、恶欲、醉酒、荒宴、群饮和拜偶像。这些基督徒已经知道必须远避这些恶行，因为他们已因对这些恶事的态度受了责备。对**与醉酒之所以严厉，是因这是当时广为流行的恶事。这就强调了在自我约束被藐视的当时环境里基督徒伦理所受到的挑战。在谈到基督徒的受苦时，彼得加上不可因杀人、偷窃、作恶、好管闲事而受苦(四 15)。

    彼得后书与犹大书都是为相似的情况而争论，主要是『反律法主义』的争论。他们提到许多细节来说明假师傅，像**、放荡、败坏等。两位作者都明说，基督徒不该有此类恶行(彼得称之为『世上的污秽』，彼后二 20)。彼后二 22形容再回到这种生活方式的人，像洗净的猪又回到泥巴里去辊一样。彼得后书和犹大书的这类警告，完全与新约教训一致，也确认了基督教会在世上发展过程中曾经缺少道德标准的情况。犹大说，那些人将神的恩典变作放纵情欲的机会(4节)，接着提到所多玛和蛾摩拉的人一味行淫，顺从逆性的情欲(可能指同性恋，7节)。他形容这些人像没有灵性的畜类一样(1O节)

    不过，这两卷书不只抨击恶事，也鼓励良善的标准。彼后一 5-8便是典型的例子，因为接着说到一些德性，一个接着一个，像是一个梯子。开始是信心，结尾是爱心，中间有德行、知识、节制、忍耐、虔敬和爱弟兄的心。总结说。真正基督徒需彰显这些德性才能完全，而前述的一切德行，是在最后一项的『爱(众人的心)』(agape)中表现出来的。犹大劝勉他的读者『要在至圣的真道上造就自己』(『真道』可直译为『信心』)，以及『保守自己常在神的爱中』(2O-21节)——这是本书的骨架，而彼得后书则在这骨架上继续建造。

    〖 约翰书信 〗

    约翰壹书充满伦理的教训，不过也和新约其他著作一样，是和教义紧紧相连的。约翰贡献的不是一般性伦理，而是一种特殊的基督教伦理。他的训诲是对『从神生的』(三 9)而言，是有神性情内住的人。事实上，他认为凡住在神里面的，就不犯罪(三 6)。这好像是说，他们不会活在罪中。他的意思不是说，在基督徒相交以外的就不能获致任何一种德性，而是说至高的伦理标准是与高度属灵价值平行的。有人认为，约翰在这里说得太过火，因为基督徒的身份并非一定产生基督徒的生命，但这却误解了他的观点。当他提到住在基督里面的时候，他不是仅想到基督徒的身份，而是想到有能力的基督徒生活。没有新造的生命的身份，在约翰所解说的教义里是完全陌生的概念。

    归纳本书信的伦理观，我们先看到爱(agape)是主要因素，也可以说是这位作者神学上的最大特色。不过，全书里找不到一处认为基督徒能制造自己爱的标记，因它本质上是从神的爱而来。他说『神就是爱』(四 8，16)。是他先爱我们，而我们对神的爱即由此而来(四1O，19)。事实上，我们所有的爱都是父赐给我们的(三 1)。这一点就染上伦理训诲的色彩。爱将引领我们顺服神的意志，和遵守他诫命的愿望(五 3)。凡遵守主道的，爱神的心便是完全的(二 5)。将爱和诫命连在一起，就预防了将后者变成法律条文的方式。再者，这卷书一般的主要信息，是爱神的也必须彼此相爱(三11，14，23；四 7，20f．)。这种对他人的爱，是以基督为我们舍命作榜样，亦即是所有信徒应尽的责任(三 16)。

    为了强调这爱的至高榜样，约翰用『恨』来作对比。这位作者爱用这种对比，不容许有通融的余地。不是『爱』就是『恨』。意思是说：有『恨』就没有『爱』(参二 9；三 15；四2O)。对约翰来说，没有爱与恨同时并存的可能。故此，他一定是指固定恒常的心态。他说，若有人恨他的弟兄，就是杀人的(三 15)。这点使我们想到耶稣的教训，他认为心中的意愿就等于行为(太五 21， 22)。明显地，没有别的方式能像本书这样生动表现出伦理的内在性了。如果『恨』没有爱的强烈表现方式，也就表明爱是基督徒伦理不可或缺的绝对因素了。

    本书没有逐项伦理观的训示，只提到原则，却没有提到法则。信徒应知道光明和黑暗的分别，他要行在光明中(一7)。这好像与行在黑暗中的区别很明显，因此无须再多作说明。二 9把黑暗连于恨，而未加说明，只肯定在神里面毫无黑暗。

    信徒也应知道真理与虚谎的分别(二 21)。约翰认为，基督徒都知道真理，也提示他的目的是要叫他的读者知道他们有永生(五 13)。他好几次用『说谎的』(pseustes)这词。那些说自己没有犯过罪的，就是以神为说谎的(一 10)；那些说认识神却不顺服他的，是说谎的(二 4)；那些恨他们弟兄的，是说谎的(四 2O)；那些不认耶稣为道成肉身之基督的，是说谎的(二 22) ；那些不信神的，就是将神当做说谎的(五 1O)。这些地方使我们看到，『说谎的』意思不单是指一个人不说实话。约翰对『说谎者』的观念，是指一种习惯性脱离神的真实而经常作假的人。他好像是说，一个承认自己是信徒的人，可能与那些不承认是信徒的人一样是『说谎话的』。因为，不顺从真理就是说谎。

    基督的榜样在本书里扮了一些角色。住在主里面，就该照基督所行的去行(二 6)。基督是公义和洁净的典范(二29；三 3)。基督舍去自己生命，我们才知道何为真正的爱(三 16)。在基督显现的时候，我们将要像他(三 2)。因此，毫无疑问地，这卷书信是以耶稣基督为基督徒生活之榜样的。

    约翰贰、参书中的教训不多，但有些地方提到『真理』(约贰 1， 2， 3， 4；约参 l， 3， 4， 8， 12)。也提到一次彼此相爱(约贰 5)，一次要照他的命令——爱——而行(约贰 6)。用恶言妄论的(约参 10)、迷惑人的，特别是对教义方面的(约贰 7ff．)，都被定罪。这两本简短的书信，都和约翰壹书有同样的观点。

    〖 启示录 〗

    初看启示录，似乎其中的伦理气氛和一般新约不同。我们看到有要伸冤的呼声(六 10)。将来的整体背景，以审判为中心，似乎很少强调爱和仁慈的地方。不过，如果要将本书和新约其他书卷强行分开，却是不正确的。这本书写作时的环境和目的，明明影响了它的表达方式。它不是为基督徒伦理而写的，而是眺望这世代的结束。所以也必须体察一下其中偶尔呈现的伦理教训。在一本表现最后**邪恶的书信里，自然难见有强调报应的地方。伸冤的呼求，不是要对仇敌报复的呼声，而是辩白冤屈，这是完全不同的要求。

    在给七个教会的信里，有的是对德行方面的赞许，有的是定罪。也有些地方提到忍耐(二 2，3；二 19；三 1O)，无疑是在蒙难受迫时重要而必要的品格(参一 9；十三 1O；十四 12)。与此相关的，有对守神诫命赞扬的话(十四 12)。由于对殉道者有特殊的鼓励(六 9ff．；廿 4)，这是对真理效忠者的极高评价，甚至特别提到只有殉道者在第一次的复活有份(廿 5)。另一方面，对殉道本身并没有明白给予评价，而是殉道者的忠心得到重视(二 13)。耶稣本身就被介绍为『诚实的』、『诚信真实的』(即忠心的之意)(一 5；三 14)，他最后一次的降临也被称为『诚信真实』(十九 11)。他为他子民成为这类的典范。对至死忠心的，有特别的赏赐(二 1O；参十七 14)。

    教会行为有亏欠要求标准的，必须悔改；得胜的，得特别的奖赏。本书并没有为读者详细说明得胜的意义为何，，而由于本书背景与邪恶势力的对抗来看，得胜一定包含对良善的追求。事实上，书中记载对一切反对权势的最后胜利，可见全书都在阐明这点。

    有些恶事须远避的，如通奸(二 14，21f．)、胆怯、不信、可憎、杀人、**、行邪术、拜偶像、说谎(廿一 8)等，这些恶事的罪被命定要受第二次的死。他们绝不能进新耶路撒冷(廿二 15)。羔羊的得胜是良善克服邪恶的胜利。值得注意的是，本书特别提到胆怯，因为当时代对基督徒的逼迫普遍盛行，胆怯会导致不敢承认信仰。这是指那些没有骨气的人。廿一 8的『可憎的』(ebdelygmenoi)，是异教对可憎恶的一般用辞。

    启示录另有两处带有伦理主题的经文。十四 4提到从人间赎来的十四万四千人，都未曾沾染妇女，他们原是童身(parthenoi)。这是否是说童身有什么特殊的报酬呢？首先当注意到这里说的『童身』，是与**作对比的，或许是一种暗喻的说法。故此，这些保有『童身』的人，是指那些恒常表现公认伦理的人。不过，如果以童身的字面来看，似乎和保罗为即将来临的患难而规劝人不要婚嫁不谋而合。在一个剧烈逼迫与患难的时代里，并非一定要制定与平时不同的固定伦理标准。这卷书在别的地方也没提到独身是一种德性。事实上，我们应注意十九章以后『新郎与新妇』的灵意意象的笔法。从整本书的象征性来看，我们若多注重作者的笔调，就不该有以这段经文是对婚姻持禁欲主义的看法了。

    第二段经文是十八章里著名的『椰榆之歌』。我们是否能说这首歌所代表的报复精神，与新约一般教导的基督徒之爱相违背？我们立刻看到，这首歌里没有一处显明为别人的倾倒而喜乐。他们的痛苦和眼泪被记下来，是一个事实的记录。虽然对这段巴比伦人亲眼看到他们的商业帝国倾倒的惨状戏剧化的描写是生动的，却没有因之而欢腾的表示。这全段经文创造出一种无可逃避的悲惨印象。

    看完了新约各处个人伦理观后，我们要从影响社会的重要主题来探讨社会伦理的题目，但不是从分离的不同资料来看。我们的目的在寻求指导的原则，因为新约并没有对基督徒社会活动提供完整的蓝图。

    我们不能过份强调用神学观点来研究社会责任主题的重要性，因为神学是关系人的全部，也包含他的环境在内。新约和那些以环境为中心的理论完全不同，他们认为一个进步的环境能产生进步的人。在新约里，人的转变是最重要的，因而导致整个社会的改变。我们已讨论过神(第一章)和人的教理(第二章)，如今需重复每一道理中的社会含义，俾能铺设一个神学的固定基础。

    〖 神学基础 〗

    旧约和新约都确认，人是照神的形像造的，故此一定有其社会的涵意。人对他的社会环境的态度问题，被他从无知情况堕落的事实给染上了一层色彩。要真实了解人性，需认清人的三个阶段：被创造时的原始状况，堕落后的状况，以及被救赎后的状况。第一个阶段除了耶稣的完人性格以外，已不复存在。耶稣的完美，表现了人性的真实潜能，如果所有的人都拥有这种完美的人性，一个完美的社会秩序自然也会存在了。从前文探讨的人性之道中，可明白看出已没有这种完美的存在(参罗三 1Off．)。

    在人堕落后的情况中，才产生环境的问题。新约用一些对照的话来表明这个问题：世人在黑暗中(约一 5；参约壹一5ff．)；世人未曾认识神(约十七 25)；世人被这世界的神弄瞎了心眼(林后四 4)。因此，一个完全不同的因素引进了人所居住的环境里，并和福音所带来的祝福因素形成强烈的对比：光明与黑暗；真理与错谬；教导与无知；爱与恨等。个人和团体的整个生命都受了影响。甚至影响到家庭，这个和一切社会团体紧紧结合的基本结构。这说明了为什么耶稣拿它来与神的纯洁动机作比较时，说到人的父母是『不好』的原因(太七11)。一个人的环境常被他本身自我中心倾向的性格所感染(参太十七 17)。

    新约的社会教训总要提到人的根本罪性。随时要我们注意到社会的邪恶(罗一 24f．；西三 5ff．；彼前四 3ff．)，因为这些就是现实世界的真正问题。故此，新约没有提出一个纯粹针对这些社会问题的解决方案，因为新约认为这些问题的根本是属灵的，而不是属社会的。

    这便引导我们进入第三阶段，人在得救后的状况。新约中救赎与和好的道理(见上册，页583ff．及页595ff．)，是以整个基督教信息为中心的，也关系到人解除对神的天然敌意，以及自我中心的倾向。基督徒是一个新造的人(林后五 17)，现在生活在一个新的领域里(西三 1)。结果，得救的人发现，他仍生存在旧的环境里，但自己却有了一套崭新的价值观。这立刻就产生他从前对社会责任的看法，与他在基督里新原则之间的张力。新约的焦点集中于后者，因为这是新生命的因素。基督徒信仰对那些刚从异教背景中脱离出来的人的首要条件，是新的态度和新的行动。

    这点帮助我们了解为什么新约对社会责任的劝勉较少的缘故，但不能因此就解除了基督徒对社会当负的责任。我们不能说新约不要基督徒关心社会问题，因为基督徒对救赎的观点，带有一些对社会责任的涵意。

    新约对社会的原则是个人性的，得救的人会对他所处的环境产生有益的影响。比方说，早期基督徒没有地位来废止奴役制度，但个人的态度却不管是奴隶或是奴隶的主人，都能在拆毁这制度上作一些肇始的工夫(见下文)。

    在社会领域里，人性另一方面的重要课题，是人格的成圣。新约强调个人的价值，反对任何不把人当人看的社会制度。救恩对各类人种都视为平等的基本精神，给基督徒对社会问题的探讨不能不带来冲击。再者，新约有对软弱和刚强者的道理(罗十四章)，直接和物竞天择、适者生存的理论相反。实际上，新约反对一个人不顾别人需要而以本身利益为优先的看法(参加六 2)。不论什么时候，耶稣都关心当时人们的需要，也为肩负别人重担树立下一个良好的楷模。

    不仅是新约中的人观影响了基督徒对社会的看法，它的神观也会影响其观点。一个得救人类的呈现，也表现出一位救赎的神。在探讨新约中神的本性时，我们看到对神爱的特别强调，是一种在基本上向外的特质。神的爱是包括全人类的(约三16)，这证明他对他的受造物有强烈的关切，甚至普及与他为敌的人(罗五 8)。新约将神的爱看作人应有的典范(约壹四 7；约十五 9)。爱，是表现关切的一个强有力的方式。

    我们探讨基督事工时(上册，页595ff．)，我们注意到与神和好的重要性，特别是在保罗书信里。在基督里与神和好的事工，是对社会责任基本的真正进路。一个在社会里与神和好的人，在逻辑上不能赞同任何会使人与人发生隔阂的社会改造方案。新约虽没有明说要反对以暴力达到社会的目的，但所表现的神本性，是明明排除这类因素的。福音是和好的媒介，不是为斗争的。有人认为，分离与暴力有时算是较轻的恶，但我们很难从保罗书信中找到任何的支持。

    根据使徒保罗的看法，和好超越了人类领域直达受造万物。他写到，受造之物一同叹息劳苦，指望脱离败坏的辖制(罗八 20ff．)，这一定是指他的周遭环境说的。这里或许是保罗对生态问题的答案，但他没有提及人对环境应负的是什么责任。新约启示的属神典型，乃系人应对他自己的环境污染负责。但由于自私目的而破坏自然界平衡的事，在新约时代尚未成为大问题，因而若推测当时基督徒已知道这项程序，这是难以承认的。对保罗而言，万物在最终会与基督同归于一，便赋与了受造物自身的尊严(参弗一 1O)。

    责任领域中的另一重要事项，是探讨基督徒运用影响力的可能限度。有时难免发生社会对人类的期望会与神所定的标准相互冲击的事情。新约是否对解除这种冲突提供些什么指南呢？从耶稣的教训中可以看到，顺从神比顺从政府更重要；这两者在理论上应该是一致的。该撒的物要归该撒，神的物要归神，这表明神仍是第一位。新约明白说，一个人要按他的良心行事。故此，有时不管外表或内心，一个人都会对他的社会环境作出伦理的评判。新约对淫荡行为的警告，便是给当时社会标准的一个指标。

    由于新约主要是对付属灵的问题，所以人们常产生一种肤浅的印象，以为社会问题不重要。然而，基督徒第一要紧的是对基督徒团契表现关切。比方说，保罗劝人要向众人行善，而向信徒一家的人更当如此(加六 1O)。对基督徒的优先，并不是说就免了对其他人的责任。基督徒对大团体及小团体应尽责任的比例，明明是难以区分的，新约也没有太多明白的指示。只能说留待个人自凭良心了。

    新约有些经节似乎是劝告基督徒不要被世界**(如雅一27)，这类经文常被看为出世的教训。不过，虽说基督徒在道德上必须与世界分别，但他不能离世索居。耶稣教导他的门徒要作世上的盐(太五 13)，其意义就是要他们对社会做些有益的冲击。

    〖 社会关怀的领域 〗

    我们现在来探讨新约所揭露基督徒原则可以应用的一些主要领域。对这些问题的处理当然是概略性的，不过对进一步详细的探讨，也提供一些参考资料，供读者研究。

    新约对工作的教训

    新约对基督徒的工作虽然有相当程度的强调，却很少提到基督徒在劳力工作方面的主题。耶稣看神所托付他的为『工作』(约十七 4)，而新约对工作或善工大部分也采取同样观点。其中都有属灵的基础，不能完全应用于不以属灵价值为衡量的社会中。

    新约对不同的工作或职业，并没有划分出分界线。希腊人对手工没有轻视的意思。事实上，耶稣和保罗都有手艺。当时的风俗，男人都应当学习某种行业，连准备作拉比的也不例外。新约绝没有支持社会上以某种行业为荣的概念，当然这不是对现代工业化的社会说的。依照新约的基础，基督徒在比较用脑力的工作与劳力的工作时，不能将前者放在后者的社会阶层之上。耶稣当时的宗教界人士，不把他当教师来尊重，因为知道他只是个木匠(可六 3)，也可能是因为他的行业而认为他没受过什么教育(和拉比们比较之下)。

    第二点，新约强调，在今世的工作并不限于工作本身，而应当作是服事神的一部分。保罗不只一次谈到他作工供应他自己(徒廿 34；帖前二 9)。这种情形也说明，每日的工作不仅是造成某种目的一个方式，也有它属灵的目的；比世俗中没有献身基督的人多出一个向度。新约并没轻视世间工作的重要性；保罗因帖撒罗尼迦人游手好闲而批评他们，甚至宣告不作工的就不可吃饭(帖后三 1O)。当然，其中的涵意是有些人有了工作的机会却故意不作工。保罗这样说的原因，表面上是因为基督就要降临了。保罗对没有工作机会的完全不同情况，并没有提到什么。

    新约最接近『工人』概念的词汇，是doulos(奴隶或仆人)，和『雇主』是kyrios(奴仆的主人)。古代的工人没有太多的自由，甚至没有任何自由。他们不得不干活。不过，新约还是要工人注意他们的责任。从好多经文中可以找到对这点列举式的指示。在监狱书信、教牧书信和彼得前书里都出现过。最清楚的是西三 23(参弗六 7)，劝勉仆人无论做什么，都要从心里作，『像是给主作的，不是给人作的』。这里我们再次看到，属灵原则驾驭着一种奴仆受到无德主人利用、剥削的情况。在这个以此种高水平的属灵原则为不正常的社会里，保罗的教训显然是行不通的。

    理想上，一个基督徒不应对他的工作责任采取懒散的态度，因为他的一切行动都要对神负责。在教牧书信中，保罗说，人若有信道的主人，作仆人的要更加信服事他(提前六1f．)。他写信给提多时，提到奴仆的忠顺，以致『凡事尊荣我们救主神的道』(多二 10)。我们再次看到，在现存社会结构里属灵动机对行为的有力影响，在对抗社会中一些不良习俗上，一定能产生积极的影响力。

    新约教会当时成员虽然奴仆阶级或许占了很大比例，但新约却非完全以他们为对象。有些地方是对主人讲的，而且也给与他们相当程度的社会责任。最明显的例子是西四 1，保罗说：『你们作主人的，要公公平平的待仆人，因为知道你们也有一位主在天上』。再次把属灵的理由用于公平待遇上。也就是说，主人和雇主都要对他们的行为与态度向神负责。在弗六9提到神是奴仆的主，也是奴仆主人的主，这是把两者放在同一的基础上。事实上，神对奴仆的主权要高于他们主人的主权。这观点对于现存的社会制度，颇具革命性的影响。

    基督徒雇主们事实上对当代社会有强大的影响力，因为他们对待奴隶的态度不同。那些实行新约教训的人，是当代促进劳资关系进步的先驱。新约并未对拥有奴隶的人定罪，但要他们对当时的社会制度所容许下的奴隶，给与最大的尊敬。例如腓利门，如果他遵守了保罗给他信中的忠告，一定会给严厉惩罚潜逃奴隶的社会，创立一个高贵的范例。

    新约对现代工会运动所引发的冲击，没有什么指示。不过，整体的教训对不尊重个人良心自由的任何有限运动，自然会发生作用。

    新约另一个有关的主题，是对休闲的观点。在现代的世界里，休闲问题是无法比拟的。但是，根据旧约，要有一天安息。希伯来书三、四章对『安息』的解释，是直接基于以色列人的经历的。虽然『安息』可应用于属灵的状况，但它的历史基础是不可忽视的。设立安息日最明显的意义，可从福音书中看出。耶稣与当代宗教界的最大冲突，常常发生于对安息日的争论。最早，他们一致反对耶稣是由于他对现状(statusquo)的挑战(可二 27)。安息日是对人有益处的，不是要成为负担，因耶稣宣称人子是安息日的主。后者是对安息日的持守与运用的主控因素。犹太人以第七日为休息与敬拜神的模式，对于不如此做的外邦人产生许多问题。不过，新约中对这问题并没有什么明白的昭示。

    新约对穷人与需要帮助者的观点

    很少社会会没有什么贫户，而社会对这些不幸之人的态度也常常引发一些问题。新约为一个基督徒应作的社会福利方面，提供了一些指南。

    福音书中所呈现的耶稣自己就是贫人，自然对其他处于相似情况下的人有了解和同情。路加福音中的八福，对『贫穷的人』含有特殊的祝福，当然这是指门徒的贫穷。我们已经注意到马太福音的经文是『虚心的人』(译按：『灵里贫穷的人』)，符合马太福音八福的属灵色彩。耶稣对贫穷并没有大加言论。我们必须了解『贫穷』这词的宗教用法，是源于旧约和犹太教的。耶稣没有为穷人组织救济机构。但这并不是说他不关心穷人。他的使命是属灵的，不是属政治的。

    一个人的属灵状况，不在乎他的社会或经济地位。许多富人在灵里比穷人更贫穷。耶稣承认，有钱的人难进天国(可十24，25)，但他并不因此就定他们的罪，只是说他们错用了钱财，以及人们对财物的错误态度而已(路十二 15)。不可贪心，对基督徒看自己的财富，具有相当重要性，也影响他对世间物质财物的一般看法。耶稣教导年轻的官，要卖掉他一切所有的来周济穷人(路十八 22)，并不是对所有跟随他的人的一般命令，而是针对一个有特别锺爱钱财弱点之人的个别教导。这件事也证明耶稣对穷人的关切。再者，路十二 33和十四33的相似记载，也不是特别命令，而是一般的劝勉。

    山上宝训也提到施舍是社会责任。施舍是应当的，而耶稣则谈到态度的重要性(太六 2-4)。在责备炫耀性的施舍时，他点出了传播社会福利动机的重要性。他主张在暗中施舍，行善不为人知。在一个没有福利制度的社会里，这不啻是对穷人的一项重大恩惠。如此便摒除了一切以恩人自居的态度。跟随耶稣的人不可寻求对他慷慨捐赠的赞扬，这只是表现他对穷苦者的关切而已。

    使徒行传和书信也可找到相似的教训。照顾寡妇是基督徒在他们中间所面临的社会问题(徒六章)。圣经没提到他们对寡妇的照顾与关心是否与教会有关系，或许还没达到这种程度。在提摩太前书五章提到对寡妇的供应。那些能独立生活的，或是有亲属扶养的，都不包含在内。六十岁以上的寡妇要登记入册。但需证明曾帮助过别人。这似乎是说，对他们中间真正有需要的人，教会确有强烈的社会责任。

    早期基督徒团体的例子(徒二 43ff．；四 32ff．)表现出成员之间高度的社会关切；虽说这例子里的实质是属灵的，而非社会性的。他们密切分享他们的共同信仰，因而诱发共享财物的意念。他们或许没计算经济上的生存能力，自然更没有现代共产主义的经济学说。后来也没再听说这例子的发展，书信中也没有暗示应予以效法。事实上，为耶路撒冷筹款捐项的计划(罗十五 25；林前十六 1-4；林后八 19)表明上面的例子导致该地基督徒的贫乏。使徒保罗显然很热心推动这项救济，也因哥林多人的迟缓未能凑足款项而大感失望。他从神学基础来为慷慨好施争辩，这里值得注意的是，捐赠的对象都是『圣徒』。

    安提阿基督徒听到亚迦布的预言说：『天下将有大饥荒』时，立刻想到住在犹大地的弟兄。这又是一个基督徒间用捐赠表现责任的例子。事实上，只是预言饥荒而尚未实现，安提阿基督徒便立即凑好救济基金，高度表现出他们的社会关切。彼得提到互相款待，不过好像仅限于基督徒之间(彼前四 9)。来十三 2要人用爱心接待客旅，因为不知不觉会接待了天使(如亚伯拉罕，创十八 lff．；十九 lff，)，不过这里讲的客旅或指不认识的基督徒。

    新约对公平的观点

    一个人对社会责任的主要部分，在乎他对公平的观点。社会所要的不一定是在道德上的正确，而新约中则有公平的标准，是取决于是与非之间的清楚划分。前述雅各书对欺压人的人定罪，就是旧约社会公平的回响。新约中经常离不开摩西律法，且以之为社会公义的广泛条例。耶稣主张律法是神圣的，宣称一点一划都不能废去(太五 17-18)。保罗描写律法是圣洁的(罗七 12)，虽然他不以律法能拯救人(见第六章对保罗与律法的讨论)。以律法为圣的重要性，是由于律法为社会行为提供了坚实的基础。对一个稳定的社会而言，律法是必须的。但为了达到这种稳定，律法却不能是压制性的。新约对公平的要求，基于神的道德性会阻止这种压制，而使社会达成公义与良善。

    新约描绘耶稣受审是不公的。彼拉多可怜地想摆脱他不公的责任，却只引起对他责无旁贷的见证。虽然基督徒立刻承认这不公审判的神学意义，就是义的代替不义的(彼前三18)。这不公的审判深深烙印在新约的思想里。当然，如果这审判被认为公正，就不能说耶稣是无罪的了。因此，人类的公义看来是可能犯错的。而要维持一个社会的标准，便需要一个更客观的判断标准，这便是新约所要提供的。

    律法自然被视为约束的力量。作官的人要阻挡社会中的败坏因素，对善良的则应加以鼓励(罗十三 2-3)。这便是律法的重要功能和社会的秩序。新约不主张无政府主义，因为无政府状态是社会公义的敌人，会将社会放置在机会主义者的怜悯之下，他们会临时取得控制权，便利用大众来成就他个人的意旨。

    基督教会既不是民主的，也不是独裁的。新约提到了一个例子，说到一个人若好为首，是会被人十分厌恶的(约参 9-1O)。新约教会的概念是一个以基督为首的社团，不是以人为首的(西一 18；弗一 22)；教会是神主的，不是民主的。律法和秩序是由神的意旨所控制的(参林前五 3-5)。因此，除了理想的概念外，不能为一个不承认神权管理的社会提供任何型态。不过，事实上连世俗的官长也被认为是神的执法者，甚至基督徒也要服从。哥林多的基督徒在异教法庭控告基督徒的事，受到保罗的指责，但这不是由于异教法庭没有资格，而是因为异**不适合判断基督徒弟兄之间的争端(林前六章)。

    新约中公义最重要的一面，是对权力的运用，不管是在家里或政府里，一定有些人有权柄，而其他人必须顺服的。儿童要顺从父母，仆人要顺从主人(西三 2Off．)，百姓要顺从政府(罗十三 1)。换句话说，就是需要权柄；但权柄的使用要公正。作父亲的不可触怒孩子，主人待仆人也要公平合理(西三 21；四 1)。因为权柄是出于神，所以权柄的运用就必须与这点调和，当然也包含政府权柄的运用。如果政府通过一条违反个人良心的法律，新约并不主张对这种立法的顺从。

    新约对政治的观点

    明显地，新约不是政治宣言。事实上，国度教训在实质上是属灵的。新约实际上所呈现的，不是基于政治计划的社会蓝图，新约自许为一个蒙救赎的团体，该团体对非基督教信仰的领域具有理想的特质。

    有人认为耶稣是个革命家，因为他在他的时代里对现实做强力的挑战。当然，他对宗教领袖的批判也具有相当的政治影响。但耶稣不肯让群众拥他为王(约六 15)。即使他所要建立的在原则上是革命性的，他的使命却不是靠政治方法来完成的。因此，他的榜样绝不叫基督徒应用政治手段。许多改革是用属灵方式达成的，而不是用政治方法。在某些社会问题得到解决之前，人们的社会良心必须先得到苏醒。比方说，奴隶的废除，或工厂条件的改善，都是在后期教会时发生的。虽说政治行动在耶稣使命中找不到具体的地位，但他的教训却可作为政治行动的助力。

    新约绝未鼓励以暴力影响社会的改革。耶稣不让他的门徒动干戈(路廿二 36-38)。他更勉励基督徒要与所有人和平相处。如果忽略这个基本原则，便无法达成社会改革。产生斗争的方法，同时也就破坏了**。

    我们探讨新约对政府的观点时，会发现新约并不以政府是与神对立的。基督徒有责任效忠政府(罗十三 1f．)，要为执政的代祷(参提前二2)。后者是为了可以『平安无事的度日』。新约也认为官员是君王所派『罚恶赏善』的巨宰(彼前二13)；这是好政府的实质。但新约不以为所有的政府都是好的，因为启示录所描绘的政府，是反对神子民的『兽」的联盟。这明白显示，基督徒应分辨能对什么样的政府效忠。

    社会责任相连于某种程度的税务。耶稣虽否认自己有义务纳税，但他没有拒绝纳(太十七 24ff．)。保罗命令罗马的基督徒纳粮上税，因为他们是『神的差役』(罗十三 6-7)。这里引发一个问题，亦即是否基督徒有义务纳税也就有义务任收税官吏？新约显然没有提到基督徒不列在『神的差役』的行列之中。但由于新约时期的基督徒不可能追求作官，因此新约未提及基督徒是否可以进入地方或国家政治圈的事，便不足为奇了。

    或许有人会怀疑，耶稣对爱仇敌的教训与当时的民族情境有怎样的关联(太五 43f．= 路六 27f．)。耶稣在此明显是谈到个人的态度。由于社团是由个人组成，因此无疑地，如果基督徒的爱推动一个社团的大部分人，那一定会影响到政治冲突的减少。不过，耶稣并不特别对付政洽界各种关系的问题。

    新约对婚姻的观点

    新约对婚姻的探讨是贡献社会伦理重要的一环，这类教训基于耶稣和保罗的话。它们不仅探讨基督徒对婚姻的看法，也讨论到离婚的教训。我们需认识当时犹太世界对婚姻神圣性的不同看法。沙迈学派(Shammai)和希学派(Hillel)对离婚看法不一样，前者比后者严格。犹太男人结婚，是为了多生些小孩，以衍续他们民族的后代。不过要记得，一般犹太男人都视他的婚姻伴侣是次等的。在看耶稣的教训时，必须了解这种背景才行。

    虽然耶稣自己没有结婚，但这并不表示他要他的门徒都抱独身主义。太十九 12有人问到这个问题，耶稣赞扬那为天国而自阉的。从这段经文中，可看到耶稣对婚姻与离婚的教训真义。有人认为这句话不是鼓励独身，而是对婚姻的忠贞。但更可能的诠释是，耶稣提到有些人为了基督事工而不结婚，而不是说结婚是不正当的模式。另一处提到门徒为福音离弃亲友(根据路十八 29，包括妻子)，不能看作是对一般人的命令，因这样便是破坏家庭生活了。耶稣当然不会主张这种的社会程序。为了福音的缘故，有时会暂时破坏家庭的稳定，但对整个社会而言，耶稣仍主张婚姻关系是神圣的。

    耶稣进一步标示出稳定的婚姻关系，将自己比作新郎(太廿五 1-13；可二 19；参太廿二 1-14)。他到迦拿乡村去贺喜(约二 1-11)。在他的训诲中，他对男女在神面前的地位无分轩轾，但对未婚者的情况则不多谈。事实上，耶稣对婚姻的教训差不多全集中在休妻的问题上。

    福音书有关休妻的经文是：可十 11f．；路十六 18；太五31f．；十九 3-9。从这些经节中，我们可以推论到耶稣教训对此问题的一些特色。在马可与路加里是禁止休妻的，马太的两段经文引进一个例外(除了不贞)。许多人认为，马太的经文是后来添加的，比其他福音书的记载更为严厉。马可福音包括一个女人离婚再嫁便是犯**的句子，而所有这些经文都包含离婚丈夫再娶的句子。可十 9和太十九 6，都引用创世记的故事(创一 27)来支持这项教训，而马太提到摩西允许用休书，是因为人心的刚硬。

    无疑地，从这段经文看来，耶稣以婚姻为丈夫与妻子间的永约。不过，如果马太这个例外的语句是耶稣特许的一部分，那么它就是当婚姻破裂时为无辜的一方所预备的。但我们很难认定早期基督徒即奉此为圭臬，而提倡婚姻神圣中的有限度离婚条件；因为我们找不到事实根据。再者，由于**一向被公认为会破坏婚姻，所以不能以此作耶稣另外的特许权。我们可以假设，没有记明这句话的马可与路加福音，也有可能有如上的意思，不过也只能假设而已。

    保罗对信徒与非信徒的婚姻有些看法(林前七章)。原则上，他主张婚姻的永久性，如果不信的一方仍然愿意，就得继续维持。他甚至认为，另一半会因信的一方而『成为圣洁』呢(14节)！换句话说，如果不信的一方要离开，保罗许可他离去(林前七 15)。从这里看出，保罗不认为基督徒婚姻理应牵就当时风俗。在希腊社会里，不仅广泛流行离婚，娼妓在已婚及未婚者中间也非常猖獗。基督徒应该为稳定婚姻立下榜样。保罗认为，夫妻想为属灵的缘故禁欲，是件充满危险的事(参林前七 36-38)！

    保罗对婚姻教训的主要因素，是这世代结局的迫近，这使得保罗对独身或结婚的看法，都需在这种背景下衡量其结论(参林前七 25ff．)。甚至对哥林多人，他也不用带权威性的语汇(见林前七 4O的例子)。这样看来，他并未对所有的情况建立一个规范。虽然保罗选择了独身生活，却不要别人学他，因此不能认为他就是大男人主义者。事实上，他将很多妇女列入帮助他的名单中(腓四 2——3；罗十六 3ff．)。另一要点是，他常以女性象喻连于教会(参弗五 29-33的新娘象喻，和帖前二 7母亲乳养的象喻)。不过，我们需注意，保罗书信中并没有牵扯到妇女解放的问题。

    但是，当基督教壮大起来时，保罗的原则自然影响、冲击到社会。但保罗的教训也常被错误地引用来支持男人至上的说法。保罗当然没有这种意思，如加三 28和林前十一 11-12即足以证明。我们注意到他是描绘『在基督里』的地位，但他是否也关联到非基督教世界则不是很明显。关于保罗对妇女地位的一般探讨，见第二章的讨论。

    新约对种族关系的观点

    基督教是在一个种族关系已成为严重社会问题的世界中兴起的，特别是犹太人与外邦人的关系。这两种人根深蒂固的敌意，没有一点减缓的迹象。但在教会里，这种障碍被拆除了。保罗确实认为，在基督里不分犹太人或希利尼人(加三28)；在弗二 11-16中，他显示那些『远离』的人已经得『亲近』了，藉着基督的死拆毁了那中间隔断的墙。这并不是说犹太基督徒和外邦基督徒之间没有一点问题，但这种问题是宗教的，不是种族的。福音使犹太人克服了他们对外邦人在宗教礼仪上的成见，而以平等地位接纳他们。保罗对割礼问题的检讨(罗马书与加拉太书)，以及耶路撒冷大会(徒十五章)，都证明去除障碍的战争并不是轻易嬴得的。

    犹太人与外邦人敌对态势的解决，表现了新约对一切种族关系的模式。神的道表现在救恩上，对犹太人和外邦人都没有分别。再者，新约重视个人的重要性，也禁止一切对种族的歧视。一个对为奴的与自主的没有区别的福音，自然对犹太人与外邦人没有区分，对外邦人中一个民族与另一族之间也没有区分了。在一个充满国与国间不信任和种族敌对的世界里，新约完全平等的观点在全然对比中自然显得突出。

    教会里革命性的平等原则，到底对整个社会产生什么关系呢？和奴隶问题一样，社会对种族关系的会议不能靠直接的行动来改变事实。只有基督徒之间对人际关系的转化渗透到整个社会时，才能使这些会议发生影响。基督徒在基督教社团中学到抛弃种族的成见，却不能在教会以外的世界里继续维持他们的原则；新约对这点却没有提供任何例子。

    说到福音普世性拥抱了所有种族的经文有很多(如太廿八19；徒十五 7；启五 9)，并且在每一处接纳的根基都是一律的。新约没有特别注意到某一个民族而未顾及其他，它也没有提供任何一个民族优于其他民族的学说。