■杨国荣
□梁燕城
哲学是否死了？
□：在二十世纪，我们发现哲学的动向是越来越**，很难有一种统一的哲学，或者统一的世界观。特别是后现代文化的虚无主义动向，如德理达的后结构主义把语言结构加以解构。当代哲学原有所谓语言转向，将一切哲学问题化约为语言问题，洋洋自得地讲语理分析，不料结构主义斩断了语言与世界的关系，再来德理达的解构，破灭了语言的结构，使人与人的沟通失去了基础。解构方略渐成为一种潮流，摧毁一切普遍价值。曾经有人主张，现在是哲学死了的年代，根本不能再讲哲学，而是把所有的一切都交给科学。我们也很难有一大套的哲学，不但没有像黑格尔、康德这样的哲学家，甚至连海德格尔这样的哲学家也很少。在西方哲学这样一个背景下，如何思考这样一个问题，特别是在中国，是不是还存在着一种统一的世界观动向？
■：二十世纪以来的中国哲学，确实不但跟古希腊，而且跟近代意义上的体系和形态都有所不同。我们很少再能看到像亚里士多德、黑格尔那种百科全书式的哲学家。但对所谓“哲学已经死亡了”这样的说法我不能苟同。我们只能说，在这样一个时代下，可能会有一些新的形态。我认为现代哲学的发展，也许更多地可以采取一种多元化的方式，就是说具有不同背景、不同修养、不同旨趣的哲学家，可以从一些不同的角度去思考一些本源性的问题，不一定再去追求那种传统意义上无所不包的百科全书式的系统。这并不妨碍不同背景下的哲学家可以基于自己对历史与时代的理解，从形上、形下，或二者的统一等不同角度对宇宙人生、社会演进中的种种问题，进行深层面的思考。因此我不认为哲学会因此而终结。
□：我比较关心的是当代伦理学和道德的体制所形成的严重问题。由于当今缺乏一种统一的世界观，特别是在西方，已经慢慢变成多元化的虚无主义的一种地步，如李奥塔(Loytard)所谓的并行学(Paralogy)，一切多元并行而亳不相关。你有你的一套，我有我的一套，是一种不相关的多元，不能建立多元中的共同性，那么在多元中是否就意味没有普遍呢？究竟什么是普遍性真理？这正是哲学家需要讨论的问题，当然还包括普遍的价值问题，如道德是相对的或是有普遍基础的呢？西方当代哲学的语言分析学派，早已投降，将伦理化为纯语言问题，把伦理学消解情绪表达问题，结果是陷入矛盾，因把自己的主张也否定了。中国经过很多灾难，如文化大革命，也把很多普遍性的东西摧毁了，信仰危机成为一个很严重的问题。如今在全世界、整个人类面对二十一世纪也都是这样一个课题。那么面对这样一个伦理崩溃的世界，如何思考普遍性的问题？
具体普遍性与感通价值
■：我一直认为，一些终极性的普遍性层面的价值信念、基本原则，在任何时候都不能完全消失。人类存在的形态，都有其个体性的方面，或者说特殊的一面。从价值观来说，每一个时代，都有与这个时代相适应的价值原则、观念，但另一方面，人类存在本身也会面临一些普遍性的问题。在价值观观念上，也总会存在一些普遍性的层面。问题在于，我们能否找出或试图发现那些真正的与人类存在的普遍性规定相适应的价值原则。所谓价值虚无等等，可能是一个转折年代人们对这些问题还没有达到共识而产生一种现象，而并不是说这个时代真的没有一种具有普遍或着久意义的价值观念。
□：问题是，共识是什么呢？在近代西方社会一向是功利主义为基础，目标是最大多数人的最大幸褔，最初弥尔(Mill)也订下一些幸褔的标准，当然是希望这些客观的量度可以计算出快栾，也作为一种善的标准。但这些所谓客观标准，亦很快变成所谓善只是一种心理上的感觉。另一方面，康德希望建立一种主体的普遍性，即内在的良知道德绝对命令的普遍。这里虽然也有普遍性，但似乎却是内在主体中的抽象律则，单由高层次良知下来，不能落实到具体世界，而功利主义是很具体的，但又很难建立普遍性，只形成人们心理上的感觉。所以，西方发展以主体为本或者以客观的具体世界为本，这两个方面都不能建立一种普遍的具体的价值。讨论到这里，我反而就想到中国哲学具有一点不同的特点，尝试从伦理道德的基础进行思考，是一种以关系为本而不是以内在主体或客体为本。西方似乎在主、客区分之后，成了现代文明最重要的标志。但区分之后，价值或者落在主体，或者落在客体，其实我们可以尝试走出主客之分，因为到后现代本来也不讲主客之分，事实上前现代也不讲。主客区分，不外现代文化的一种方法学上的假设，无任何必然性。去除主客区分之后，普遍性就不须被限定在客观世界中，也不限定在逻辑抽象法则所架构的语句内。却可回到原初的生活，那是每天行住坐卧的具体世界，从此中乃可探索所谓具体的普遍性。什么东西是普遍而又具体的？我认为中国哲学在这方面有很深入的思想，具体普遍性的范畴，是生活中的“关系”范畴，这是生活的本然，我们可以关系为本来建立道德和伦理的基础。也就是说，每一个人出生，就存在关系之中，这是最具体的，遇到的每一个人，周围的事情，如弟兄姐妹，都是具体的。然后，在这个关系里面，怎么样才是有价值的关系呢？我就尝试建立“感通”这一概念。感通就是易经里面“寂然不动，感而遂通”，以这个作为基础，在关系中能达到感通即是善，关系隔绝就是恶。以此为开始而重新思考价值问题，不会落在主体，也不会落在客体，而且会维持动态而不是静态的一种抽象的解释。因为在具体世界不断面临新的东西，而所有新的处境都可以尽你可能达到感通，那就是善的一种表现，也就是所谓仁。这个仁字本身就有感通的意思。牟宗三也讲过“仁以感通为性，润物为务”。这就是仁的关键所在。我就想从这里开始重新思考善的价值。
关系本体论
■：这种思考方向非常有意义。我个人在某种意义上也涉及了这个思考角度。在我看来，当我们考察道德普遍原则这样一个问题时，不能离开人自身的存在。普遍的道德原则，普遍的价值观念，本身体现的是人存在的一个向度。而所谓关系，也许可以考察一下更加本源性的方面。如果从这个角度看，我觉得可以从两个方面讲。关系的本性可以围绕“道德何以必要”或者“善何以必要”的角度考察。也就是说，为什么需要有道德或善？我们不能仅仅从抽象的、先天的原则入手，而是要深入到人自身存在的过程中考虑。所以我认为本体论和价值论的问题是连在一起的。伦理学的问题和本体论的问题不能分开。更具体地说，我刚才提到的两个方面，第一方面即善何以必要的问题，应该和人自身的生命生产和再生产的过程连在一起的。从最本体论的角度看，正是从生命的生产和再生产的过程，逐渐引发出最广义的家庭关系。家庭是生命的生产过程得以完成的形式。家庭关系进一步分化成更广泛的亲属关系、邻里关系、社会关系。所以说到关系时，就必须有本源。这个本源与人类生命生产和再生产过程是紧密联系在一起的，并不是人的选择后果，而是本体论的一个事实。与生命的生产与再生产相辅相成的，是物质资料(包括生活资料)的生产与再生产，正是后者，使人的生命生产区别于动物的繁衍。作为人存在的社会本体，物质资料的生产或广义的劳动过程以分工为其内在规定。尽避劳动分工在形式上有简单、复杂等差别，但从社会学上看却存在着共同的特征，即它蕴含着社会成员之间的某种分化，或者说，社会成员在存在方式(包括社会地位、社会角色等等)上的分别。同时，分工又使社会成员之间形成了不同形式的联系，首先是一定劳动组织中劳动者之间相互协作这样较为直接的联系，以此为前提，又衍生出不同生产者之间的交换关系，后者又交错着社会成员之间的利益差异。在劳动、交换、利益等等分化互动中，已开始蕴含尔后社会结构中诸种经济、政治、社会的关联。可以看到，生命的生产与再生产及物质数据的生产与再生产，一开始便在终极的本源的层面上，把人规定为一种关系中存在。由此自然发生了如下问题：如何赋予本体论意义上的社会关系以合理的形式？正是在这里，道德显示了共存的历史理由：作为人的社会性的表征，道德构成了社会秩序与个体整合所以可能的必要担保，道德就显示了一种现实的功能。另一方面，本来人的存在具有一种具体的统一形态，分化也可以理解为一种**，**之后也有一个如何重建统一的问题，真实存在是一种具体存在。存在的**同时蕴含着存在的片面化，克服片面化与**，往往离不开道德的作用。在生活实践的历史过程中，通过共同的伦理理想，价值原则，行为规范，评价准则等等。道德从一个侧面提供了将社会成员凝聚起来的内在力量：为角色、地位、利益等等所分化社会成员，常常是在共同的道德理想与原则的影响与制约下，才以一种不同于紧张、排斥、对峙等等的方式，走到一起，共同生活。在这里，道德的本体论意义在于：从一个方面为分化的存在走向统一提供了根据和担保。所以一方面可以说道德具有合理地调解不同的关系的功能，另一方面也是人在分化之后重新回归到具体、真实存在的一种形式。
□：你所说的回归到具体的真实存在，是否就是回到自我的实现？
■：并不完全是这个意思。我还是从关系的角度上看。正如孔子早就说过的，“吾非斯人之徒与而谁与”，斯人之徒就是孔子讲的社会成员，如果不与其它社会成员相与，他还跟谁相与呢？这是一个本体论的事实，是必须面对的。所以，真实存在也就是回归到一种重建起统一的形态，因为分化很可能变成一种**的存在。在这种意义上，克服**的意思就是社会成员之间通过沟通、互动，达到一种历史的整合，由此达到的具体存在不同于抽象的整体，抽象的整体带有超验和超越的特点：超验趋向于和经验世界分离，超越则意味着凌驾于个体之上，它往往略去了多样性、特殊性而趋于单一化。与之相对，具体的存在达到了个体性与普遍性、多样性与一致性的统一，并相应地包含了存在的全部丰富性。
□：分化是不是包含着一种复杂的社会关系？
■：既有这个涵义，也有一种分离的意思。弄得不好的话，关系的产生就会导向分化、分离。分化和分离总是会有关联的。分离的存在就不是一种真实的存在。真实的存在应当是一种具体的形态。所以，在某种意义上，真实的存在与具体存在是相通的。
□：分离就不具体了？
■：分离就是抽象存在了，只是某一个方面的存在，是片面的存在，但决不是具体存在。
□：分化有些什么表现的例子呢？
■：如你刚才谈到的感通的例子。家庭存在是生命的生产和再生产的形式，由此也衍伸出家庭、邻里、朋友、社会关系，各种人伦关系也就出来了。如果这关系之间产生相互隔阂、疏远等等，它们之间变成一种彼此不能沟通的关系项，这个时候就不能说是健全的存在了。另外，再从本源性的角度去追溯，还可以追溯到前面提到的劳动的分工问题，或者劳动的分化。劳动的分化问题实质上是和物质资料的生产和再生产的问题联系在一起的，这个物质资料包括了生活资料，正因为在劳动过程中形成不同形态的分工，对这种现象，不同的哲学家社会学家都不同程度地提到。所以，劳动的分化也是一个本体论存在的事实。在某种意义上说，生命的生产也许可以跟个体的存在有更接近的关系，而劳动的分化更多带有社会的性质。劳动的分工、分化再进一步发展，就产生了阶级、等级等其它关系、结构、体制。这当然是基本的本体论的事实。与此相联系，也涉及到处理与这个过程有关的关系。所以，关系是复杂的，人不仅仅是和生命的再生产联系在一起，也与广义的社会运行过程相联。而社会运转的本能就牵涉到劳动分工、分化这样一个过程。这里涉及到很多具体的关系。同样，人类社会的有序化演进也离不开对这种关系合理定义。当然，这种合理定义是一种历史概念。这种合理性是不断地在历史过程中出现。但不管如何，在每个历史阶段，我们总是在追求能使自己的关系得到一定的历史意义上的合理定位。在这个过程中，道德就有它的不可替代的社会功能。如果我们要追溯道德的规范、原则，也不能离开这样一个基本的事实。
分化、异化、隔绝与公义
□：事实上，你说的是一种关系的本体论，以关系为本的建立的一种本体论。我自己是这样认为的。西方面临家庭破坏太厉害，自我中心形态的个人主义本身就是破坏关系的。个人主义的根源，本来自马丁路德及清**伦理，以人在上帝面前有个人的私隐，也是自己单独面对上帝，因而人人平等，彼此是弟兄姊妹，对着普遍真理的个人，可以产生深度相爱的关系。但如今西方却是以虚无主义为本，否定普遍真理，个人就变成孤离的自己，就自然变成独我主义。西方现在连功利主义这种为最大多数人的幸褔的原理也丢掉了，都完全分化成最小的个体。现在这种最小蚌体以原子为本的思想，本是十九至二十世纪的文化方向，以机械论为本，把宇宙视为由原子构成。社会也仿照这框架，连哲学也仿照之中。在二十世纪初期原子逻辑论把语句化成最小的原子，依据逻辑来组织、建立理性可靠的语句。在社会的结构也是这样，人都变成一种孤立的原子。依法律来组织，但人与语句不同，人是自由而有活动，且在生活中与他人相关的，但社会只视人为孤离的原子，结果是割断了人与人的关系。人人单顾自己，自我中心为本，于是婚姻即松散，离婚很随意，家庭因而破碎，孩子受苦，伦理崩溃，问题来自其社会后面的理念，视人为孤立的个体，为唯一的价值，关系被漠视和否定。所以我试图建立一种以关系为本的本体论。我认为关系是人一出生就不能逃避的本体结构，人一定生活在一种关系世界里，看到的生活就是自己的世界，而且这也是自己的天生权利。如跟父母在一起，就是人的权利，也是人的成长条件，不只是人个人存在是人的权利。谈到生命的生产，人是被生产出来的，是父母的延续。父母的教养本身就是一种必然的关系，而你也有权利承受这个教养，而这个教养一开始就形成一种基本的伦理与道德。父母爱你，你也爱父母，所以陆象山特别提到孩提出生即爱父母，反对朱熹那较为客观的天理观。我想到孔子有一句话很有意思，“孝悌也者其为人仁者之本欤”。孝悌之情，这是人性感通的最基础，仁就是人性的感通，而且这种感通也是展开宇宙的感通关系，而这种感通最初展开的最基本的道德和伦理、亲情，很快又形成义务和责任的观念。事实上，道德最主要的内容就是义务和责任，人在成长中慢慢发现周围的世界也有各种关系，从朋友、师生、民族、国家、人类等，他们对你都有栽培，对这个栽培你要回报，这就是你的责任、义务，责任和义务就是从基本的感通里面出来的。这样，就慢慢形成一种以家庭为本的社会关系。我是非常重视家庭作为一个社会关系的最基本的单位，而不是单纯的个人，不能同意自我中心的个人主义。你所讲的分化，也就是我讲的隔绝，也是这个意思。隔绝事实上也是异化。异化的意思就是，人类创造一种状态，而这个状态后来反过来控制人类，让人类感觉到这是一种陌生的力量，而又不能不跟从它。在这个过程中，我把自己创造的自由都摧毁了才能跟从它。比如说，家庭变成一种压制人的伦理权威，或者国家、民族成为一种压制工具，这就是异化。异化产生的一种严重状态，就是隔离、由隔离而有人**人的不公正的状态。故从责任、义务就会产生公义的问题。当社会有不公正现象时，如何使人人平等得到公平对待呢？这就是公义问题。道德也是一种基本的公义的处理。有些人译Justice成正义，意思是一样。但西方现在讲的正义论，如洛斯(Ross)著名的正义论也只是一种契约性的，而没有真正的道德根据，只是一个约，一个共识。而如果大家不遵守这个约、这个共识的话，就没有正义了。正义只靠契约的话，也是很可怜的。我认为根据关系本体论来说，正义的必然要求，是在产生分化、异化、孤立的一种社会关系里，重建和谐，重建感通，正义是建立一条件让这种和谐、感通成为可能。这种条件不只是一种契约，而是要由奋斗追求到一种公平的将来，而形成一种更大的社会关系，比如法律的建立，更好的法制系统，以及处理冲突的更好的办法，也有对人与人之间的辅导系统，或把人的心里的怨恨化解，这就更形成其它大的学问。所以从感通或隔绝这对基本的关系伦理价值而产生责任、义务，再到公正，这伦理也慢慢就成为社会的意义。如果没有这种处理的话，没有责任和义务的话，那么关系的本体就不能完成。
■：谈到关系，如果我们从伦理学的角度来看，义务和关系之间本身很难分离。康德把义务看作是一种带有先天意义的命令。但事实上，义务不能离开基本的存在关系。义务是由关系规定的。所以，从这个意义上我们可以说道德的命令或道德规定，既是一个定言命令，也具有一定的假言性质。康德认为，一切道德命令都是具有定言性质，而不能有假言的形式，一旦是假言的命令，就变成功利主义或经验论的命令。他对假言命令的这样理解，应该说有些偏狭，从某种意义上看，或就关系角度而言，我们可以把假言命令的涵义更扩展一些：一旦某个人处于一定关系中，他就必须承担这个关系所规定的义务。从这个意义上说，道德同时也就是假言命令，比如说处于亲子关系中，你就必须尽亲子关系中所规定的义务。这样一来，义务就不是先于天的东西了，而是具有相当现实的历史内容。所以，我觉得道德义务应从这个角度上去理解，否则就会变成一种很抽象的东西。
□：如果从关系本体来建立本体论的话，就不会这么抽象了。
■：是的，它会面对具体的历史过程。对这一点，我们中国古代哲学思想家事实上巳经注意到，有的还非常具体地接触到这个问题。如黄宗羲就说过，人来到世界时，只有父子、兄弟、亲戚关系这一段关系是不可分离的，也是先天的，是别无选择的规定：正因为有了父子、兄弟关系，才产生仁、义、礼、智。仁义礼智也带有规范的涵义。这样一些规范，这样一些义务、要求，事实上是由一开始具有的关系决定的。这样的理解更接近于社会、历史的现实过程和现实规定。所以，我不能同意康德把道德的命令和义务仅仅理解为先天的规定，因为它偏离了人类具体存在的历史过程。
什么叫先天性
□：这里也有另外一个问题。我们只注意到具体存在的时候，会变成只从经验开始，而变成功利主义或社会契约的进路，就没有一点先天性或先验的价值。这也是一个问题，因为没有先天性价值，就没有普遍根据。
■：关键在于如何理解先天性。把先天性仅仅理解为与生俱来的这样一种现成形态，这种先天性可能会产生一些问题。这种设定可能本身更多地会导向一种独断的、先验的观念。当然，我也认为先天可以理解为对个体存在来说是先天，即当具体的某一个体来到这个世界时，某些价值原则作为社会要求已经存在，这种先天性还是可以成立的。这些原则并不是随着某些个体而存在或消亡。这样一些原则是先于个体的。
□：这样是指社会性的先天，也就是说一种意识形态的先天性，因为一出世就已经进入到一个社会所定的规矩中。但是出生的人本身有没有吸收这种标准的先天性的能力呢？
■：我并不一定赞成把这看成是意识形态的先天。我还是坚持这个意思，它对社会来说不是先天的，没有一定预设的一成不变的规矩，而是在社会历史过程中逐渐形成的，对个体来说则可以是先天的，或更确切地说先验的──先于个体经验。
□：你的意思是说，社会发展本身没有先天规定的。人出生的时候，社会已经发展到一定的地步，他就是处在这个社会文化处境之下，成为个体先天的世界观。
■：即使对个体来说，这也是一个过程。这样一些普遍的社会原则、价值规范，如何成为个体的道德意识、个体的自我要求，或用某些现代伦理学的术语来说，凝化道德良心等等，这是一个非常长的过程。
□：这就是从外至内。这样，是否变成以环境来决定呢？如果不是，那么人的主动性在哪里呢？
人的潜能及其与世界的互动
■：不是环境决定。这是个体和社会之间不断互动的过程，这并不是个体被动地去接受命令，或者说，不是社会强加给个体一些独断的道德命令，这是一个长期过程。我们可以说，每一个个体都包含着接受社会规范或者向善的可能。一开始时，可能是一种潜能，在历史发展过程中，一方面是通过社会的教育，另一方面则通过个人的学习，自己的身体力行、实践、体验的过程，慢慢就转化成个体自我的要求。这就是个体和社会的互动过程，不是社会单方面向个体强加的过程，也不是个体被动接受的过程，而是一个互动的过程。过程不仅仅是指互动意义上说的，而且从接受的原则，理解的程度，本身也存在变化这样一个意义上说的。在一定的过程中，通过互动，一些原则通过理解，接受为自己的东西，成为一种新的出发点，这种出发又构成了进一步与社会进行互动的起点。我认为这一个过程对个体存在来说是一种无止境的。
□：我同意人和社会文化是互动的，但此中人是什么呢？我尝试界定，人是有各种的潜能。人性可被理解为各种潜能，包括运用语言，思考问题，及对真善美追求的潜能，这种潜能是原始而未具内容的一种追求和动力。我们可以通过文化现象，来解读出不同文化表现中，人有共同的追求，这些追求来自人性的潜能。不过潜能遇到不同的社会背景或文化、不同的世界。我比较喜欢用世界这一概念，包括了环境，也包括了意义的结构，主要灵感来自海德格的存在世界(Being-in-the-world)及胡塞尔的生活世界(lifeworld))。人出生的时候，就是在一生活世界之中，不断觉察，不断接受各种意义，去架构自己的世界观，从社会礼文到人生观，有很多意义规定，这就是文化对人的互动，而构成的世界观。问题是，只有这个潜能才能理解这种意义。所以，人的潜能起码有一种对意义的掌握的潜能，动物是没有的。人很重要的一点，就是能用语言建立一个意义的世界，这是很特别的。没有语言的话，就只能是本能。现在西方因为假设了人只是进化的动物，所以只能有本能，教育也只是释放这种本能，而不是压制本能。我不同意如此看人。人除了动物本能外，也有人性的潜能，如对意义的掌握能力，就是人性潜能的表现。这个潜能是可以明白的语言，也可通过语言来掌握意义，是很特别的人性特质，动物没有，不能称之为本能，如孩子看父母，某一种动作以及伴随跟这种动作的声音，就明白了语言的意义。人的特性能运用语言，运用意义系统去掌握世界。同时，人的潜能发挥的时候，会自动有爱的要求。爱的范围慢慢扩大，到家庭、社会、朋友、师生，爱的感应沟通，可界定为善，人有这善的要求。道德就是在这种善的潜能中产生的。善的流露十分具体，孟子称为良知良能。人不一定把良知讲的神秘抽象，善的一种要求是体会这个意义世界的行为规范，故从良知发挥就产生礼乐及社会上平等、公义及和谐的要求。此外，小孩用单纯的心看宇宙万物，会产生一种美感。美感也可以发展成为一种创造的动力，而创造出艺术。还有人性的潜能是对真的要求。人总会问什么是真的，什么是假的，有无真的知识，世界有没有真理存在。如果人性潜能没有放在人文世界里，就不一定能发挥。所以海德格讲在世界十分对，具体存在于那里的人，同时在一世界中，我界定这是生活世界，与生活世界的互动，潜能才会发挥。同时人类的文化、社会、环境等等，亦不能决定人性原有的潜能，只可在现实上形成条件去制约、引导或扭曲之。然而人性也可以在与世界互动的过程中，可以创造新的东西，而不一定被限死的。所以，环境不能决定人，阶级不能决定人，整个文化也不能决定人，因为人的潜能可以超出这个背景而进行反省，发现已有的限制，然后再创造更新的。文化、文明的创造力就从这里产生出来。人类最大的罪恶性是什么？我认为，如果这个社会定了一些规范或者意识形态，强迫人接受，用残暴的手段来对付，不容许你有自由创作的时候，那就是最大的罪恶了，这可称为原罪的后果。原罪的观念是指，人类因着彼此的隔绝，但又想建立共同性，于是共同造成一种社会文化的定论，这种定论本来原意是好的，但后来慢慢僵化成教条和意识形态，变成压制人的东西，也就是共同造出一种的业网，大家都跑不出来，都在里面受苦。人与人之间的隔绝，造成社会的异化条件。正义的要求就是突破这种格局。
性善与性恶的剖析
■：关于个人潜能如何转化为现实，这是一个比较复杂的问题。从远的方面来说，许多哲学家、思想家对这方面作了不同的考察，中国哲学较多地从性善方面考虑。从理论上说，潜能向现实的转化，很重要的一点就是，善的形成是需要内在根据的，不是一个外在灌输过程，这个内在根据很重要，如果没有这个根据，后天的发展就会变成一种单纯的灌输或强加了。所以，从这一点来看，性善说在理论上是很重要的。与此相对的，是你刚才提到的恶的问题，从中国哲学角度来看，在理论上也有一个预设，就是性恶说。因为人性本是恶的，光靠自己不能达到善的境地，需要用外在强制性的手段来迫使人接受一些社会规范，性恶说的一些基本理论特点就是首先设定人的性本恶，必须要有外界规范让你接受。性恶说导致的后果就是社会对个体的强加。这在理论上是会有一些问题的。在一些中国哲学家那里，性善说没有把潜能和现实作很好的区分，有时把两者合二为一，就导致对过程论的一种忽略：既然先天的潜能就是现实的形态，后天的过程就是多余的了。但其在理论上的一个重要见解，是看到了善的形成是需要一个内在根据的。性恶说也有其理论上的建树，就是注意到善的形成是需要一个外在的环境，教育环境对于个人的成长、个人善的形成是一个必要的条件。性恶说注意到了这一点，问题是完全忽略了内在根据。性善说也可导致忽略后天的努力，环境的作用，它的所见是注意到了必须有一个内在根据。性恶说看到了后天的条件，但错误在于忽视了内在根据。这两点都有问题。如果我们从一个比较实证的角度考察，如从儿童的成长过程来看，一开始所具有的可能和潜能，如何转化为现实的形态，是一个非常复杂的过程。在这方面有一些心理学家已经在实证方面做了很多工作。比如，皮亚杰在考察认知过程的同时，在某种程度上也涉及到了道德观念形成的问题。美国哲学家克尔伯格(Kolberg)对儿童的道德的心理形成也作了非常细致的分析，写了两本关于道德意识发展的书，区分了道德形成过程中的不同阶段。这涉及非常复杂的问题，并不是说他们已经把这个工作完成了，还是需要作非常实证的工作。我们一方面可以从哲学本体论或形而上学来考察性恶、性善说，以及可能、潜能向现实形态的发展，另一方面也可以从心理学这样一种更有实证性的角度看，此外还可以包括社会学等方面。这几个方面如果深入下去，我们可能逐渐地对于这个问题有比较接近真理的认识。所以我既不完全同意性善论，也不同意完全性恶论。正面而言，一种道德观念的形成，既需要内在根据，也需要外在条件，我还是比较倾向人的本性是一种可塑的潜在本能，有向善的可能，没有向善的可能就没有成善根据。另一方面，后天的教育，个人本身的学习，包括社会实践活动，以及这些过程的相互交融，都是不可缺少的。我不会先天地去设定人性本善或人性本恶，因为这样容易导致理论上的偏向。
论罪恶的形成
□：我是比较同意人性中有善的潜能，然后在发挥的时候，会因着意义世界的结构而产生各种歪曲，善的歪曲就成为恶。我赞成奥古斯丁对恶的定义，恶是“完美的亏损”，即所谓恶性没有本体，善从潜能方面讲可以有本体的根据，善是一种感通的要求，这种潜能还是有的。但是感通的要求遇到这个世界的意义框架，接受了这个意义框架之后，顽固地抓着自己所看的，这个时候善就可以变成封闭的，感通变成隔绝的了。另外比如说人需要爱与被爱，爱是一种潜能，如果能无穷地爱，无穷地感通，及于天下万人万物，甚至上帝，这无限的爱心感通，是善的最大目的。不过把爱封蔽在自我之中，其无限的追求被歪曲为只爱自己的时候，那就变成自私，爱自己到自我欣赏，自我恋慕时，就成骄傲。只爱物质的时候，就变成贪婪。贪婪、自私、骄傲，道德上所谓恶的表现，都是从善的歪曲里面产生的。无限善的潜能向无限的真理去追求的时候，就可以继续有感通，如果不以无限的真理作为追求的对象，很快就会陷在某一种东西里面，就会把这个东西看作神，于是就创造了偶像，视有限的事物为无限的神，无穷地追逐，这就歪曲了原本善的追求，而陷在一个有限的世界里，把有限的无限化，那就成为种种罪恶的根源。所以我们有时会把一个人看成神，把一个歌星或一个名人或一位政治家看成偶象，会产生很多的歪曲。一旦有权力，用这个框框强迫别人也陷进去的时候，就变成一种社会的罪恶了。我从这个思路来理解善和恶，根源就是感通与隔绝两概念。然后，善的潜能发挥的时候，无穷地感通下去，一方面会实现自我，一方面也会在某一地步困在某一点上，将这一点无穷化，对这一点执着，本来很好的东西就会转化成罪恶。例如，爱国是善的，但把爱国无限化到一个地步，去侵略其它国家来达到爱国的目的，这种爱国就变成罪恶的根源。有些人追求道德，要做很道德的人，但当无限化成某一种道德的规条，要求他人跟从自己同样的规条，否则的话就是大逆不道，加以斗争或杀戮，这种以理杀人时，道德就变成罪恶了。人对宗教的追求也是这样，追求上帝是人的本能，但如果你变成以上帝的代言人自居的时候，那就是很丑陋的宗教表现，变成宗教的罪恶。本来都是善的，而把它们无限化，用自己的执着去编织它们，再去否定其它的时候，就形成很多善的歪曲。我认为伦理最大的困难就在这里。如果善和恶分的很清楚，人都希望行善去恶，但是最可怕的是，恶都由善的扭曲而来，所有恶的事都有善的理由，原意也是善，只因被无限化为偶像时才成为恶，善和恶就难以界分。你行恶还自以为是行善。如文革，在斗争其它人时，大家都以为是善的，是爱国的，是为了一个伟大的真理，这样的情况产生的后果是很严重的，因为你以善为你的动力去行恶的时候，就有无穷动力去做，这无穷的动力就成为无穷的罪恶。
■：在认知过程中，如果把真理某一个方面加以夸大并绝对化，就很可能导致反面走向谬误。真理本身就是一个多方面的统一体，这是认识论过程中的问题。在道德过程中，也有类似问题，一旦把某个方面推向极端，就可能走向初衷的反面，善的行为、善的规定如果走向极端的话，或无限膨胀的话，就会走向罪恶。从哲学的角度来看，也涉及到分与合、存在的具体性问题。存在本来就是具体的，善在某种意义上也是具体的。如果把具体的整体的某一种片面加以无限夸大，这个善就不是原来意义上的善。这种现象在历史上屡见不鲜。这里我想起了一个问题。从伦理学和价值观角度来看，道德是很重要的，判断、明辩善恶是行善行恶的一个基本前提，但另一个方面，一个人如果知道了善恶之后，也不能担保他一定在行为过程中去行善或止恶。知善知恶，行善行恶，在逻辑上还是有一定距离的。
□：这就是新约圣经《罗马书》著名的一句话：“立志为善由得我，只是行出来由不得我”。保罗反省自己生命时发现，立志向善是有的，但行出来不一定，自己身上有两个自我，一个是善，一个是恶。这明显反省到人性里面两种潜力的挣扎。这个挣扎，天理是很清楚的，但情和气(朱熹的说法)不一定符合天理。这就是罪恶产生的一个很大的思考，即知善不一定行善。行善的动力在哪里，也是一个很大的问题。如果靠外在的强加，一定要人“行善”、守规矩，甚至用刑罚的手段强迫人就范，会成为教条**，但如果单靠自觉，人自觉又不一定跟从道德。新加坡管理得很好，因为用外在的强制手段，但一旦外加的规矩没有了，仍会出现违法乱纪的事。在中国，则希望人能自动跟从规矩，如守交通法规，但事实上只要没有公安在，很多人都不愿意自动跟从，这个问题如何处理呢？
道德的形式因与动力因
■：事实上，道德行为、道德意识涉及到的方面也不是单一的，道德意识、道德实践的过程，不仅仅是理性的过程。因为认知主要就是一个理性的过程，可以从理性的层面去分辩什么是善，什么是恶，根据某一标准加以判断，这往往更多表现出理性的能力。但人作为一个具体的存在，不仅仅是依据理性的品格，还有情感、意志等等各方面的规定。所以，这样一些人的存在要素，在整个道德意识过程中，在行为过程中，同样也起著作用。这是一个相互交融的过程。比如说我刚才提到的从知善到行善之间有一个逻辑距离，这里面意志的决断，意志的选择就是很重要的方面。有些人明明知道善，但在实践过程中不一定按照善的要求去做，在某些场合下可能与这个人的意志软弱有关。意志软弱也是哲学史上经常讨论的问题，从现实来看，它也构成了知善没有向行善转换的原因之一。此外还有一个情感问题。情感在相当意义上和道德问题相联系。说到这个问题时，事实上我们也可以联系一下哲学史上康德、休谟这样一些哲学家的思想。康德对理性的作用是非常重视的。他们说的善良意志在相当程度上是一种理性化的意志，从内涵来看则是以理性作为具体内容。康德在他自己的“道德形而上学基础”和“实践理性的批判”以及晚年的“道德形而上学”这些著作中都讲的非常清楚。他说的理性，在相当意义上是一种形式化的东西，这一点他也是非常强调的，道德原则与道德要求主要是从形式层面来考虑问题的，而不完全是一个存在的过程。所以，从这个意义上我们可以说康德是把形式因作为动力因，把理性本身看作一种道德的根源。与此相反，休谟对情感的作用非常关注，他认为理性是被动的东西，只是情感的奴隶，真正激发起道德行为的是人的情感。这种看法当然带有经验论的色彩，或多或少带有非理性的成分。但从另一个角度看，可以说休谟注意到了道德的动力因问题，他看到了情感在激发行为过程中的作用。问题在于，他把这种作用作了一个片面的理解，如果完整地来理解实践过程的话，我们既需要理性的规范，理性的判断，同样也不能忽略情感的激发作用。一种向善的情感，在道德实践过程中具有相当重要的作用。仅仅抽象地去理解道德的命令，不一定能化为具体行动。作为一个具体的完整的过程，道德既有一个理性的理解，同样也有一个意志的选择，有一种情感上的自然认同。如此，行为过程中才可能把知善和行善两者沟通起来。这也是各种要素具体规定、相互统一相互联系的过程。所以我强调不仅要注意形式因，也要注意动力因。
自由与道德之目的因
□：这个很有意思。我就想到奥古斯汀在《论自由意志》一书中，特别主张人是自由的，这也是西方哲学史中特别提到自由的存在。自由是道德的基础，也可形成道德的错误。此外，我也提出善的目的因问题。除了形式因、动力因外，还有一个目的因，动力因还是意志要求符合天理，目的因则是人总有最后的终极追求。虽然从哲学看真理是什么我们并不完全清楚，然而我们需要先相信有真理存在。这是社会学家PetleBurger提到人需要生存、生活，本身就有基础的相信(fundamentaltrust)。人总是要有一个信仰，先相信某一种目的，一种伟大的真理，一生去追求。信心朝着这个目标走的时候，就带动你对善的潜能的发挥。如果目的是一种最大的真理，如上帝、天、道等，动力因带动人去追求体会这终极真理，实现真理，善自然会出现。德国当代最著名的神学家莫德曼特别提到“希望的神学”，强调永远对前面有希望，目前无论如何不好，凭你的相信会更好，然后永远向前，以这个带动善的动力。西方清**有一点很有意思，由于相信有上帝，显然是很有浓厚的道德动力和目的因在内，永远朝着上帝走的时候，自我道德要求很严格。我自己作为基督徒的经验，也是如此，体会了清**道德。当我作为一个学者的时候，没有做事务，故也没有任何利益要处理，然而我办了一个机构文化更新研究中心，当这一个机构又有一点钱和权的时候，如何处理是非常小心的问题，一是有良知的觉悟，二是感到有上帝在看着，三是依据法律，建立严格的审计。在这种情况下，每当有捐献交来，必须小心翼翼，不经自己的手，请中立的人签收。如有零散的捐献，也必与自己钱分开清楚，免得误将公数当私数。主要是因觉得一切工作是为了荣耀上帝，上帝看管一切，自己不敢有分毫不道德。这样处理权、钱就很清楚了。另外，人在成功时也容易自我膨胀，一成功就自以为了不起，这时候却因面对上帝之为永恒无限的美善，马上自动谦卑下来。我认为这也是很特别的一种道德目的因，是一种道德的动力。这种目的因可以引起很庞大的能量，这是从信仰的角度而来，可以作出无穷的牺牲、谦卑的表现。至于纯道德的动力，就要靠人性里面的一种力，这不一定从宗教而来，却来自人性中恻隐之心，并产生极大的道德要求和动力。这种纯道德的动力因和宗教的目的因结合，最典型的就是德兰修女那种关怀和爱，可以无穷地爱与自己不相关的印度人，关怀那些被其它人看成最丑陋、最贫穷的人，形成很伟大的圣人品格，即所谓出凡入圣。但一个有趣的文化现象是她逝世时同时也是英国皇妃黛安娜之死，几百万人纪念这位美丽的王妃，而西方人对德兰修女并不重视，反而是百万计印度人都出来纪念她，这是为什么？是因为西方人不敢再把德兰修女作为一种理想，德兰修女牺牲很大，放下一切，去爱顾世间受苦的人，自己则过着很贫穷的生活。而西方人则早已失去崇高伟大的道德人格及神圣理想，在高度世俗化的资本主义文化中，最理想的人就是黛安娜皇妃，有最亮丽的容貌，巨大的财富，当然成为大众的偶象。西方人在失去神圣价值之文化中，绝不敢想象自己去做德兰修女。印度人纪念德兰修女不仅仅因为她的道德典范，而且也具体感受到她那宗教信仰所产生的巨大爱心，那种圣人的动人的力量。或许今日中国在面对道德失落的重大危机时，须要重寻像德兰修女那种圣人信念，为了真理之神圣目的，奋不顾身的付出爱心，无条件地爱顾他人。可惜当前中国文化处境，却更像西方，失去崇高的理想，彻底世俗化。更麻烦的，是西方文化虽然精神真空，其物质条件和社会制度却甚进步。中国只发展了精神真空，却未发展出后者。
■：目的因问题我以前没有在宗教意义上很好考虑过。但我认为一般从理论层面来看，目的因如果和人的自身存在相联系的话，也许可以把它理解为两个方面，一个是人类的进步，一个是自我的完善。我没有基督教文化的背景，不会追溯到上帝这样一个终极的目标。自我完善和人类进步应该是统一的。当然，社会进步、自我完善的内涵，在不同的历史时期有不同的内容，但人类的进步，自我的完善，总是可以作为一种目的。如果人对这种信仰非常强烈，也可以转化为一种动力。在这个意义上，也可以说目的因转化成了动力因。当然，对目的因的理解可以不一样，如你刚才例举的德兰修女，她的目的与我们理解的目的也许不无差异，因为她有基督教的背景，但就目的因转化为动力因来说，这个例子比较典范。
□：回到中国的处境，当前中国人的目的因和动力因在那里呢？从现阶段来说，是要让中国走出一百多年的苦难，希望中国强大，而且是一个有文化、有仁爱、有和平的国家，也有法治和民主的自我完善要求。许多民族、国家、地区都有相同的基本追求，这种基本追求如果追溯到终极根源，就会涉及形而上的真理，与天道或上帝那里，也可能是人的良知，或者宇宙的最后动力，如太极、道一类的宇宙的根源、创造的力量等等。一个是后面推动力量，一个是前面引导的力量。我就想到舍勒特别提到，有推动伦理的根源，也有引导伦理的目的，上帝在你的前面，上帝也在你的后面，人就在中间。从根源性的上帝，人才可发挥自己的潜能，一路实现这善的潜能，在人生中经过各种困难、痛苦，也会后退失望，甚至会自私、犯罪堕落。这需要由远大之目的因带动前进，凭着对理想的信仰，人才可在现实的陷堕中走出来。人须维持对他人对大自然及对真理的感通，善就可继续完善。如果感通停留在什么地方，然后自我封蔽，自以为是，否定其它价值，就变成异化和隔绝。你对中国文化前面的路是如何看的？
抽象与具体的统一
■：这个问题很大，三言两语讲不完，但至少从中国的前景来说，还是充满希望的，是光明的、乐观的。现在提供的社会机遇，历史已经积累下来的经验，海内外中国人共同的追求，所指向的前景和目标还是比较现实的，简单说来表现为民族的复兴，是可以通过努力来达到的。
□：从文化的创造上，需要什么样的条件才能达到呢？
■：除了科技的发展，经济活动的增强，科学和人文的协调，将是一个很重要的问题。比如世界观的问题，道德观念的问题，都是我们朝这个目标发展时不可忽略的。如果从抽象方面看，这些问题似乎跟社会现实运行没有直接的关联，不像科学、技术那样立竿见影，或产生出经济效益。但如果我们不是从一个狭窄的角度看，而从一个比较宽阔的背景上去看，那么，像普遍价值观念等，对于社会走向一个比较规范的形态，也是不可忽略的。当然，这样一些普遍价值原则，在影响社会的过程中，往往是通过一些具体的环节实现的。这些环节与不同的领域的文化工作联系在一起。另外，你刚才提到的舍勒的观点，最近我看过他一本书《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，副题就是批判康德的形式主义的。他认为康德的形式主义在理论上是有问题的，所以用非形式的伦理学来取代。关于非形式的伦理学，这本书本身没有作很具体的、很深入的探讨，很多方面更多是对形式主义的批评。我想，如果我们用一种比较肯定的方法，也许可以从形式的方面和实质方面来讨论。伦理学在一定意义上可以说是对道德现象作哲学思考。在对道德进行哲学思考的时候，我们既要注意它的形式方面，也不能忽略它的实质方面。我认为康德是做了很多工作的，有些方面可能是其它人无法超过的。他对道德形式方面的考察，对普遍的道德原则从形式方面的规定，恐怕在深度上和广度上，很少有哲学家超过他。他的问题在于，对道德实质方面注意不够，他常常把实质方面和经验主义、心理学、功利主义等等联系在一起，认为一旦讨论到实质方面的时候，就会倒向功利主义或经验主义。我认为这恐怕有问题。实质方面我们也许不能简单地局限在经验主义或者功利主义这样一些方面，我们也许可以从比较宽泛的角度来考察问题。在这方面我认为中国传统可以提供很多有意义的思路，比如说孔子很早就提到仁和义的问题，仁具体来说就是人的道德原则，其实质的含义是把人本身看成一个目的；“义者宜也，义者天下之制也”，仁和义的观念的统一，在某种意义上涉及到形式的层面和实质的层面。仁更多地涉及到人道的原则(以人本身为目的)；义则更多地涉及到“应当”的要求，即普遍的规范，也就是普遍的形式化方面。另外，从伦理学角度看，还有一个非常重要的问题，就是普遍的道德原则如何和人的具体存在境遇相统一的问题。因为道德原则总是略去了一些具体情景的问题。事实上从具体存在来看，人所面对的常常是非常具体的、不可重复的一些境遇。如何把这两个方面具体统一起来，在这方面中国哲学家提供的思路也是有价值的，如传统中国哲学经和权的学说。经是指原则的普遍性和绝对性方面，但它并不具体考查存在的特殊境遇，而权则是对具体境遇作分析。那么普遍的原则在运用到具体境遇时，总是有一个条件，因为原则的应用总是会有一个条件，并不仅仅是一个抽象的过程。所以，任何一个普遍原则在具体运用过程中，总是和相应具体存在的条件相联系在一起的。这个过程实际上是和境遇的分析相联系。经和权的统一则提供了普遍的原则和具体境遇的分析相互统一的思路。这两者的关系如果从形式和实质角度来看，也涉及到形式与实质的统一。诸如此类，我觉得在伦理学中都是非常重要的方面。
□：我用感通和隔绝作为价值标准，及以关系为本的思考，本身就是寻求具体与普遍统一的，因为感通本身就是现实的、具体的，但也是普遍于人类的。此外，你的思想引发我想到，就是以动态的观念看人生，人生若永远朝一个目的走的话，生命总是一个不断自我实现的过程。这个过程中也许有不同的天理，不同的普遍的善，但若从动力过程中慢慢把这种本来是抽象的普遍的善具体化，成为自己生命的体验，变成人生的真实境界，若没有体验，就只能成为一种抽象的道理。所以我认为舍勒哲学可贵之处在于，他有一个动力或动态的过程来看价值，所以生命是可以通过不同的天理来自我实现。而形成不同的形态、达至最高实现的人，如玩游戏也可以成为玩游戏最好的“人”，做实业家也可以完成实业家最好的“人”。当然最高是仁爱及于世人的圣人境界。这里马上就涉及到仁和义的统一，还应再加上义和利的统一。最近我想到义生利的问题，因为在市场经济社会是以利为本的，而利变成太具体了，具体到完全没有普遍的价值，但义在利的追求过程中维持一种普遍的规范，让追求利的过程不会变成一种陷害他人的过程。正义是有普遍性的，你刚才已经提到的。义落实可以成为仁的具体，但关键在于如何使利和义的要求可以统一起来，这个关系如果能够成功处理的话，中国目前的许多问题都可以解决。比如说，市场经济产生的贪婪、腐败等都是从利的里面出来的，但若只是唯利是图，就可能失去自己的利。这也是利的吊诡性，骗人可以得到利，但以后就没有生意了。有正义和公平的生意，才会得到信赖，而达至更成功。
■：孔子说过一句话，“放于利而行，多怨”，即只追求利，结果导致众叛亲离，这正好走向利的反面，所以过分追求利反而会走向反面。
□：对，追求利的后果就是变成反面，这是很有趣的，所以，论语中有云：“不义而富且贵，于我如浮云”，儒家的要求，并不反对富贵和利益，但还要有义来配合，另外春秋左传也曾引述孔子说也有“义以生利”，也就是事实上只有从义才能生利。所以，从利的要求只能得到小利，但如有义的话，则可以得到大利，这就是我提出的“意大利”原则。一个有义的商人，最初可能利不多，但慢慢继续下去，因着他的诚信，更多顾客会回头找他，结果他的义不但生利，且变成大利，而唯利是图的人，只能得到小利就停下来，以后别人不会再找他。跟利不同的就是诚信，一种做事情的方法，尽责任来完成别人对你的要求，而不是骗别人得到个人的好处。这种义生利本身就是中国的道德。但若落实诚信的时候，就是西方的责任伦理。从高层的道德，比如说人类总是讲关系的感通，但诚信则是社会关系里你尽了责任而形成一种更好的利益。那么，我觉得诚信也是西方责任伦理中产生的一种很好观念。中国的诚信，过去一般还是跟仁连在一起的，只是从内在道德来讲，但如何也变成责任伦理成为对社会现实的义务，是中国文化须处理的问题。责任伦理有很强的目的性，即：我为了达到一个目的，尽我的责任来达到。责任伦理与关系伦理要有配合，关系伦理从感通开始，当人在原初的父母关系中，感受到被爱，而后付出爱，要照顾父母，那就是最初的义务感，这义务感就形成责任，责任也就是从感通中产生。当责任成为一种客观做事的方法时，就是诚信，西方的责任伦理可以产生很精彩的果效。
论责任伦理
■：责任的观念对中国人来说并不陌生，因为儒家历来对责任注意比较多。相对来说，儒家对责任关注也许更多表现在个体对社会义务的承担，就是个体对社会的负责，从家庭到民族、国家等等，总而言之，是对他人、对群体的一种义务。中国古人所说“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“天下兴亡，匹夫有责”，等等，都体现了个体对群体的责任意识。责任观念另外还有一个重要方面，个人对自我行为的一种负责。西方对这个方面更为关注，这是自由和道德评价的一个基本前提。行为是你自己要负责的，只能要自己承担起来。相对来说，中国人更多是强调前一个意义上的责任。
□：我觉得中国可能缺乏一种韦伯讲的那种责任伦理，因为韦伯那种责任伦理是跟工具理性连在一起的。中国过去由于没有现代化，也没有什么工具理性，所以只能是一种道德承担，爱父母、爱民族、爱国家，这是义无反顾的，对人类的一种要求，但没有纳入一种程序中，通过尽责的态度，使这个程序得以完成。工具和手段过程里面，如何以诚信负责任，作为一种手段和条件，这在中国是没有发展出来的。所以责任的观念一直没有放在程序里面来发挥。在中国一直说爱国、爱家、爱父母等等，但做事还是很容易自私，不负责任。要处理这些问题，就要通过程序来理性化，即工具理性。程序理性化配合一种做事的伦理，或职业伦理、商业伦理，从程序来说是非常具体的，个人也负责任。例如，在中国用公款请私人吃饭，这个程序就不很清楚，这个钱报销后没有个人责任，于是诚信不存在，腐败就出来了。中国应吸巡贶方的责任伦理，才能对付腐败，做到程序的每一步都很清楚。至于西方最不足的，则是在伦理的感通方面，太过分讲工具理性，伦理只放在工具理性的程序，而没有做人的那种感通伦理。在这方面反而中国比较强调。而西方过去有上帝的时候，还有清**的伦理，但现在不讲了，连上帝、宇宙、人生、信仰都不讲。中国的人格实现，对民族、对国家负责任，这是比西方强很多的，故此关系伦理与责任伦理这两个方面都需要互补和沟通。
论正义
■：说到中西伦理原则差别的问题，除了刚才提到的义和利，以及程序和仁义之间的关系问题，我认为还有一个问题要提到，就是西方从古希腊柏拉图、亚里士多德一直到近代，一般都比较注意正义(justice)，中国从早期开始的主流文化，则对人道的原则比较关注。西方从柏拉图开始，就将正义和利益联在一起。用简单的话说，正义要求对每一个人所具有的权利加以尊重，这个权利和个人利益关系是联在一起的。在柏拉图的理想国里，主题就是讨论正义，但正义的问题又是和这样的问题联在一起：正义和非正义，谁更有利？用这样的方法提问题。一直到近代罗尔斯“正义论”，讨论了一个非常实际的问题，就是利益的分配问题：正义最后要落实在利益公正分配问题，还是一个利益问题。这是正义原则的一个内涵。相对说来，中国早期开始的人道原则，所注重的更多的是人的存在意义。人道原则的核心是以人为目的，人和人之间要彼此承认各自的存在意义，即对自己的存在意义要承认，对他人的存在意义也要承认，这是人道原则最核心的内容。我觉得正义的原则和人道的原则都是一个健全的社会所不可或缺的。从价值观的层面看，如何建构起人道原则和正义原则这两者的统一，是我们在现代走向一个健全社会所需要的。
论全球伦理
□：中国的义是在人的关系里面建立的仁道，对人的关心，西方的正义是处理利益的分配，并落实到非常具体的社会层面。正义这个观念在中国也不是很强烈。西方那种justice在中国是不重要的，只是指做人要正直一类的观念，所以中国法制也不强，因为正义的处理就必须是法律系统的建立。在法律如何保障人、**方面，也与正义有很大关系，即人天生有一种权利，要保障这种权利并使这种权利的冲突不致影响到权利执行过程，就是正义的要求了。人有权利也是从上帝观念而来的，上帝给人生命，这是作为基础的，然后保障这个生命，而人所拥有的财产也是他的基本权利，基本权利就是生命和财产。而对这种生命和财产的保障，一定需要法律。所以正义的处理就变成法律的建立。法律不断地修改来继续更大地保障人的权利，也让社会的冲突尽量有一个可循环的规律。而中国以前的法律观念不是以这个为基础建立的，即不是以正义的基础来建立的，还是政府统治的工具。典型的法家思想认为人总是本恶行恶，必须由刑法来建立规矩。这跟西方以保障权益为目的法律是不一样的。所以中国的法制精神比较薄弱的原因就在这里。因为它不是从保护人的权益出发，而是从管理、惩罚人的目的出发。中国若现在要走向更有效的法制系统，应该更多地关注对人的保障，目前中国已经开始这么做了。一个法律若是保护人民的，人民守法的习惯就会慢慢养成。从法律保障权益出发的这种正义，到国家与国家之间的正义，这也就是全球伦理问题了。国家与国家之间如何维持和平，而且国际的正义如何建立，这也是非常不容易处理的。中国历史上曾有“春秋无义战”之说。事实上人类是不是有正义的战争呢？这就引起很有兴趣的问题：可不可以通过杀人的手段而达到正义？因第二次大战打嬴日本和德国时，觉得这是正义战争。然而允许强国欺负小柄时，往往也是使用正义的名义。暴力本身是不是正义的？这是一个问题。美国攻打南斯拉夫，说是为了保障**，卢旺达杀死了几十万却不说一句话，关键在于非洲人的死亡对西方没有利益关系，而南斯拉夫却是有利益关系的，就是说在国际关系中，公正的标准有不同的版本。那么，国际正义的基础又在哪里呢？这也是未来全球人类要面对的问题。
■：另一方面，我也想起类似的一种情况。在一个传统的社会里，如果把某一种抽象的原则加以夸大或强化，甚至变成对一个个体的强制，就会导致以理杀人。同样，在国际社会中，把某些抽象的原则强加给别的民族，也会变相导致国际社会中的以理杀人，这巳经不是抽象的杀人，而是具体武器的运用对肉体的消灭。这也是值得我们警愓的现象。至于说到正义的原则基础，这还是需要国际社会不同的民族、具有不同利益的集团、国家、民族来共同讨论达到一种相互能接受的结论。不是单方面以少数国家、集团的利益强加给一切国际社会的成员。这样做，不仅不利于一种合理的社会秩序的建立，反而会导致新的紧张和冲突。目前国际社会的格局巳经表明了这一点。所以，对话、讨论还是重要的。我们现在不能先天地指陈某种原则是绝对正确的，也不能单方面地由少数集团或国家赋予某种原则以它们所理解的内容，比如**、主权这样的概念，还是需要通过国际社会的成员共同讨论决定的。我认为这一点还是很重要的。
□：这些问题都需要大家的共识和统一。一是整体与部分两方面的要求，应该通过对话来解决，比如一个国家内有不同的种族，种族是部分，国家是整体，我们不能只是以部分种族利益要求国家**。西方列强承认和支持**南斯拉夫是不对的，南斯拉夫的冲突本来是内部种族的冲突，可以通过国内的对话及国际的调协来和平解决，问题是一开始西方就承认了**，让**的一部分获得道义的支持和理由，可以永远打下去，国家被迫武力统一，而西方又不愿这种统一，出面干预，一个国家就这么分下去。因为这种干预，就形成更大的流血。本来如果不承认**，而鼓动对话解决，流血就不会这么多，现在反而是仇恨更深了。西方在处理这样的问题上是失败的。一个主权国家的整体利益和部分利益应该是并重的，不能只求部分利益而**整体。西方还有一个怪现象，对犯罪的人很注意保护他们的权益，对犯罪的制裁郄很少，这样的例子很多。所以，我认为当代伦理学的讨论，也应该包括如何实现部分和整体的统一。这个问题也可以适用于全球的利益与一个国家利益如何平衡，以及如何通过对话来解决。国家的正义和全球的伦理也是如此。
论片面性与整体性
■：个体是一个具体的存在，国际社会也是一个具体的存在。在处理个体与整体的关系时，不能片面地注意某些方面或某些具体情况，在处理国际社会关系时，也不能仅仅抓着某些方面或某些规定，作为正义的全部。如果片面地抽象出某些规定，或者对某些原则或规定作一些抽象的理解，以此作为放之四海而皆准的准则，就很容易导致以理杀人，这是一种比较危险的趋向。正如面对个体时，在处理个人与个人之间的关系时，始终不要忘记个人以及社会是一个具体存在，同时也不能忘记整个国际社会也是一种具体存在，应当注意到这种具体存在的各个方面，有一些能协调这些不同方面的原则，而不是仅仅抽象出其中某些方面，以致把它扩大为决定一切的独断的教条。
□：我想，一个整体的眼光也许是最重要的，在中国来说，易经就是重视整体眼光的一种思维，而且在整体里面如何平衡，如何和谐，在不同的处境里达致和谐，这大概是一个基本原理。在西方来说，就是上帝的眼界。从上帝的眼睛来看世界上所有的事情时，从不同角度出发的各种矛盾和冲突，都可以从整体的角度明白各个个体存在的理由，然后在不同的存在理由中找寻一个平衡的出路。这大概也许就是今后全球伦理需要一个上帝眼界或整体的眼光。从上帝的眼界看，每一具体的人，甚至是生物，都受到重视，故这整体同时肯定了具体每一生命。所以，整体看来是抽象的，但如从这个上帝眼界能重视到每一生命的具体独立性，就同时很肯定了整体和个体。具体世界中多元性的不同，在整体中就可以不成为冲突，而找出和谐与平衡的可能性。这大概也许就是全球伦理基本的整体与具体关系的观念。
■：从中国哲学观点看，回归到具体的考察，也许可用“以道观之”来概括。
□：对，上帝的眼界，在中国哲学即是以道观之，这从整体去“观”每一个体，全体和部分就得调和了。
杨国荣：上海华东师范大学教授
梁燕城：加拿大文化更新研究中心院长