第八章中世纪的遁世主义
〔遁世的思想〕
教会国际性的文化，在当时乃是继遁世主义的高潮而出现的，而那主张神权论的普世教会，则进而将此项遁世主义置于其本身的控制之下。
因此有些思想家认为这种教会文化是建立在纯粹的遁世思想之上的。可是这种看法却引起了另外一个问题：如果情形真的如此，那末，这种遁世的思想怎能转变成为一种世界统领和世界文化的体系呢？有人曾经提出过，说这转变或者是因为遁世主义虽然本身偏重在来世上面，却又觉得人们之得救乃是倚存于今世那具有圣礼的教会之中的，因此便感觉到有建立教会的统领之必要，因为教会便是得救的通道；而它之所以更进一步地接受了，并促进了世俗的各种文化因素，一方面是因为这样作有助于教会的最高政治权，一方面则是由于它对于那不可毁灭的世界作了不一贯的适应。然而单纯的遁世主义，如果真的具有支配地位的理想，真的是以其自身为极则的话，则必不可能促成这样一种完全的转变。遁世的理想一旦真正具有支配作用，总是打破了教会文化的统一和普及的神权政治，达米亚尼（PeterDamiani）和圣伯尔拿的意见之互相冲突，亚尔诺德（ArnoldofBrescia）对神权政治之反对，以及瓦勒度派（Waldensians）和佛兰西斯修道派的发展，都很清楚地证明了这一点。
从遁世主义的观点上，我们也绝对不可能了解到为什么从修道派竟会有了农业，领域统治，以及文艺和科学等的发展，而尤其在遁世主义和中世纪那把家庭，国家，和经济都积极地吸收到基督教本体中的社会学说二者之间，并没有什么逻辑的关系存在。遁世主义不可能是当时的唯一受到承认的理想，我们不能视它为中世纪天主教思想的精华主旨所在，以致凡与此相反的都不免成为一种与天主教原理不相符合的妥协。这种看法，即使从基督教遁世思想整个历史的观点上说，也是不可能的。
遁世主义是一种极其复杂的现象；它和基督教基本思想的关系，也是一个极其繁复的问题。
福音原来有两种趋势，并不是向着遁世主义的方向，而是向着一种来世观念发展的，对于充分圆满的世俗生活采取一种规避的态度。向这方面向进展的第一种影响是把爱上帝和爱人类的道作为中心，在伦理和宗教范畴中以它为生命的最高标准，此外的一切都算是次要的，甚至把现实社会中的种种体制——家庭体制可能是唯一例外——都当作是不足轻重的，只偶尔给予些微注意而已。第二种影响便是严格地主张一种爱和动机的伦理观；这种思想不倚恃律法或暴力，而是尽量藉个人的感化和内在征服恶的力量，以达成一切。这两种影响的联合，当然使基督教非常难于进入这复杂世界的生活中。早期的护教士增加了这种困难，在超自然的教会和那具有原罪而缺乏圣恩的俗界之间划下了这道确定不移的界线。当教会和文化较高的高层阶级发生接触的时候，这种紧张情势就愈加尖锐了。这一种情形，以及当时流行的遁世思想和教会所发展的修道方法，便造成了当时的遁世主义和修道院的生活。但是，虽然一般人都相信关于原罪，魔鬼，妖怪之类的教训，但他们仍以上帝所创造的世界为善的，因而也很自然地承认社会的各种体制是建立在神所定的自然律之上的，而这自然律则是和摩西的律法相同的。
结果基督教是**了，并倾向着许多几乎完全不能相容的趋势：一方面有教会组织的看法，一方面有修道院欲保持苦修的高洁的超自然生活，另一方面又有遵循着自然律的俗界生活――这种生活一方面因原罪而趋于暧昧，一方面却又被上帝指定为补救罪恶之途。
这些不同的趋势都并肩发展着，一直到我们现在所讨论的时期为止；虽然教皇制度的神权学说产生了潮流强大的遁世主义，并藉各修道派创造了一种普遍的基督教文化，但是情形仍旧是如此。遁世主义仍然不过是许多因素中之一，它从来没有成为基督教道德的逻辑表征，也没有成为什么神学体系的唯一代表。从神学上的观点看来，当时主要的思想乃是旧约中的创世概念，以及斯多亚派和亚里斯多德的种种理论；就连新柏拉图主义在奥古斯丁时期以后日有增涨的那种势力，也只主张一种阶段主义；它并不是二元论。
因此那使遁世主义，俗界，和神权思想的种种因素互相结合在一起而成为一种互尊互助的体系的，并不是教牧体制那趋于俗化的影响，也不是对于自然的一种让步；它是一种颇为逻辑的发展，在这体系中，那西方形态的遁世主义仍然为现实社会中的各种价值与形式留下余地。同时，遁世主义仍然有伟大的重要性，一方面是作为加紧一切宗教运动的方法，一方面是作为复兴时期中的一项活力的源泉；当然，有时不免有人对于遁世主义的“至高无上”发出一些夸大的言论。
然而，从大体上看，遁世主义仍旧只是被当作用于教会复兴的一种从某些中心处出发的，有组织的手段；诚然，没有一个宗教系统或教派曾经完全废弃了苦修的方法，而不把它们当作复兴和加强宗教生活的工具。只有现代社会似乎是不了解遁世主义的正当价值；这乃是由于它过分地受了“内蕴”思想和一种局限于现实世界的伦理观的影响。遁世主义在使宗教经验的普及与超越形式，提升成为极高度的苦行，毅力，和怪异这方面，虽然有极大的影响，但是在整个教会和正统的教会理论眼中，它仍旧只不过是许多方法中之一而已。总括起来说：遁世主义是重新唤起那根本的宗教精神的一种重要方法；在教会信仰每逢劫难的时候，它都发展出新的动力来；它的历史发展显示着重复不断的兴衰特色；但是它并不是宗教的支配因素。
比遁世主义的影响更为主要的乃是教会的社会学观念那种独立的逻辑进化，它形成了教会的文化，不是使人类向遁世主义低头，而是使他们皈依于圣礼和神甫之下。在这种教会文化中，另外还有和基督教对于世界的影响有着密切关联的一种重要因素，那便是古代文化遗留下来的自然律，这种自然律观念成为教会文物财富的一部分，成为一切世俗社会理伦的基础，并且在“十字军”时代以后有过非常的扩展。所以中古时期的基本发展仍旧是：除了教会本身的奠立工作之外，它又吸收了古代社会中的各种一神论宗教及伦理学说，因此得以作更进一步的发展，酝酿出它的思想体系的理论内容来，并扩充它和世界有接触那一方面的活动。但是在这里中古时期的教会，在实践上和理论上都带来了一种新的，上古时代所没有的因素。上古时代中的遁世主义，对教会和思想界都算是一种威胁；现在它却受着教会的压制，被合并在教会活动的大系统里面；结果竟使一般基督徒和修道士在生活上有了一种和谐的关系。
〔修道院制度为教会所吸收〕
为了要形成这种大系统，首先就必须使遁世主义和修道院制度进入到教会的活动中去，并受教会的节制。不管修道院机构如何努力求达成某种程度的独立，不管它和初斯教会的关系曾经是如何地欠确定，但是在中世纪时期中，它首先是组织在各大主教的辖权之下，后来在大修道派成立的时候它又组织在教皇的辖权之下；任何其他种类的遁世主义就都被当作异端。神甫和修道士之间的磨擦，已经不再是基本原则的问题，不过是关于教会辖权范围以内的某些权利问题。但是，修道院制度的根本观念也因此而被改变了。它不再是自身的目的，而仅仅是教会所用以达致教会共通目的一种方法。教会之受到修道制度的吸引，乃是因为它认为这制度是一种重振威信的无上途径。神甫制度本身之修道化，也使他们获得了最有力的鼓励，以臻于功果的生活，和超脱俗界而独立。得救的工具并不再是修道生活或遁世主义，而单单是教会和圣礼。但是在另外的一方面，修道主义也受着教会的吸引。因为复兴和改革的工作，只能够在和教会的国际性势力相关联的情形下才能够推动，而俗世当局于对于各修道院的控制，也只能够藉大教会的帮助才可以打破；同时，修道者德性方面的力量。以及遁生活的宗教意义，也都依靠那由圣礼而来的圣恩；这又是通过教会才有可能的事。
进一步说，关于修道生活和理想怎样与世俗生活联系起来的问题，我们必须考虑到天主教的有机观念，即各肢体均有供献，但也合并为一整体，同时须考虑中古时期阶级身份的那种社会制度的风气，即各阶级有其功用，虽然在价值上各不相同，但它们对那整体，却都是必要的。
在下面我们还得把这种观念详细地加以考察；这里我们只需要着重：那使个人或集团不但可能，而且必需为其余的人代行供祭的，正是这种观念。在那“有机体”里面，各个人所供的役务都被聚集到整体里面，然后从这个中心再行流注到各个别成员的身上去。代替别人忏悔或行善的观念，实在是一桩活的宗教思想；基督之为一种代替的祭品，一方面作为一种惩罚，另一方面作为一种功德的渊源，只不过是那普通概念的一种特殊实例；一切多余的供献则都被收集到教会的灵性宝库之中，以待靠赎罪票再行分配给众人，所以，这宝库的观念乃是此种整体观念的生动而具体的表现。
教会阶级身份的思想便是这样兴起了的，即平信徒，修道士和神甫。这也就是间接地承认平信徒也包括在基督教的系统中的。
因此，平信徒对于整体的义务，便是在于保存并繁殖的他们的族类――这种工作是遁世主义者所不能分担的；但他们有义务把这种理想表达于强烈的形态中，并通过代祷，悔改，以及求取功德等等的方法服务他人。这便是人们以大量财物基金赠给各修道院的理由；因为人们想藉此分享修道院的供献。在另一方面，“第三等教派”，即平信徒的各种团契与协会，有着半修道的生活，因此允许一种有限度的遁世主义存在，以适应生活在现实社会中的人的需要。还有其他各式各样的调整办法，而这些办法唯有承认世俗生活对整体也是必要的才有意义。
新教和现代个人主义要求“德性完成论”必须对人人有效，对于这种“有机体”式的思想精神是很陌生的。各社会阶层的不同作用既然有别，同时却又在那整体的统一中结合为一，所以各阶层所应该达到的“至善”，也有其方式和手段上的差别，而此等差别也相辅相成――在这种气氛下这想法是很自然而且很明显的。唯有到了这一阶段，人们所常常注意到的教会――或者毋宁说教会控制下的基督教――和柏拉图式的国家之间的相似之处，才有所表现；各种集团和阶层依其各自的本能而作的不同贡献，都被收集到那整体的意念中。
原来的福音并不知道这种阶级上的差别，所以它那激烈的个人主义也因为教会的统一观念而受到强烈的压制；但是，教会一旦和广大的世界相接触，它那宗教性的超自然主义和它的严格主义却也产生出某些困难的问题来。
中世纪按它自己的意义来解决这问题，它一方面通过遁世主义而保证了超自然的阶层，在另一方面又为平信徒安排着一种仅仅近似于遁世主义的生活；然后它再把这两种阶层联合在一起，作为教会有机组织中的共存因素。因此，阿奎那的理论也认定“至善”的本身，对于一切基督徒都是一样的，因为对每一个人来说，“至善”都要靠圣礼所灌输的力量决定，同时对每一个人说，“至善”无非是对上帝和对人的爱。不同阶层的人们，可能用不同的方法去达到“至善”的境地；像遁世主义者和修道者这样的阶层，尤其拥有特别有效，特别高超的方法——然而，在某种情形之下，一个平信徒不见得不会比一个修道士达到更高的善境。现代的天主教神学家们又补充说，平信徒不但“可能”列入圣品，而且是“已经”列入圣品了；并认为凡超出这一范围的主张都不过是修道士的偏颇和自大，而这种自大的作风是我们所常常见到的。
照这样看来，遁世主义在基督教中乃是和其他各种因素不同的，它是被并入于一个更为丰盈的整体之中。但是，如果遁世主义自身不是已经有了那种可能性——如果它真的只包含悔改，禁戒，和超自然的冥想，而完全拒绝了世俗生活的话，那是一定不可能的。当然它往往只是对世俗生活的拒绝，然而当它采取那一种政策的时候，它便是在钻牛角尖，排除了和人生其余部分相接触的可能。同时，我们不能否认，从一联串和自然势力相反的那种神迹所产生出来的圣恩道德思想体系，似乎需要一项超自然的行动规范；正是在这一点上面，遁世主义才感觉到它是中古时期教会体制的逻辑后果。
不过，组成遁世主义的因素，并不以禁戒，冥想，和悔改为限。和遁世主义相并行的还有种种其他的因素，把它从一种“目的”转变成一种“方法”：就是一种复兴的方法，一种控制并压抑本能感性的方法，一种为教会天职作准备的苦干过程，一种道德方面和宗教性格修养方面的实践方式，一种“大丈夫”气概和特别造诣的矜表；它尤其是常常伴随着宗教狂热的一种现象，或者是为一般福音传播者的职业作准备的一种特殊的禀赋。然而，圣恩的伦理观却不只是“神迹”而已――这一点在后面将作更详细的说明――它对自然乃是一种继续，澄清，与提高，而并不是直接和自然相反对的。在这一点上面，阿奎那的主张和当时的偏颇之论不同，他曾经作了一种很公平的论定。在这样的情形下，我们很可以了解到像遁世主义那末复杂的东西，不管它所有的真实的或貌似的消极趋势如何，在它本身以内仍旧含有承认世界，与在世界中作积极工作的那些可能性。遁世主义无论在理论上或实践上都不曾依着逻辑的意识发展，它只不过是从极其繁复，极其矛盾的一些观念中产生了出来；同时，虽然这些观念在某种程度上已经互相混杂在一起，它的体系本身却仍然可以沿着不大相同的道路发展。
无论如何，像哈那克（Harnack）所正确指出的，至少西方遁世主义的情形是如此的。奥古斯丁虽是很喜欢遁世主义，且是能够静观默想的人，但在他那些经常为人们所引用的劝诫中，仍常常劝人为了属灵生活的缘故利用物质；他的柏拉图主义使他在今世中――只要是不在原罪桎梏之下――竟意识到天上的光辉；这种观念还一再地被人们应用着，一直到文艺复兴时代的柏拉图主义为止。
教皇大贵钩利很重视修道制度，但是他又配合了一种非常有益的代理供祭制度。“本泥狄克修道法规”（BenedictineRule）规定了手工和科学研究。查理曼则有意限制修道制度，使它有益于教育文化，这一点我们在前面已经提起过了。早期中世纪中的遁世主义，根本是以来生和幸福的观念为基础，作为对自己的罪或对别人的罪的忏悔方法，以及获取功德的途径的；因此，说到最后，它只不过解除了世俗阶层的良心上的负担。
从第十世纪开始，那些大规模的国际性复兴运动，以及新修道派的兴起，都引起过一种更属于感情的灵性生活――其主要例子有圣伯尔拿和威克多林神学派（Victorines）。柏拉图主义那样的静观默想和对基督的热烈爱戴，可说是奥古斯丁的影响所重新唤起的，它以一种亲热的光辉与柔和的气质来使整个宗教生活更形丰富，更增热度。在大体上说，这是宗教本身的更新，使人觉得他必须为教会和同胞服务。
静观和默想如果缺乏了慈爱，便不完全。一个人爱上帝之时也能自爱，和爱世上一切至高至大的事物。在一方面，佛兰西斯派的神秘主义是最高度的遁世主义，但是它却想把这种遁世主义用作一种手段，去为传教工作服务，并为人民，为广大的群众事业服务；在另一方面，它又尊重自然和那具有一种管束情感的个人主义。因此，文艺复兴前期中那个人性的艺术便能够和它接近。最后，但丁的伟大诗曲，虽然显示他是一个神秘主义和崇拜修道生活的人，但是不管内部的矛盾如何，他同时也很自然地显示了人文主义和古代那崇拜世界和珍视世俗中的种种政治成就的态度。不过，由于那倾向于遁世主义的复兴运动走入于真正的二元论和遁世主义的歧途上，因此它便终于和教会**而成为异端从迦他利派到佛兰西斯派，这些异端的根源都是根源于反对教会之被世俗化的。
所以，简单地归结起来：就它本身论，遁世主义不仅是禁戒和二元性的静观默想，而是基督教所掌握着的一种有利于整体的积极工具，而且它所发抒的宗教情感，足以提高并变化人们的世界观。
这种遁世主义并不曾阻止统一文化之形成，也不曾有此企图；在它击破了这种统一的地方，它不过是为了自卫，并且事属特殊，并不是为了整体而作。事实上“半修道生活”的各式各样的产物，都足以证明遁世主义总是希望与俗世相适应，这样，它便是承认它本身之为必要只是相对性的。它的那些大规模的运动帮助了那只“船”浮了起来，但却不曾供应划船的人手。