第七章普世教会的恢复和罗马教会的统一
〔教皇至上的倾向〕
区域教会当中最强大，组织最严密，财产最丰富者，首推日耳曼教会。从第十世纪以后，普世教会的概念再度兴起，以与领域教会的体制相对立。这时普世教会观念的兴起，和遁世主义之再起，以及拉丁民族的重新抬头以对抗日耳曼教会的跋扈，是有着密切的关系的。这个运动的另外一方面则是教会律例的复活，以与区域教会的律例相抗衡；同时有以教会财产为属于普世教会的解释之再度出现，以与独立教会的观念相对立。
至于这些因素怎能合在一起，以至形成为一个统一体，其详细过程的描述是属于教会历史的范畴的。在此地，我们只要着重和本书有关的那些方面。这运动以拉丁人的遁世主义为始。当查理曼朝代的领地**成为无数大规模的庄园的时候，教会大体上都遭受解散与劫掠；这便种下了教会向政府当局革命的根由；在这里，比在日耳曼教会中，原始教会的传统更为活跃，而且那种倾向于统一的动力，也更强大。这次教会的复兴很自然地带上了遁世主义的性质；由于当时一般人心之期望那“千禧年统治”真会在公元一千年结束，这一方面的性质无疑地更加浓厚了。不过，教会这时的要求并不因此便针对着廓清教会那世俗化的各方面，却是针对着恢复教会和修道院的财产，获得处理这财产的权利，在选任主教和修道院长，在经理教会财产等事上严格执行教会的律例。这一切都表示教会之趋向于与政府当局分立，同时也保留它的领域权和治理权；改革了的修道院趋于紧严的团结――起初是藉个人的关系，随后则是侧重组织上的联络；教会内部也趋于一致，并开始反对事民当局之因皇室政策起见而利用主教权。
整个运动中的第一个因素，便是在教会律例之下求统一的那种欲求；此种欲求渐渐地又趋向于与教皇相合并，因为只有他才能够提供统一的基础与后盾，以和那些政客式的主教相抗衡；特别是因为到了那时，伪伊西多尔文献考（Pseudo-IsidorianDecretals）已经形成为教会律例的一部分，所以这一点已经愈来愈重要。在查理曼朝代以后的一段时期的混乱中，教牧界早已设法巩固他们自己的地位，以与区域教会的总主教们和君主们相对抗；而他们所采取的办法则是根据那伪文献考而宣扬教皇的至上权力。这就是那将形成为教会社会学结构的墙脊石思想的出现；它在当时兴起的理由，正和它在第九世纪中被产生出来的理由一样，而克吕尼（Cluny）修道院也想设法推荐它的修道士为教皇。最后，日耳曼皇帝们自己却赞助了这种倾向；他们认为如果要完全掌握了他们本地的教会，就必须把教皇挟制起来；此外，由于他们在北意大利的政争；他们又往往被迫与教皇相接触。并且，由于他们本身都能体会那倾向于改革的遁世心理，而且期望着一个属灵的教皇来支持他们自己伦理改革的教会政策，所以他们事实上便帮助了普及教会的新运动，而没有逆料到教会采邑制度之遭到破坏――此种制度在当时乃是日耳曼帝国所赖以建立的基础。
〔上述情况所产生的后果〕
但是到了贵钩利第七的时候，那新制度的后果便开始显露了：他把教会集中于教皇制度之下，严格地执行教会律例，即关于独身主义，主教的选举，和执行主教任务的规矩等，并且主张在一切宗教问题中，皇室与朝廷当局在理论上是隶属于教会的，而且唯有教会才有资格决定那和得救有关的究竟是些什么问题。此地我们不能多说；总之，它是一种庞大的斗争，充满着互相冲突的因素，而且又受着许多偶然事件的影响。主要地说来，它是纯粹属于理论方面的反应，和国际的遁世主义以及基督教的普世观念联系着的，并不是属于一国性质的。
所以，那整个运动的基本后果乃是它在教理方面的产品。这教理使教会的社会学结构的理论达到了最后和最完全的样式，而天主教会对于一切社会问题的最后态度亦以此为基础。
当然教会的主张仅仅得到了很有限的实现；除了教会的组织而外，在意大利的地方社会中又出现了许多颇为成功的民主的与非正统式的运动；在封建制度的发展中，那遁世主义的思潮在当时也强烈地倒流，趋向于往日的仁侠风气；同时，在教会的思想达到了它的最高水准之后〔那就是说，在英诺森（Innocent）的时代以后〕，区域教会和普世教会之间的旧日敌视，不久便又重新在教皇制和主教团之间爆发出来；然而不管这一切，贵钩利时代那种斗争的结果，确确实实是，而且永远是，那藉圣礼与祭司施行拯救的教会之社会学概念的逻辑后果。
在第十二十三世纪的教理发展中，这事实显示得非常明白。在这时期之前，神学在基本上只有两种教条，即关于教会，教会律例和传统的教条，以及关于基督和三位一体的教条。当时在这两者之外，又加上了三个特别具有中古特色的新教条，那就是：第一，教皇为全教会的主教；第二，神事权威是高于民事权威的；第三，圣恩是通过教会的七种圣礼而传达的。事实上在中古时期，只有第三这一个教条才是正式颁定了的，这自然是真的；不过，那到了以后才由凡蒂冈会议决定了的前两个教条，在当时已经是被看作不颁自明的教条，因为在实践上这两个教条就和早已明令颁定了一样地有效力。这些教条的详细史实，当然是属于神学历史的，而神学历史也必须在其他一切之上，特别着重阿奎那的结论与注释；不过此地和我们有关系的只是这些教条的社会学意义罢了。
〔教皇的“至高无上”〕
当时第一个改革的要求乃是随伴着国际主义和制欲主义的严格精神而来的；这种要求的目的是在于使教会律例得到有系统的实行，在于使圣事当局获得严格而又绝对的独立。要达到这种目的，就只能够藉着众教会中心的方法，藉崇奉教皇的方法，因为唯有教皇才能够保证并实施出一种权利均等而又平衡的体制。进一步说，为要使这种集中的主义得到逻辑上的基础，就必须把教皇管治整个教会，尤其管治各主教的威权，当作教条和信条，为神所设立的。因此必须有以教皇为元首的理论，也必须以他为教会的至高无上的祭司和教牧，为教会的唯一的和直接的统治者；而主教们则唯有经过教皇的授权，由他任命，并在他管辖之下，才可以执掌他们的职务。在其最后的逻辑形式上，这一项理论便发展成为教皇为全教会主教的道理，各主教都仅仅是他的代表，由教皇在祝圣典礼中把这些权力交给主教和他们以下的神甫们。
这便是贵钩利第七的教条。它虽然有它的短处，却也是那理论的合理的完成。它的主要的结果乃是教皇在信仰与道德问题上所决定的不能有谬误的那种教条，而教会组织上的统一，也便在这教条中得到了总括。和这项教条发展密切相关的还有一种运动，即以选举教皇的新办法来替代教皇的新地位，作为法律上的保障。选举教皇的权力这时被交到红衣主教的手中，以便取消朝廷和地方势力的影响，而红衣主教的选举团则发展成为整个教会的治理机构。并且教皇被认为有召集全体教会会议的权利，这些会议的决策，在没有得到教皇本人的授权认可之前，不能生效。但是，最重要的还是教会律例之发展成为普遍的基督教的法规，此种法规由教皇订立，并由教皇执行，而且在任何与宗教有直接或间接关系的问题上是有效的。在这发展中教会的社会学概念已达于完成的地步。
起初，教会的社会结构是以基督的神秘临在为基础和统一工具的，其次，基督的神秘临在可说是被局限于主教的祭司身份中；然后，主教既然多起来，统一的恢复便成为必要了，其途径则是认为主教们的属灵权威都发自一个共通的源头，
而又永远受此一源头的支配。那使教会的社会学结构达到统一的真理和生命之渊源是被弄得愈来愈狭小，直到最后，作为基督代表与使徒巨擘之圣彼得的继承人――教皇，便终于成为真理与生命渊源的真正蓄聚之所了。一个建立在绝对真理与那通过圣礼而发挥拯救威力的神迹之上的组织，总是需要为那神迹找到一个清晰的，永恒的，而又确切的中心，并规定那中心的界限，以便藉此和那变动的，不确定的，而且仅仅属于俗性的一切事物相对照。因此，教皇便以他本身为中心，总括了整个神迹的概念，使自己成为基督教的中心神迹；然后，他的神奇能力又从他身上再度以规律通过各级阶层的组织向四面发射，一直达到最卑微的村牧为止。那以为各阶层的效力都集中于教皇一身的信仰，便是完成了教会统一的社会学概念的教条；其实，此种把教会和它的神甫当作基督身体的发展程序一旦开始，便注定了是要扩展，以至于完成的。
但是，这种结论只是讨论教条与教会体制的作品所得出来的，可说是教廷的特殊教理，而不是大家所认识的；但是它的兴起，则与“伪伊西多尔文献考”（此项文献考事实上是改革派所着重的教会律例中的一部分），和贵钩利的教会概念与政策同时的；从那时起，它一直就具有逻辑结论的权威。不过，较早的观念仍旧有所遗留，所以有一种犹豫不定的看法，往往阻碍了人采取逻辑上的最后结论。整个理论的起点即主教所执行的授职典礼，仍旧仅仅关系到那神甫个人；主教本人，不过是一个，在他教区中的众弟兄中，被高举到那属灵权威所自来的地方去的神甫。主教的祝圣并没有加上他灌输圣恩的力量；他的权力乃是以他作为神甫而接受到的按授，和他作为主教而接受的讲道和管辖职权为基础的。他之运用此项权力，是得到了教皇的允许，并且是在教皇的掌握与管治之下的，只有教廷派的极端教理，才认定主教的职掌是真正由教皇权力而来的；至于这较为温和的理论，是想把主教职掌的独立性和教皇的独裁调和起来。在另外一方面，教皇之获得他那无上的神权，既不是由于神甫的那种授职礼，也不是由于主教的那种祝圣礼，而是仅仅由于合法的选举。这种情形说明了某些不平等的现象和实践上差异为什么会被保留下来；不过一般的风尚，都愈来愈趋向于以教皇为全教会主教的理论，而此种理想则是早已在贵钩利时代的斗争中就很明显地形成了的。从整体上看来，这便是真实的理想，因为它是基督教的社会学结构的逻辑后果。
〔教会和国家的分立〕
但是这种理想和实践的效果，很快地便超出了改革的第一项真正的主张，而进入到比较广泛的范畴中，就是俗界或政治的范围中。教皇在教会以内有无上权威这种主张，此时进而发展成为教会不受国家干涉，并在国家之上的主张――这种主张贵钩利第七称之谓“正义”。教皇与教会律例的优越权愈是受阻于俗界举荐主教和修道院院长的权力，和主教在政治与社会上愈被视为国家体制基本组织的一部分时，教会的统一主义也便愈加要求排除一切的渗杂因素；很显然的，要办到这一点，必须把教会权力伸张到国家之上。所谓“正义”也者，需要那真正的，属灵的统治者之具有那至高无上的权威，以便在原则上排除凡干预那真正统治者的。但是在原则上说，唯有国家在理论上隶属于教会时才是如此，国家必须被视为受教会指定以掌管民事，并衡定民情民制，好促进那为教会所持守的宗教目的。
教皇为全教会主教的教条，又需要神权政治的教条和它相辅相成。因为如果回到两种权力机构仅仅互相平行的这种理论上面去（有如改革运动中的许多宗教人士――尤其是达米亚尼（PeterDamiani）――所期望，而且为后来佛兰西斯修道士和但丁所要求的），那么受外力干预的可能就难以避免。把属灵的教会仅仅设想为一种独立的，致力于救济贫苦的机构，认为它的唯一目的便是和国家相并行地实践它的宗教作用，而国家之服从于教会则是出于自愿，出于基督教的爱――这种设想既不切实，亦不可能。经验早已屡见不鲜地证明了，在这种情形之下摩擦是必然要发生的。唯有当政治机构隶属于教会，在其性能上受教会的限制，在和得救有关的一切事务上受教会指挥的时候，教会的完全自由与独立才算是达到了。但是，说到尽头，既然每一件事都多少和“得救”有关，而决定某种事是否与“得救”有关又是在乎教会本身，所以所谓教会自由的整个观念，实际上就是说教会的权威应该在国家和一切政治之上。因此，在这大规模的争斗中，奥古斯丁关于国家的苛刻观点，以及他那主张国家应该听任教会调遣，并那为罪恶所董染了的国家得因此种役务而成圣等理论（这是在他反驳“多纳徒派”（Donatists）的写作中发展了出来的），也都受到重视。然而，在互相激争的狂热中，这些言论都趋于格外犀锐。奥古斯丁所着重国家的罪恶性（他同时却又常常承认国家中有着自然律因子的存在）此时被强调得特别厉害；而他的神权政治的纲领（这在当时只是用来帮助取消异端的），也得到无限的扩张；他们要求教会的权威应该掌管整个民事的范畴，而各个国君也应该受教会当局的册封与控制，而且教会应该指导并掌管国家与社会的整个生活。甚至当理论还未至如此激烈，人们仍相信国家在上帝与自然律之中自有其独立基础时，一般的主张也是国家至少在有关得救的一切事上须隶属于教会，只在其他事上保持独立。这种温和的理论（从整个说是颇合逻辑的）以后成为阿奎那理论的根据。但是，既然决定一个问题之是否和得救有关，以及应该如何解决，都是属于教会的权限，这温和形式的理论，实际上还是和那激烈的形式一样。后者的理论事实上是和初期教会的国家理论相关联的；它仍旧维持着国家的自然律上的地位；所以这种理论渐渐地便占了上风。但是这理论同时却也包含了一种神权政治的思想，纵使不算是那思想的激烈形式。其实凡以绝对真理和人生价值为基础的宗教集团，它的社会学观念逻辑地是必然如此的。上古时代的民族都以为国家和宗教是同一的，而且家庭，种族，城市，和大帝国等等自然的社会结合，也同时就是宗教的对象，就是为崇拜而立的结合。如果宗教生活自行和此等自然形式的结合割离，而另立一个注重思想，情感，和精神准则的崇拜团体，那么它就必须产生出它自己的组织来，而这种组织照理说便不得不把自己视为无上的，有权按照它自己的理论去管制并渗透那些自然形式的结合。这也就是柏拉图的“共和国”以及斯多亚派的“人类同一国”的意义所在，同时更是基督教社会集团的真义所在。
像这样的一种宗教集团，若觉得本身没有把握管制国家及其各种社会组合，就必须拒绝它们；不过，在它一旦被迫承认国家之后，不管是由于内在的原因也好，外在的原因也好，它必然会企图对国家及其一切自然的组合，运用它那以绝对准则为基础的社会的最高理想，加以渗化，加以控制。这是不可避免的；这一类的理想至少会要求在精神和知识上的最高地位；即在今日，甚至在那些自称为属灵的人们中间，也是如此。但是只是那宗教集团的精神是以教牧制度和教皇制度为具体的表现，它所要求的一定是那施行圣礼的教会的权力应该在国家之上，教皇的权力应该在国王们以及他们所管制的各种社会组织之上，这是不可避免的逻辑后果。
中世纪中段那种神权政治之达到这个结论是完全意识到它本身的内在的需要，而且运用它那可怕的教会统制手段去维持它的统治――那些手段就是在今日也将引起读者的恐怖；而今日的天主教会既然有了属灵的倾向，也就宁愿放弃了这种手段，认为那是欠文明的中世纪的暴虐，是早已改正了的。
但是我们还有一句话要说，不管我们对于使这种理论见诸实行的那些手段作何想法，这思想的本身一直到现在却都是很自然而极其有效的。那些想从这种神权政治回复到教会与国家并行的地位上去的一切打算，要不是已经和一种再起的来生论相结合，好像“属灵的佛兰西斯修道士”一样，就必一直仅仅是理想主义的推论，好像但丁那种幻想的国家论，完全误解了那些互相冲突的因素到底是些什么；无论如何，这两种打算都不曾发生过什么效果。
〔教会的文化统一之发展〕
代查理曼典型而起的，则有贵钩利典型的文化。
这是一种在教会指导之下的文化；教会从那当时在文化上远胜他国的法兰西，吸取了它本身的种种观念和准则。就贵钩利典型的理想本身而论，它主要的是属于司法性的和外交性的。不过，它同时也是一种伦理的理想，因为它的前提是认为“真理”的统领一定会使世界达到道德上的重振。所以那在教皇之下的普世教会便成为一种开化和属灵的原理，把一切法兰西的神学，即诺曼底（Normandy）地方的神学家伯尔拿派（Bernhardines）和威克多派（Victorines）和亚伯拉德（Abelard）等人的神学，以及那以后发展的修道派在精神和科学方面的活动，都融汇到它本身里面去。意大利法学和法兰西神学，哲学，和诗词的联合，便创发了教会的统一文化。至于法兰西与诺曼底民族精神的这种辉煌发展有何渊源，和这精神在西方文化中如何达到支配地位等问题，在这里不能讨论。最重要的，“普世教会”是保存了“区域教会”制度的各种属灵和属世的效果，把它们都放在自治的教会，教会那强有力的司法管辖，和它的哲学，神学，以及法律与政治等思想力量的支配之下。因此，古代所不曾享有的一件事物――即基督教会的文化之统一――此时竟达成了，而且教会的理想深入了当时的社会及其个别组合。所以这种文化统一究竟是建立在那祭司的，圣礼的，和遁世的宗教思想的力量之上；但在理论和实践上它都是一种权威性与强制的文化，因为它都是受教会控制的，而且在社会习俗，政治，与思想范畴中的一切反对行为，也都受到教会的法律和惩罚的权力之压制。
这种大规模的教会争执愈在某些方面引起怀疑，刺激个人主义的思想，激发那以异端的狂热运动来表现自己的敌视态度，教会也就愈严厉地磨炼了它那可怕的武器，即它那控制异端的法律。文化的统一已经把属灵和属世的因素融汇起来，所以教会可以藉法律把开除教籍的意义变成为公权的褫夺，或者甚至于叫人身首异处！
在这里我们看见了神事和民事各种观念在中世纪时代怎样互相渗透，但这仍不足以说明天主教思想中的社会观念所依为基础的这种统一了的文化，或那由此种文化的社会概念的根本渊源。在日耳曼民族的“区域教会”时期那五百年当中，那仅仅算是“半开化”的国家体制开始受到教会文化的渗透，而教会也因国家的需要而被迫向不曾预见的方向发展――在这样一段时期中，一种政治性的教会文化之形成，以及天主教为保存这些结果，藉一种新的遁世主义建立强制文化的统一――也许这一切情形才是问题的中心所在；但又并不是问题的唯一方面。此外仍旧还有那神权政治所推崇的遁世主义的性质问题，它必须证明它和原始教会对于世界的那种怀疑与淡漠的态度是十分不同的，否则它就不能够支持这样一种神权思想的文化。
还有另外的一个问题：在国家社会，在商务，经济，和家庭生活中，基督教的道德标准是为什么和怎样得到实现的呢？在初期教会时代这种实现是不可能的，因为初期教会认为世界及其一切体制的根源都是有罪的，因而就是污秽的。这种实现在理论上之成为可能，我们只能够假定说是因为它在某种程度上已经在事实上成为可能的了；而使这种事实上的实现成为可能的那些理由，则必须给天主教文化的社会理想以一种永恒的性质，以及和特定社会与经济情况的一种永恒关系。最后，我们还得讨论到另外一个问题：就是，在理论上，来世与现世的各种不同的宗旨之间的调和（这种调和乃是中古后期思想的特别表征）是怎样产生出来的，以形成这理论的本身呢？这种调和，正由于它首先是由实际情况所促成的，所也更迫切地需要一种理论方面的解释，而这便在基督教思想界中引起了一种重大的发展和统一。这最后一个问题便把我们直接诱导到了我们所要研究的要点所在――那便是陈述阿奎那的社会哲学，和他的一般神学和伦理原则。不过，我们首先得答复起初的那两个问题。