第十三章基督新教在社会学上的问题
〔新教：一个新的社会学说〕
中世纪的基督教产生了两个古典的社会学说：一个注重基督教社会的相对性，以阿奎那为代表；一个是各小派演绎出来的基督教社会的急进性。
前者认为教会是一个有普世性的组织，它赋有至高无上的真理以及那赐恩与救赎的圣礼，它把从相对的自然律发展出来而与人的堕落状态相适应的世俗制度，社团以及价值，纳入自己的生命；所以整个世俗生活可算是人类生活的一个自然阶段，这阶段为那较高的超自然阶段，即恩典和神迹的伦理以及那属灵与教会的世界组织，开了一个大先河。
后者的立场可简述如下：宗教社团的社会理想完全是从福音与基督的律法演化出来的，其性质和圣洁应该由社团中的一致和个别份子的实际行为来证实，而不应由客观的制度所担保。因此这种思想对于基督教外的制度；团体以及价值，或则概不承认，或则以沉默，容忍，与世隔离的落漠神态去避开它们，或则由于热烈的末世论的影响去攻击它们，以纯粹的基督教社会秩序来代替它们。
以上两种学说是从不同的观点去看基督教团契的性质。第一种学说认为基督教团契是一种制度，这制度不依赖个人，因为它本身具有绝对真理，和那神奇而足以化育人生的圣礼之权能。第二种学说认为它是一个其生命是由个别份子的决定和工作所不断更新的社会。这说明了何以前者，即“国教学说”，能够抛弃基督教中的严格德行完成论，或至于所它仅限定于一部分人，即修道士；而后者，即“小派主义者”，却坚持着完成论，以之为对所有基督徒均同样具有拘束力。
进一步来说，以上两种学说对于罪恶和恩典这两个基本观念的解释是不同的。“国教派”的罪恶论使人易于接受现存的社会秩序，因为它那非基督化的部份不过是犯罪的结果，因之是应该坦白地加以接受并容忍的。同时这种学说认为恩典是一种不可思议的力量，它可以净化这些制度，利用它们作为较高的结构的基础，并使之隶属于世界的中心权威。就其本质来说，这个权威是一种神奇的，最高的权威，它不但高出自然，甚至高出那纯洁而未堕落的自然，作为一个超自然的权威，它支配着宇宙中的每一阶层。
小派同样也认为罪恶的存在可以解释世俗生活的制度，社团和准则，但这并不是说这些是无法避免的，是我们所必须接受的。相反的，小派是利用这一事实来证明基督徒应该拒绝世俗生活，来创造一个完全根据福音原则的社会秩序。根据这一学说，恩典是一种恩召和拣选——它把基督徒从现世的生活分开，使纯洁的福音伦理充满了知识和力量（这伦理以它的主观影响，而不以教会制度来证明自己）。恩典的另一个意思是希望——希望在最后审判中，一切世俗价值必须完全倒转，基督教会必终于获得辩明。恩典不是一个建立在不得不接受的自然——不管是有罪或无罪的自然——之上的上层建筑，而是原始状态的完全，纯洁而理想的同一体。就堕落的人性而论，恩典的意思并不是一种对自然的净化和向超自然上升，而是对整个罪恶原理作激烈的敌视——这敌视是以真正基督化的精神和道德律来表现自己的。
这个学说和一连串较精妙的宗教心理学以及神学上的特殊观念有连带的关系。例如基督论很明显的和当时把教会作为团契这一观念有关：国教把基督常作教会的建立者，和救恩的客观宝库。但小派却把祂当作律法的颁赐者，神圣模范，策励的能力，超历史基督的来临，和一切影响与活动的根源。但这些是属于教义史的，目前最重要的是：把教会作为客观的制度和作为自愿结合的社团这两个社会学观念之间，有一个基本的区别。这个区别在伦理学范畴内也引起了相应的区别：国教派认为基督教伦理学经过自然伦理学补充后才能支配众生，但小派自然是恩典的补充物这观念却加以摈斥，所以这一派的影响遂因之局限于消极的反对者或革命者的小圈子里。国教派接受了一种标准和基督教大不相同的自然伦理，小派却完全摈斥自然伦理。把教会当作客观制度的人们认为自然虽和恩典不同，依然可由恩典支配，但把教会当作自愿结合的社团的人们则认为“真正的自然”和恩典是一而二二而一的，而拒绝“堕落的自然”，认为它不可能和恩典协调。
这个区别可一直追溯到原始的基督教和早期的教会时代；它胚胎于耶路撒冷教会“以爱为基础的共产主义”和保罗所宣布的对社会秩序作有保留的调整这二者间的差异上。是在康士坦丁时代，当教会成为国教时，它才获得了充分的发展，从此以后教会才有实现它那普遍的和绝对的纯一和至上的可能。神圣罗马帝国时，教会制服了国家，使其服膺教会那藉国家而获得的统一和至上，同时也制服了整个非宗教的文明。这样看，即是等到中世纪基督教的文明才建立，也是等到中世纪才有那与国教对立的小派运动。到这个时候，拉丁基督教的社会教训不再发展了。此后很清楚的，基督教的社会教训必获得新的生命，才能有新的发展，必有内在的变化和基督教思想本身的进一步的发展，才能使基督教的社会理论有新的理想。
大家都知道，在中世纪末叶严重时期，这一类的新发展也确曾发生，随着新教的兴起，它终于脱颖而出。在同时，改教运动也是受一些在这严重时期早已发生的力量的限制。两百多年的时间把中世纪精神的正统代表——阿奎那——和宗教改革分开，在当时各式各样的反对和修改也逐渐地发展，例如：（一）影响力日益增加的小派；（二）那奖励激进的宗教个人主义的神秘主义，它正在解除经院派与教会制度的桎梏；（三）阿奎那思想在中世纪末叶神学思想中的自取灭亡，这是由于唯名主义，或较为确切一点地说俄坎（Occam）主义的发展。特别是唯名主义对宗教改革有重大的影响，这派哲学断绝了理性与默示的连系，破坏了从自然向超自然上升的观念及人生那自然和超自然的目的之体系。它以诉诸经验与重视“个人是真实”这个理论，去加强心理学的自我分析，同时又强调上帝旨意的积极性并修正圣礼论。根据唯名论，圣礼并不赐与超自然的生命，却将那本属于人类，因罪丧失的正义赐给人类。但这派学说却依然保持那个教会统治一切的基本观念——此为天主教所特有（在这一点，它抛弃了俄坎和那以议会为主的神学家们所特有的原理）——及基督教文明统一的观念。他们虽注重积极的神圣秩序，却仍承认自然道德律。靠了许多国家和教会间所订的条约，古老的教会制度在法律上和教义上是又一次被保全了，但在教义和伦理上，还有很多尚未十分确定，对教会还有许多敌意在暗中传播着。唯名主义的一般结果，是**了那由阿奎那所建立起来的教条与哲学间，自然伦理与超自然伦理间，以及自然律与上帝的诫命间的统一。这派哲学反映了当时教会生活与世俗生活的不和谐，但由于强调神圣权威之故，它就继续保持了教会那古老的统一观念。在其它方面，它既注重自由意志与恩典的合作，就为理性与自然预备下了一个安全出路。路德本人是这派思想的产物；阿奎那的思想这时候已成古老的陈迹。路德第一次的辩论就是为了要反对唯名主义。然而它那陈述问题的方法，它那二元的，权威的思想习惯，它那对于哲学的超理性的态度以及它那对内在经验的心理学分析，却也是路德的最基本的假定。这些假定的研究不在我们讨论的范围之内。我们的兴趣是这些假定所产生的结果以及宗教改革中的新的宗教观念。我们的问题是：基督教思想是怎样改变的？新的宗教观念是些什么，以及它们在社会学上的结果怎样？
在宗教改革与基督新教中所结集起来的力量，和这些力量所发展的运动与所产生的人物，无论多么不同，却全是归根于路德的基本原则。他的这些原则，是这些运动理论方面的绝对标准，不管它们后来怎样沿不同的道路发展。只有人文主义者是和路德无关的，然而正因为这个原故，他们很快地就失去了重要性，至少在以后数世纪是如此；只有在科学和神学方面他们对基督新教及新的天主教有所贡献。
〔路德与新教伦理学〕
我们所关怀的是路德的宗教观念和它们在社会学上所引起的结果。然而我们必须指出，路德的宗教观念虽然是以当代的变化为基础，却依然有高度的创造性，而最重要的是，这些观念完全是从宗教思想的内部发展出来的。路德的观念不是从社会的，或经济的变动来的；它们根本上是以宗教观念为基础，而他那社会，经济和政治上的观念，都是从他的宗教观念来的。为了实现这些观念并使它们成功，社会，经济和政治上的因素无疑占很重要的地位，但和这运动的起源却完全无关。这运动完全是起源于宗教观念。社会，经济及政治问题和路德的宗教观念所有的关系，顶多是间接的。当然路德曾利用宗教改革前的反对派，神秘主义以及后期经院派的唯名主义等所主张的学说，而这些学说无疑地并非和中世纪后期的社会变化没有关系的。强调个人宗教经验的价值和把宗教利益与政治利益分开这一总趋势，是由于一般情况，即城市的文明，民族国家的日趋独立，以及经济利益等而生的。然而这些影响只是间接的，只算是为那些从路德个人的奋斗与勤劳中所产生的新观念开了路，并把强烈的宗教精神与热中于行动及秩序的动力结合起来的。当时日耳曼城市文明的风气就是那样。正如在每一个历史的伟大转捩点那样，这种风气是由各种不同和彼此本来无关的原因相结合造成的；只有狂热的死硬派才希图将它们归纳成为一个原因。在这里，宗教思想很清楚地是最基本最重要的动力。我们之所以不可能把宗教改革的思想同任何一个特别的社会阶级关联起来，就是为了这个原故。这些思想掌握住了各阶级，即农民，民主的匠工，为自身生存而奋斗的小贵族；属于大地主和诸侯阶级的大贵族，城市长官，同业公会以及城市无产阶级者。如果说就整个运动而论，其趋势是小资产阶级的（在某种意义上说这是对的，特别是若与中世纪初期的贵族教会以及那染有民主与无产阶级观念的小派相较更是如此），则其原因是在于我们刚才所论及的间接关系。这从心理学看不难明白：即人民精神上的个人主义的生长，始终是和城市的形成有关。在城市居民中，宗教改革——由于纯粹属宗教的原因，其性质是非常保守的——与小资产阶级相结合，但大部分无产者对于基督新教中较激进的小派却信守不渝。只是实际的情形迫使宗教改革和那能保证秩序的王公们合作，但这却并未改变这运动基本上的小资产阶级性。这一运动的整个发展是非常复杂的，完全缺乏清楚和直接的路线。那强调个人价值的趋势，是从路德自己内心的挣扎中发生的。既然路德的宗教立场是新教的社会学发展的基础，我们当然要问一问那立场为何。
〔路德的神学〕
一般人惯于把基督新教描写为保罗和奥古斯丁那以恩典为主的宗教的复兴，以与天主教那以律法为主的宗教相对照。大体上说，这是对的，但却必须大加诠释和增补始可。因为问题的中心不在于以恩典和律法对抗，而在于对恩典本身加以新的解说。路德所以重视恩典并排除自由意志，是为了要和那占有优势的后期经院派的理论对抗。这派理论在路德时代很流行，但路德本人却超出了这派的樊篱。但这种对恩典的重视并不算是攻击一般天主教的理论，路德对整个天主教的反对更为根深蒂固的。天主教也是一种以恩典为主的宗教，但它所谓的恩典是一种超自然的，圣礼上的恩典，是一种较高超而神秘的奇异，由圣品人分给人，并且是托付给教会的；它有双重作用，即赦罪和神秘地提高人性。
律法观念很容易和这种恩典观念连在一起。为了保存这种恩典的伦理性起见，必需以伦理的审查和对圣洁的热望为条件，而这二者都需要律法的标准；为了同样的理由，善行也是必须的，而这也需要律法的标准，所以善行也可以无害地归入律法概念的体制之内，虽然到头来善行依然是由那赐与的恩典的力量而来的，因为只有恩典才会解放人的自然能力，为人产生善行和功德。因此路德的新观念不仅在于重申恩典的重要性，或完全清除和律法主义妥协的可能性，并且还在于对恩典本身加上新的意义。
然而在另一方面，路德和一般基督新教都从未真正将律法观念从它的中心地位移开过。律法依然是悔罪的刺激物，依然是恩典福音和信仰的前提。律法依然是上帝旨意存在最直接，最原始的表现；虽然祂只要求人以爱与信的精神来欢乐地，情愿地服从祂，但是正因为这个原因，祂也要求人以一种完全的，属灵的方法去实现这律法。律法依然是基督的赎罪工作的前提，基督的死取消了律法，使人享受恩典。最后，虽然关系有点模糊，律法依然是恩典生活上的法则，所不同的只是它现在是和救赎和功德的观念分开罢了，因为那救人的恩典不在于功德和善行，乃在于一个新的，在原则上已与上帝完全结合的人格。
因此，新的成份不是在**律法观念的本身，而是在给恩典这个观念加上一种新的意义，使律法有一个有别于它在天主教的恩典观中的意义和地位。这个新的恩典观念的要素是：恩典不再是一种通过圣礼所给与的，神秘而奇异的实质，而是一种藉信仰，心灵，知识和信托而得来的神圣精神；在福音和基督的爱和精神里面，恩典乃是上帝那赦罪和爱人的旨意。这样一来，宗教遂不再是属物质的，仅为思想和感觉所伴随的，而是智力的，心理的和属灵的。这并不是说宗教不再是神迹，只是说这神迹现在是在于：人虽是懦弱，反抗上帝，绝望和思想不正的，却仍能紧握着这种从福音得来的观念；这个观念非人力所能及，而赎罪观念离人的智力又这么远，所以只有通过预定的神迹，这个来自福音的观念才能实现。它是一种由相信福音和基督而来的神迹，不是神甫藉圣礼所行的，半内在半外在的，能产生善工和获得功德的神迹。再者，它不是一个可以任意修正和变更的观念，而是一种以启示为保证的知识，这知识是从上帝之子的化身，受难和升天的描写开始，而且这描写在圣经中有了完全神奇和纯真的记载，虽然在细则上圣经是不能够摆脱人类的不完全的。因此，在新教中，宗教的中心是那由上帝的话语所产生的信仰精神，正如在天主教中其中心是神甫和圣礼，服从和神秘主义。宗教现在不再是一种以神甫制为基础的圣礼制度，而是在于信仰。仍旧保存在新教中的两种圣礼，不过是表现福音的两种方法，它们并未超过圣经的效力；因此，就天主教的意义来说，它们已不再是圣礼了。
那么，路德的这种基本立场，是另有一些含义的。这些含义有的是直接推出的，有的是间接推出的。
第一是把整个宗教集中于信仰的唯一对象，即上帝的观念；这观念是从使徒所描写的基督那里引伸出来的，以上帝为仁慈的旨意，祂是圣洁的，祂宽恕人的罪，祂引导人进入较高的生活。所必需再加上去的，只不过是那能保证罪人的救赎，就是认识上帝的启示和祂的藉神子化身而降临在人间。再者，这种基督观的要点不在于基督的模糊而神秘的性质，而在于基督的爱的保证——这爱从基督的卑微自己而降生，一生爱人，和末后受难显示出来，因此罪人才能明白上帝真是赦罪的。
这种看法大大地简化了教义，并以教义唤醒信仰的力量来作为教义的基础。保证这一切的乃是新约中所描写的那个基督；祂的无限权威，正如圣经的神奇性那样，一向被认为是不成问题的。成为问题的不是如何去证明这教义，而是一个人如何才能亲身得到保证，知道上帝已经在他的心里创造了信仰，实行了祂所预定的得救神迹。信徒每次感觉到信仰的激动，都足以证明上帝救人的大力。
第二是宗教的个人主义，即人与上帝交通是不必依靠别人或神甫的。因此以神甫和圣礼的恩典为媒介的整个观念是完全被清除了。结果是“信徒皆为祭司”的理论，凡人的宗教，和原始教会那藉圣灵而获得对上帝的直接认识的复醒。在这一点，路德和小派相合，因为它们的教义也是从圣经引伸出来的。所扬弃的只是那以神甫为媒介的观念。以圣经（和圣经中对基督的描写，因为这是为基督作见证的）为媒介的观念因此就更加被重视了。只有藉基督为媒介，才能了解上帝，只有在基督里，上帝才显示出祂自己是施恩的上帝；在基督之外，祂总是以可怕的，玄秘的形式和律法的恐怖出现。只有相信基督，才是真正相信上帝。只有通过基督，灵魂才能和上帝交通。因为我们对基督的认识是从圣经得来的，而圣经是出自上帝的，所以它是个人和上帝交通的唯一真正媒介。这个观念完全排除了一切希图撇开基督去和上帝直接结合的神秘主义。只有圣经，因它所传的基督，才成为教会的中心。这个教会是上帝通过基督所建立的，作为由布道而产是的信徒团契。祂又设立了传道的职务，即宣传基督，以作为这个团契的永久而真实的基础和一切救赎的媒介。唯一无关宏旨并可由人自由决定的，只是召人传道的方法以及组织的细节。所以所需要的只是秩序和适当的训练，这样才能排除人的顽固和无知。
第三是纯粹属灵的伦理原则。如果人的整个价值在于他对那在圣经中显示出来的上帝的信仰，那么这信仰也是它所引起的伦理后果的准绳和基础。因此，为教会或其他权威所定的道德律不再存在，个人的责任不再由教会负担，个人的良心激动成为行为的唯一法则。没有所谓“善行”，只有个人的一般精神和态度。人不再考虑“功”或“过”，所有的关键全在于新生命是否得以自由发展。未来的赏罚制度是没有了，只有那新生的福祉，从这里，一切美好的事物将自然而然地发生。在同时，十诫和新约的律法依然是这种属灵伦理的标准，这被认为是理所当然的，因为像前此一样，这两种律法都和自然道德律相符合，因之就为自然道德的激动立了标准，这标准既然记在圣经中，就可算为被“启示”的真理。十诫的要求——这要求也是自然良知的一部——只需要以信仰的精神去补充，以便成为基督教伦理理想。路德这样认十诫，自然律和基督律三者为相同，显然地是将世俗间的伦理吸收在基督教的伦理之内，正如早期和中世纪的教会伦理学所作的那样。
第四，这种属灵伦理领人接受今世，废止修道的苦行主义，并使神召有了新的意义。以信仰为主的宗教既然不接受某些权威的教义，而只是一种忠诚皈依的精神，所以它的个人主义对伦理也有影响。这种伦理精神总归是整个的，因之在原则上也是到处一律的，尽管表现它的方法有种种不同。这也就是说，完善的理想，对所有的人都是一样的，因此它抛弃了天主教认完善为有各种不同程度，等级和品位的那种幼稚态度，也抛弃了“余功”和“代人献祭”。最重要的是，新教的完善理想抛弃了整个修道观念，天主教以它为“特别而较高的完善理想”，但在路德看，它却有虚伪的。然而路德的完善理想仍然不是小派所主张的严格遵守基督律的要求，乃是指宽恕的福祉所创立的平等原则，这福祉使“新人”当然行善。
这种以信仰为主的宗教也否认了圣礼有任何超自然的恩典在内，这种否认使它更注重上述观念。超自然根本不再有存在的余地。从自然升到超自然，从世俗的道德升到属灵的和超自然的道德这种分级制度是再没有了。任何形式的修道主义，只算是在道德行为上逃避上帝所定的自然条件而采取某些特别的人为的条件。这种人为的条件，好像加重了工作，但究其实使基督徒克服世界的意义反而变得浮浅。我们必须随时随地克服世界，在世界生活中，使我们的心不受世界的拘束。那人为的，所谓高出世界的活动的领域及与世界生活分开的各种团契，都再没有存在的余地。基督徒的爱，在世界内以互相服务的精神生活，才能被表扬出来。这种看法也和职业制度有关。大体上说，新教也认为这个制度是从自然律中引伸出来的。然而它不再被认为一种按照自然律组织的较低境界，上面有教会的结构，和那以爱为基础的神秘团契，倒是上帝给所有人指定的境界，是包括基督徒全部本分，是每个人所必须接受的，以它为上帝所指派的终身工作，和他对那以爱为基础的基督教的统一所必须作的贡献。
因此，生活责任的主要类型——诸如家长，婚姻生活，酋长或一般的权威——被认为是上帝自己所特别制定的。这个观念和另一观念——即这些责任也是从自然律引伸出来的——并不冲突，乃是以上帝的指派给最重要的责任加上神圣的确定。这样一来，前此那“职业”的观念是被“神召”的观念所代替了。这就是说，整个神召制度不是一种较低的，那等待着被超越的，自然境界的产物，而是一个直属于上帝的制度，如同自然境界本身那样。它直接由上帝而来，非间接的从那有别于祂的自人而来。然而这是一个对自然的新概念，即认为上帝与自然之间有根本上的内在结合，自然是祂的旨意所直接命令的，不是祂的较低造物。简单地说，这种神召制度是一种稳定的阶级制度，是上帝藉旧约及自然律所规定的。每个人都隶属于这个制度，在其中有固定的地位，这地位是通常在他们出生时就被安排了的。再者，我们决不能忘记，自然中的这种神圣性是由上帝那简单而明确的命令来的，所以一个基督徒必须以谦卑的精神，不求甚解地接受。至于上帝和自然之间在本质上的内在联系，却既没有人断言，也没有人感觉到。再者，因亚当的堕落，自然是那样腐化了，以至于不仅人现在的性质，就是一般“自然”，也只有在例外情况下才把上帝显示出来。大体上说来，自然所揭露的，是魔鬼腐败的邪恶和狡猾以及惩罚罪恶的灾祸。这种承认世界生活的身份伦理学当然是接受世界的，不过是由于顺从和投降，却不是由于对上帝世界欢乐地接受。欢乐接受世界的态度只是偶而见到的。归根结底来说，接受世界仍然有苦行主义的成份在内，仍然是否认世界，不过是和小派所奉行的那按律法的遁世以及天主教的英雄式的遁世有别而已。它是居于世界之中而不属于世界的遁世主义，它克服了世界精神而不逃避世界。它的意思是各人必须按照自己的身份，和那身份给他对全社会服务的机会来克己，在上帝所安排的地位上服从上帝，克服属血气的与魔鬼。在以后讨论这问题时，我们将不得不时时讨论那因接受世界所引起的紧张和困难，这种对世界的接受比天主教的见地高明得多，而对于新教的社会哲学也是大有意义的。
当然，在一切的背后，对各种宗教上的基本观点，有一些多少可感觉到的新概念，例如关于上帝，世界和人的概念。但在这里我们不能对这问题作更详细的讨论，只能选出一些与本书有关之点来加以讨论。
在“人”的教义中，这些新观念的影响在“原始状态”学说里表现得最清楚。在这里，那从自然的完善升到超自然的完善的观念是没有了。代之而起的是下述理论：即原始状态的完善是在于人对上帝有完全而温顺的信靠，这种信靠是被认为是人性中的根本要素。因此罪恶是对人性的破坏，而救赎的意义乃是在自然秩序中恢复人性原状，使人完全信靠上帝。这样，上帝与人的关系之新概念是再清楚不过了。
就“世界”这一概念而论，等级观念的消失是这些新观念的自然结果。不仅在伦理学和赎罪学中，即在整个世界概念的本身中也是如此。物质和自然并不上帝所创造的世界中一个离纯粹精神世界更远的阶段，而是造物主为实现一切理想价值所指定的境界。这些价值，在原始状态中人性最完善时曾被实现过，现在可由赎罪去恢复。它们是现世界的一部份，而不是藉一种等级较高的圣礼所赋与的神妙力量去超越世界。诚然，神妙的成份是存在的，但它的目的只是去治疗罪恶所所引起灾祸和恢复自然，不是达到什么超自然的阶段。它是一个新的神迹观念。在路德的思想里，这种神妙的成份是从上帝除去罪恶的救世旨意来的，不是从一种构成神之内心的超自然来的。这就是废去了天主教的进化观念，即从自然升到恩典的观念（天主教曾经把这个观念和亚里斯多德的学说，即从潜在的可能逐步发展到实现的阶段结合起来）。人并不从原始状态上升到一个超自然的，但却是早已为自然所准备好的完善；大地并不从自然进化到恩典的领域；社会并不以自然为基础，以便使自然和那超自然的恩典团契之间可能有一种连续。在新教理论中，瞬息之间一切都完全了。于是亚里斯多德的进化论消失了，像新柏拉图派的放射论那样。亚当堕落的意思并不是又退回到自然里去，救赎也不是从自然上升到恩典；堕落是撤消自然，救赎是恢复自然，在这个学说中，不再像在天主教教条中那样有妥协，适应，过渡程序或进化，只有人的堕落和他的复归上帝。这就是何以基督教伦理学既没有和自然的基础相结合，也不是从那里发展出来的，而只是被恩典的神迹所恢复，再机械性地被转移到自然生活的关系中，以之为活动的领域。这种观点粉碎了天主教对玄学，伦理学和社会学的调和。从这堆废墟中一种非常严格非常勉强的人生观出现了，其中既没有相对的概念，又没有任何进化的过程。这是我们从路德的伦理学所遭遇的困难和它的不一致，可以很清楚地看到的。这些矛盾和困难是我们以后所要研究的。
最后，新教的观点可总结表现在它的上帝观上。天主教的上帝观原是两方面的混合，一方面上帝是一种在不同的阶段中显示自己的无穷而绝对的本体；在另一方面，祂是一位以律法控制自然和精神世界的神，祂藉恩典使人可以实现祂所启示的最高的神秘律，因此可以获得功德和天上的喜乐。在新教中，这种观念是不再存在了。路德在他的上帝观中抛弃了科学的形而上学和一切希图将无限与有限加以调和的尝试；他把人性赋给上帝，认祂为神圣的旨意。在路德的上帝观中，不再有自然和超自然的对立，却有律法与福音，道德上的要求与那爱人赦罪的意旨，报应与恩典的对立。他调和这些观念的方法，乃在于那具有神人两性的耶稣的赎罪之死。赎罪因此成为新教学说的中心。在其它方面被放弃了的“代赎”观念，在这里却被充分地发扬出来。
在这样的上帝观中，宗教团契的动机与目的，以及社会生活的解释，和那为天主教的绝对本体及世界从自然发展到超自然的观念所唤起的上帝观是大不相同的。这新的上帝观是一切其它改变的最后原因，在下面我们就可很清楚地看出来。
以上是宗教改革中宗教思想的要点。显然这些观念不仅是圣经——不管这是三福音书或是约翰的——思想的复兴，而且还把中世纪的教条，教会观和伦理等，转移到保罗那以信仰和精神，恩典和基督为中心的宗教上。它给那在中世纪时才受到基督教思想影响的“自然生活”加上了新的价值，在这一事实上，以上所说的转移可以看得特别清楚。路德保存了自然生活与基督教之间的连系，不过以新的理由来为它解释和辩护。在新教的思想下面，有基督教在中世纪时期中的扩张并成为一致的文化的事实在。路德不过是以新的宗教观念作为中世纪思想的基础和调整力量而已。
〔路德思想在社会学上的影响：新的教会观念〕
现在第二个主要问题来了：基督教中这种宗教上的变化，在社会观念上引起了些什么结果呢？对于这一问题，至少就其要点而论，我们在前面已经拟出了一个简单的答案。可是当我们继续追问其细节时，我们就会发现这些观念的复杂性所引起的许多困难。
在这里，要点不在于路德派教会观念所具有的政治因素（在下一篇中我们会讨论到），乃在于一项基本事实；即这整个看法，从最初起，主要是属于国教型的；这就决定了新教的社会观，并使新教的社会观遭遇了特殊的困难。
尽管这派思想和小派主义有许多类似的地方，例如个人主义，平信徒的宗教，以圣经为权威的根据，强调人必藉内在的虔敬才可得救，并强调真教会只限于那已经重生的真基督徒，尽管有这一切类似的地方，然而这派思想根本上并没有任何小派主义的趋势，却是把国教当作基督教会组织的自然和唯一的形式。
从最初起，路德的目的就是：（一）改革教会对恩典与救赎的观念，使人知道恩典是在于听上帝的道，认识基督，和由此确知自己的罪已得宽恕；（二）改革神甫制，以恢复由基督自己建立的真正职务——即宣布上帝的道或宣传基督的职务；（三）改革圣礼，不再看它们为赐恩典的仪式，乃是基督所指定的“蒙恩工具”；它们不过是坚定“罪得赦免”的福音。
路德无疑问地认为所有受过洗的基督徒，不管多么不成熟或有名无实，全应包括在教会之中；婴儿应该受洗；施行和接受圣礼者的性格，全不影响这些“蒙恩工具”的效能。路德并无意于建立新教会，他不过是希望恢复那由基督建立，并由祂赋以牧职，道和圣礼的独一大公的使徒教会的属灵工作——即传布那产生信仰的道。
在路德看来，道的本身，它在圣经中的基础，在圣礼中的表现，在证道中的宣布，是一种为全人类立定的客观恩赐。这恩赐是属于教会的，必须由被指派的执事们按秩序加以执行。当这一类的职事不在时，平信徒须代行职务。在这种情形下，执行这一职责的平信徒，对于那客观的恩典宝藏，像执事们一样的有支配权。就这一点说，就基督所建立的蒙恩机关之将这一宝藏据为己有的意义说，就蒙恩机关与任何主观的标准完全无关来说，路德的恩典观念和天主教的正是一样；其不同处只在对于恩典的内容的看法。在这一点上，二者对教会的性质和影响人的方法之看法是大不相同的。
注重圣礼的教会为那注重圣经和证道的教会所代替。然而这种教会也被认为是高出于其会友，而作为他们的超自然的源泉，并被认为是上帝自己所创立和指导的组织。虽然有一些教友未归信，但这仍然不影响它的性质；它本身是圣洁的，因为道当中自有使人改变的力量；它既是一种神圣制度，它的地位依然是最高的，即使实际上改变的人很少；它既是一个联合体，就可以通过国教形式或其它方法来扩展它的影响力。因为有上帝的道和圣礼，就有了教会，有了一切拯救经验的超自然源泉；人可以确信“上帝的话决不徒然返回”，即到最后，它那内在的神奇力量一定会克服所有困难，到最后它一定也能使人的内心改信基督。当然永远不会有一种广泛的，包括全人类在内的改信。魔鬼和罪恶是太强了，现在教会的惶惑，指向世界的末日，在那时，基督和敌基督者之间的大冲突必将结束。
这种教会观念是极端属灵的，理想的，使教会的本质在于上帝的道，圣礼和牧职，并使它的影响完全以属灵的为限。然而它总是一种“教会至上”的观念。它是天主教的教会观，不过被纯洁化和更新罢了（新约中根本很少有支持这教会观的论据）；它不过是把那普遍的，包括一切的，具有不可破的教士身份和绝对占有真理的教会观念，改变成为较早的，较原始的，即纯粹以基督为中心，高举恩典和信仰的教会观念，其唯一的客观论据是圣经中基督的话。基督的话被认为足以维持教会的超自然，圣洁，和客观（即不受个人影响）等性质；这是新教教会观的最重要观念。基督的话是基督教与社会的接触点，是非主观的，真确的，和赋有超自然的影响力的，在它上面可以重建教会。这种观念，在新教中，等于天主教那以教皇为中心的主教制。当然路德的思想中有另一种着重点，即教会不只是上帝的道，并且亦是那道在个人内心的影响，因此是重生的和圣洁的社会。这显示了路德个人的虔敬和属灵的原则；重洗派和小派实际上就是诉之于路德在这一方面的教训。然而在路德的心中，真基督徒这种更新的，内在的团契，却总归只是恩典之道和牧职的结果；不管那牧职是由一个受封立的传教士，抑或是由一些平信徒弟兄所行使。然而由于在实际上靠外表来区别信徒和非信徒是不可能的，所以限制教会意义的这一企图根本没有实际意义。实际上，上帝的道在那里，教会就在那里。即使那地方只有一个信徒，教会也还是在那里的，因为教会实际上是包含在上帝的道中，这道是团契的创造者，始终发挥神奇的影响，从不曾徒劳无功。即使除了这道之外，再没有别的留下来，教会也依然在那里。教会必从这个源泉重新兴起来。所有的基督徒都有责任使每个人都能接近上帝的道，使这道经常传播出来，使它至少在外部上有至上的地位，以便使那内在的真正教会从道中到处兴旺起来。这特别是统治者的责任，因为他们首先是基督教国家的真正代表。实行这事的方法——不管是在将来召开大会，抑或在召开大会是不可能时，通过区域或全国的权威，连同那当然是他们的顾问的神学家们——完全看方便与否而定，只不过是一个利用那已经存在的律法的问题而已。然而在这样作时，必须尽量避免猛烈的激动，并且在建立秩序之前，可用不同的办法去处理。在这一点，路德的意见实际上有很大的变化，且前后并不一致。当他遇到非新教政府问题时，他觉得组织一个与国家完全脱离关系的团体是必需的，并强调世俗权威不应干涉属灵的事。
这些观念的结果是很显然的：若是一个普通的秩序不经王国或议会所建立，若是那世界末日快到的预期（在这一切纷乱中，这种预期是流行的）也没有实现，那么帮助上帝的道，使其自由流行，如俄坎和议会神学家们所要求的——这一要求和从前基督教社会的整个瞻望完全吻合——就成为平信徒，特别是统治者的责任了。这并没有弃掉天主教所保存的“普世神圣教会”的观念，因为有上帝之道在任何教会中，那里就有普世教会，地方教会只不过是普世教会的一部分和腐败的一部分。无形教会并不是路德的教会观的正确名词，虽然他本人有时候用这不清楚的名词。他的真正意思是：就道和圣礼而言，教会是有形的，但就它那纯粹属灵的影响而言，教会却是无形的，不能计量的。路德的观念毋宁说是：上帝之道所立的教会是完全属灵的，它那使人重生的作用是不受外部拘束的，而同时它却是存在于道和圣礼中，可能对国家和社会发生普遍的影响；为了这个原故，教会中需要一个外部的基督教组织的国家，好使教会接近每一个人；此外，教会的组织却非常之自由。
路德和宗教改革者，像天主教的神学家那样，也是将基督教思想集中在教会的观念上。然而这不仅是中世纪思想的残余，不是一种容易扫除的障碍，而是他们的宗教思想最基本的一部分，在这一方面，他们的观念和中世纪及原始的教会观念，那最初的圣保罗的教会观念，完全是吻合的。我们所需要明白的乃是：路德所了解的基督教主要的是恩典，是拯救的真确感。持这种观念的人必然是属于国教主义的。在这派人的心目中，拯救是既成的，固定而确切的，完全是上帝赐的，和自我无关，和自己的奋斗与主观的努力无关，人只要有信即可获得的。持此种信仰的人所吸收的伟大原则，乃是上帝有客观的创造能力，这能力在个人里面并通过个人成就了一切事，而本身却并不依靠个人。
按照这种深奥的观念，一切个人最初是从一种具有历史的生命的本质所产生出来的，并且是和这本质连合的；在另一方面又有那认信仰为恩赐，而非自己的功劳的恩典观念。再者，只有通过这最宝贵的恩赐，个人的各种力量才能被释放出来，得到最高可能的发展。然而这二者，即历史的本质和历史本质中所包含的恩典成分，被认为是超自然的体制，这体制和一切世俗的体制完全有别，其基本的，超自然的成分——即道和圣礼——是自由地产生内在的信仰，这种作用非出自强迫，也不靠为在的律法，却是通过了它们所具有的上帝的能力。在路德看来，像这类的神圣作用，是不能拿个人的启示和神秘的知识——这往往不能和个人的幻想分开——的主观经验为根据的。他觉得：上帝的作为必须在某种客观的，已定的事物中显示出来，这事物对一切人是一视同仁的，是具有完全权威的，是神奇的，确定的，和一切仅属人类的事物不同。这个客观的事物无非是上帝所建立的教会和上帝的道，这道使教会成为有形的，并且是它创造工作的中心。这是路德所以那样激烈反对小派的理由，因为他们认为拯救和团契的根据在于服从上帝律法，因之含有主观成就的意思在内。在路德看，凡以律法为团契根基的观念，不能作为拯救或团契的根据，因为律法虽是上帝所启示的，却不能没有主观的成就在内，因而必然再以人的主观成就为重点。同样，他也不愿和神秘派及宗教狂热派往来。他认为他们所得的启示毫不客观，他们的团契缺少来自上帝的创造能力，他倒是认为，这些启示不过是他们自己心智的产物，之后他们想用实际的成就，即律法的主观实现，来证明这些启示有神圣的根源。这是路德在研究圣经时所以只能认识保罗和约翰的教义的原因，这教义强调恩典及其在基督身体和位格里面所有的客观保证。路德不能够欣赏符类福音中的基督，即佛兰西斯派和瓦勒度派所传布的基督，也不欣赏基督的律法，至少不愿意以之为生活的一般法则和基督教团契的根据。他似乎从未想到，除了律法所宣布的解释外，对于基督和祂的律法之间的关系还可能有它种解释。路德把保罗当作教义的标准，然而他忽略了保罗那热烈和神秘的特点，只注意到保罗的教会观念。因此，路德与其它大教会一样，认为婴儿受洗是必需的。他认为这一圣礼是代表教会的客观和普遍性质，表示教会对所有的人都有权威，恩典完全是赐与的，教会不靠人的主观努力和成就，并表示教会包括各种经验程度不同的信徒。至于只有成人才能受洗和重洗，路德却认为是那以个人主观成就作为团契和拯救根据的律法主义和小派的表记。他依然认为洗礼的教义不特别重要，但他以后的人却按照逻辑使它逐渐成为得救的奇事，认为凡受过洗的人全获得了一个不可丧失的特性。每一悔改和归信的经验，以及宗教和道德生活的全部工作，都意味着洗礼恩典的更新是教会中每个人都一定能够接受的，恰如限嗣相续财产之属于生而应享有这一财产的人那样。随着时间的过去，为了维持教会的这种客观性，路德日益重视救人之道藉以显出其客观性的圣礼；圣餐既有基督的血和肉真正的临在，乃是圣礼达到了客观的最高峰。这是路德派神学的特点，而加尔文派则把圣礼当作只不过是一种保证恩典和传道的属灵性质的象征罢了。这样，路德恢复了忏悔制，好使人通过道得传达得到了赦罪的客观保证，并使人通过自我省察和澈底准备，以便接受那包含在解罪文中的上帝之道。这一整个趋势当然是从路德个人的立场，即他所受的经院神学训练和对圣经的特殊解释产生出来的。现在去路德的时代太远，我们不能知道路德的观念究竟受他个人的气质和那浸染了权威观念的时代的影响到什么程度。尽管他觉得内在自由的需要，然而他无疑地是倾向于权威的；同样地，路德无疑地有保守的倾向，虽然有时候他为良心所催促，不避危险地前进。虽然这些观念影响了路德以后之形成教会观念（特别是他的自然律观念）的形式，然而却并不影响他的中心观念，即教会观念本身。这一中心观念和他对恩典与道的看法，和他对启示问题在于特别是在所谓（新启示）的事例中的保守态度是连在一起的。路德嫌恶生命中一切别的法则，只承认恩典的启示为生命的法则，因为它在上帝之道和教会中有其客观标准，人可以藉它和世界的生命相适应。路德的这种态度也是和他这中心观念有关系的。在他看，建立任何其它标准都不免有主观主义和狂热主义的气味，或有依赖善行的气味，因之是显露了一种律法精神的。
因此，我们可以知道，在宗教改革的整个思想中，“大教会”的思想是最占优势的，这是宗教改革的特性。路德所以能对世界历史发生巨大的影响，完全是因为他是一个教会改革者，他所以能对一个有普遍性的组织发生影响，完全是因为他坚持教会有超自然的普遍性。若是他没有这种观念，那他就只能成为一个新宗派或新修道派的建立者，或仅仅是一个坚强的个人，像夫兰格（SebastianFrank）那样罢了。
〔这种教会观念对社会观念的影响〕
然而这种教会观念也带来了它有关的社会观念。第一，它引起了教会的一致，统一，和普遍统治的要求，但由于在欧洲和日耳曼澈底的宗教改革之不可能实现，所以它最后引导到联合的地区教会。第二，教会的这种普遍性引导人将教会的伦理扩大到世俗文明和社会秩序的领域内，并引导人接受那和基督教的道德理想不直接和谐，但却是不可避免的一般生活秩序。最后，也使人保留了那个算是补充纯粹基督教伦理的自然律的基本观念。
这些结论是路德教会观念的自然产物；起初他自己并不是随便就接受它们的，却是勉强地逐渐承认它们是他自己的教会观念所演变出来的必然推论。路德发展他那普遍性的观念时颇不容易，几乎是不情愿的。这是因为一个普遍性的教会之具有强迫性的支配权这种观念，和路德认教会为属灵的和内在的一观念是相违反的，再者，也是因为他那“平信徒皆为祭司”之说，偶然地使他很接近小派主义，因为小派主张以个人自动地入教为教会团契的基础。而且他之将教会的伦理扩大到社会领域，也不是没有经过徘徊疑虑的，这是因为路德对圣经的重视使他很同情福音的爱的伦理，而这伦理，和世界的日常生活，例如生存竞争，贪爱权力，法律上的权利以及累积财富等是完全相反的。所以在这一方面，他和小派的伦理也有了接触。
现在让我们看看路德教会观念的第一个结果是什么。
（一）绝对真理：按照超自然的教会观念，教会是上帝所立的，它具有绝对权威的，比世人的意见更确定的真理。于是教会就构成了绝对真理的观念，这个观念意味着那立定这真理的教会，必须是统一的，不变的，普遍的和不能错误的。
在天主教中，这个观念是通过教条和传统，通过牧职和圣礼来达成的，并且从这个基本的动力出发，它发展成为一个以支配世界为目的的制度，后来不得不把强制的原则加在自己的旗帜上，这和它的原来原则是完全相违反的。
在新教中，中心的事实乃是圣经，和那作为福音印记的圣礼，因此它当然必须有一个安排好的牧职，不过安排的方法可以随环境而定。因此新教面临了双重问题：（1）稳定纯粹的道的定义，（2）组织一个宣布这纯粹信仰的牧职。然而在这两方面，新的教会观都遭遇了极大的困难。按照路德那伟大的新想法，作为根本观念的道应该是基督的行动，即保罗和约翰在圣经中所记，尼西亚信经和迦克墩信经所解释的，以及三位一体的教义所宣布的基督的行动。然而怎样在圣经里面去给这道下定义呢？若是让它在圣经之外自由发展，以个人经验为根据，这不但使种种解释都有可能，甚至使新的，远出乎圣经的观点之外的神秘解释也都有了可能。因此唯一的办法就是把这条路堵起来，把对道的自由解释和其圣经中的基础清楚地分开来，使前者依靠后者，使整个圣经成为经典，认为它和早期教会会议所立的教条是相合的，并用固定的标准，即从圣经的本身或毋宁说，从保罗的教义中所引伸出来的标准去阐释圣经。新教因此就产生了它的圣经教条，按着这教条，圣经乃是教会的中心，是完全由灵感而来的权威，具有使人归信的救世力量。圣经藉着住在其中的圣灵，证明并显示出它本身是不能错误的，它的意义之清晰，足以克服所有因解释繁多而引起的困难。这种看法是不可避免的，否则教会观念就不能以圣经为根据，也就不能获得稳定的基础了。所以那从路德本身起，以历史原则来自由地解释圣经的过程是消逝了，在其后正统时期更是如此。把教会当作上帝所建立的救世机关这个概念，需要一个坚固的，清晰的，且对所有的人都同样有拘束力的真理。这样的一种真理，需以圣经的绝对权威为基础，然而除了假定圣经是神在文字中的化身，这是不可能的。新教把圣经看成为上帝的化身，正如天主教把祭司看为上帝的化身。用历史原则来批评圣经，和把圣经的效力建立在个人蒙救的经验上，不免要伤害这个教会观念。
（二）牧职：第二个问题，即为了宣传上帝的道而组织牧职的问题，亦甚困难。支持教会的是上帝的道，并不是一个以使徒统绪为基础的牧职。然而道的本质在于它那形成个人信心和产生新生的力量。所以教会的真正支持者是那些从圣道获得重生，真正归信，过基督化生活的人。教会组织的指导权是在这些人手里。这样看来，教会似乎是靠着会友的合作，和严格过虔敬的基督化生活而组成的了，然而这却又是似是而非。在过渡时期的混淆中，当旧教和新教的皈依者仍然在一起礼拜，当旧教会的秩序尚未被抛弃，新的秩序尚未建立，当人们依然希望着帝国的命令或会议或者可以从穷途中找到一条出路来，而其后这些希望均告破灭时，路德就开始相信世界的末日快要到来，他相信唯一重要的教会组织，是使虔敬不渝的信徒们结合为群，准备迎接基督再来。这时候路德才发出了几道训示，指导如何将真正的信徒组成为较小的群，谨守基督化的生活，遵行忏悔和圣餐等圣礼，以财政自给和自聘牧师的原则为基础。他这样作是在纷乱时期中，那时改革的尝试完全是地方性的，所以路德答应让信众都把“平信徒皆为祭司”的原则作为实验的基础。有些人称赞这一时期，认为它是和天主教的教会观念完全脱离，而有些人相反地认为它是暂时趋向于小派主义。其实这两种解释都不正确。这一“信众主义”决不是说教会之作为一种制度已被抛弃了，因为这些较小和较纯粹的基督徒群也是圣道所产生出来的，他们对教义的看法，总归是藉着圣道和它那奇妙的力量而达到奇妙的一致，教友只不过是那作为这制度的中心之道的产物，从不是基督团契的产生者。再者，这些群只不过被当作基督教的核心，当作暂时的教育工具，以便拿他们作榜样，靠他们的影响去教育人，使上帝的道从教育这些人开始，推及于人类全体。不但以教会为制度的观念是被保存住了，而且教会的普遍性，和那以某一领域和该领域中的宗教为一致，而只有一些不足轻重的波动这种趋向也被保存住了。然而在这一切中都有事情迟早必定成熟的假定存在，最终的结果或则是世界末日来到，或则是，如果世界还能继续存在的话，教会必将有一个普遍的改革。路德只是在他向贵族们呼吁失败了，会议又被无限期展缓后，才转到这个小群组织的观念上来的。在他看，这种小群组织是敌基督者来到前的教会解体期中的信徒们所要采取的**方法。他把教会的统一看得那么重要，以至于认为，如果这组织崩溃了，那就只能是末时战争开始的迹象。这些小群只不过是暂时的组织形式，说不上是最后的形式。他也认为一个基督教政府应维持基督徒的生活秩序，以防止纷扰和公开的亵渎。实际上，只是在那既存的教会秩序和赞助这秩序的权力不让整个教区革新的情况下，路德才要教友建立这种新的组织。在这种情况下，福音化的信徒必须成为一个群，如果他们指定某位兄弟来作他们的牧师，这人就应该是一个已经采取这一新观点的神甫。这样，教会秩序才能延续下来。再者，这些小群应当尽可能通过他们的适当代表，即地方权威去行动，使所作的事都能和现有的秩序和谐无间，以教会的利益为依归，而不受个人反复无常的行动的影响。礼拜应该是公开的，只有领受圣餐者才能有较紧密的组织；当然，婴儿仍然要受洗，儿童必须受宗教训练。然而所有这一些经验，当教会改革在大致上已不成问题时即须立即停止，这就是说，当行动已不须再受那流行于不同教区，彼此时常完全相反的意见所约束，尤其当已经接受改革原则的国家开始就其教会事务，作独立统一的组织时，这一些实验即得停止。在这一情形发生时，很自然地，王公和民政领袖们既然是理应服从上帝的道的信徒，和教区的代表，都应当以特别巡视的方法，以从事于建立教会的秩序，并建立纯属圣道的统治权，好使其纯洁之光到处至少安放在灯台上，使所有的人都能在它的光辉中喜乐。这种只有在极相对的意义下才为人所了解的小群理想是完全消逝了，而那具有世界性的教会观念已由地区的教会制度替代了，只是并不废除那普世大公教会的观念，因为上帝的道在那里，大公教会就在那里，即使其形式极不相同。具有这普世的统一教会观念的路德，只能以启示录中早已预言教皇为敌基督者，来解释教皇之背教。这样，路德把那强大而长久存在的天主教，因其从原始的纯粹教会中分离出去而造成的障碍清除了，这个障碍的形成，是由于人认为只有一个普世教会，而这教会是由上帝亲自治理的，而且在这个教会之外，人不能得救。上帝自己所预言的事，是不能拿来作为反对上帝建立一个纯洁教会的论据的。
（三）地区的教会制度：地区的教会制度终于实现了教会的普世性，指导世界生活的权力，对纯粹教义的保证，和正统的牧职机构。自然，路德不愿王公们控制教会，他们获得这种控制不过是由于中世纪末期情况的逻辑演进使然，而且，整个教会组织一旦交在各国统治者手中，这种控制即不可避免。路德希望各国政府支持教会，但他也希望，上帝的道在这些教会中完全不受干涉。路德这样在一个社会秩序中之将权威划分，从一开始就引起了许多困难。按照纯粹路德式的看法，这一理想以为上帝的道在教会中能自发地产生一致的清晰的了解和教训，未免是太过于理想了。再者，就教外的事而论，路德认为在自然律尚未明白地指出正确道路时，上帝的道必将应走的路指示给那愿行的政府与平信徒。由于教会抛弃了教皇的支配权，所以问题现在全看道本身的影响，这道是一定会产生效果的，因为它本身既是统一的力量，又有统一其它一切的力量，所以它不靠人类的努力就能够产生基督教的统一。若是这一点作不到，那是由于这邪恶世界上所时常见到的罪和魔鬼的势力。在这一点，路德和末世论的观点很接近。这种观点认为最重要的是在末世的邪恶日子里，个人必须以信心和忍耐保全灵魂。为路德所否认的统一的基督教秩序，和他的末世论有密切的联系，同时他那永久情况的设想和对基督教界整个生活的改革之间，也有密切的联系，这两方面很清楚地显示，他的教会观并没有放弃普世性，也没有放弃那以灵支配整个生命的理想。实在说，他也不可能放弃这个希望，因为他假定那圣洁的教会也具有绝对的真理，而且只有这真理才能够救人。他的这些变动和他在初期所表现的小群理想，很明白地显示了路德教会观的特性。显然地，路德是把道的统一性和包罗一切的统治，完全建立在个人的信心上面，并把团契完全建立在人对这道所显示的在爱中的信心上，而对有形的组织一问题避开不问。他那道和信的观念是要把制度的客观性和信徒虔敬的主观性联合起来，当作教会内的基本创造力，然而他发现了要把这两个相反的观念放在一起是很困难的，所以这个教会观念之远离了路德自己的理想，忽而朝这一方向走，忽而又朝另一方向走，也就不足为奇了。
既然教会的普世性这样被恢复过来了，不仅是靠了道的力量，而且也是靠了在政治方面维持住一个外在的基督教，靠了地区性的教会组织，所以路德的教会观就免不了要采用另一个因素，这因素和他自己的思想是完全不合的，但他若要保留教会的统一和普世性，就不能不加上这个因素，那就是这个统一的教会制度必须以强制来保持其优越性。
他那单以信心为宗教的根据的原则在逻辑上必包含自愿入教的原则在内。实际上，路德早期强烈地主张上帝的道总是以自由和内在的方法来工作。他不愿见旧教的信徒因外界的压力而改宗，更不愿见这种政策施行于新教的信徒。道应该自由地依靠本身的内在影响去克服一切。然而着重之处仍在这圣道的神奇力量上面，只有它含有使人归信的力量；而那属于人和祭司的错觉终必消逝。所以，路德并不是宗教容忍的鼓吹者，他所鼓吹的是要把道解放，不藉外在强制的帮助，让道本身去发挥它那纯粹属灵的影响力。按照路德的教会观，所可能有的宗教容忍，可以这样表示：它并不是说人在宗教的事上不能藉客观或强制的方法达成统一，所以个人必须有权持守不同的信仰，倒是说只有路德的立场才是真确的，或毋宁说上帝的道是神圣的，有能力以纯粹属灵的方法普及。然而他这样不肯使用强制的原则也不过是纷扰和过渡时期的暂时安排，当路德察觉这些冲突并不是世界末日临近的朕兆，只不过是新的和更稳定的时代即将降生的阵痛时，他就不再怀疑道的终必胜利了。然而路德也不免有这个经历，这是这一类的信全要经过的，原始教会也有过这番经历，那就是：思想和信单靠纯粹属灵的方法，永不能获得无限制的普遍统治；若只用这些方法，教会的普遍性和统一性就必成问题。所以他不得不借助于强制的手段，这手段，也像天主教所用的一样，不是由教会执行，而是由政府执行。教会在自由和爱里，行使它的功能，遇到反对时，它只能警告和规劝。但为了确保每一个公民都受洗和受教会控制，他们平素把所有的公民权和基督徒的身份联在一起，若遇严重的异端发生时，即由政府以惩罚的方法来干涉，因为异端也是破坏社会秩序的。这两种制度，即社会的法律制度与教会的属灵制度，是在同一的范围之内的，正如在中世纪时那样。然而若是这种情形不能自动地发展，那么，至少在外形上，遏阻任何重大的反抗就是政府的责任了。再者，鉴于群众之无知和不成熟，用强制办法迫他们接受真理，使他们得救，看来也似乎是很正当的。就是在现在，国家也仍是在带强制性的阶段中，它在无数方面，为了人们的好处，强制创造某种气氛；各种政党和团体，甚至各种科学和艺术运动，也只有在使用直接或间接，粗野或文雅的强制办法下，才能维持它们精神上的团结。总而言之，不用一些强制的办法，社会上的结合就不能长久存在。这是生活的事实。完全相信纯思想有独一无二的力量的是幻想，是不合现实的。尤其一个以绝对真理（那唯一能叫人得救的）为根据的结合（这种结合所需要的最低条件是人人都有机会接触这真理，而真理的影响必须不受严重的破坏），不用强制办法是行不通的。在这问题上，路德一反其早期的理想；除了要求这真理应为大众所易于接近外，他还要求凡是扰乱基督教邦国的一切异端，都必须由当局以强力铲除。这一要求的目的，主要是针对重洗派，以及这一派对教会和国家所持的不同理想。最后（也是符合逻辑发展的），那完全是关于教义的异端，也被冠上了扰乱基督教社会的罪名，所以，为了基督教的利益起见，压制这些异端当然是国家的责任了。就惩罚的方式而论，威登堡当局所采行的也是愈来愈严厉。先是放逐，其后有终身监禁，后来甚至有了死刑。这一切惩罚，都是假国家之名，随着教会的训诫而行使的。这样严厉的报复方法，就是天主教会也没有采取过，它只不过允许国家把倡异端的人当作顽固的，扰乱基督教社会秩序与和谐的罪人来处罚罢了。墨兰顿（Melancthon）之力图使这些方法显得公正，证明了改教者是如何强烈地认为这是一个保护基督教社会统一的严重问题。他辩护地说，按照自然律，对异端者应加以惩罚，因为那补充基督教律法的，作为统一社会的基本法的自然律，乃是要保护宗教的。这个立场显然和路德的早年观点是完全相反的，但并非完全否定他早期的理想。一旦路德察觉道不能完全建立在纯粹属灵的宣传上，而巩固的教会秩序确为必要之时，这种立场遂成为统一的教会这一理想的必然产物。路德之采取这种立场，并非当时的帝国法律或政治情况迫之使然。这立场是自发地从那把教会当作唯一救人机关，责在保护大大小小的罪人，使他们不受试探的观念发展出来的。无可否认的，路德和威登堡的法学家们建立了一个残忍可怕的强迫制度。来对付慈运理派，蔑视圣礼者，狂热主义者，和重洗派。他们之所以这样作，并非因为受了统治者王公们的压力（虽然这些人的利益和教会的统一有关联，他们也很惧怕重洗派），不是的，他们之采取这种政策是经过考虑的，是自愿的，然而并不放弃认为教会只应靠属灵的影响力的理论。这种自欺，对那些相信自己占有绝对真理的人是可能发生的，因此他们可以向政治当局要求对真理容忍，对谎言不容忍。所以用猛烈的方法惩罚和排除背叛者的，并不是教会本身，却是那随之而来的理想，即那唯一可能救人，必须普遍统治社会的真理的理想，以及绝对的客观真理之观念，和它所支持的那普遍基督教社会观念。
〔新教的伦理和妥协〕
和大教会这第一个结果的发展相平行的还有第二个结果，即接受世界生活的伦理观之发展。
在最初，路德的伦理观有走向激进的基督教的趋势，就是只关心属灵方面，对世界很冷淡。但渐渐地，他也认为社会应具有基督教的性质――这是教会观念所要求的，并且在他看是很自然的――并认国家为自然的制度。但是这一发展也并非未经过剧烈的冲突；正如新教的教会观念中的矛盾使它和国家之间的关系模糊不清一样，路德伦理观中的矛盾和紧张，也使新教的社会哲学遭受了不少的困难。
路德的虔敬精神本身是返回到基督教伦理的纯宗教特质。他之如此，是因为受了下列诸因素的导引：即以上帝的爱为有至高的独立价值的神秘教训：奥古斯丁所传的基督教伦理的主要主张――即所有的爱必在上帝里面，并且只为上帝；以及基督福音所教，为了上帝的爱，要使自己成圣，和为了祂的原故要爱弟兄。道德律不再是律法了，路德所尊崇的伦理是自由的，是具有目的的，并且只知道一个绝对的目标，那就是以信心把自己完全交给上帝。路德宣称，从这个至高的独一有效的目的，整个基督教的伦理和其各种动机必很自然地发扬出来。这些动机的更变，表示在路德心目中获得一个基本的宗教立场是唯一的道德命令，这一中心问题一经决定，其它问题就成为很明显而且较不重要的了。他是重返福音的伦理，而唯一的区别是：它的无上命令已经被使徒的恩典教义改变了，成为从那由信服显示在基督里面而也为基督所保证的恩典而得来的结果和礼物。信是最高和最有道德要求，同时也是恩典的礼物，这是路德伦理最高的奥秘之论和根本观念。行为自然是从信发出的。路德这样弃绝所有的道德律法，几乎要沦于反律法主义。他尤其是摈斥了天主教伦理的复和说和移罪说，这种伦理总是用曲解的办法，试图把自然的伦理和较高的苦行，神秘以及超自然的理想连在一起。路德认为基督教伦理的中心乃是纯粹的内在精神，在痛苦和试炼中信托上帝，以及愿意牺牲自我，牺牲所有的世俗权利，权力的使用和财产权等那种友爱精神。从一开始这种纯真的基督教伦理就深深染上了一种神秘的精神（到如今也是大体如此），这和福音中的纯粹实用伦理大不相同，后者把道德行为当作和上帝结合的工具，并按照这看法加以评断。
路德花了无数篇幅，反复说明这个伦理观的特性，即它的超世绝俗，它的集中注意于个人的得救，以及以上帝为团契的基础。并说明，这种实行友爱和使人得救的伦理，和那由生存竞争所产生，关心到法律，荣誉，战争，国家，果报等问题是不相符合的。基督徒和社会生活所以有关，只是因为他的身体，只是因为他的生命和世界是暂时相牵连的。在他看来，基督徒行为的法则乃是登山宝训所定下的：“不要与恶人作对”，“爱你的仇敌”，意即靠了爱就能够克服邪恶。真正的基督徒用不着国家，也用不着法律来保护他们的私产。正如福音所指示的，人要趁自然的机会来实行这种信仰，为了得到上帝所赐的福分而愿意牺牲一切，以爱心自由地服务别人，不要像修道主义那样寻找或制造特殊的牺牲机会。但这种激进的爱的伦理，尤其是路德早期所发表的，和一切理性，威势，法律，武力等领域是相去甚远的，而基督徒却在这些领域中服务，因为它们是这个罪恶世界的一部份，而且，既然现世界的情况是这样，人若不藉着现世的制度，也就无法以爱心去服务他的邻人。
以宗教的因素作为道德行为的动机，仍然是不很确定的，然而很明显的这是路德的意图，因为他的信是很活泼的。要以这个属于宗教的一般情绪的伦理来决定基督教生活内容的实在标准是非常困难的，而估计它对世界价值和制度的态度就更难了。因为这些价值和制度都很不容易和那激烈的爱的伦理相协调。神学家们对第一个问题，即怎样以宗教为伦理的基础，都是不遗余力地去处理，但他们却忽略了上述的第二问题，因为即使在福音本身中，他们在企图从福音中的伦理，即一种以爱上帝和世人为绝对有价值的伦理，却发现今世的道德标准时也并不觉得有任何困难。然而基督教伦理中常常出现了这一基本而困难的问题，正是在路德的教训中出现了的。天主教对自然和超自然伦理的折衷已经被毁坏了，因为在路德看来，一种单独由人类力量产生的自然伦理，似乎是完全否认了恩典，而把恩典伦理限于那在自然生活以上的神秘生活，似乎是误解和局限了那应当支配全部人生的基督教伦理。路德要恢复那以恩典为根基的纯粹宗教伦理，同时将这伦理不断地施行于整个人生。不管是就神秘和属灵的意义论，或是就登山宝训的精神论，路德所强调的都是真实的基督教伦理，即一种爱上帝和世人的激进要求，同时他又把基督教的虔敬从仅作圣礼制度中的一份子，变成为真实的，完全属于内在精神的。从这个观点看，路德似乎和小派主义及其激烈的离世精神很接近；同样，他一再强调真基督徒不多，真教会很少，而其所以然者乃因离道反教的事近了。实际上，那在路德思想中往往被认为是修道主义的残余，主要的（虽然不是完全的）是由于激进主义所造成的。要想了解他的这一方面，修道主义的某些方面当然是有帮助的。为了同样的理由，他在这一方面和小派主义也很接近。
然而路德和小派主义并没有什么真正关联。对于这一类观念，路德总是很清楚地，甚至于很机动地加以拒绝。可是他却从未曾以系统的学理来说出他拒绝这类观念的理由。这些理由是基于他思想里的一个很基本的自明之理。要想发现它，我们首先必须找出形成他那积极的伦理观的根本原因。
路德最常提的原因是他的反律法主义。在他看，坚持激进的基督教是以“工作”代替恩典。他认为无论小派怎样强调这些“工作”的内在精神，但他们所用以衡量基督徒地位的真正范畴依然是人为的成就，而这和恩典的基本观念却是相反的，因为恩典只能靠信心来获得，也只有靠信心才能认识其存在，并是靠实际结果和实际成就的。虽然这种对自由的坚持，和这种对一切规则条例以及一切有齐一性的趋势和各种强制的敌视，都是构成了路德品格的一部分，然而同时必须知道，这都是出自路德的基本观念——即以恩典为上帝的恩赐，这恩典客观上是在一切之先，也包含一切在内，人为的努力不过使这恩典更模糊罢了。他这样偏重于根本的恩典，以为强调个人的努力无非使恩典的效力模糊了，这种又自由又放纵的精神不免领人接近一种寂静主义。加尔文主义的活动和律法精神是以对恩典和教会另持一种见解为基础的，这可以帮助我们辨别路德所谓的自由的特性。这自由所依据的事实乃是教会具有上帝的恩典，恩典使其它一切都成多余。诚然，路德相信，恩典应该产生那表现在日常生活中的真正基督化的虔敬，但他在教训中认为恩典决不看果实如何而定，而且一般说来，由于人类的罪恶，恩典的实现是极不完全的。
现在进而讨论路德的第二个主要原因。原罪只有靠相信上帝的恩典和相信罪可蒙赦来克服。然而原罪对于蒙恩的人却不时加以攻击。但尽管如此，若是人坚定地住在信中，罪是不能摧毁恩典的。在路德看来，要使激进的基督教成为恩典和基督教团契的标准，那等于梦想着一个完全的境界，而这种境界很少，甚至是永远找不到的，即使在优美的基督徒当中也找不到，而多数的人甚至是想像不到的。所谓基督徒的完全，是在于信心和上帝对个人的悦纳，并不在于积极的完成基督教的理想；这在地上是不可能的，只有在来生才能实现。这样，路德的恩典观和无法克罪的主张，使人不可能在完全的基督徒和不完全的基督徒中间划出界线，基督徒的身份并不在任何实际的成就，而在客观上具有那由教会保证。为教会宣布的恩典，而这恩典，甚至在信徒经验极不同等级或有些人堕入罪中的时候也依然存在。路德坚认，基督教只在客观地具有恩典，不在乎任何主观的成就，虽然在相当限度内，信心必能产生善工。然而这个限度，对于基督徒的身分和蒙救的事实却皆不发生影响。
这又把我们引到第三个理由。路德相信，以激进的基督教作标准，去估计每一个人的恩典状态的任何企图，必然在基督徒中间引起划分和区别，以及自造的骚扰和派别，结果是**了基督身体的完整，使小派得意，并引起由**而造成的恨恶。教会中的缺点和罪是应该用互相劝诫，爱心和聪明的忠告来克服的。这个观点含有基督教统一的意义在内，这统一绝不容故意加以破坏，却应当以爱和服务的精神维持着。在这个统一之内，就是对那些下流的和公开犯罪的人也应加以容忍，因为要绝对肯定谁是真基督徒是不可能的，并且愚昧的群众，至少在外形上，应当被置于基督教生活方式的管束下，为的是一方面实行初期的训练和教育，一方面至少抑制外形上的邪恶行为。恩典不应忽而丢掉人类，却要逐渐感化整个民族，为了信徒的利益，社会对公开犯罪者有加以约束的责任。
说到这里，解释何以路德拒绝了小派主义观点的许多其它理由都出来了。这些理由和恩典的观点并无直接连系。路德把世俗制度和产业都视为上帝所指定的。自然和感官的生活，那几乎全靠互助和组织的人类关系，政府和财产，法律和誓约，战争和变乱，这一切全是上帝所安排的，所以从一方面说是好的，从另一方面说，是人处在这恶世中和罪恶争战所无法避免的事。因此基督徒并不是完全由登山宝训那激进的基督教伦理所控制，也不是完全由那宣布克己和离世的神秘主义所控制。控制基督徒的是个人的，属灵的，和那在个人关系中有效的伦理。然而基督徒也同时隶属于自然和理性的世俗秩序。这个自然秩序的一部分乃直接由上帝规定的，一部分是间接得到上帝允许而存在的。它的存在一方面是为了人类物质上的福利，一方面是为了制止邪恶，所以基督徒应该服从它，只要它不要求他否认纯粹的教义。然而这却意味着，就堕落的人类而论，基督教的伦理是一个二元论：一方面，它是一个纯粹的，激进的基督教伦理，是个人的和属灵的。另一方面它却是属自然的和属理性的，因此它的基督教性质只是相对的，也就是说，它是一个由上帝制定和准许的公共的道德律。按照这种对自然秩序的看法，基督徒可以，也应当，使用法律和强制，可以在法庭中宣誓，可以离婚，可以为财产的事争讼，只要这行为是他在公务上或社会地位上所需要的，或是为政府和社会秩序所要求的。然而，从另一方面上，作为属灵的基督徒却必须忽略一切这一类的事，他必须以纯全的爱作众人的仆人，完全排开了个人的利益。尽管路德充满着神秘的精神和强调爱的伦理，但他毫无困难地，先是在他的论善工，后来又在他的致日耳曼基督教贵族书中列出一个基督教社会改革，和基督教社会秩序的方案，这方案很广泛地接受现世的生活。这所关心的是外在的基督教，是作为一个公民的基督徒，是基督教世界内的社会，然而在这社会之内，唯一真实的基督教乃是个人的和属灵的基督教。然而这两方面的范围很不同，甚至路德在早年对教会组织的实验期间，宁愿把教会中的真正基督徒组织成为小团契。
路德的这些观念是我们在他的早期基督教伦理中所见到的，也是在教父的和中世纪的发展中见到的，所以它们在这里被结集成为一个自明的中心思想也就不难了解了。这自明的观念就是教会观念，即认为基督徒的虔敬和圣洁不在个人的主观成就和活动，而在客观的教会所具有的神恩宝藏。这个教会观念更含有下列因素：即教会的普世性，甚至程度极不相同的教会统统能包括在内；教会的训诲制度，其目的在教育所有的受洗者，使他们成为完全的基督徒；教会对于属世的，政治的和社会的制度的接受，即认为这些制度是上帝那运行在自然界中的智慧所建立的，是堕落的人类所不能没有的，所以接受它们是教会普世性这一观念的逻辑结果；这些制度当然和登山宝训那激进的伦理观有多少矛盾，但二者藉着十诫可获得最后的统一。
然而路德的辩论是以新的假定为根据的。所以它们的含义自然也和天主教的类似陈说不同。那使个人免除了那不可能实现的基督徒理想，而构成基督徒身份的客观圣洁，不再是靠参加礼拜所能享有的制度，教职和圣礼的具体圣洁，乃是那赦罪的道，这道覆蔽着所有的罪恶和不完全，成为安慰人和带来快乐的力量；人要享受这客观圣洁，只能藉个人的全信，在悔改中重生；只有这样，那有罪，永不完全的教会才能圣洁，才能蒙上帝悦纳。这完全是客观的宝藏，所以是绝对的，虽然人只有在完全顺从的精神里才能得到它。
赦罪的道是创立教会的超自然工具。它是上帝所建设并赐给教会管理的宝藏，是教会的中心，从这道到一切以信心将自己完全交付给它的人，不管他们所成就的程度并不均等，必都发出完全相等的荣光，使每个人与上帝和好，在上帝的眼中显为可悦。
〔新教伦理的特点〕
同样，对于这个教会伦理观的普遍性，路德与天主教也有不同的看法。他没有想到完全的生活是有种种不同的等级的，也不赞成教会中有一种二元的道德标准。他倒是认为上帝对教会中的人都作相同的道德要求，同时没有人能获得完全。每个人都必须有信，教会必须通过洗礼和宣讲福音，使各个人至少有信的可能。然而这一要求和那对信的种种不同效果作容忍的认可，是混在一起的，因为克服罪恶被认为是不可能的，唯一真正重要的是相信罪可蒙赦，所以信在行为上的效果虽有种种不同，然而这在基本上却并不重要。路德派的教会伦理观并未降低基督教的理想，却是认为实际上的成就并不如个人对罪可蒙赦的信仰那样有决定的力量。重要之点不再是人对善行的关心，也不在各等人的不同的功德。它既不像小派那样以努力行善去代替天主教所强调的那教会所赐的圣洁，在另一方面，也不像天主教那样，将完全这观念在数量上划分等级，也不是意味着理想只能在理论上维持，而不能在实际上实行。路德派的伦理观却是以为基督徒灵性上各种不同的程度都是可以容忍的，因为要点不在这些，而在于那赦罪的恩典和称义的幸福。这样看来，教会的普遍性是指一种宣道的宗教教育制度，包括每个人在内，以消极的静的态度对付罪恶的残余，同时希望着那从恩典发出来的永远更新的力量，能克服罪的趋势，使世上的斗争，最后成为天上的胜利。
路德伦理观的第三个特点——即对于法律，武力，强制和财产等理性和属世的制度的接受——既然与教会的普遍性，及对于那不能实现的基督徒理想之加以容忍有关，也就可以新的方法去加以解释。然而，在这里，路德大体上是采取了天主教教会统一文化的观念，认为它是自明之理。
然而对于自然秩序的接受，已经不再是中世纪的看法了。在中世纪时，自然秩序和它的一切制度全被认为是在教会的控制之下，为的是促进超自然的生活。在路德的伦理观中，这些属世的制度完全变成了形式和生活条件，它们本身没有什么意义。路德认为这些制度或由上帝直接规定，或由理性间接规定，所以它们包含在理性和上帝律法的秩序中，因此，基督徒的责任是接受它们，正如接受太阳，雨和风暴那样。这环境正是上帝所规定的，所以是行使基督徒之爱的领域，基督徒不能离开它去选择自己所喜欢的生活环境。因此对待环境的正确态度并不是把自然秩序当作较低的阶段，由教会和社会的目的那较高观点去管理的，而是认它为上帝所规定的生活环境，顺从它，以它为行使基督徒爱心的自然机会。世界的政治和社会伦理，就不再仅有相对的伦理价值，不再仅被列在超自然的至上目的之下，而是上帝在国家的法律中，在工会和商会的生活中，为基督徒之爱所规定的形式和条件。这些形式可从自然道德律去了解，它们和基督徒理想所以不一致，是因为它们和堕落的人类的情况相顺应。然而对付它们的正确态度，并不是解释和在伦理方面的接受，而是虔敬的听从和谦卑的归顺。
（一）十诫的中心地位：爱上帝因之也爱弟兄的这个激进的基督教伦理，构成了国家的伦理，也构成了纯粹基督徒团体的伦理。然而路德不相信一个活的信仰会自动地产生一个与其相应的生活。他认为必有一种一定的道德生活规则，一种基督教的伦理律法，可作为众人的理想，尤其是可把世俗的道德归入于基督教的秩序之内。在这里，路德自然是诉诸圣经，认为圣经当然会满足基督教的这种需要。与路德的思想体系相符合的是，他认为这启示的内容不是在登山宝训中，却是在十诫里面。在他看来，十诫和自然的道德意识或自然律是一样的，只不过是经耶稣和使徒们证实和解释罢了。十诫就是这样在新教中具有了独特的绝对意义，成为自然律和新教伦理的完全表现。十诫似乎很适合于这一目的，这一部份是因为教会对十诫的认识在整个以往传统中已经沿着这个路线发展，一部份也是因为在对初入教者的训诰中十诫是很有用的，再者，也是因为它是上帝所启示的，在新旧约中都占有重要地位，但更重要的是因为路德直觉地认为十诫可能使他把今世的道德和今世的制度归并到他的整个伦理的设计中去。路德的普世教会的伦理，和从他的赦罪论所发展出来的无法克罪的信仰，是不能以登山宝训为号召的，只能以十诫为号召。在十诫中的以色列人的民族伦理，比那专注重个人宗教的耶稣的激进信息更适合这一目的。因此路德往后在发展他的伦理观时，一天比一天更注重旧约的道德教训和犹太人的道德智慧。
十诫因此成为基督教道德律的内容，也因此获得了新的神学意义。那一方面包括自然律及其在十诫中的表现，一方面又包括较高的神学和福音的中世纪理想是完全被放弃了。十诫，连同自然律，就其全部原始意义而论，现在是完全浸渍到基督徒的思想里，并被认为就是那爱上帝和人类的基本福音了。路德宣称，被正确了解的十诫，是基督教的全部伦理理想。他之所以那样强调十诫中第一版和第二版的不同，也就是因为这个原故。第一版是关于人对上帝的关系的，包括最基本的要求，即虔敬，信靠和爱，而这些只有以笃信为根据才能完成。它需要有正确的宗教态度，而它的要求完全是宗教的。这一要求引导到十诫的第二版，即我们对待邻人的态度应当是爱，这爱是以自然的秩序为上帝所规定给我们实行爱心的领域。十诫的第二版包括“神召”的教义，它教训人如何在国家和社会中与环境适应，并且指示着说，爱的行使不应该在自然秩序之外，而应在自然秩序之中。然而对于十诫第二版的服从，也只有当这服从是来自信的精神，当它的目的在于对邻人行使活的信，并当它把最高的生命价值都结集在信的下面时，这服从才有真的伦理价值。所以十诫和自然律若被充分了解，就是纯粹的基督教理想。但若是在解释十诫和自然律时，把它们和这些动机与目的分开，像异**和未得救者的理性所作的那样，那就是对十诫和自然律没有完全了解。所以异**和那些教授自然律残部的人，只能算是熟识十诫的第二版，把十诫的第一版给忘掉了。他们在法律中，特别在罗马法律和哲学道德中，对第二版曾有很好的解释。但尽管如此，路德仍觉得，若要使这样的解释成为有用，它必须得到正确的基督教的气质的光照，必须受第一版的精神的影响，那精神也就是全部自然律的原来精神。否则这种伦理只不过是冷酷的自以为是，和属于异**的自爱罢了。所以复原派的科学伦理观尽管可按照十诫，和按照西色柔与亚里斯多德的见解来解释自然律，但只有基督教的虔敬才能够把感谢和顺从上帝的精神——这感谢和顺从是以恩典的安慰为依据的——即一种动人和光辉的，在苦难悲哀和试探之中还保持得住的精神，灌入于这些形式之中。
所以说，路德和加尔文两派都认为对十诫发展一种正确的观念乃是最基本的工作。问题在于形成一种将信的内在动力和理想统一起来的理论。因此，在神学上，主要的问题是清楚地区别十诫的第一版和第二版，同时又将二者联系起来。要想作到这一步，必须将绝对的十诫和自然律（即其原始状态，并经基督重新肯定的），与十诫和自然律的相对解释（即异教的哲学伦理以及法学和自然良心对十诫的第一版的误解）加以清晰的区别。这一道德律的本质，就其在原始状态中的绝对形式而论，其意义无非是使自然状况和自然责任成圣用虔敬的气氛去充满自然。原始的状态并不在于自然和超自然的关系，而在于人的完全。所以尽管复原派保留许多早期的说法，来肯定十诫和自然律之间的一致，它依然是一种新的解释，是对自然律本身的一种新观念。这也就是说，自然律不再被当作是人格观念，平等，财产公有，无须法律或强迫的生活等观念的激进表现，而是被当作以信心使所有自然的和必要的活动精神化，因为凡是那为上帝所规定的自然要你去作的事，都能够和信的精神——即对上帝和人类的爱——相关联。
再者，这样一种自然律是不会有平等或共产观念等结论的，这不只是因为自然律，由于人类的堕落已被改变，成为相对的了，而且也是因为其本身不能产生这样的结果。自然律的意思只不过是：自然环境和上帝的安排所要求的活动，应浸染信靠上帝和顺从上帝的精神，而社会行为应该是以爱为动机，因为我们行为的社会效用是在于爱，不在于其效用本身。
（二）这伦理的二元性：然而在这里有一个问题发生了，那就是那一种情形是自然的产物？就伊甸中所假定的那无痛苦而且和谐的情况而论，对于这一问题可说的很少。很明显地，在那一时期，自然律和爱彼此是不冲突的，我们用不着作更进一步的探求。总之，那时候都是浩瀚的爱，没有任何强迫或痛苦。但是那时可能统一的，后来在世界历史过程中却被分开了；在堕落的人类中那在国家，法律和统治权中表现自己的相对自然律，和那否认法律，武力和自逞的爱的伦理业已分开。但是当十诫和自然律为基督所复新，并加以解释时，那纯粹属宗教的生活目的和爱的团契，就成为基督徒的真正理想，即一种和个人的内在生活有关的理想；同时也有职业生活，国家，社会等世俗伦理的存在，而个人之隶属于这些组织和生活，或者是由于他的职业，或者是由于他所属的那具有法律和强制性的国家或社会等关系使然。
这是路德伦理观的困难方面。教父们和阿奎那的教义，藉着将自然律解释为既是惩罚罪恶也是补救罪恶的制度，已能解释它的道德的二元性；然后以堕落的人类社会为根据，来建造它那独特的基督教秩序，以之作为团契的较高形式。然而当路德采取这一天主教理论时，他觉得它和他的基本观点并不真的和谐，因为虽然他准备承认这自然秩序或可能已因人类的堕落而丧失其精神内容，但他觉得这二者间的真正敌对仍是不可能的。要么是不可能认为伊甸的自然律是已经改变成为一种与它大部份互相冲突的堕落人类的自然律，因为伊甸的自然律和现在的自然律之间根本没有冲突；若是如此，那么现在的自然律，以及和它相关联的政治和社会秩序，就必须已在伊甸的自然律中，或者可以用一种和基督教思想相一致的形式，把它转移到伊甸的自然律中去。要么是，伊甸的自然律实际上已经被变成为与它强烈相反的现世自然律；若是如此，那么现世的制度就不是基督的精神和上帝的爱所能利用的形式和条件了；这样在思想上就发生了很清楚的矛盾。然而由于路德采取了后一观点，所以在他的自然律和十诫的理想之间，并在他那对基督道德律的基本观念和他对基督徒那实际上是二元的训诲（即它为个人定好了一种内在的道德，又定好一种外在的公认的道德）之间，就有极其严重的矛盾存在。这样一来，那为基督教各种伦理观所共有的，而路德想藉他的律法定义来排除的困难，即基督教伦理和自然世界之间的冲突，就再度显出了。
这为天主教变成为两个阶段——即相对的自然律的较低阶段，和真正基督教的较高阶段——之间的冲突，在这里被转移到个人方面，被视为个人和职务之间的冲突。由于路德也像天主教一样，保留了恩典的特殊性和教会的普遍性的观念，不能采取小派所采取的那否认世界的态度，所以他的伦理观也不能不包含世俗道德和恩典道德的那种矛盾。他的解决的办法，不是像中世纪的教会那样，为了相互补充和服务的原故，把责任分别交给不同的阶级和团体，而是把每一个人安置在二元伦理中间；他解释这种二元论，认为它的存在，一部份是由于上帝的安排，一部份是因为罪恶，一部份是因为物质环境的限制。
随着时间的过去，路德把这二元论的绝对性降低了，正如他早期那对教会的主观观念以后变成为制度的客观观念一样，同样的，并和这一转变有密切关系的，他在伦理方面也把个人伦理和职务伦理之间的冲突，即登山宝训和自然律之间的冲突渐渐地减轻了。他一天比一天更甚地把世俗制度看成为只不过是生活的形式和条件，不是由于罪恶所产生的相对性的理性，而是由于上帝积极的安排和自然律所产生的一般假定。到最后，复原派的伦理又可以应用亚里斯多德，西色柔，和斯多亚派的伦理学，以及那古老的人道主义的政治学，经济学和社会理论的观念。这些观念所供给的材料，由于其本身并无宗教动机，其自身还不能构成为一种伦理，然而这些观念既然是自然律的结果，所以只要用那原来包含在自然律中的宗教原则去贯通，就成就基督教伦理了。渐渐地，那在内心的基督教和世俗公认的道德之间的冲突是消逝了，紧张和冲突之感，逐渐成为建立综合关系的尝试。当前的环境，或则因为是建立在理性上，或则因为它是上帝所指定，渐渐的成为正常的情形，而基督教的伦理，正如现代路德派所倡言的，是“自然秩序的真理”；赎罪的工作渐渐在于荣耀上帝所创造的自然秩序，而不在于破坏上帝所已经创造的。我们不妨再加一句，赎罪的工作不是在于耐心地忍受那自然秩序，而在于谦卑顺从地接受自然秩序。“自然”，即自然律所产生的政治和社会秩序，被认为是社会的稳定秩序，按理性它必是一个区域性的国家。宗教的情绪，逐渐不把这秩序当作是和爱的激进伦理相反对的制度，倒是为上帝所规定和建立的一种制度，因此人应该服从它。路德放弃了他早期那较为注重属灵方面的观点——在这一观点中，路德以为生活的目的完全是宗教性的，是反对世界的——而逐渐坚持服从权威之必要。正如信心为教条所替代了，那和相对自然律的属世伦理相反的个人的属灵正义，也为对上帝命令的服从，对上帝所规定的俗世环境的服从所替代。那原来视为是理性所立的沾染了罪恶的相对秩序，变成为权威的，绝对的现实秩序，对于这一秩序，基督徒必须无疑问地服从。路德伦理观中的矛盾问题就这样得以解决。激进的爱的伦理消逝了，为服从权威的伦理所代替。路德的伦理渐渐地可归纳为下述诸特性：即以上帝的恩典为根基的信心，爱邻人——这表现在个人任务所引起的社会责任中——和顺从自然律所建立的社会秩序。
所以在基督教伦理中每当有新的尝试去按照基督教的标准规定新的生活时所显露出来的那紧张情况，也被保存在宗教改革的伦理学说中。这个伦理观也是一种折衷的伦理，一种二元的道德，在路德的基本观念中尤其是如此。不过这种矛盾并不在于对各等级规定不同的标准，却是在于每一个人生活中的二元的态度。这种折衷愈来愈成为内部的事，同时也愈来愈减轻了，它逐渐不再视俗世为一个有罪的制度，或一种因罪的存在而使理性之光模糊的秩序，而是上帝直接的和积极的规定。那原来因接受赦罪恩典而感到快乐和驯良的谦卑心，愈来愈成为一种接受上帝所指定的环境的谦卑心。反过来说也同样真实，所以两方面的宗教态度就成为一致的了。然而那另一方面的看法却不断地重现，因为当登山宝训的理想显出了那在现存情况和真正基督教理想二者间的裂痕，当现存的政治和社会秩序不能和教会与上帝的道相和谐时，那对罪恶和魔鬼世界的怨恨总是再度爆发出来；基督徒一再关心到最后审判，并重新觉到自己的生活是一种十字架下的生活，和对死后蒙恩的希望。这样，他对俗世生活的态度不再是一种欢乐接受的态度，而是忍受的态度；特别在路德派中，这个在两个极端中的徘徊明显地表现了出来。
然而同一问题在另一方面又出现了，若十诫真的灵性化了，若是把世俗中的一切任务视为因爱上帝，因奉献自己给上帝而必须接受的任务，若是认为这动机真是基督教道德的一切，那么世俗的制度就沦落到一种不足介意的情况的水准下，变成为本身毫无价值的形式；这样一来，基督徒就得对待世界好像它根本不存在是的。其实，把世界当作生活的形式和条件，虽在一方面是否认世界，然而从另一方面看却也是一种对世界的接受。然而这种世界观是一种苦行主义，因为它相信世俗的制度和价值的本身不过是次要的，也没有内在的神性。它们之所以成为绝对的制度和事实，是由于上帝的旨意，并不是由于它们自己的内在必要。这样看，它们完全是形式的和空虚的，对它们的忍受不过是一种顺从和忍耐的行动。然而接受它们却并不是接受世界，只不过把世界当作是无关重要罢了。所以，这种轻视世界的苦行主义，已不仅仅是像天主教之轻视个人的成就那样，却是甚至轻视整个生命及其活动，以致除了期望那可爱的末日来到外，再没有别的了；在末日来到时，人就会被解放出来，不再受那未曾和基督教理想相一致，而大部份依然被罪恶所败坏的生活环境所支配。不过，人必须不使自己从现实环境中逃脱出去，像修道主义者那样，却必须把弃世绝俗的精神带到俗世的日常生活中去。这种观点有时也含有一些真正爱世界和爱自然的意味（实际上，世界和自然本身原是好的，不过是被罪恶所败坏罢了），而且这一整个伦理观，有时甚至可以使自然变像，并得到光辉；可是这不过意味着那存在于整个问题深处中的不一致和紧张情势依然存在，天主教所采取的折衷办法只是被转移到不同的水平面罢了，它已经进到内在生活的更深处，然而却依然不失为折衷——一种纯粹宗教伦理和世俗生活的折衷；这折衷是世俗生活的需要，和普遍的基督教团契所不能免的，它所以成为可能，是靠了把圣洁从个人的活动转移到教会，视之为教会所具有的客观恩典。
〔回顾和前瞻〕
若是我们总结这些讨论，回头看看我们所说过的中世纪和早期教会的情形，我们就可以说：复原派把对俗世生活的接受，发展成为一种普遍性的基督教社会伦理（这种伦理在近古时代已隐隐约约有了预兆，到中世纪时才真的被达到），并把它加强到最高的可能程度。既然复原教是要把初期基督教宗教精神复新，它的最大困难也正在这一点。它既然想在有形的基督教界中形成小团契来处理这一问题，也想把个人的精神伦理和世俗的公认道德分别出来，就显得很接近小派主义，在这一点上，小派主义正是从原复教产生出来的。
然而在另一方面，由于复原教保持了那包含全社会在内和维持基督教社会的统一的纯粹恩典制度的理想，所以它排斥了小派主义，认为后者有产生律法主义的趋势，并产生无爱心的**。这种排斥益使复原教承认了俗世生活和俗世道德。正如在阿奎那的思想中相对的自然律和恩典伦理之间的冲突逐渐消失，一直到自然律变成了恩典伦理观的较低阶段那样，在这里自然律也逐渐变成为一种形式，是基督教精神所可以用上帝的爱和能力去启发，使它成为这精神活动的范围的。与那作为恩典机关的教会之发展成为一种统治整个国家和社会的统一机关互相关连，伦理也发展成为基督教对世界生命的启发，它末后也认为世上的阶级和职业都是上帝所指派的，因之也是圣洁的，这些阶级和职业是自然律所造成的，根据旧约也可说是上帝所直接指定的，在新约中也没有把它们除掉。把恩典当作自然的至善和自然的上层结构这一观念，是天主教的观点，把恩典当作是用信和爱的精神去渗透现存的生活方式，则为复原教的特点。天主教对不同阶级的人作不同的伦理要求，复原教则对所有的人要求同样的道德标准。天主教认定获得绝对的圣洁是可能的，因此促成一些培养较高虔敬生活的小团契，而复原派则认为所有的人全是一样，谁都不能克服罪，认为完全圣洁是不可能达到的，所以把信的气质——不管外在的生活情况如何，这气质是可以保有的——放在众人的面前，作为道德的源泉。复原教常常宣称，就“基督教和文明”这一问题而论，它已保存了基督教的内性，摆脱了一切律法主义，因此使基督教的精神得以自由地影响世界生活（关于基督教与文明这一问题，天主教和小派主义分别地沿着苦行主义和律法主义的方法予以解决。前者的办法是重新组织并俗化世界生活，后者是弃绝世界，因之是严格的苦行主义。二者都属于律法主义）。和这二者相较，原复教的解决办法中很少新的成份。它所恢复的那完全精神自由的原则，就内容论，依然是和圣经密切有关的原则，而在这一方面，它对于法律，武力，国家，势力和自利的否认，使它很接近于小派主义的伦理，而它那藉着教会（把教会当作赎罪的机关，控制统一的基督教社会）去扩大这种精神的原则，却与天主教那教会至上的伦理极接近。对于个人和俗世的二元伦理所引起的困难，复原教的解决办法根本不是办法，只不过是把问题换了一个新的形式而已。就是在复原教教义中，这问题有时候也被弄得很肤浅，以律法主义，即一种藉圣经的权威来推求世俗的和基督教伦理的律法主义，来加以解决。这种发展不但在加尔文派中发生，即在路德派中亦然，不过加尔文派特别予以强调，因为它通常更重视教会的伦理组织。
复原教和中世纪天主教这些异同点，使二者的社会哲学也因之有了异同之处。
复原教的社会哲学继续保有教父和天主教的文化观点，认为自然律和基督教理想有密切的关系，不过对二者的关系和组织却加上了新的意义。然而由于这两种成份之间的紧张关系并没有消逝，只不过改变了形式的原故，所以这种紧张在原复教的社会哲学中又以新的形式出现了。它和小派主义的异同点也在这里出现了。复原教和小派主义的相似处，在于二者都强调基督教的要求是严格地，无差别地适用于所有的人，所以二者均强调个人主义。其不同处在于复原教总是认为个人主义完全是从教会的影响推演出来的，并认教会为具有赎罪力的恩典机关，即以此使个人和那环绕着他的一般文化生活发生关联。所以尽管它是提倡个人主义的，然而它的社会教训，比较上却是更接近天主教的社会理论，和小派主义的社会理论不大接近。
至于，我们终于有了那为明了复原教社会哲学所必需的条件。现在我们可以很清楚地区别复原教和天主教的社会哲学之间的主要差别，及复原教社会哲学对基督教激进主义的关系，因为这激进主义不只是天主教所产生的补充运动，它也是复原教所产生的补充运动。
所以在下节中，我将提出那从这些基本观念中发展出来的路德派的社会哲学，然后提出那有许多新贡献的加尔文社会哲学。在研究这两派时，第一点要考虑的是教会观念，和这观念怎样使教会获得了普世性和治权。以后要考虑的是它们的教会伦理观，和它们怎样将世俗文化和世俗社会价值并到教会的伦理中去。它们之这样将全部生活结集在教会观念之下，既然是有意或无意地意味着有一种包罗一切社会结构的基本社会学的理想，所以我们以后要更一进步去处理当时所盛行的社会观念。只有在这一基础上，我们最后才能够讨论当时的家庭，国家和社会的特别形式。
然而路德主义和加尔文主义并不是路德运动的唯一产物。和这些以教会为至上的运动相伴的，也有一些否认教会观念的运动产生出来，成为小派主义。从这些小派开始，发展出一连串的补充运动，从重洗派和各种“属灵改革家”起，到独立派，敬虔派和现代的小派为止，这一连串的运动，正如我们在前面已多次提到过的，一旦把路德的前提——教会观念——打破之后，就当然也从路德思想发展出来。路德本人尽管本质上和小派主义相距甚远，然而他的小群观念和伦理观念的激进神秘主义，和这些运动的距离却是极接近的。只有将这些小派运动和大教会相对照，我们才能充分了解那正统的新教。
更有进者，自从这些运动和宗教改革的主体**以来，它们对于正统的新教有极大的影响。当路德派注视这些小派的发展时，它察觉主观主义的危险，因此就猛烈地朝客观方面走。加尔文派在相当限度内接受了这些运动的圣洁理想，因此就破裂了它的国家制度。除了对这两大新教派别的影响外，这些运动在世界史是亦有很大意义，因为在它们的许多分枝中，它们引起了一般宗教上的个人主义，政教分离，和地方教会的独立，终于使个人也独立了，所以为后来启蒙时期的主观主义加上了许多宗教动机。在最后一章中，我们还得讨论复原教内的小派主义。