第十四章路德派
〔路德派的组织〕
路德派的整个社会结构，即路德观念所直接产生的教会文化组织，是建立在路德那赞成地区教会制度的后期思想的基础上。然而路德派这一制度，除了在发源地外，其发展的范围只限于日耳曼各邦，斯堪的那维亚和波罗的海沿岸各国，并且日耳曼西陲的大部份还被加尔文派夺了去。在法国，英国，荷兰和苏格兰，它是在另一极不相同的，更积极而进取的运动之前失败了。在南方和东方，它受阻于罗马教会的反改革运动，这反改革运动把阿奎那的思想和文艺复兴结成为新的力量。结果是罗马教会在那地方的社会和文化领域中又长期显得比路德更占优势。
路德的根本思想是一种教会文明，即为宗教观念所统治的文明，尽管在理论上，路德派把政治的和宗教的权威视为彼此不相干涉的，并扬弃了天主教那种以直接宗教的力量为自己那国际性的教会获得优越地位的方法。因此国教观念依然是路德社会理论的中心。至于宗教领域以外的一切社会发展，是要看它们在那理想的社会秩序中所引起的结果来估计的。这个理想的社会是一个因教会的影响而渗透了宗教生活的统一国家。这不但是路德派的宗教和伦理理想，也是路德派生存之所系。它不能单独存在，它像脆弱的小树，必须有基督化的国家或基督化的社会的坚强支持，它的精神力量才能结出果子来。所以路德派那特殊的教会观念，是它的整个体系的中心，这教会观念有宗教的，也有教理的重要性。
这个观念包含两个控制路德派整个观点的主要因素。（一）教会的观念已成了属灵的，这是路德的意图，也是路德派正统时期的神学家们所支持的。（二）这个完全属灵的教会，是整个地以固定而严格的教义体系一观念为根据的，这教义体系是大家都必须服从的，因为只有它能赎罪，使人免于地狱之苦；虽然如此，教会却不再以任何强制的方法行使那纯教义，它既不能，也不愿用任何外在的，依法律制订的强制方法去完成教会工作。因此，尽管教会是属灵的，尽管它弃绝法律和强制的方法，教会却仍然必须无条件的顺从那为它所支配的政治领域中的外在制度。前此各种教会观念都曾有这一类的矛盾，然而其紧张情势，却从没有像在路德派中那样尖锐过，这种思想上的冲突足余瘫痪路德派的整个发展。
这是教会观念的理想方面；它把一个全新的因素带到教会观念的历史之中。圣经宣布了那赦免罪恶，复新灵魂的恩典，那恩典是完全依本身的力量，藉着它那由信心认出的内在而神奇的能力，使各事进行。我们内在的经验，见证了圣经是受了上帝的灵感，这灵感逐渐扩大，到了包括圣经的全部内容，甚至经文的字句翻译和标点。因此圣经成为绝对权威和指导教会的标准，基督自己在圣经里面作工，有了圣经不再需要任何人类传统，和那“不可能错误”的教皇，祭司或教职制度等。圣经是它自身的解释者，因为意义清楚的章节，可以显扬那意义晦隐的章节，所以圣经通过了住在其中的圣灵的力量而产生了完全一律的客观信仰。那由圣经靠自己的解释方法而创出的规范，是固定在各信经之中的。
圣经，或那在圣经里面并通过圣经行动的基督，完成了传道和圣礼的工作。受了圣职的牧师只不过是道的工具；通过了纯教义，基督亲自藉他讲说，传布，和审判。圣经和圣经里面的基督传授信，爱，和顺从；藉着这些，所有的人都归顺圣经的真理，喜欢听从那因受恩赐和训练而配传道的传道者，并愿意受教会的惩罚。因此基督通过圣经来治理教会，祂有最高的赎罪力量；祂在圣礼中运行，行使圣职裁判权；祂是教会中的结合力，具有最后的权威。祂完全靠属灵的力量，完成了教皇，神甫，教阶制度，罗马法律和罗马压力等藉外在人为的方法所能完成的一切。最高的权威并不属于信徒的团体。因为这团体只是圣经和纯道的产物。这权威也不属于教士，教士只不过是为那圣经所实行的工作而被指定的工具。这权威也不属于王公，王公只不过是圣殿的仆役，听任那具有自行传播之力的道的支配罢了。都不是的！这权威完全属于那建立在具有奇能的圣经之上的教会。圣经的奇能所需要的不过是一条道路，好让教会和基督至终可以产生那必需的一切结果。天主教所归给教皇的，即认他为基督化身的延续，为教义的裁判权的活权威，这一切都是路德派所归诸圣经的，在圣经里面，像在一个能行动的活人里面那样，基督亲自工作。
当然在实际上，要实现这一极端属灵的教会观念，以及它那将一切全都归诸圣经力量的神奇的信，是不可能的。实际上，圣经这种能克服一切困难，从紊乱中理出秩序的效力，是极需要人类的支援的。圣经的划一解释，并不是显而易见的，它必需依靠压力才可成立。有秩序的牧职制度并非自动地到来，既非由于神赐才能，也非由于自动地行使爱心，和自愿地顺服那恩赐的机关所可得到的。为着要设立牧职，使牧师有公认的地位，必须创立一定的教会制度。逐人出教，并不靠犯人自愿自动地服从教会裁判权即能做到，它需要国家的帮助，由政府对属灵的过犯，加以法律上的惩罚。
再者，教会的整个财政和行政也需要规章，而这是那纯粹属灵的圣经所不曾论及的，它也未论及教会和法律及婚姻法的关系应该如何。对于这些事物，那以圣经为根基的属灵教会不但没有办一个理的机关，更重要的是它也没有那必须的，神授的规章体系。因此教会只好认这些事为完全外在的和人为的，完全是属世俗的，把它们交给其它机关，希望这些机关，靠圣灵的引导，能使人世的观点，尽可能明智地负责处理。所以只有那具有政治权威的王公才有这种责任，因为他当然应该处理组织上和管理上的事。他也是教会中最重要的份子。此外，这当然还有以自然律为根据的论据。政府必须保护自然律（自然律和十诫被认为同一物）；它既然是一个基督教政府，所以它不能不维护整个自然律，十诫的第一版，即要求人崇拜和敬畏上帝的那一版也包括在内。它既是十诫两版的维护者，所以按照自然律它必须支持公众礼拜，纯粹的教义，和教会裁判权。
因此那时候——最初是尽可能按照路德的主张——一个完全世俗的法律和权威被用来补充那纯粹属灵的教会。这世俗的法律和权威，藉着强制办法，能够行使那作为一个纯粹属灵的，以爱心和自由为根基的教会所不能，亦不愿靠强迫来达成的权威。一个合法律的，具强迫性的教会制度于是被建立起来了。不过，强迫的方法却不是由教会，而是由那地位较次的国家来行使的。由于这些全都是在法律范围之内和世俗权威的保护之下发生的，所以教会就能够显得是一个由爱心统御的属灵团体了。然而实际上的结果还是一样，因为在大多数情况下，世俗权威只有在属灵权威通过教牧供给消息和提供建议时才有所行动。整个程序在实行时非常复杂。所以，虽然是和纯粹的路德教义脱节，但为了使事情简化起见，他们终于设立了宗教裁判所，作为王公统治教会的政治机关，好使牧师和律师合作，可以直接而有力地管理教会，直接颁发命令，罚款，监禁和实施体刑；他们就是这样在教会里面为了教会利益设置了一种以处罚和强制为根据的政府制度，以维持教义和基督教行为的纯洁。所以属世的事，实际上却成为重要的问题了，尽管那以超自然权力为依据的教会，从理论和宗教观点上看它只不过是教会中无关重要的问题。
王公们用强制手段统一教义，并强迫新教（路德派）采用他们的信条。
他们创设了国教会议，以便藉牧师的襄助，从事行政和教会法庭的工作。他们把基督教的信仰和道德问题置于世俗的管理下，凡教会所判的属灵的处罚，都继之以法律上的处罚。在理论上，教会是由基督和圣经来统治的，但在实际上，管理教会的却是政治领袖和教牧。在开始时，这整个制度被认为是人为的，有伸缩性的，而且是偶然的，但由于它在教会发展上的重要性，就渐渐地被认为是上帝的指令（即使是间接的），甚至是具有教义性的了。因为既然传道的工作需要一个公认的牧职，而这牧职是上帝在基督里所亲自指定的，那么一个公认的牧职之成为必要，就成为是教义性的了。而且即令一个已经具有那必备的属灵天赋的人，响应神召，决定担任牧职，如无一个由上帝设置，按照秩序继续下来的牧职存在，他也还是不能顺从这神召的。所以即使在新教中，“神圣的律法”也还是存在的，虽则它只不过是残余而已，那就是必须有正式的牧职，和牧师必须按制度封立。若要有正式的牧职，若要牧职按制度封立，就必须有教会的律法，这是神命所规定的。至于律法的细则，不过是看怎样作方便。教会法的存在是由神圣的律法。那从教会法规产生的世俗法律，完全是属于人的。它的本质是神圣的，而方法却是人造的。再者，在教会法规中，只有牧职任命法算是神圣的，其它法规都不算是神圣的。然而间接的，教会法规中的这种基本因素——即牧职的任命——的神圣性，却足以把神圣使命的意识和权威给与那些行使任命牧职的人，即政府当局。这当然意味着那由政府执行的教会法规的其它部份，也分享神圣权威的荣光，这权使整个制度获得了它所需要的稳定。
因此在天主教那超自然的教会统治制的树被砍倒之后，剩下的残株发出了一些枝条，成为一种至少是间接的教会统治制，把教会的管制，或不如说把圣经真理的责任，委托给教士和政府领袖。
天主教通过直接的神授教会统治制所实现的，在路德派中（虽已经取消各种教阶圣职的机关，并有了纯粹属灵的形式）却是靠政府和世俗法律去实现，因此它们获得了某种限度的神圣性质。
这制度内的世俗和属灵因素之间的区分，并不是使它们彼此分离，只不过是肯定它们之间的新关系。现在国家以爱和自由的精神去为纯粹属灵的教会服务，藉着这种服务，国家就支配了那本身缺乏独立法律机关的教会。国家和教会的冲突是被摈除了；在理论上，这是基于一种假定，即认为圣经真理在国家和教会中工作，使二者在信仰上结连起来；在实际上，是因为教会力量薄弱，完全依赖国家；而同时是因为国家吸取了宗教动机和工作，使之成为本身生命的目的。我只能简略地提一句，国家和教会在实际上的这种新关系，在中世纪后期的地区教会制度中已有了朕兆，这是大家都知道的。所以我们必须知道，路德派的教会制度，不是接受了一种和自己性质在基本上不同的传统；其实，由于它的属灵的教会观，由于它拒绝了那像加尔文派后来所发展的，让地方教会有处理自身事务之权的那种统治制，它要采取别的办法也简直是不可能的了。
〔国家观念的统一作用〕
国家和教会的这个复杂秩序，仍是一个一致的社会整体，因为二者所管辖的地域是相同的，所以二者的利益是交织在一起的，这样教会权威和政治权威就联合起来构成了一个和谐的基督教社会观念。
很清楚的，在这个社会之内，真正的教会只包括那通过了道而真正获得重生的人，就是那一小部份虔敬的人。这是神学家们所谓的“真正教会”。此外还有“名义教会”，即任何地区中凡属教会的人；通过教会的强制办法，教会已经为他们行过洗礼，至少外表上他们不能不听道，维持着基督教的生活方式，并尊重基督教的教义。这两种教会本质虽然不同，但彼此间却没有界分。教会和基督教社会间的这一协议，在路德的阶级学说中表示的更清楚，这一学说跟着中世纪那把社会分为祭司，神仆和俗人的学说，也把社会分为宗教，政治和经济三种阶级，并将这些阶级明白地规定为教会中的品级。
这一分类，虽然在当时日耳曼那极简单的情况下已经太粗率，可是从实际观点看，却是极有意义的。因为像在中世纪的文明中那样，它意味着真教会和非真教会之间的区别。所谓真教会，是指从教士和教会与国家的权威明白表现出来的那传布纯道的制度。所谓非真教会，是指基督教社会，即教会和国家的整个地域，以及它们的全部活动和社会群。
这无非是中世纪的基督教观念，在这个观念中，原无现代教会和国家，神圣和世俗分开的意思。民政权威和宗教权威无非是一个未加划分的基督教社会的两面。政府和国家直接具有基督教的目标，而教会则将社会全体统统包括在内。
被弃绝的只是天主教那认为每一独立国均处于教会权力之下的观念。这秩序由另一种秩序代替，即在一个独立国之内，基督教政府和教会间有自动的协定，教会将所有世俗工作均神圣化，民政权威通过法律为教会服务，而教会则将一切劳动，不管它是在政府中，司法管理中，社会中和家庭中，都神圣化，当作是为上帝和邻人服务。在理论上讲，大家的目的全是宗教的，只是实现这一目的这两个权力彼此间的关系现在已不同了，那就是它现在是一种彼此合作的新关系。
这个教会观念，以及在基督教界中的教会，国家和社会之间的和谐，构成了路德派社会哲学的基本假定，即整个社会组织包括在教会之内，并且应和社会的宗教目的有关。问题乃在怎样和在那一种意义下去实现这个关系？若是我们能清楚了解路德伦理观的重要特点，这一问题的答案也就很清楚了。
〔路德派的伦理观〕
路德派的伦理观本是二元的。正如国家和教会在社会中并肩存在，在这里我们一方面有爱和恩典的伦理观，另一方面又有法律和理性的伦理观。这个二元论的基本观念起源于路德；它不过是把中世纪理学中的二元主义加以修改罢了。墨兰顿把伦理分为哲学的和神学的，这样就更进一步地发展了这个二元论，正统派只不过是把这两方面的分别作更清楚的划分罢了。然而只有哲学的那一面得到了科学化的发展，神学的那一面仍然被教会束缚着。只有在实际生活中，我们才能够看到这两种趋势合并在一起，并交互影响。这一合并被认为是很自然很明显的。实在说，前此所有的基督教伦理观根本上都是如此。就是那在阿奎那的体系中所见到的第一次大规模的科学伦理发展，在实际上也只有当它沿着亚里斯多德的路线，使基督徒的美德和亚里斯多德的美德相符合时，才算是有系统的。就是阿奎那也未敢梦想就伦理问题那最终的概念根源，和最广泛的范围，去讨论伦理问题。一般地说，基督教伦理只是实用的，只是在个别的特点上被发展成为理论；新教的伦理，特别是路德的伦理，也不像它的教义体系那样清楚地被发展成为一种理论。伦理学说，只有在生活的自然伦理基础被摧毁之后，才能发生，例如近古某一时期，及启蒙运动的情形就是如此。
中世纪和改教运动时的基督教已为本身的教义造成一种科学化的理论，它从这理论推出它对生活估价的观念，并以此为它的伦理观的主要动力。只要它的教义处于支配地位，伦理上的结果当然就会跟着产生。必需解决的不过是以下各点：道德或“善行”与一般恩典之间的关系；基督教道德，与世俗制度及非以恩典伦理为根据的道德，或古老哲学的道德传统之间的关系，古老哲学的道德传统所以如此重要，是因为教会藉它规定法律与自由的关系，以及基督教的道德和罪之不可克服之间的关系。这几点解决之后，其它的事依靠生命本身自然能获得解决。
所以十六和十七世纪的路德派的实际伦理观，必须由现代的学者去察究，就是从日常生活和片断的理论去察究。这个伦理不仅可在神学的教义中发现，并且也可以在法学家和经济学家的理论中发现。
就路德派而论，这是比较容易的事。路德派的伦理主要在于崇拜上帝，以祈祷和自制来谦卑地，欢乐地，感谢地将自己献给祂，爱祂，而且以对祂的爱施之于邻舍，因为我们不能够直接把任何东西献给上帝。这是一种内在的动力，把称义所产生的快乐扩大到极限，藉此把邻舍带在上帝面前，并在上帝里面和他们和睦。
然而由于路德派认为完成对邻舍的责任是在于善用一切自然的机会，激励，和生活环境，并避免过份的神秘主义和党派色彩，所以要爱邻如己，就必须以爱的精神去完全生命中原有的一切责任和工作，特别是和家庭，国家，劳工，职业组织有关的责任和工作。这爱的精神使这些关系都成为表现基督徒的爱心的方法和手段。那以爱上帝和人为中心的神秘主义是要把自己浇灌在现存的人类生活的各种关系之中，即阶级和工会的生活，家庭生活，国家和司法行政的生活之中。崇高的宗教感，是从家庭和一般公民责任的日常服务表现出来的。迄今为止，路德派的伦理学家们彼此所不能同意的只是有的愿意给宗教和神秘的伦理留一些独立发展的余地，而有的则认为伦理的意义全在于在一个有秩序的社会之内作友爱的服务，把社会作为爱邻舍的伟大场所。在前者的伦理观中，路德最初所引起的神圣和世俗之间，爱心和法律之间的对立仍然残存。在后者的伦理观中，路德所要求的“对一切自然天命服从”的观念却占优势，认为这一切天命，是潜藏在历史中的上帝本身所创造的，因此祂希望信徒们以简单的服从，以仁爱和快乐的心去实行。
这种种生活理想，见之于“基督教道德律”的观念，这道德律并不被视为一种使人归信的律法，倒是被解释和描写为那和因信称义的福祉相平行的动力，因此这道德律的形式不算重要。路德派所主张的基督徒有不受律法拘束之自由的学说，仍被保存了下来，但在实际上，这学说却变成了一种以基督徒要学为根据的新教律法主义。基督教的道德律包含在十诫中，十诫通常被认为就是自然道德律：十诫第二版包含自然律所有的刺激力，机会，假定，和会社形式，而第一版则以基督的信和爱浇灌在这一切中。律法两版之间的这一区别，意味着伦理仍然是二元的。然而由于信徒经常被敦劝着不应让弟兄之爱，因那模糊不确定的情绪，或因特别的朋党以及情感主义而消耗，因此那种完全弃绝法律与武力，纯粹属于内在的伦理观，在实际上就没有多少被实现的余地，弟兄之爱遂迅速地被转移到那有秩序的领域之中，以尽忠职守，社会生活，及健全的分工制度和忠心服从等美德表现了出来。个人和人类关系，为了法律和秩序之故，都应该尽可能地引导到这些美德里面，再者，家庭和政治上的权威既然是上帝所指派的，就被神圣化了，几乎以抵消了它那因属于法律和武力的范围之故而沾染上的污点。所以伴随着那为了在内心中达到和上帝契合所作的伦理上的努力的（这努力以那在圣礼中，经过悔改和自省来准备自己以后所达到的与基督感通为顶点），只有那因神命被神圣化，而在国家和职业中服务的伦理。这一伦理观对秩序，稳定，与和平的强调，已在伦理上完全消灭了，并在实践上多少修改了它和法律的严峻以及因生存竞争所招致的不安那种原有的关系。
对于这个要使世俗生活属灵化的“情意道德”，我们不必再说，因为早期神学家们在他们的神学和实践苦行主义的论文中已经讨论的很够了。他们并没有把这个基督教伦理唤作“伦理”，而是把它叫作虔敬生活，在关于实际问题的论文中去讨论。这些论文也涉及因信称义那艰深的教义。只有近代的路德派才把这题目当作一个独立的神学伦理，并将自然伦理中那必需有的部份也归并到这一伦理中去。然而他们早已觉得必须将这一整个论题详细提出，把那应加以神圣化，基督化，和应以生命的新展望去填补的一切自然美德，社会责任，机会，和义务等拿来作细密而准确的分析。早期路德派所涉及的伦理就是这样。然而这伦理不过是亚里斯多德的伦理，为斯多亚派和西色柔所恢复，也为人文主义所更新。这伦理在那影响了以后两百年的墨兰顿著作中被重新改编，并渗杂了耶稣会那更加详细的新经院主义。路德和加尔文这两派的伦理——即今日所谓哲学伦理——的思想资料是相同的，因为它无非是被净化后的中世纪亚里斯多德理论，即为我们所熟知的亚里斯多德的自然律观念。由于自然律是在十诫里才为上帝所宣布和总结起来了，因此这“哲学的伦理”也能够以十诫为基础而发展，不至于丧失其纯粹哲学的和自然的特点。这伦理完全是按照传统的方法来讨论自然道德律，自然权利，亚里斯多德对德行的观念，和四主德（节制，公正，勇敢，智慧）的。它的目的在指示这一类知识对下述诸方面是有用处的：（一）是悔改的准备；（二）是一种不利用属灵观念而能维持社会秩序的纪律；（三）对上帝的存在与祂对世界的道德统治观念提供了理性的基础；（四）最后，这类知识一旦属灵化了，就和基督徒的爱的观念相结合。
这一伦理观，对于自然律范围内的社会生活的其它方面，如家庭，国家，分工制和经济生活，只稍为触及而已。这些方面，实际上是被当作特殊的科学研究，这些科学是建筑在自然律和成文律上面的，例如国家学，经济学，法律学，和从它们那里借来的教义学各部门。特别是罗马法，似乎是十诫和自然律的产物，不过当时的成文律观念也和它有关。
这一伦理观和天主教的伦理观显然是很相似的。二者的实际生活伦理观，都是靠自然律和古代哲学中的伦理材料的助力建造起来的。路德这种要包括世俗文明在内的教会伦理所使用的补充方法，就是早期教会为此一目的所使用过的方法，也是中世纪的教会在它的经院学中所充分发展的。在处理教会所不得不接受的世俗文明时，新教继续保持了天主教传统的基本趋势，正如它对教会观念所作的那样。但同时，路德派和天主教的不同处却是很清楚的。新教没有教阶制度，只以合法地，有力地管制各阶层之间的关系，来使它们和谐地发展。在伦理范围内，是以互相贯通的办法代替那有层次的上下相续制度。按照新教的新观念，超自然正是内蕴于自然的领域中。然而这个“内蕴”却不能按照现代的内蕴说去了解，它并不是指上帝在世界中到处蕴藏，而是指上帝的爱到处存在，在服从世俗制度（这世俗制度，其本身是平凡的，腐败的，但却是上帝的旨意所指派的）中胜过世界。爱心内蕴的宗教意义是表现在一切有助于物质福利和生活秩序的活动中，即上帝为了显示爱人类之故所指定的自然方法中。这一切的目的不在物质进步，而在那弃绝一切任性的信心，顺从，和谦卑感谢的爱心。
〔路德派的社会学说〕
中世纪的社会学说，对基督教的个人主义有如下说明：在社会的每一部份中，个人的利益，按照他所属的阶级，都有法律上的保证，而实行这保证的社会规则，则由教会的最高权力去负责规定。然而在路德派中，基督教的个人主义完全是主观的，对社会或教会没有法律上的权利，没有任何外在的保证，最重要的，它基本上不需要社会的承认，因为它之所以向社会生活归顺，不过是出自爱心罢了。
这新的个人主义已从一切外在事件和活动的战线上退到纯粹个人的灵性里面，退到自由的堡垒里面，没有任何外在的事变能触及它；这堡垒是那么坚固，欢乐和悲伤，世界和社会，都不能将它攻破。这种个人主义完全是以教会所保证的“道”为根据的，所以它只把教会当作是道的使者，赋有使人归信的神奇能力，而不把它当作整个基督教界的伦理组织。在这内在领域中，路德派的个人主义不知道有所谓束缚，它唯一的规则是信和圣礼。在这里，基督徒是超越一切的王和主，他对于天命有不可征服的信心，对上帝有不能动摇的信靠，他所接受的富有自由气氛的基督教精神，铸成了他的品格。然而当基督徒从这个精神领域转到实际生活中时，他就只能以服从现存社会秩序，来表现他的内心自由，以此向弟兄和社会显示基督教的爱，或对社会的邪恶表示容忍；当然对于强迫基督徒否认他的信仰是不能容忍的。这种个人主义，虽然本身是不受限制的，却没有一个表示自己的机构，也没有一个保证，所以它对于外界没有任何影响。尽管基督教精神试行渗透日常的生活，然而它在外表上，不是一个由个人以宗教为依据而组成的团契，倒是一种目的在将爱浇灌到那复杂的世俗制度和社会生活中的精神，这精神引导基督徒，为了全体的利益，对那为上帝和理性所设立的社会秩序作无条件的顺从。它把家庭，国家，社会和职业都当作只是实现基督徒那爱和顺从的精神的领域。天主教基本理论中的两个要素——有机的因素和家长的因素——之一的有机因素完全是不见了。
就实际生活论，只有那个家长原则还被保全着。这一原则在这里不必和那有机的因素作任何妥协，所以能够充分发展，同时并以爱和顺从的精神为其理论上的更详细的表现。阿奎那的家长主义，对于品位和权力，权威与财富的种种差别，不只消极地接受，而且还把这些差别看作是对罪恶的惩罚和补救。但在另一方面，阿奎那的有机原则却强调那维持原有状态中的自由，平等和团契等个人理想；修道制度也多少实现了这个真正的基督教秩序。
然而路德派的家长主义，却逐渐地把那低级的自然律当作完全是上帝的制度，为那快乐而谦卑地归顺上帝的信徒所毫无怀疑的接受，并认为它是理性的命令，顺从它是人类得到自然幸福的最好方法，也是基督徒所喜欢的责任。所以路德派愈来愈不注重现存情况和那与之极不相同的，理想的原始状态之间的对立，愈来愈注重家长制的美德，如对别人关怀，有责任心，对上帝信靠和虔敬，并认为就外部社会行为论，这些美德构成了全部伦理体系。上帝与人的关系是属于家长制的，所以他们认为人和人的关系也是一样。由于这一基本理论只在那注重权威与尊敬的家庭内才能得到最大的实现，所以他们就将这理论的名词和精神，从家庭扩张到一切的社会生活。
这样，王公成为“国家的父亲”，臣属成为“国家的儿女”；领主成为“采邑的父亲”，他照顾他的儿女，希望他们尊敬他，并因他的法官的地位，就代表了上帝，而那些依赖他的庄稼人则成为“采邑的儿女”，要尊敬地服从他，欢乐地服事他。雇主亦为一家之父，在家庭之内，他看管他的仆人，管束他们，仆人和受薪的雇工成为受恩的家人，要以服事家主当作服事上帝。
路德在他那大小两卷基督徒要学中，对这一基本理论有很恳切，清楚和有力的解释。这两卷书构成了路德派伦理的基础，藉着一连串的反复陈述，家长教义打进了路德派信徒的心中。在牧师解说基督徒要学时，第四诫就成为一切社会伦理学的中心，在责任表（Hanstatel）一书中又被用来解释各种圣职的职份和责任。
所以直到现在，通过了基督徒要学，路德派的儿童们学会了家长农业社会伦理的要点，知道敬畏，敬爱，倚赖上帝过于万物，也知道他们的责任是不蔑视父母和尊长，也不惹他们动怒；只要孝敬，服事，顺从，亲爱，尊重他们，也感谢上帝，“造了我和万物；赐给我身体，灵魂，耳目，百体，理智，官能，并仍然为我保守；也赐给了我衣服，饮食，房屋和家庭，妻子，儿女，田地，牲畜，和我的一切财物；每天丰丰富富供给我生活所需用的，并护庇保守我不受危险凶恶；这一切全是出于祂为父为神的恩典，慈爱，丝毫不是我的功劳，也不是我所配得的；因此我应该感谢，颂扬，事奉，顺服祂”。每一阶级的儿童都学会了基督徒要学，在城市，在乡间，在王公的宫室里和富豪的别墅里，在农舍和农夫的茅屋里，和在今日的伟大工业城市的公寓和模范住宅里，到处都是如此。这本书是路德派全部社会伦理的梗概。
这种看法使一切关于家庭，国家，经济，和社会的教训都显得较为明晰。这种从自然律产生出来的社会生活形式，只不过是用来表现爱心的领域，是人和上帝的恩典关系得以实现的领域。因此它们成为那浸透了上帝之爱的生命过程的段落。这说明了何以它们本身不能成为人生目的，何以只有在服从和归顺上帝的精神里面人才能接受它们。而且即使被当作行使爱心的手段，它们仍不能用来提高人生属世的价值；它们不过是上帝所安排的因为播散爱的精神的工具。但这一基本观念的发展却不十分顺利。因为那从自然律产生出来的社会形式，仍被认为具有生活的自然目的；我们愈进入实际生活，它们的独立存在就愈加明显，所以不能把这些自然目的完全吸收到宗教目的中。再者，生活的自然目的，和这些目的在人类的堕落状态中的社会形式，已经具有法律，武力，经济自利和冲突这些特性，而这些特性在本质上是与爱的伦理相反的。路德派社会学说的不稳定和不一致就是因为这原故。天主教因为是等级制，在这一方面的困难就比较小；路德派既把神圣同世俗分开，结果是无可避免地遭遇更大的困难。路德自己就认识到这困难。但在以后的正统派时期，自然秩序的神圣性，和人有必须接受这秩序的责任这一学说是那么占有优势，因之也就不觉得有那些困难了。总之，最后的结果是精神上和智力上的可怕贫乏，在这一方面，它和天主教与加尔文派的社会理论是大不相同的。所以在十八世纪西方新的思想出现时，虽然实际情况依然如旧，然而路德派的社会学说却完全崩溃，这是不足为怪的。
启蒙时期的路德派产生了小学制，研究的自由和良心的自由，伦理意志的内在自由，和对于哲学思辩的浓厚兴越，但它在社会理论方面却毫无改变。实际上，就是康德，因尊尚权威之故，也是按照路德派的范畴去思索。以后这些范畴成为官定的和世俗性的。十九世纪当普鲁士复兴日耳曼民正族时，这些理论又复活起来，成为统治阶级的武器，产生了一种英雄式的刚强和那无情的阶级意识的混合品质，因此和先前的路德派思想截然不同了。
〔路德派的家庭伦理〕
在路德派中，像在天主教的传统中一样，家庭成为一切社会发展的起点。这是由于它的起源，因为它是社会生活的最早形式。在伊甸的原始状态中，家庭就成立了。人类堕落后，它被确定和重新建立起来，而所有其它社会生活形式，都是直接或间接从家庭出发的。有的人认为国家是和家庭一同被建立的，有人认为它是当世人被分成为许多不同的语言和民族之后，由上帝特别建立的，然而他们都把国家当作家庭的结合。家庭也是经济管理和服务的起点，因为彼此间关系最密切的家庭经济，似乎是最理想的。而事实上，路德派的经济理论只涉及家庭，和那与家庭相类似的国家。家庭也是教会的胚胎和前驱，因为家庭中的宗教团契是团结家庭各份子的真正联系，而教会生活最初有是由家长藉着家庭礼拜和基督徒要学的训诫而建立的。最后，家庭是一切社会组织的母型，因为它最原始的表现了那在自然团契中所本有的权威与尊严。所以路德派社会哲学当然浸透了那以家长为首和以一夫一妻制为常规的家庭精神。
家庭本身正是自然律解决那因两性关系而发生的社会问题的表现。从自然律的观点看，家庭的目的在于使两性有秩序地结合，有秩序地生育儿女。那由种种能力彼此互助合力组成的家庭，乃是一切经济活动的中心。但是自然律所建立的这一类关系，就基督徒来说，已直接变成为行使那最基本的宗教爱心的形式，因为丈夫和妻子，父母和儿女之间的关系既是行使爱心最直接的机会，人们就必在这种关系中共同向上帝归顺，并实行上帝那爱的诫命。
这当然意味新教的性伦理和天主教的性伦理极不相同。路德自己结婚这一事实，不仅是**神甫独身理论极明显极具体的尝试，它还宣布了一项性伦理原则，那就是把性生活当作正常的生活，使它有了伦理性质，并成为所有信徒实行最重要的伦理和宗教生活的一种方法。路德并不专从生养儿女的观点来看婚姻的目的，在这一点上他和其它原属苦行主义，现在把这主义缓和下来，并使它适应生活需要的那些人——例如清**——大不相同。路德的看法是：婚姻的目的有它本身独立的价值，即在于结婚的人所享受的爱情，然而他并不能把婚姻中的特殊的爱恋成份和那在家庭生活中占中心地位的伦理和宗教上的普遍关系合并成为坚定的属灵，伦理，和宗教的同一体。
一般地说，一夫一妻的家庭能够解决性的问题。婚姻之前和婚姻以外的性关系应当避免，所有的性的结合都应该在合法的婚姻范围之内，所以早婚有益的。对上帝的坚定信仰，可以排除人口过剩和一切经济困难的疑虑。路德认为对**率不应作任何人为的限制，生育儿女是绝对的责任，人绝对有能力赡养家庭，因为那是上帝的旨意。路德派和天主教所持的贞洁观念不同，认为独身只有在特殊的气质和特殊情况下才可以；一般地说，它激烈地反对独身。欲使家庭——即丈夫与妻子，父母与儿女间相互关系——合乎伦理，必须以宗教的爱的精神渗透整个婚姻制度。这样，凡具有深厚宗教倾向的人，都可以藉彼此互相尊重来调整两性的关系，使父母的地位在保护和教育儿女的工作中成为训练自我牺牲的学校，使儿女的地位成为一所训练儿女对长上信靠，崇敬和服从的学校。因此婚姻是不容解除的，然而这只是伦理和法律上的结果，不是宗教上的结果，因为婚姻不再被视为圣礼了。所以当分离是必要的时候（除了通奸以外，离婚是不轻易准许的），无过失的一方得以再婚。在婚姻中，无论就伦理说抑就法律说，总是认丈夫为家长，这不仅是由于经济条件或天主教传统，而且还是由于路德主义的本质使然；它认为男性体质上的优越，足以证明上帝的旨意是使男性在婚姻中处于优越地位，并认为稳定的秩序是一切社会组织的主要目的。家长代表法律，具有无限的管辖权，他是养家的人，一家的牧者和教士。妻子顺从丈夫是代夏娃赎罪。就宗教而论，她应当被认为和男人平等，这减轻了她那从属的地位。现代的个人主义者对婚姻的看法，在当时不可能实现的，因为那看法的经济，法律和伦理的前提，在当时还不存在。
然而人类堕落状态中的婚姻，依然不能被认作完全正当的制度。在路德看，**和那与之相伴的使人迷乱的热情，依然是原罪的迹象，原始状态中是没有肉欲的，肉欲之不能避免，在路德看，是罪恶普遍存在的最清楚的明证。所以婚姻，作为一个由上帝和理性所设置的为肉欲留余地的制度，归根结柢依然是一种对罪恶的让步，是上帝佯为不见的事。祂不过是对那不能避免的罪恶，以婚姻来限制和医治罢了。如果对婚姻的这种看法依然引起人的疑虑，那么路德就会直接肯定地回答说，婚姻是上帝设立和指定的，因此是人的责任。这样，婚姻就成为神圣的了，用不着有任何犹预，实在说，从基督徒的观点看，婚嫁是基督徒最重要最高尚的社会服务。诚然，以后的路德派并没有放弃“**为原罪之果”的观念，但对于婚姻却渐渐地不再犹预了。在这里，像在其它问题上一样，它只强调婚姻是上帝的指令，藉此排除一切困难，使按照自然律的基督徒婚嫁，看起来只不过是对上帝绝对诫命的顺从，以后，像在天主教中那样，婚姻被理想化了，成为基督和教会之间的关系的象征。因此与婚姻有关的问题，完全是婚姻法范围之内的事，是宗教和法律当局共同担任的事。路德原来希望把婚姻立法交给国家，但婚姻立法却终于落入那一半属宗教一半属民政的教会法庭之手，这是基督教社会中神圣和世俗事务混在一起的最显著的迹象。
所以这家庭观念中的不同因素，并没有全部合为一体。路德也深知这个家庭理想陈义甚高，离实际生活及其紊乱与毒辣甚远。现实与解决性问题的理论相去所以如是之远，照路德的解释，是由于罪恶所引起的腐败，和现在这些末日的特别邪恶使然。但他深信这个家庭理想仍是可以实现的。理想的破裂，是由于魔鬼的抵抗，肉欲的诱惑，贪婪和奢华，所以这些统统应由法律加以限制，以维持社会阶级的界限，并稳定生活的需要。
〔路德派的国家伦理〕
路德派国家观念中的困难，与其家庭观念中的困难类似。各国的形成尽管不同，却都是以人类作为上帝智慧的工具，所以都是福音，特别是罗马书第十三章所认可的。国家是理性的产物，因此它的目的只限于理性，即外在纪律与秩序的维持，和寻求人类的福利。这种观念正是天主教认国家有警察和功利之责的主张，只是现在因环境的关系，更加重视权威的统一罢了。国家为达到这一目的所可支配的工具是权威，因此权威是国家最特别的属性，是国家经常所保有的，不容任何臣民加以摧毁。但是国家必须根据神圣的自然律，以理性为目的来使用这权威。和在经院哲学中一样，凡不遵行这自然律的当局，都是暴君，是应该被赶出政府去的。然而按照路德自己的逻辑，唯一对抗暴君的手段，只是消极的抵抗或忍受；若有宗教上的**，他建议被**的人逃亡。所以就这一意义来说，无论是根据自然律抑或神圣律法，国家总是对的，甚至土耳其和其它异教国家也都是对的。而且按照国家本来的意义说，异教的国家有时还特别的好，所以古代的国家学说和例证依然可以拿来作为现代国家的好借镜。
所以就这一意义说，国家真的是神圣的。然而国家的责任是藉武力和暴力，一如其藉法律和正义，来建立秩序，而这和基督的爱的真精神却完全是相违反的。基督徒应当爱他的仇敌，尽可能少诉诸法律。路德的早期教训是：基督徒根本不应该诉诸法律。其后他承认，基督徒为对恶徒自卫，可以诉诸法律，因为不能以基督教的办法来和他们理论。然而这一让步却并非承认这样作是合乎伦理的，不管是就法律说抑专就一般公道意义而论；它的意义倒是：为着防止基督徒为了自己的原故太过于仰仗法律，政府应该主动地执行法律和使用警察力量。爱国情绪也同样没有伦理价值。当政府不是一个基督化政府时，要么基督徒不应该抵抗，要么就将政府更换。唯一真正基督教的理想，是纯洁的爱的团契，与国家或法律无关。这暗示着：国家尽管有神圣的特性，以理性为根据，可是它仍然是因为罪恶的存在，和为了反抗罪恶而建立的制度，它是相对的自然律的产物，在堕落状态下，为对抗罪恶而存在的。在这里，奥古斯丁那把国家当作罪恶的产物的概念又重新出现了，按照这概念，国家是理性的产物，一方面是对罪恶的残暴和邪恶的一种让步，一方面又是对抗罪恶的机构。
然而从这一观点看，国家似乎又是非基督化的，和真正基督教的伦理是相违背的了。既然如此，基督徒似乎就应当设法退出国家，不但在法律上拒绝国家的帮助，拒绝军役，拒绝宣誓，并且还应当拒绝参与政府的行政管理和法律的执行。面临这一问题，路德的办法和他对家庭问题的处理是一样的，就是强调：“凡掌权的都是上帝所命的”，他们的地位是上帝所确定的。行使权威，服从政府，和为公义使用权威，都是我们服从上帝所当尽的责任。上帝对于他所设立的制度自行负责，不愿让人类的诡辩去干扰。政府和司法的措施都是上帝的诫命所指定的职务。法律制度和那完全属于个人的道德之间，有极显著的对照，路德对于这一对照曾极力描写。他认为在上自王公，下及狱卒和绞刑吏等所执行的法律体系中，政府的行政，以及包括绞杀，刑轮处死，和砍头在内的惩罚，全是为了服事上帝，而在另一方面，在那纯属个人的道德之中，真正服事上帝的是在于爱敌人，牺牲，遁世和忍受，爱护别人，和自我牺牲等。
很明显的，路德对于这两种服事上帝的方法之间的矛盾很高兴。他曾经得意地夸口说，还没有人能够像他那样清楚地从圣经中证明政府的神圣权利；这权利是独立的，不受任何教会支配，亦毫无怀疑的余地。这就是路德伦理体系中的最显著的特点，即私人道德与公共道德之间的区别；路德就是这样解决了那早期基督教思想家们曾经为之绞尽脑汁的大问题。奥古斯丁的国家观念，由于路德那“服从上帝的绝对诫命”的要求而消逝了，国家完全被当作上帝所指定的理性权威，其任务在执行一切与公共秩序及共同福利有关的工作。国家和教会的不同处，在于后者完全是靠属灵影响，以及个人之间的团契。
从这个观点来看，战争也是正当的。但只有当战争成为维护和平和公民福利以抵抗攻击的必要手段时，才能由政府当局执行，这是当局世俗职责的一部份。只有自卫的战争可望胜利。再者，战争必须以谦冲的精神去从事，不应归之于个人的努力，应完全归之于上帝的恩典。因此无所谓圣战或十字军，因为凡是和宗教利益有关的事，只能使用精神武器。就是对抗土耳其人的战争，也只能由那作为一个奉召履行职责，亦即为着保护他的子民的皇帝去进行。这一立场摈斥了一切特殊的政治思想和活动，因为就是世俗的战争也必须有公义的动机。若是一个王公发动了不正当的战争，他的臣民就应当拒绝支持他，并以基督徒的忍耐精神去接受那因为不服从命令所招致的刑罚。即使是一个义战，凡参与的人也必得出于正当的道德动机，和基督教的精神，他们必须进教堂，先使自己有了准备，因为上帝不把胜利赐给狂傲的人。在这里无所谓条约和政治联盟的问题，每一个国家都是孤立的，受威胁时，以信靠上帝保护自己。这是一个幼稚的政治观念，不过在特殊事件中，它以旧约先知的道德为基础。路德深信，凡不是以这种精神这从事的战争，上天必使之失败。上天是用战败来作矫正错误的鞭子，和宗教训练的方法。因此路德对于古代罗马人最称赏之处是在于罗马人是被迫应战的，因为每个人都希望强迫罗马人和他作战，希望以击败罗马人来获得武士的荣誉，因此罗马人就不得不为保护自己而战了。
就是汉尼拔的失败，也是因为他发动战争。“这是上帝所作的，祂愿意和平，凡是发动战争破坏和平的人，祂都反对。”
我们很容易看出，路德派对政治的这种看法会产生极其不良的结果。这种政策虽然不为信奉路德主义的王公们，外交家和法学家们，以后甚至于连路德本人在内所绝对遵行，对于路德派的政治思想却依然到处成为一种危险的障碍，它决定了路德派的范围和恶运，使它的发展不能超出它的发源地。在这一方面，加尔文派的政治思想，包括缔约，同盟，与宗教战争在内，和路德派的就大不相同了。
然而当我们探求国家和教会，以及国家和基督教社会生活之间的关系时，我们就发现了这一问题的新方面。若是国家是由一个基督教政府所控制的，那么国家就不再只是世上一个以上帝的和自然的律法为依据的制度，却成为一种可用来实现基督教中那爱和赎罪的团契的工具。这样，服从国家的各种制度和组织乃是基督徒的爱心对整个社会所应尽的责任，而且是最必要和最直接的责任，因为比那离世绝俗，自寻圣洁的修道更能帮助同道人的，正是这一种对国家的各种生活形式的利用。那么，为了爱，从事于社会之教育和保护，使基督徒在信中团结，维持纪律和秩序，留心上帝的道，使教会纯洁繁荣，这一切就成为基督教政府的特别责任了。它是单凭爱心来服事教会，创立教会秩序，供给教会财政基础，担任监察和卫护信仰的职务，将一切假教义从教会中排斥出去；这一切都不是非基督教政府的责任。土耳其人或者会同时容忍几种宗教，但一个基督教政府却必须以爱心服务真理，因此当然把一切世俗之事，包括教会和照顾穷人在内，全当作本身的责任，然而它必得以基督教的精神来处理这些事，同时还必须顾及基督徒信心生活的进步。所以社会的宗教目的，是比自然律的目的还要高超的。然而这却不是接受天主教的教义，承认等级组织以及在需要时由教会最高权威来管制，而是说国家活动和基督徒的爱行之间应该成立协定。在这里，我们又触及了奥古斯丁的一个观念，即神权政治，所不同的乃是这个神权政治不是一个有国际性的，高于一切的教权，也不是一个能依法律规定的关系，而是那建立在上帝的道之上的纯粹属灵的教会，和那自愿服事教会，从神学家们采纳忠言的世俗权威二者在爱里面所成立的自由协定。教会和国家都是由上的道控制和推进的，这道具有达成自己目的的神奇而自发的力量。
尽管路德作了不少让步；把国家当作是一种属于堕落人类的组织，他却深深地觉得，他所发布的教义毕竟理想太高，和现实相去太远。我们只要阅读一下路德的大本基督徒要学，看到信仰基督的统治者无非是严正地用权力和公理，以作为上帝代表的身份来推进爱和信仰，而在另一方面，基督徒应该过谦卑而和平的生活，在无限爱心中随时准备帮助别人，不顾及法律程序或特别利益，不坚持自己惯常的权利，对于不公平的事尽最大可能去容忍，就可知道这种国家理想是太过于理想化了，几乎是一种基督教的乌托邦主义。在另一方面，只要我们读一下路德那愤怒激烈的怨言，那控告王公，法学家，封建领主，地方官吏，而最重要的，那控告一般民众，说他们是“那么不可教，那么粗鄙和残忍”，我们就可知道路德远不以为当时的国家情况和他们的理想是相符合的。尽管路德，与重洗派不同，竭力地使他的理想适合于实际生活情况，然而在这个粗鄙残酷的世界里，他的理想之难以适应，正如他那属灵的，缺乏自治机构的教会理想之难以适应一样。
常常有人说，这是因为路德缺乏政治才能所致，而这种缺点并非是不能补救的。但实际上并非如此。其原因是在于宗教的本身，因为宗教观念是不能和政治精神相结合的。当这一类的结合发生时，宗教本身也就受了影响，正如在加尔文主义中那样。近代保守主义者决不是没有政治精神的，可是结果怎样呢？结果是：他们那建立在武力上的政治思想，和他们那以服事上帝为快乐的宗教思想完全隔离，彼此冲突。
在较为近代的路德派教义中，公德和私德之间的紧张情势日益消逝，结果是产生了今日路德主义的特性，即对政府及其隶属官吏无条件的服从，因为二者都是代表上帝的，他们之所以当政，完全是因为上帝的应许；认为这些权威是以自然律和上帝律为依据的，而这两种律法日渐成为真正基督教社会的基本法律，可以毫无困难地合作；认为政府的责任在照管一切世俗的和自然的事务，在执行这种责任的，尽可能用世俗的方法，并和教会当局达成协议，同时也提倡基督徒的美德；不惜代价以维持外在的和平，用澈底监督人民那有限智力的办法，以维持内在的和平。那原来把法律和武力当作是由罪恶而来，并且有罪性的观念，就为一种自然律和上帝律的和谐所代替，而这和谐产生了一种似乎可能实现，却经常被罪恶所蒙蔽的基督教社会理想。在这一理想中，启示和理性所造成的自然科学联合起来，构成了一个人类社会的伟大理想。
赛堪道夫（K.VonSeckendorff）在他的德意志公国（TeutschenFurstenstaat）的献词中，对于这个理想有最好的描写：“那治理好了各王国，公国和土地的智慧，是由上帝来的，是辉煌无与伦比的，它广大而普遍，将一切其它科学中的零星知识都概括在内。在每一片土地中，它是那绝对必需的太阳，靠了它，一切得蒙光照，温暖，滋养。我们或者可拿它和那永不枯竭的海洋相较，是所有其它智慧和艺术汇集之处，然后它又以高贵而难测的方法，为了所有的人的幸福，广播域外，使全球都能共享。它是长青的乐园，遍植最美丽最有用的美德和典章之树，这些树按照自己的时间和地点，结出好的果子。所罗门王向那唯一满有智慧的上帝，为自己的政府乞求这智慧，他得到了这智慧，此外他还得到了世界上最大的宝藏和财富”。可见路德派原始的悲观和理想主义已经消逝了，现有的社会理论是一种家常和平凡，同时也笃诚和具有内在能力的慈父政府的理想。
〔路德派的经济伦理〕
虽然从现代观点看，路德派别国家学说离阿奎那的国家学说很远，但它的经济伦理却更接近天主教的一般理论。然而，就是在经济伦理上也有了很大的改变，主要的是在于路德派抑制了修道主义和那与修道有密切关系，为寺院施舍所培养出来的行乞制度。此外，独身主义亦大遭限制，作工被认为是大家的责任。还有，寺院的永久产业还给俗用，供弥撒用的采地被废止，而最重要的是，那以前惯于评定公平价格，以及高利贷等问题为忏悔所所要审判的问题的教会，在经济范围中的一切控制现在是全被撤消了。所有这一切事务，均已全部交付于世俗权威和自然律。自然律的主要特点已经在中世纪的思想和罗马教会律例中被公认为和基督教的律法完全和谐，现在这律法的内容是被保留下来了。唯一不同的是从前藉自然律之助只向平信徒推荐的，现在则扩及于所有的人，不再以乞丐和修道院为例外。从前为教会所占有的领域，现在已完全交给了世俗的立法机关，被认为是和那与基督教律法相配合的自然律有关系的事。
所以中世纪经济伦理的所有特色之在这里统统重现，也就不足为奇了。唯一不同的是因当时社会情况之改变而产生的若干必要修正。
劳动和辛苦本身是和自然相反的。自然的丰饶和山中的矿藏是上帝的直接赐予，人类应谦卑感激地接受。但路德似乎很少想到，只有在使用劳动和技巧时，这些好东西才能为人类利用。上帝要人类以勤劳来获得这些好东西这一事实，只不过是上帝所用的教育方法，目的在训练那已经被罪恶腐化了的人类。像国家和婚姻制度一样，劳动也是为了救治罪恶。劳动只属于堕落状态中那相对的自然律，其目的在惩戒和训练，所以它的主要意义是制欲的。然而正是为了这个原因，应该劝勉所有能劳动的人完全从事劳动，把劳动当作责任。身体健全的乞丐，游手好闲的修道士，和那靠遗产为生的懒人，都是违反自然律的。私人财产既是劳动的产物，所以是上帝所制定的，但由于人类的堕落，它也就变成为行使纪律和维持秩序的一种方法。在特殊情况下，如饥荒时期，或为了不能劳动的寡妇，人应该重返那原始的仁爱性的共产生活，从面包商那里抢面包，或强迫议价。个人的私有财产不应该超过他的地位所需要的。但在知恩感谢的范围之内，个人也可以无须完全根据需要，多享受一些保有财产的欢乐，即使所保有的是金银，也无大碍。然而由于个人之获得适合其身份而不超过其身份之收入乃是劳动和私产的要义，这个经济伦理的传统特色也就很明显了。按照正当的经济秩序，一个人应该生活在他所属的阶级中，按照这一阶级的标准生活，并认为在这个秩序之内获得政府的保护乃是个人合理的权利。希图攀高向上，以主动方法谋打破现存的制度，靠个人努力煽动和破坏社会现状以改进自己的生活状况，或改善自己的社会地位，这一切不但是违反自然律，也是违反上帝律法的。那最应该予以保护和在道德上予以认可的社会阶级，是那些和自然秩序最相接近的社会阶级：主要的是封建农业阶级的份子，他们和自然直接接触，他们的产物直接到消费者的手里，不需中间人；其次是官吏和兵士，必须由他们去担任那维护公共幸福的工作，此外，属于这一阶级的还有那些有军役责任的臣仆；第三，生产那为农夫所不能生产的货物的城市工匠；第四，散工，仆役，以及其他吏员，这些人应予以训诫，叫他们知道节俭，服从；最后，还有那为了交易所不能缺少的商人，他们除了净成本外，可以把货价提高一点，以维持自己的生活。合理价格的理论，固定食品价格的建议，认货币之不能生产，和禁止空头买卖等观念，也都是和这个观点相关联的。继续教父和中世纪时对高利贷之禁止是当然的事，而且实际上因为后期的经院哲学给放高利贷者想出了规避的办法，所以要求禁止高利贷的呼声更加迫切。只是它并不主张用猛烈的手段，认为偿付利息的义务依然存在，除非本金已经折偿或偿还。路德对于担保和信用制度攻击的很激烈，认为它们是侵入了属于天命的领域，是无聊的傲慢。这些观念几乎全是代表消费者的观点。因此他希望在自然天赋，劳动，和消费间建立最可能的直接关系，并憎恶那一切不能予以克服的困难。同时这是爱好法律和秩序，以及维持和平的人的看法：一切劳工组织和财产权，全被当成维持社会秩序的手段，使社会没有竞争。他认为这是事物的本性所要求的，也是道德的要求，是自然律和上帝律法所一同要求的，藉此每个人都有谋生机会，和平和秩序得以维持，爱心得以实现，自然的区分得以保守，人类得以信心依靠上帝和自然，而全社会的福利亦得以推进。
这个自然的经济伦理怎么能成为一个具有基督教色彩的经济伦理呢？那就是认知在上述的诸职业中顺从和服务是爱邻舍最实在和最合适的方法。因为每个人和他家庭中的各份子都必须工作，靠劳动为生，所以劳动促进了全体的安泰与和谐，对于个人和社会是最重要的贡献。按本份作工是一个人服事上帝最好的方法，以尽忠职守来爱邻人，比慈善为胜，因为慈善奖励行乞，使施舍在上帝眼中显为美好，而对于施舍的实际后果却不关心，结果是一个人得的太多，另一人得的太少，并且整个慈善观念是被那“圣洁在于善行”的观念所败坏了。这一切全是强调以劳动为责任，并力图增加生产。再者，尽管路德对农业工作特别偏重，但他的观念却依然是城市的观念，而不是封建的观念，因为虽然封建贵族的地位因宗教改革在许多方面大为加强，然而路德仍然敦促他们承认工作是一种责任，要他们照管自己的产业，或留心政治上的事务。这两种责任都是时势造成的，但同时也是宗教改革的经济伦理所必需的。在所有这些方面，尽管路德保留了中世纪对经济生活的性质和理想的基本看法，然而这新制度本身和过去的制度显然颇不相同，如认为工作是人人的责任，废除教会永久产业，排除那想以之应付所有社会邪恶的施舍，以国家的社会政策，和教会与国家照顾真正不能工作的人的联合慈善制度来代替它。这是新的精神，也是现代经济伦理所赞同的。然而就其本身说，路德派的经济伦理完全是反动的：它是自然律和上帝律法的混合物，它要人以最简单的生活情况为满足，忍受本阶级的最低限度的生存状况，同时在必要时准备放弃那由罪所产生的财产权。
虽然这种理论似乎表现出一幅自然伦理和基督教伦理的很可喜悦的和谐画面，究其实二者中有冲突之处。后者的特性，如不断地对自利，对信靠自己的力量和成就的攻击，对损失，贫穷和灾祸的顺受的要求——即认为这些都是上帝责罚和操练人类的方法——对那白白赏赐一切的天命强调，和那弃绝一切财产的弟兄之爱等，都远超过自然经济伦理的原则，竟和那遭受**，消极地忍受一切的小派所传的激进福音相接近。有人认为，若是这些原则见诸实行，所有经济生活一定会被摧毁，路德的答复是：防止这种毁灭是政府的责任，但若是不能防止，我们就应该把这种毁灭当作世界的本性和基督徒所必当忍受的。路德不仅是和当代的早期资本主义以及其社会后果作战（很可能的他还反对新经济组织的堕落性质），主要的他还鼓吹基督教的节俭和爱的伦理，以信顺从天命，并反对那为财产权所引起而从未被完全约束过的利己主义和世俗的自信。他是在和这一新原则的本身作战。只有当他在战斗中和小派的伦理有了接触时，他才重新强调财产的占有和使用权，强调上帝恩赐的美好和政府的神授权威，亦即强调整个社会制度。他这种徘徊的观点是和他对婚姻和国家问题的处理一样。路德伦理体系中的二元主义随处可见的。
只有当我们了解了这一点时，我们才能了解何以路德那样牢守中世纪的经济伦理。这并不是对此一流行的经济理论有所偏爱。当时萨克逊人在经济的发展上早已超过了以农业为基础的经济制度。路德那热烈的辩论和他对流行的风俗细则的列举，显示他知道自己对当代的精神并不同意，而是敌视的。再者，他也不是偏爱天主教和经院派的传统，因为每当那传统和他的原则有了冲突时，他看得很清楚，并采取敌视的态度。其实他这态度并不是固执天主教的神学，只不过是固执天主教经济伦理里的自然律罢了。
路德相信，保留中世纪社会教训的内容是可能的，他的理由可分析如下：正如路德在政治方面对自然律的武力所持的独特观点是经过深思的，是一种个人的，但却也是现实的宗教理想的观点所产生的结果，同样地，他的自然律的经济伦理和它对基督教伦理的关系，也是自觉而有原则的。在政治上，他有意地打破了教父们关于政治唯理主义的自然律传统，但在经济伦理方面，他却有意地保留了那传统。理由是：路德和天主教伦理思想家一样地深信，只有这种中世纪的经济伦理能和基督教的伦理和谐一致，也只有它能和基督教那以爱，信靠上帝，和弃绝世界为根据的伦理合并在一起。除了如毕克赫马（Pirckheimer），皮登克（Peutinger），马基雅弗利（Machiavelli）和维渥斯（Vives）那些在城市经济政治中受过训练的人道主义者外，与路德同时的大多数人，不分宗派，全都同意路德的看法。区域的和国家的立法也是顺着相同的路线，打击城市的立场。我们已经知道，一种能接受俗世生活的基督教伦理，只有在中世纪社会的领域之内，即那以农业和手工业的城市为基础的经济制度下才有可能。路德相信这些条件仍然存在，他希望保持这他认为是实行基督教伦理的唯一基础。他拥护这一理论时的高度热情，他那激烈的伦理劝戒，是因为资本主义城市的新社会形态及其社会效果正在和基督教自然律的这一观念相对抗。这个新的社会形态及其种种结果，诸如自由易变的个人主义，竞争，志在增加财产的计算精神，以及那生产与消费之间复杂而数不清的关系等，实际上是基督教伦理，至少是基督教伦理的基本观念的严酷的敌对者。
路德对这一点看得很清楚，他在经济和伦理上的反对，也是基于这一观点。在这一方面，他的学说和天主教的是完全一致的。
一至到现在为止，路德派保守份子的社会理想和经济伦理依然是保持着这种观点，在这一方面也依然和天主教的伦理相同，不过后者却是希望把那为它所更清楚承认的民主因素加以控制，使之成为一种新的社会组织，和一个由教会所规定的阶级制度。路德的观念和现在的天主**，保守主义者，以及中产阶级所持的观念是一样的。他反对独占，反对股份公司，反对散工和仆役增加工资的要求（这要求是物价一般上涨的结果），反对散工和仆役提出条件，反对那打破阶级界限和限制奢侈法的个人主义，一如现代的保守派反对股票交易，群众的贪求，工人组织工会的权利，以及自由竞争等。
然而路德和现在的保守派也有不同之处，那就是，路德所关心的主要的是伦理和宗教的标准，而不是阶级意识。他很感情用事，以致对于他所憎恨的，他看不到有任何可能的科学解释，也没有试着去了解那为他所见到的变动的原因和必要。从他那幼稚的观点看，这些变动是由于邪恶，即魔鬼的工作，不然就是因为上帝要惩戒那粗野难御的日耳曼人，再不然就是预兆末日将临。路德不能想像当时世界一般情势的改变也会使经济和伦理为之改变。所以他叫世界回到自然律和上帝的律法去。他认为新的经济秩序是和谦卑精神相反的，是和信靠上帝，友爱，自然，以及上帝本身相违反的。他说的很清楚，政府对新的经济秩序必须加以干预，同时要依靠学校和教会去影响人民的意见。