第十五章加尔文主义
〔加尔文主义与路德主义之比较〕
在开头成功了一段时期之后，路德主义就不再进展了。这主要是因为它注重个人虔敬，安于现状，默认恩典的客观性，以及缺乏组织教会之能力和政治眼光所致。所以将教会改革扩展到整个西欧，并传到新大陆遂成为加尔文派的使命。在现在，加尔文主义实际上是新教的主要势力。
加尔文主义之所以能这样广布流传，第一是因为它在西方各国立足时，正是这些国家在政治方面大事发展的时期。然而除此之外还更深一层的理由，即加尔文主义本身的实质。这实质使它几乎完全排挤了那先已存在的路德派和重洗派运动。加尔文主义有积极的特性，有组织教会的能力，有国际的连系，有扩张的能力，而最重要的是它的宗教理想具有进入西方各国的政治和经济运动中去的力量，这种力量，在路德主义中一开始就很缺乏。
加尔文派的社会理论和它的教会观念与路德派的也大不相同。随着时间的过去，这种差别也愈加显著，结果是现在的加尔文派认为自己是基督教教会组织中唯一能和现代的民主主义与资本主义之发展相配合的组织。虽然在最初加尔文派和路德派有极密切的关系，后来它却渐渐地走上和路德派相反的道路。它反对路德派那注重国教制的保守思想。虽然如此，加尔文派依旧保持着自己的正统性。
从政治和社会观点看，路德派在现代文化史上的意义，在于它与反对党派的连系；从宗教与科学的观点看，路德派的影响在于它的哲学的神学之发展，这神学杂有神秘主义和内在的精神，然而从伦理的观点看，却和现代的政治及社会问题相距甚远。
然而加尔文派〔晚近更受与本身极接近的虔敬派（Pietism）和遁道派（Methodism）的影响〕，在另一方面，大体上说，却还保持着它那非哲学的神学，或者至少在启蒙时期的动荡后，又发现了它那非哲学的神学。加尔文派与英国和美国的民族特色和制度密切地结连着，它配合了，在相当限度内也可以说是产生了那所谓美国主义的政治和社会生活方式。很明显地，这个美国主义在今日是独立存在的，它和任何宗教根据几乎都完全无关。加尔文主义又从美国重新影响了欧洲。它不仅在教会组织和观念方面，在那由教会所发动的社会活动和团契生活方面，在国内布道和虔敬主义方面，全影响了路德派，而且作为一个普遍的精神力量，它所产生的人格典型也影响了整个欧洲文明，虽然欧洲文明的大部份完全不觉这典型出自加尔文主义。在这发展中，加尔文派和各小派开始接触，这些小派都是循着自己的路线朝加尔文派的方向走的（这一点往后我们可以清楚地看出来）。刚才所说的人格典型是加尔文派，小派，和当时的政治社会环境三者合并造成的。这是在我们研究过新教中的小派问题后才能更清楚地看出来的。然而这一项事实却是我们在这里所须注意的，因为加尔文主义在一特殊之点上，和小派有比路德较为永久和密切的接触（当然我所指的只是早期的路德）。
加尔文主义发展成为一个极其广泛的运动，范围之广，远超过当日在日内瓦初创的时代。为了了解加尔文主义，必须先把日内瓦初期的加尔文运动和其后的发展加以区分。然而我们必须先问一下下述问题：即后期的发展有多少是原始加尔文主义的逻辑结果？后期的加尔文主义比原始的加尔文主义高出多少？这一发展的原因何在？
在这样一个和整个文明史有关的问题上，像这一类的发展，是决不能完全依靠宗教观念的逻辑辩证法和推动力的，它一定也要靠当时的历史情况。在另一方面，加尔文主义既然是那样一个壮丽谨严的知识体系，我们必须设法在它的思想中找出那始终贯穿着它的一切变化的，或者是靠了那些变化而被恢复过来的内在关系。
〔原始的加尔文主义〕
我们的第一种工作是分析原始加尔文主义中那造成了它的教会观，伦理观和社会理想的特殊宗教观念，然后才能探求加尔文主义以后的发展，和它后期在政治，经济，社会与教会政治方面的变迁。
原始的加尔文主义乃脱胎于路德主义。在开始时，它除了希望从神学与宗教观点成为纯粹的路德主义，成为那伟大而统一的新教组织的一部分，俾能将一切狂热的运动吸收到自己生命里外，不作别的希望。在第二个阶段中，加尔文主义受了布塞珥（Bucer）的影响，吸取了重洗派运动中的真理，亦即堂会在社会上的地位，因此也和瑞士的宗教改革运动有了接触。为了保持路德派的圣礼观，它与慈运理（Zwingli）对抗时曾作了一些让步，但却仍然保持了原有的主张。在最后，它和南部日耳曼人联盟，使公共崇拜完全摆脱了天主教的仪式，在这一点上，它和慈运理意见一致，不过它的目的只是为了使路德那顺从上帝的道的原则更逻辑的实现。虽然加尔文在日内瓦坚持教义的本身必须绝对纯粹，绝对统一，然而他仍然相信，如果对次要问题作一些让步，他就可能把各国各教会结合成为一个伟大而统一的新教团体。只是日耳曼路德派的反对，和安立甘派的独立才使加尔文派成为一个独立的宗派。
所以加尔文的神学和虔敬的精神还是从路德主义来的。加尔文本人总是特别强调他和路德的一致，以及他和路德的个人关系。他认为路德是卓绝的宗教改革家，但他对慈运理不大喜欢，对待他相当冷淡。加尔文之改信主要地是受了路德的影响，对于路德的作品也加以利用。他一生中虽亦受别的影响——如宗教改革中的人文主义神学，瑞士人的清教运动，施塔斯堡（Strassburg）教会和社会的改革与同盟政策等——他自己却把真正重要的影响归之于路德。加尔文的路德主义虽是属于南部日耳曼的，特别是施塔斯堡那一型的，并为布塞珥的联合趋势，日内瓦的情况，重洗派的竞争，和沮利克（Zurich）附近居民等所影响，但它依然不失为路德主义的。
所以路德的基本教义也就是加尔文的基本教义。加尔文坚持路德的称义和成圣的教义。事实上，在所有宗教改革家中，加尔文以最有系统的方式把这些教义表达出来。与那由罪恶和人的天生的无助所招致的极端腐败对立，加尔文宣讲上帝在基督里面赐恩并赦免罪恶的信仰，并宣讲使人改变，得以欢乐地和上帝感通，以道德的能力积极地事奉上帝。再者，和路德一样，加尔文也认为这个称义和成圣的教义一定是教会观念的一部份，而称义和成圣的工作，是藉着那作为拯救机关，在上帝的道和圣礼里面具有客观恩典的教会来完成的，只有教会能藉着圣经和那显现在圣经中的基督以产生内心的个人宗教生活。
加尔文主义的宗教体系的主要特点可综合如下：坚持教会是唯一能使人蒙救的媒介机关；有力地强调圣礼为上帝恩典的客观工具；反对教皇的背教，认为自己和原始教会有历史上的连系；将教会建立在圣经上面，认为圣经是产生信仰，并藉此证明自己为超自然的产生团契的媒介；凡是保存道和圣礼的教会都是大公的，即使它有错误或仪式上有不对的地位；在教会能够获胜且能支配的领域内，教会的真理有普遍而齐一的统治权；教会和国家合一而成为神治制，并至少须在外地强制实施纯粹教义；教会和国家的最密切的联合，但彼此均保留其基本特点；以基督教的精神接受世俗的文化，并以此种精神贯穿那属于自然律领域的职业制度；认为十诫就是自然律，而二者都接近成文的法律；最后，即加尔文主义的教会观念。
在加尔文接受这些观念时，它们已经确立了，因此他的体系不像路德初次制造这些观念时那样地变动不居。他以澈底的逻辑来拟具这些观念，这种逻辑总是那些已经安全地有了遗产的第二代人的特性。
〔原始加尔文主义的特色〕
加尔文主义的一切特点不过是从那和路德主义所共有的理想中发展出来的。然而这并不是说这些特点是不重要的。相反的，它们是有创造性的，而且具有最重要的意义。这些独特的加尔文主义成份，把新教的宗教思想导向一条新路，我们不难了解何以最后路德派拒绝了这一新的趋势，因为路德派的眼光是和加尔文派的完全不同。二者间的主要差别在于它们对上帝的观念，在于这一观念在宗教和伦理上的意义，以及这一观念对社会责任所具有的含义。
（一）预定论：加尔文主义的第一个特点，也是最重要的特点，是它的预定论。它是加尔文主义有名的中心学说。预定论是加尔文那奇特的上帝观的表现，是渐渐形成，到最后才被特别强调的。在这一点上加尔文也是师法路德。预定论主要是从路德的基本理论以逻辑作有系统的强调而演变出来的，它也是保罗教义的中心点。加尔文极端遵照圣经，所以他把预定论当作必须接受的一条信条。在路德主义中，预定论的作用在于保护新教的信，使信的纯洁不至杂揉任何人类的观点与意见。路德认为信根本不是人类所能为力的，而是上帝所赐完全属于神迹的领悟。这样他排除了一切人的功德和人的活动，而保存那以信为基础的宗教的恩典特性。
这样看来，加尔文的预定论似乎只不过是一个师承路德但精确性比较差的单子的作品，他不过是把**的教训系统化，把**整个体系后面的推动力给显明出来罢了。但其实并非如此，实在说，加尔文决不仅是路德的一个弟子或模仿者。
加尔文的预定论背后，还有表现他个人虔信的特性的上帝观。在预定论中，加尔文不只要发现和拟具人的拯救是一种绝对的神迹，是超自然的，以及是完全出自恩典的这一事实，他还要说明上帝那具有绝对至上旨意的性质。
加尔文所谓的恩典是一种和善行完全无关的恩典，绝测是可怜的罪人能按照正义希望从世界的主宰那里得到的。把救恩白白赐给一些本身毫无功德可言的人，并让另一些罪人灭亡，乃是上帝的本性，任何人都没有权利夸口或抱怨。正如无人能选择他要作人类还是要作畜类那样，人也没有任何权利去要求他应该属于被拣选的，而不属于那被定罪的。上帝的尊严的最高旨意就是最高的原因，最高的标准。所有的原因和标准之所以有意义，完全因为它们是从上帝来的。原因和标准决不能约束上帝。在全然自主的自由中，祂为自己规定律法，这律法是祂自己的荣耀，而祂的的荣耀无论在被拣选者之接受那为他们所本不配得的恩泽中，或是在被定罪者之受到的灾祸中，都显现出来。这意味着加尔文主义中，上帝观的中心观念不不再是路德主义所注重的爱，却是威严，在这一观念中，上帝的爱只被当作显示祂的威严的方法。按照这一观念，上帝创造世界并非因为祂觉得祂需要被造物的爱，祂对世界的计划并不受被造物的自由意志所影响。拯救的意义不在于以赎罪的神迹为所有被造物恢复福份。只有上帝那不可的旨意才是世界的根基和成因。上帝指定亚当犯罪，祂使罪人和义人在祂的世界计划中都有用处，被拣选者是显示上帝的恩典，因为祂的旨意是只靠恩典将一切美善和赐给他们；被定罪者是显示祂对一切不圣洁和邪恶行为的愤怒。在加尔文看，要点不在于被造物那以自我为中心的个人拯救，和上帝爱的旨意的普遍存在，最重要的是上帝的荣耀，这荣耀从被拣选者的圣洁活动，和堕落者的无益愤怒中一同表明出来。上帝在祂的福音里面把祂的恩典赐给众人，但在同一福音中，又宣布祂那拣选和弃绝的双重旨意。这是一个真理的两面，理性必须顺从它，用不着作任何使其和谐的尝试。
路德也将上帝区别为隐藏的上帝和显示的上帝，但后来他却专讲那从新约显示出来的上帝，放弃了臆测。加尔文却保留了那隐藏的上帝，因此改变了整个上帝观。
这个新的上帝观含义很多。首先它使加尔文派摆脱了那常常困扰路德主义的“证神为义论”（Theodicy）的问题，例如若是上帝的恩典为普遍的，祂怎能是公义的，和拯救怎能是依赖于被造物对它的接受等问题。然而在新的上帝观中，上帝可以同时有种种不同的目的。祂在普通的恩典中显示自己，在赐给人类的理性中，在世界的美好中，在被拣选者和不被拣选者当中，将自己显示出来，而且这些恩赐不必限于拯救人类为目的。祂在人类的痛苦和惩罚中显示自己，这些不只是教育，洁净和赎罪的方法，也是由于祂的无上旨意所命定，为了要表示祂的愤怒，坚定圣徒的勇气，并证明物质世界是没有价值的。但祂的最直接的，虽然不算是唯一的显现，却是在于被称义的人的福份中，他们对上帝可以有无限的信心，同时却必须无条件地服事祂。
虽然在通信中加尔文热烈地解释天命的方法，但这并非意味他是在证明上帝为义，他的目的不过是要证明上帝怎样指导，试验，和拯救教会。从这一类的英雄主义看来，受难本身不是问题。这种上帝观并不是从旧约来的，除了或者可说它是经过保罗从旧约间接得来的；它完全是加尔文自己心智的产物，不过旧约的思想中有某些成份和加尔文的思想相符合。
加尔文的上帝观更进一步的结果，是它使称义的观念在伦理上实践的目的。称义的意思并不是指以感谢的心享受无为宁静的快乐，而是指一种活动的方法和激励。上帝是活动的旨意，而不只是宽恕罪恶的恩典。上帝为选民创造并赐与宽赦罪恶的保证，为的是叫那些从过犯中释放出来的人能够服事祂，作祂旨意的工具。靠着称义，选民成为基督身体的一部份，基督的灵刺透了他们，他们成为基督的战士，和祂国里的臣民。称义的明证并不在感觉的内在深度，而在乎能力与活动。按照路德主义，称义的证验是在于获得了世界所不能给予的快乐，这快乐的顶点是在于人和基督极其接近（基督在圣餐礼中在实体上使自己和信徒连结在一起），并和上帝有神秘的结合。
在那注重上帝的超越性的加尔文主义中，像这一类的证据是不可思议的。和上帝结合的意义，无非是向上帝那拣选人和使人重生的旨意归顺，是那永远活动的上帝在信徒中的一种活动。在圣餐礼中，信徒真是和崇高的基督结合，然而这种结合只是精神方面的，所谓和基督感通，并不是实质的感通，而是指被吸收到基督那活动的有效的灵里面。“有限的不能包括无限的”是加尔文派的原则，这原则使称义和信的观念都有了新的精神，不再有那在宽恕罪恶的上帝恩典里面所享有的快乐，而是属于选民的确信，和活动的精神。
在这里，我们无法更详细地叙述这些观念怎样改变了加尔文派和路德派所共有的整个神学理论。然而从此之后，尽管整个教义（纯教义的本身）的正统性未变，但它在两派的文化系统中却获得了十分不同的地位，这是很可注意的一件事。在路德派看来，拯救和福祉在纯教义中成为客观的（只有纯教义能产生这些结果），同时这纯教义是教会的中心，也是基督教的唯一客观因素。在加尔文派眼中，除了纯教义外，还有那表现恩典的道德律，和那表现上帝活动的旨意的纪律。在加尔文派看来，教会那有创造力的中心是纯教义和上帝所显示的纪律。加尔文所认识的上帝，不能专在纯教义中显示自己，祂也必须显示祂那有活动性和创造性的旨意。所以纯教义并不是教会所唯一关怀的事，像在路德派中那样。在路德派眼中，教义的纯洁保证了信的纯洁，只要有信，别的一切自然都有了。然而在加尔文看，纯教义本身并非目的；正如信不过是正当行为的前提，同样纯教义也不过是前提和方法而已。这意思是指，加尔文主义不只有系统地说明目的，在教义发展上它也超过路德派。但是这教义仍然不过是手段，是那真正有价值的东西——即基督徒的行为——的前提，不管这教义的体系和含义如何广泛。这解释了何以具有严谨的逻辑，接受了西欧文化的加尔文主义，在知识水准上远较路德派为高，而同时对理论和体系却不像路德派那么注重。在加尔文看来，上帝是非理性的，这就是说，我们不可用人的理性和逻辑来衡量上帝。他教训着说，上帝给我们理性，为的是帮助我们在世上工作，也是为了上帝的荣耀。所以即使那最锐敏最有修养的智力和最清晰的理论，也不过是一种达到超理性的目的的工具和为行动而作的准备。
最后，我们必须注意这个上帝观还有另一种效果，对于实践伦理有很大的影响，即在对于把圣经当作纯教义的来源这件事上，它的观念和路德派的不同。那在实行拣选和在准备选民的工作中显现出来的上帝的最高旨意，并不只是在爱和基督为爱而作的赎罪牺牲中显现而已（这赎罪牺牲既是圣经的中心，所以在路德派中被信仰孤立了起来，使圣经的其它部份显得很不重要，或至少只能算是豫表基督罢了）；上帝那最高的预定的启示，整个而论，倒是旨意的启示，是信和道德的律法。正如在加尔文派的上帝观中，最重要的观念不是爱，而是威严，圣洁，最高权力和恩典，同样，与其说圣经是一种获得那宽恕罪恶的上帝的爱的工具，勿宁说它是创立一个荣耀上帝的社会的显示，也是**一切邪恶和堕落的人的显示。在第二代的新教信徒看来，在理论上把独立的地位给与圣经是十分自然的事，这本是路德把圣经当作最后裁判的态度所必然产生的结果。所以在加尔文主义中，被认作是上帝那反理性的和绝对的旨意所建立的圣经，更进一步变成律法，它的目的和性质，在各部份中都是同等的；旧约和新约都具有共同的启示特性，新旧约唯一不同处在新约把旧约中若干成份明显地抛弃了。所以在加尔文主义中，旧约有更高和更独立的地位。
由于加尔文主义中的上帝观在许多方面和那原属旨意的耶和华相同，所以加尔文派就逐渐增加了对旧约的引用，这是我们在以下可以看到的。然而这一发展意味着加尔文的神权政治是在于上帝和教会以启示为根据而成立的契约，在这一契约中，国家应效法以色列诸王之服事教会，教牧们则应仿效诸先知的榜样，来管理公共生活。我们可将加尔文的福音总结如下：有一个新的以色列，一个新的圣城，是按着那受新约影响而更加深刻化了的圣律建立起来的，是由那赏善罚恶的上帝的旨意和恩典来指引的，是被选作荣耀基督——神人合一——的机关的，在基督里面，那潜藏的有拣选能力的旨意成为肉身，有创立教会的能力。
在这里，像在其它几处一样，加尔文派和重洗派有些相似，这一点我们往后将不时提及。加尔文主义的预定论和拯救论，和重洗派的自由论当然相差甚远，但是那作为预定论基础的圣经观却和重洗派的极其近似。重洗派也认为圣经是道德律法，而且还认为原始教会的组织是最理想的组织。二派的论据当然不同。重洗派要在国教之外建立一个新的社会，加尔文派却没有这种意思。加尔文所希望的是按照圣经澈底地改革教会，这圣经的根据是在于他对那愿意建立一个纯净的，圣洁的，根据经文的教会的上帝所形成的观念。然而在这么做的时候，加尔文比那把教会当作完全是以本身为根据的救世机关的教会观念还更进了一步，而和重洗派的主要观念有了接触。加尔文和重洗派一样，是澈底根据圣经的。这正是加尔文派和路德派的最大差别。路德派对圣经的兴趣，只限于以圣经来证明教会为恩典的机关，来宣布赦罪，和来解释那作为这一切的根据的基督工作那些部份，在这些方面，路德派当然常常把圣经当作规定教义的律法，然而除此之外，他们觉得不需要使圣经成律法。然而加尔文派却觉得有此需要。他们将圣经的权威扩张，使之成为一个不可能错误的权威，能解决教会的一切问题和需要的。路德派不过以圣经来控制那从经验中发展出来的教义；加尔文派是企图单靠圣经去更新整个基督教，在教义，教会观，伦理和信经各方面都予以更新。加尔文派的激进主义之所以有更伟大的改革力量，是由于这一事实，也是由于它那以拣选的教义为依据的活动特性。
（二）个人主义：加尔文派不但以新的观点发展了路德派的预定论和上帝观，而且还发展了加尔文派第二个特点——个人主义。路德最关心的总是个人的蒙救和从赦罪而得的喜乐。别的一切是由于和上帝结合加上去的，是当然的结果，并非主要的目的。
加尔文的看法与此不同。他当然也强调地说，一切虔敬是内在的和个人的，也反对那以信条和权威为根据的信，并弃绝那种把圣礼当作魔术的态度。他也认为新的生命必须从信发生。然而由于他认为宗教的中心不在被造物的蒙福，而在上帝的荣耀，所以在行为上荣耀上帝就成为个人的宗教生活的真正试验。在加尔文看，个人不能仅以在快乐中有和平宁静，或以为爱而献身为别人服务为满足，再者，他也不能以对他所居住的世界只采取消极和容忍态度，而不充分地进入于世界生活为满足。相反的，他觉得，生活的全部意义正在于进到世界生活中去。虽在内心上必须超越世界生活，却要把它变成为上帝旨意的表现。在争斗和劳动中，个人就担负起他那使世界圣洁的工作，同时应该有把握不至于在世俗生活中丧失自己，因为这一切不过是使拣选的意义得以实现，这拣选的意义正在于使个人有这一类行动的能力。
按照路德派的教义，这一种态度是不足取的，因为路德派相信失掉恩典是可能的。在这一点上，两派在个人主义，在新教的信和情绪方面都有最大的分歧。路德派并没有把预定论的意义推演到恩典不能失掉的那逻辑的结论，因为它唯一的目的是要将所有的美好行为归于恩典，将邪恶完全归于人的意志。所以路德派信徒认为最紧要的是保持信和恩典的地位，不断地努力，纯洁和稳固地保持那与善工或功德没有关系的信。所以他们专以培养个人的情绪生活，和自己不配领受幸福的那种感觉为目的，而基督教的伦理不过被认为是保有恩典的手段，因为恩典的丧失，不只是由于对个人力量的自负，也是由于严重的罪行。
加尔文派不相信个人有丧失恩典的可能，因此他们没有丧失恩典的恐惧，所以他们无须把宗教生活的格调降低到专为自己保存恩典的水准。他们觉得，过份关注个人的灵性生活是完全不必要的。他们对自己之蒙召和被拣选具有确信，所以能够集中意志，按照上帝的旨意去建造世界和社会。他们无须牢牢地拉着上帝，生怕自己失去祂。相反的，他们知道自己完全是被上帝拉着的。因此他们对他们那与上帝的内在关系的任务，不是在于保存，而是在于彰显。
所以加尔文派的个人主义，是受了各方面的催促去行动，去向世界与社会服务，去过一种持续的，透澈而有建设性的劳动生活。这不仅是因为它的个人主义是更严肃地更冷静地建立在形而上学的基础上；而且也是因为它没有遭受路德派所不断遭受的崩溃和反动之苦，也不像路德那样，不得不一再牢钉着赦罪的教义。加尔文派对于自我保存恩典的工作很有逻辑，很有系统，很直截了当的组织，目标也很清楚。最重要的，加尔文派的这个特殊的个人主义，由于它拒绝在情绪方面发展，由于它认信靠上帝为最重要，而把人类关系看成次要，所以在外在的工作方面，它总是把注意力集中在具体目标上。加尔文的信札表明了他是非常客观和自持的，他的努力完全是为了建立基督教社会这一目的。一个人，作为被拣选者，本身是没有什么价值的。但作为一个工具，用来担任建立上帝国的工作，他就有很大的价值。
这个个人主义不但和天主教的以及格德派的个人主义不同，就是和启蒙运动那乐观的唯理主义的个人主义也不一样。它是建立在深重的罪感上，它悲观地认为世界已被定罪，它不诉诸任何情绪上的满足，它所强调的乃是个人之被拣选的确实感，个人的责任感和在主基督领导下献身的责任。它的表现是加尔文派中那特殊的深沉和自觉的虔敬，那有系统的自制精神，和超越尘世的独立感。个人的价值全靠神怜恤人的拣选恩典，所以他必单归荣耀于上帝。因此这个个人主义虽然严厉地承认自己的罪，然而同时却也有一种精神上的优越感，在处理一切世俗的和社会上的事务时，态度冷淡而超脱，只注意到这些事务的世俗目的而已。
然而加尔文的后继者，在神学和实际教牧工作上，却立即遇着一个愈来愈迫切的问题，那就是一个人怎能确知他是一个被拣选的人呢？从伯撒（Beza）的时代起，流行的答案是：被选与否看善行而定，善行是内心蒙恩的外在记号。这个逐渐发展的观念使那在路德派中可以依赖恩典的客观工具的个人，不能不自我省察，并有系统地致力于自身的成就。这样，个人便更加以自我为中心，更加自省，并更加努力去追寻那最可能的完善。这种精神有时与律法主义及完善主义颇接近；到最后，虽然拣选的效果是和教会，圣经以及圣礼绝对分不开的，但这精神却使个人不必依赖教会，致使拣选的保证和拣选本身均成为个人的事。虽然加尔文派的个人主义并非有意如此，然而却发展到使个人从教会独选出来，和小派的个人主义有些相似。它那以圣经的标准为根据的严格自制，也是和小派很接近的，尽管其整个观念浸染了客观教会和恩典的观念。这个自制往往是靠着把个人的品格和成就都归功于预定论才获得的。
（三）圣洁的社会：加尔文主义的第三个特点，即社会的中心地位，恢复圣洁社会的任务，与恢复一个在一切事上，无论是神圣的或世俗的，都荣耀上帝的基督政治的任务，似乎和上面所说的个人主义是相违反的。然而这个圣洁社会的观念，却不是像路德派的教会观念那样从客观教会和恩典观念中演变出来的。相反的，它来自那似乎也是产生“个人之独立”的原则，即维护并使拣选生效的伦理责任，和高举圣经地位的那原则。
加尔文的教会观与路德的不同。路德认为教会是一个供给恩典的客观工具的拯救机关，其它一切都应当而且必然从这恩典发展出来，而从恩典的观点看，信徒必须用耐心和谦卑来处置这不信的世界。加尔文以为这个拯救机关应当同时提供使人成圣的办法，应当把生活的整体置于基督教的典章和目的的支配之下，藉此来证明它能够有效地使社会成为基督化的。同时，它更须发展那必要的组织，好使生活的各方面，如教会和国家，家庭和社会，经济生活，和一切公私生活中的个人关系，都合乎圣灵和上帝的道。
这理论是从路德在动荡和地方性的宗教改革时期所提出的观念发展出来的，不过路德因缺少真实基督徒的原故，不得不将这些观念放弃。加尔文的目的和路德的多少有些不同，也较易实行。对于这个问题，强调自由和人格的路德所最关心的是信徒皆为祭司这一原则的逻辑结果，即社会的自治。当然社会也可以发展自制和维持纪律的办法，但这一切却必须完全出诸自由。然而正因为路德最关心的是信徒皆为祭司的原则，所以他不愿用革命的民主运动来实现它，只要能靠地方王公来传布纯教义，他就引为满足了。然而加尔文所关心的不是信徒皆为祭司的原则，乃是怎样使教会的控制和纯洁得以实现。他深信这是必要的，所以他认为可以在圣经里找必要的支持和训诲，正如在教义问题上一样。因此如同路德从圣经推演出来他的教义一样，加尔文也从圣经推演出他对教会的构成以及基督教的组织的理论。在加尔文看来，除了称义和预定之外，圣经还包含教会的组织，即他那著名的四个教牧等级：牧师，教师或神学家，执事或负责赈济穷人者，和教规委员会，这个委员会是由牧师和当地会友所选举出来的代表或长老们所组成的。加尔文以伦理上的成圣意义和圣经的训诫，而不以信徒皆为祭司的原则作出发点这一事实，使他的宗教制度免于遭受教会中民主和革命势力的袭击，且免于宗教上主观性的危险。由于会众在这些限度之内得以参与那先经牧师团提名的牧师选择，并可选择执事，长老和教规委员会，所以信徒皆为祭司的原则和个人主义这些观念在教会制度本身中得有地位，而得以无害地继续下去，不至于有陷入世俗和平信徒弄权的危险。在路德的理论中，伦理和教会组织不是以圣经为根据的，一切都是听其自由发展。再者，路德不承认伦理的目的较称义的快乐为重要。这两件事实使他不可能顺着加尔文的路线去解决困难，路德不得不放弃他那完全是从“信徒皆为祭司”事这一观点所发展出来的教会观，回到传道机构的客观组织的观念上去，因为将组织和教规问题交给地方会众，只会威胁这客观性，而不能成全它，但在这一问题上，加尔文认为毫无困难。在他看，教会的任务和教会的组织彼此相辅得很好，因为那证明教义的圣经，也证明了道德和教会组织的诫命，所以从一开始就把信徒皆为祭司的原则有效地控制住了，用不着将它废弃。
〔加尔文主义和重洗派〕
在这一点上，加尔文主义和小派很相似。这相似不再只是一种像小派和路德那认为教会里应该有许多小群热诚的基督徒的主张之间，那因同受圣经影响而引起的相似，而且也是由于施塔斯堡改革家和布塞珥的影响，加尔文派和重洗派有了特别的连系。施塔斯堡的改革家规定了教会有逐人出教和监督道德之权，他们这样作等于承认重洗派有一份真理，所以当他们试图成立一个严格的教会法规，好与重洗派对抗的时候，加尔文就开始承认这些手段和基督教与圣经是相符合的。再者，他们和加尔文那志在促使信徒行动的教义（尤其是预定论）的整个观念也非常相称。
所以加尔文派的教会观，在许多重要的特点上和重洗派的是相同的，其中最重要的是逐**出教之权，和认为圣餐只限于真基督徒，是不信者所不得参加的团契这一观念。凡是没有经过严格甄别和训练的人，不得参加圣餐。这样，圣餐不但是罪得赦免的客观保证，并且也是正式考察和洁净会友的机会。这一点和路德派的观点是完全不同的。
这样圣餐就成为会友生活的中心。参与者的纯洁成为最重要的问题，并引起信徒对圣餐的畏惧，到后来甚至往往引起了分离运动。路德派将革逐**出教之权和道德问题交给世俗当局，但加尔文派的教会却自身行使这一权威，一直到后来才将这权仅仅限于精神上的惩罚。
路德派的信徒在参加圣餐之前必经过认罪宣赦礼，而圣餐本身是藉基督的肉和血的临在完成赦罪之功。这圣餐亦可独立举行，不必和教会一起举行。加尔文派信徒的准备工作与此不同，他们必先经过牧师访问，作精细的考察，将不够资格的人清除了。他们认为圣餐必在会众中举行才有意义。洗礼也是如此，亦为全体会众的一种行动，表示将人子献给教会。在荷兰和莱茵河流域的教会中，只有当慕道友受过全部宗教课程后，才能正式取得会友身份。洗礼是承认这人属于被拣选之列，是申请人对会众负有义务的表记，却不是恩典的媒介。因此之故，关于洗礼，就颇有人怀疑了，特别是因为那古老的洗礼仪式暗示儿童藉洗礼得到了基督徒的特性，而不只是表示他有变成基督徒的义务。很明显的，加尔文派对于洗礼的这种看法是比较接近重洗派的教训的，而和路德派及天主教的教训则相距颇远。
在个人和教会圣洁化的程序中，上帝的律法被认为既是控制的方法，也是生命的法则。路德派把圣经的道德律看成完全是为了使人深知自己有罪而设的，但在称义的人当中，这律只适用于尚未完全脱去旧人生活的那一部分，而道德生活的本身却完全从信而来，与律法无关；至于那以基督的灵来解释的十诫，只被当作训诫中的箴言。然而在加尔文主义中，律法被当作绝对的基督教道德律，当作个人和会众的训练标准，当作从拣选的恩典而来的圣洁生活的法则，也是圣灵使人成为圣洁而用的法则。
在加尔文主义的道德中，正如在重洗派中那样，有以圣经为根据的严格律法主义。这律法主义表现在自省，教规，和为了成圣的原故所作的克己里面。不过重洗派对于律法内容的看法和加尔文派极不相同，以后我们可以清楚地看出来。
和这个律法主义相伴的还有那以成圣为继续进展的一观念。按照真正的加尔文主义，人并不能达到真正的完全，只能达到相对的和部分的完全，路德派所谓的完全只是指称义者在质的方面的完全，没有把成圣当作是在圣洁中逐渐生长。加尔文派认为可能有一种相对的完全，只有重洗派有与此相类似的看法。这个观念和天主教那间歇性的成圣过程理论无关。按照天主教的理论，成圣的过程是不断地受着两种影响，一是人的罪恶，一是从圣礼流入的恩典。加尔文主义的成圣理想是一个动的观念，是从它那基本的动的观念和圣经中那胜过罪恶的教义所产生出来的。当然是圣洁社会的理想所必有的观念。
最后，加尔文派和重洗派的相似处，在基督论中表现的最为完全。诚然，加尔文派仍然主张原始的二性论，和保罗与经院派那替代和补偿的赎罪论，其严格与坚定一如路德派和天主教。但加尔文派不像路德那样相信基督教的主要意义是在于：由于基督的代人赎罪之死，致使上帝的愤怒消散了，称义的天福得着了，而若是相信地接受这一说法，则这一信仰实际上就构成了基督徒的整个身份，这身份，通过了上帝的道和教会，即自动地排除欲念和罪恶的不断的抗拒，而使一切达于完全；加尔文派倒是如同重洗派那样，相信基督是律法的制定者，是榜样，而最重要的，是教会的主和头；教会应当效法祂；通过了圣灵，教会就受到祂那活动的力量。在加尔文派的二性论中，人性的基督具有相对的独立性，可以藉顺从而得救。既然圣灵把基督这工作的力量赐给信徒，于是基督成为无穷的信和圣洁的榜样，成为基督教成圣律法的制定者，在上帝面前，为那些跟随祂，顺从祂的旨意的人作保证。从路德派的观点看，基督，由于是人性和神性的结合，就可能以道和圣礼来表现赦罪之道；祂不但赦罪，并把自己和一切都赐给信徒。但从加尔文派的观点看，基督是教会的主和头，通过祂的赎罪行动，祂和教会结合在一起，祂自己等到教会成圣，得到来生福份的完全时，才能臻于完全。
从路德派的观点看，同基督结合是实质上居住在基督里面，享受信的快乐。从加尔文派的观点看，同基督结合是肢体和头的关系，头支配和命令肢体，藉着那唤醒了信，逐渐使人成圣的圣灵力量，头使肢体得到成就。
所以无论就二性论或就赎罪论说，加尔文派的观点和重洗派那认为基督是律法的制定者，为榜样，为教会的头，为到了未来的上帝国才达到完全的这些观点，是十分接近的。当然我们在加尔文派中看不出重洗派有任何否认赎罪论的趋势，然而加尔文派视基督赎罪的工作为创立教会的手段，更甚于以它为一项使神怒消散，以恩典来充满教会宝库，具有决定性的独立行动。
只有在获得这一教义观点后，加尔文派对约的观念才能为教会所接受。按照这一观念，教会的根据是那在基督里面的上帝和信徒所立的约。按照这约，上帝将实现祂所应许的恩典，而教会则须顺从上帝，这个观念完全不是路德派的，倒和一些脱离国教者的观点，即那使一些热诚但却固执的基督徒脱离国教另立自己的宗派的观点十分近似。所以在加尔文派的每一教区中都有两种**名单，一种开列真正和积极的基督徒的名字，另一种开列属世的，挂名的基督徒的名字，这样将纯洁的守圣餐的人和那不纯洁的人分开，结果是将社会区分为二，一部分是人人都在内的社会，另一部分是只有某些人在内的社会，这使我们想起了小派对俗人和圣者所加的划分。真正在约中的信徒和教会是有别的，因为教会也包括邪恶的人在内。
这个发展路线，显示加尔文派不知不觉地发展了那隐含在重洗派圣洁社会理想中的一些观念。加尔文派接受了这些观念，承认它们和圣经吻合，并在许多不同方面将其加以发展。不过这发展为国教和恩典的观念所限制：国教的观念承认人类必须分成若干阶级，而恩典的观念将人的各种主动全都排除了。
第一，加尔文派所了解的基督教道德律和教会的圣洁性，将重洗派最显著的要求，如不担任政府职务，不居权威地位，避免涉讼，战争，宣誓，和实行共产生活等，都毫不迟疑地拒绝了。加尔文派断言，按照那适合堕落人类的相对自然律，重洗派所禁止的这些事都是可以，而且是必须接受的，虽然在敬虔派的影响下，后期的加尔文派甚至于对这些问题亦不时发生疑虑，然而加尔文本人和正统的加尔文派却欢乐地接受世界，并让圣洁的社会去利用重洗派所禁止的那些事。比较起来，加尔文派和那些激烈改革教会的，实行“圣战”的小派之间的相似点较多，和那实行不抵抗，忍受**的小派之间的相似点则较少。然而在实际上，加尔文派的基本思想是最受国教思想的影响的。以后我们将可看出，这个国教精神是为特殊的基督教圣洁的要求所充实了。
第二，加尔文派对整个律法精神，个人的决心，以基督为伟大的师表和律法的思想，约的观念，信徒在基督里面的团契等，并非主观地将其当作个人的顺从，信仰的宣认，和个人的团契，像那坚决地反对预定论的重洗派那样，而是把它们当作被拣选的结果，是由上帝通过圣灵所生出来的。
说加尔文派的教义培养出极端孤立的个人主义，而社会只是由这许多个人所合成的，确是一种浮浅的只着眼于社会构造的外部过程的看法。究其实，更正确的说法应是：一切全是从那有能力实行拣选的恩典发出的；与基督结合，教会和上帝之间的约，对功德的强调，律法，对律法信实，自省和伦理之增进等，全都是基督所成就的；基督是神人合一，祂藉着祂的神性，通过祂的人性和圣灵，成就了这一切。顺从和效法基督，约的关系和基督的统治，实在说都是意味着接植在基督的身体上。这一活动无非是拣选的恩典所唤醒的。留下给个人主动的只在于承认这些成就是灵的迹象和表记而已。然而个人的主动，其本身即是灵的工作，其存在证明了它是出于基督的动作。在这种情况下，甚至加尔文派对于将今世的人和圣者分开的看法也是和重洗派不同的。既然我们在外形上，至少在和人相处时，无法分辨被拣选的人和堕落的人，所以每个个人都应该被当作被拣选者来看待和劝诫，只有当会众聚集时，才可将他们当作堕落的人来训诫，免得他们成为障碍物，这样他们至少在外表上可以荣耀上帝。这两种人都应当包括在教会和国家里，由国家和教会监督他们，使他们对上帝存敬畏之心。只有最后的审判能将他们区分。在有形的教会里，人不应该对其中的堕落者和那构成无形社会的被拣选者妄加区分。因此之故，加尔文派在受敬虔派的影响之前，从没有希图在区分麦子和稗子。
然而加尔文派和重洗派最基本的差别在于加尔文派对基督律法的理想，这律法就其内容论乃是治理圣洁社会的律法。在这方面，加尔文派不但对于参加那以适合堕落人类的相对自然律为根据的制度毫不畏缩，像我们在前面所看到的，并且还觉得使自己的伦理理想和新约中的基督律或登山宝训相适应根本是不必要的。在这一点，加尔文在实际生活的了解上和小派理想的差别，运较路德和小派的差别为大。虽则在一方面加尔文比路德更进一步，采取并建立了圣洁社会的理想，和那用以维持这社会的纪律机构，然而在另方面，当路德追踪小派的理想，承认登山宝训中的伦理观是真正内在的和个人的基督教伦理时，加尔文却完全不赞成这种说法，而且还不承认登山宝训的伦理观和圣经的其它部分是有连系的。正如在加尔文的上帝观中，祂的全能和荣耀的观念超越了爱的观念，同样，在他对基督教的道德律的看法中，上帝的荣耀比那通过了与上帝结合而克服一切冲突，压倒一切律法的弟兄之爱，是更为重要的。和路德派对比，在加尔文的伦理中，最显著的特点是他完全不觉得有以登山宝训那激进的爱的伦理，来修正和补充那实际政治和社会生活的社会伦理的必要。在信札中，加尔文曾论断过许多伦理问题，然而在所有的信札中，却一点看不出他有任何敌视世界的人个道德的意味，对那迫人接受的社会道德也没有加以反对的嫌疑。加尔文完全是自发地本其透澈的见识，从基督教爱的道德中单独选取活动的宗教成分，认为活动是为了荣耀上帝，成圣是为了上帝和实现的目的。加尔文主义之所以和泛爱主义以及感情主义有别，其故在此。他毫不迟疑地认为，凡能荣耀上帝的，都是可行和必行的，这亦指教会必要建立起来，维持起来，保持其纯洁性，使其成为一个和国家与社会关系密切的圣徒社会。当有人认为基督徒应弃绝一切财富，否认权威和法律，拒绝报偿和世俗荣誉时，加尔文小心地解释道，这种弃绝只有在一定的限度内才可施行，那就是说，这种弃绝必须完全是为了圣洁和弟兄之爱的原故，若是妨碍了上帝的荣耀，那是绝对不可以的。若是能荣耀上帝，所有这些方法不只可行，而且是一定要行的。当然在行使这些办法时，人应该诚恳，温柔，其热心不是为了自利，也不可敌视或伤害别人。加尔文无疑虑地按照这一意义来解释登山宝训。他的辩论的依据主要的是旧约（旧约和登山宝训当然是和谐的，因为圣经本是一个整体），是旧约中敬虔的诸王的改革和政策，十诫，后期犹太教的伦理，和大卫的作品等。
所有的结果全应当交给上帝保管，但信徒有使用各种合法方法的权利；而且可以直接地以所愿达到的宗教目的为根据，而无需求助于世俗所承认的道德。加尔文保留这种世俗的道德，只是为了他所重视的那些因职务关系，有使用法律和权威去积极参与政治或军事活动的人。然而这些人的活动被认为有宗教价值，不必怀疑，也用不着辩护。加尔文自己在著作和行动中，像一个经验丰富的有才能的政客，也像一个权衡了一切危险的战略家。当然群众就只有服从领袖的责任；至于他们作为基督徒，能否为了上帝的荣耀去使用威力和暴力一问题，是用不着他们去顾虑的。
再者，加尔文既不反对私有财产，也不反对那获取财富的企图，只要这样作的时候是诚实的，适度的，并且有慷慨的慈善行动。这对于社会和国家都有好处，因此也是荣耀上帝的事。问题全在于如何去节制它，它的本身并不成为问题。
只有在以上这些假定上，我们才能了解何不以加尔文爱好旧约。只有当新约的伦理和旧约的伦理汇合在一起，像加尔文所作的那样的时候。只有当上帝对人的爱被认为就是那拣选的旨意，只有当人对上帝的爱也被认作是为了上帝的原故，使自己的生活和社会生活圣洁的时候，才有这样解释新约的可能。
加尔文之采取这一立场完全是直觉的。他并不反对路德的伦理观，他不过是按照自己的信仰，认为他这种立场是那以改革精神高举圣经的逻辑结果，并相信这样的伦理和改革运动那认上帝预定一切的观念也很和谐。正如路德为了拥护自己那以世俗职业为上帝所安排服伦理而逐渐求助于旧约，加尔文也是如此。同时他还相信，他这样作不过是更严格更实际地发展那普通的改革原则罢了。我们也不能忘记加尔文自己从来没有受过修道院的训练。
所以加尔文认为可能以圣洁生活的伦理作为教会法规和国家发展的基础；虽然这种伦理之严格和重洗派的也差不了多少，却用不着视登山宝训那不能实行的激进的爱的伦理为普通的律法。所谓加尔文主义带旧约色彩，其来源在此。在较早的历史阶段中，那使激进的小派倾向旧约和旧约中的圣战和圣约的也是这种动机。这并不是犹太律法主义的复兴，只不过是旧约对实际民族生活关心的复兴。再者，圣洁社会这一理想也不是重返天主教。它是小派的理想，但却和大教会的观念相结合，这理想藉旧约的原则才成为可能实行的；在其它各方面，它是新教最活动的形式。和路德那爱心，忍耐和以受苦为基督徒责任的教训相较，这种观点当然较为实际，较为投机，然而由于其目的是为了上帝和教会的荣耀，完全弃绝自利，所以不能说是把基督徒的道德水准降低到一般水准，而是特别强调基督教伦理中那与爱相伴的另一个成分，即为了上帝的荣耀敢作敢为的英勇作风。
再者，若是人们认为除了保存个人的内心宗教外，成立一个圣洁的社会更可荣耀上帝，那么这种卓绝的英勇精神就不再只是消极的了，它必变成为积极的和实际的，必为了达成目的而掌握它所需要的工具。这正是加尔文派伦理的特性。这种伦理虽则使个人律己极严，但却有许多大成就，甚至在为了上帝国利用世俗的制度时也是如此。在加尔文看来，增加上帝的荣耀不在于罪人对上帝的慈爱的顺服之本身，而是在于藉着这顺服来产生一个顺服上帝和上帝诫命的圣洁社会。
这样我们就可以了解何以加尔文派虽然一方面很强调独立和个人主义，却也注重团契，就是一个藉师法基督的榜样，遵守基督的律法，和接受基督的管辖，来使基督徒成圣的国教。
所以那从新约以及重洗派对改革的批评吸收过来的小派思想，就是这样和“教会为一恩典机关”的观念揉杂在一起，融化于预定论中，这预定论藉它的活动性加强了小派的理想，但藉了它对大教会理想的注重，同时也节制了小派的理想。这个事实解释了何以加尔文派始终有一种双重的倾向，一方面是积极地形成一个社会，另一方面又注重个人的成就，二者都以合乎理性与有规律的法则和全力行动去实行，并以来生的快乐为目标。这使加尔文派到处努力地成立团体。铸造系统的社会生活，终于成为一种基督教的社会主义。然而这种社会主义和现代的社会主义不同，它所关心的当然不是较高的智力文化的物质和经济方面的条件，它和资本主义及工业制度所引起的现代阶级问题亦完全无关，但它却承认教会对生活的各方面是关心的。它既不像路德派那样，将宗教因素从别的因素孤立起来，也不像天主教那样，让这个集体责任之感只表现在特殊的制度，或对世事的偶然干涉中。
〔加尔文派的伦理观〕
现在我们可以讨论加尔文派的第四个特点了，即它的伦理观。最初时，加尔文只是继续追踪路德的看法，也就是说，他的伦理原则是从信的精神推演出来的，唯一不同处只是他对这一原则的应用更有系统，更清楚而已。然而在这样做的时候，他的伦理观改变了，它不再只是因信称义的结果，却变成了因信称义的目的。这一改变是预定论的当然结果，无需利用任何善行或功德的理论。再者，基督徒行为的伦理标准也更加确定了，因为圣灵在圣经的道德律中始终准备下了一个清楚而确定的标准，那就是十诫。十诫当然是按照全部圣经来解释的，也被认为是和自然道德律相等的。在这一点，路德派也未能只以自发的动力为行为的标准，但它也承认十诫是上帝对道德动力的旨意。加尔文从路德派那里采取了下述诸观念：即路德的十诫理论，十诫两版的分别，上帝律法与自然律的一致，以及按照基督教观点认十诫为属灵与自由的，是必靠圣灵的力量才能实现的律法等。然而加尔文在他的体系中却使十诫的地位更加坚固，因为在他看来，承认律法并不是一个困难的问题，乃是一个基本的理论。圣灵既然对教义有清楚的说明，为什么对伦理就不应当说清楚呢？圣经对于伦理和教义是同样重视的。在加尔文看来，这并不含有律法主义的意义在内，因为律法只是信的伦理的内容；道德行为的价值也不在于各别的行动，而在于由信得来的精神，在于整个人格，在于内心的整个改变。圣灵是藉着十诫去开导被拣选的人，使他们了解那能使基督国度得以实现的行动原则，因为基督的国度是决不能单靠那本能的，未经启迪的原始知觉所指导的行动来实现的。在这一点上，加尔文也只是一个有系统的思想家和实际的组织者，然而他这主张是抛开了路德那理想的自由，趋向于一般人性所需要的权威。
加尔文派的伦理还含有下列特点：如恒忍论，即恩典不能丧失论。这理论使人觉得道德上的成就和保证具有不变性和永久性，不像路德派的观念那样，认为人可能失去恩典，因之需要再次称义；还有他的逐渐成圣论，按照这一理论，那蒙受拣选的恩典逐渐更清晰地为人察觉，逐渐发展成为成熟的基督徒的经验。这和路德之怀疑有任何进步的可能以及他那以道德行为为准备升天的观念是完全不同的。使加尔文派的个人和社会伦理具有系统的，理性的，概括的和前进的色彩的，就是加尔文派思想中的这些特点。这伦理不但是个别基督徒品格上的成就的理想，并且还以无所不包的宗教目的，将全世界的生命都包括在内。自然而然的结果是，加尔文派的社会理论是结构紧严的，包罗一切的，并且还具有洞察敏锐的能力。由于它把道德上的进步和成就当作恩典存在的证明，所以它更加坚固，也更为具体，在同时，它也较易为人所接近。
加尔文派伦理的这些特点，以及它们对品格的影响，尽管很有效力，却仍是外表的。更为重要的是它的独特的内容：即以来生为目的，和将上帝与被造物严格分开所产生出来的苦行主义的态度。这个苦行主义也将世上最活动的工作包括在内。这是加尔文派伦理最有创造力的因素之一，因为它决定了接受加尔文主义各国的生活方式。如上面所说的，苦行主义本身和基督教之所以发生连系，完全是由于那悲观的原罪论使然，这个原罪理论轻视今世的价值，重视赎罪和得救的来生，同时它又希望靠一种理性的管束制度来控制肉体和感官生活。原来的福音中有超越世界的意味，和预期上帝国来到的瞻望，但它并不弃绝俗世，也没有发展出一个有系统的纪律去管束感官生活。苦行主义之进入基督教是在人们认为现世已经永远没有指望，染满了原罪，而上帝国是属于来生时才开始的。
苦行主义从一开始就具有双重意义。一方面它藉形而上学来谴责现世，一方面它对感官作理性的管束。这两方面可能合在一起，但也可分别存在。苦行主义的弃绝尘世可能发展成为反律法主义，苦行的管束可能发展成为一种严肃的，只注重来生酬报的律法主义。天主教同时实行这两种苦行主义，因而就觉得使苦行的道德和那不可避免的现世生活同时并存是很难的。它的解决办法是用二元的道德论，认苦行生活一方面是和世俗生活相伴，一方面又是超出世俗生活。这世俗的生活只是不时地，在可实行的范围之内承认苦行的义务。它过去是，现在也依然是一种和现世一般生活相伴，同时又超出现世生活的苦行的生活，特别是从修道院，兄弟会，和教士中间培养出来的。
然而新教却抛弃了这个二元论，认为用弃绝和胜过世界的精神来改变世界的生活是一切人的责任。它的理想是在精神上要弃绝世界的事物，虽然留在世界里面，却要胜过世界。将它的道德要求施之于所有的人，因之就加强了它的道德要求；它并使归信和赎罪的观念支配一切，因之就加强了那悲观的原罪论。所以在这个限度内，新教仍然主张一种苦行主义，不过是世界生活中的苦行主义罢了。虽然在这一方面路德派和加尔文派大致相同，可是两派的苦行主义的根据却是不同的，路德派是藉形而上学轻视这罪恶的世界，而加尔文派则是有系统地对感官生活加以管束。路德派轻视世界，认它为“泪之谷”。但在其它方面，路德派信徒却因确信自己称义而欢乐，并由信基督临在圣礼中而得造就，所以让一切事物各仍其旧，十分快乐而自信，接受他在世上所遭遇的，从对职务的信守不渝来表现基督徒的爱，一切后果则让上帝决定，并因他所看到在罪恶世界中偶然显出的上帝的创造光荣而感谢喜乐。这和那神秘的新柏拉图学派对感官生活和“有限”的轻视相似（这种态度在天主教中亦占重要地位）。这种摆脱俗世的自由，也附带着反律法主义，这一点和加尔文派的律法主义成为显著的对照。在这一方面，路德派在悲惨世界中居然能够快乐，是完全不合逻辑的。它对于世界的不幸和苦恼，抱着无是谓的态度，感谢地享受上帝所赐予的礼物；或此或彼都无关重要，因为他们相信，藉着因信称义，俗世已经被克服了。
加尔文派对世界的态度与此完全不同。他觉得在理论上弃绝世界而在实际上享受世界是不可能的。这样的没有系统是和他那深思的逻辑的头脑不合的。他不能让世界受苦，而**地以为拯救的工作已经完成了。像这一类的无为态度和加尔文那好活动的天性是完全违背的，路德那救世工作已经告成的观念，和他想完成那尚未完成的救世目的是相反的。他深深地觉得全能的上帝和那一无价值的被造物之间相距极远，所以任何在被造物里面寻找满足的企图（即使是暂时的满足），都含有被造物神化的意味。被造物的本身只不过是一种工具，绝不是上帝的目的。再者，在他看，那罪恶的被造世界是一可憎之物，必须以全力去和它对抗，并将它征服。所以他知道他必须谨慎地，有系统地工作，逐渐克服那使被造物神化的趋势，克服那紧缠着感官和自爱的罪恶。然而从他那新教观点对世俗生活的估计，和那包括在国教形式中的圣洁社会的理想来看，只有同时也承认俗世生活的价值，才能将俗世克服。
因此加尔文派创立了一个世界内的遁世主义，这种遁世主义，在逻辑上，广泛地承认一切俗世工具，然而认为它们是工具而已，其本身毫无价值可言，这样他们才能使用这一切可用的工具去建立那圣洁社会。要想将一切属于俗世的事物减低到“工具”的水准，其所用的方法是：严格约束本能的生活，甚至摧毁凡纯属本能的感觉，使感官生活只以那必要与有用者为限，实行自我训练和自我控制，这样才能过圣洁的生活，遵受上帝的律法。
这解释了加尔文派何以能够实用和冷静的功利主义为达到来生目的手段，能够自觉地作有系统的努力，但同时又绝对不考虑努力的结果。这是加尔文派的特点，包括了我们在前面所叙述过的加尔文派的一切品质。
这种观念的结合使加尔文派对政治发生很大兴趣，但这种兴趣却又不是为了国家；它在经济领域内产生了积极的劝勉的品质，但却又不是为了财富；它产生了热心的社会组织，但却不以物质幸福为目的；它产生了不停歇的劳动，对感官生活不断地加以管束，但这努力却全不是以勤劳所产生的为最后目的。这一伦理的，唯一的，主要的，有控制力的目的是在乎荣耀上帝，建立圣洁社会，并达到那在拣选中被认为目的拯救。加尔文主义的其它一切形式上的特点，都是以这个观点为依归的。
只有从这一角度来看，我们才能掌握住加尔文派律法主义的全部意义，以及它和天主教修练的苦行主义那常被人提及的相似之处，就是二者都认为公义是在于善行，都希望获得报偿。然而在纯粹的加尔文主义中，这些弱点却全被恩典和预定的观念消除了。在另一方面，由于认为善行是被拣选的记号，所以这些观念却又培养了律法主义的趋势。
在这些问题方面，大家都知道，加尔文的论断比较上说是没有什么偏见的，他也知道普遍恩典的价值，这普遍恩典也掌握住堕落的人，使他们可能有较高的成就，并显示世界的美。然而这个普遍恩典的观念，虽然缓和了苦行的趋势，却依然是这个体系里面的一个不调和的成分，只是因为受了实际生活的压力和古代古典文化的影响，才被介绍进来的。最重要之点是，当加尔文参照基督教的观点来看这一问题时，他就不再认为被造物的成就和世俗的光荣本身有任何价值；一切全不过被当作建立基督统治地工具罢了。若是参照那不在基督支配下的文明来看，这个普遍恩典只对堕落的人和未归信的人生效。被拣选者和归信的人，与此相反，是完全把他们所有用在宗教的目的上。当然加尔文也容许欢乐，但范围极其有限，只有在把它当作必需的和有益的调节时，才被容许。
再者，后期的加尔文派很逻辑地把加尔文的严肃主义强化和系统化到极端，如在清教派的律法主义和纯粹功利主义的节制中所见到的，这和那在这一方面极不合逻辑的路德派完全不同。若想从这一发展中找出天主教影响的痕迹，那是错误的。实在说，天主教在日常生活中很少有像这一类的苦行主义。这是真正加尔文派的基本精神，它产生了一种严肃的，功利主义的，精力充沛的，有条理的，有目的的人文主义，这种精神是，在地上努力，是为了得到天上的报偿，而它的世俗形式是今天我们大家都明白的，加尔文个人的态度和他在信札中所提示的精神上的劝告，是这一类功利和苦行伦理的最好例子。然而他个人的态度依然充满了宗教的庄严威仪，责任感，思想广泛，和对生活的最终目的的伟大感觉。所以加尔文的伦理体系和他那有条理的精神从不流于烦琐浅狭，相反的，对于生命中的客观任务他总有最高度的责任感，他不计较个人的感觉和倾向，只是专心为上帝作工。伟大的真正加尔文主义总带在这种色彩。但在和平期间，当人性趋向于平凡时，再加上小资产阶级商业生活的影响，这种精神却常常变成自以为是和虚伪，自认为是上帝所拣选的，应得上帝的报偿。这看法可从旧约中获得支持，所以清**之常常被人当作犹太基督徒看，并不是没有理由的。路德主义的容忍和乐意顺从，以及它的热情和质朴，和它那听任天性冲动的趋势，至今仍使日耳曼文化的大部分显出了依赖的精神与和蔼的态度。加尔文派却在它影响的国家中培养了个人的含蓄，自制，勇敢进取，和对于行动的目的有合理思考等精神。
由于个人所蒙召从事的职业乃是从他实行世界上的遁世主义的园地和手段，所以职业一观念在这里也有了新的和特别重要的意义，不但和天主教的不同，就是和路德派的也不一样。这个观念后来促成了近代人文主义的职业观念。早期教会虽敌视尘世，但对劳工的自然组合和社会的各种等级却加以容忍，认为就得救而论，这些全无关紧要。教会只规定有苦干种职业为基督徒所不得从事者，因为它们和基督教的信仰不合。中世纪的教会使世俗工作之等级较低者，以及自然的社会组织，都和教会那属灵的领域有了内在的连系，但仍然认为这些全是上帝按自然律所立的划分，却必须以宗教上的真正成就来补充，并不是宗教生活中的英雄们，教职代表们以及基督精神的发挥者所必须关心的。在这一点，只有新教将自然和恩典并在一起，因为在新教看来，上帝的赎罪恩典不但将世界中的世俗任务给与每个人，并且使世俗职业成为每个人训练那由恩典得来的精神的必需园地。
从经济和社会观点看，这一职业观念的意义是很特殊的。它提高了人对职业和工作的热忱，使之成为宗教的责任，使世俗工作不仅是满足物质需要的方法，并且还是一种目的，使人能在职业劳动中行使信仰。这种观念又产生了为工作而工作的理想。现代资产阶级生活方式背后的智力和道德上的假定，就是这种理想构成的。在路德主义中，这种职业观念的影响就较为有限。只有加尔文主义才把这个观念的效果充分表现出来。路德对职业的看法，和保罗，早期教会，及中世纪的看法是一样的，即职业不过是人的活动领域，是他所不应当放弃的。至于天主教那以为有一种比通常的职业伦理更高贵的，脱离了职业的圣洁生活这种观念，在他看是没有意义的，也不是上帝的旨意。虽然他又指出，正是因为各人的职业，并通过了那彼此互相服务的错综复杂的网，整个社会才被保存下来，得到和平，秩序与繁荣，然而这都应归功于上帝智慧的安排和仁慈的指引，并不是人力所能创始的。职业制度并不是为着圣洁社会和基督教社会的目的而有意设计和发展出来的，只能把这当作上帝的安排来接受。再者，在路德派中，个人也不是把工作当作抬高社会全体的适切方法，却是上帝的安排。这就是何以路德派以完全是传统和反动的态度去看职业，即把职业当作一项依照传统方式去获取那和他的社会身份相切合的生计的责任，和在天主教的伦理中是一样。这样，基督教的道德存在于职业中，而不是以职业为求道德的工具。路德主义和加尔文主义的差别，刚好在这一点上表现的最显著。加尔文派是有意识有系统地，以建立圣洁社会为目的。它不只把个人的活动，也把社会的活动配合成为有意识有系统的形式。既然教会若没有世俗社会的政治和经济等力量的帮助就无法完全建立，所以一切职业都应该是有次序的，纯洁的，并应予鼓励，好作为达到圣洁社会的工具。因此顺从上帝所安排的静态职业制度就不再是理想了，理想是自由地利用职业，以其作为实现圣洁社会的方法。俗世的职业不只是一个体制，使弟兄之爱得以在其中实行，信心得以在其中保全，同时也是一种可以自由运用的工具，只有聪明而谨慎地运用它，爱心才有可能，信心才能真正实现。这就产生了一个较为活动的职业观念，使人对那在实际上可能的和适宜的有更深刻的了解，并使人加紧劳动。职业观念的这种合理性和适应力，究竟能深入社会，胜过工会和官方那相反的生活观念到何种程度是另一问题，然而在日内瓦实现的教会政治的例子——这一点以后我们还要讨论——却显示这一观念在运用上有很大的自由。
此外还有另一因素须加考虑，这因素的意义以后才能显出。圣洁社会的特别任务之一乃是在工作中实行苦修的自制，即为了完成职业的任务而苦修地避免一切世俗的纷扰，并决不以个人劳动所得的利润作为个人的享乐之用。这种苦修主义产生了一种重要的副产品，那就是：以努力作工为理想，为工作而工作，把工作本身当作责任等态度。这态度绝对不是自然的，无非是一种从那能够澈底改变自然本能生活的宗教所产生出来的精神。这种心理状态一旦形成，就可能由于目的之改变而和它的原义分开，应用到其它观念上。这是常见的过程。只有从这些不同的职业观念，我们才能看出那信奉天主教，路德主义和加尔文主义的各国之间的差别来。
在加尔文派眼中，靠遗产收入为生的懒惰习惯，似乎完全是罪恶的，从事于一种没有确定的目的，又不能获得物质利润的职业，似乎是对时间和精力的愚蠢浪费，不充分利用获取物质利益的机会似乎是不关心上帝的事。懒惰是最可怕的恶行，从苦修锻炼的观点看，它对灵魂有害，从社会福利的观点看，它对社会有害。然而加尔文本人对于他自己的观念的全部逻辑却并没有想到。他的贵族眼光和他与法国贵族的关系，使他对于各种不同职业的贡献有更容忍的看法。
在预格诺派，即法国的加尔文派中，贵族的成份占有重要地位，所以起初它的性质也是贵族化的，到了被**和束缚之后，它才变成为小资财阶级的运动。这种发展使贵族们很难参与。预格诺派的人，无论是留在法国的或是移民，对于小资产阶级的特点，即贸易和商业的兴趣，都确有很明显的表现。然而分析到最后，加尔文的社会伦理和他那苦修的严肃主义一定会产生这一类的小资产阶级。这一类发展在莱茵河下流和荷兰地方加尔文主义盛行的小资产阶级中达到了最高峰。这些地方的社会是发展这种宗教伦理最适宜的地方，正如天主教的二元伦理适合中世纪阶级性的社会制度。好像封建农业社会和中世纪的城市生活观念构成了中世纪基督教文明的基础，使这文明成为可能，而同时又被它加强和感染一样，同样新兴的小资产阶级的世界，内在地和加尔文派的伦理有了联系，同时又被加尔文主义所加强，铸造成为一种不受情绪和意见波动的精神上和伦理上的力量。
直到现在为止，我们所讨论的完全是那从恩典拣选所产生出来的超自然的，属灵的伦理。这一伦理需要自然的或普遍的文明伦理的支持，有如天主教教会很久以来就已经有了的。路德所做的不过是重新调整这二者之间的关系，这关系是靠道德自然律和俗世自然律的观念而建立的。加尔文派重要的特点也正是在这一方面。在实际述说这一理论时，加尔文对原始无罪时的绝对自然律与现在有罪时的相对自然律所用的辞语，和路德及墨兰顿所用的似乎并无差别。他们都认为自然律和十诫是一致的，不仅十诫，就是旧约中的全部律法和以色列的历史，也都是说明自然律的；基督教的精神应该用到自然律所建立的社会制度上，这样就将十诫分成为两版，一版是关于宗教的，一版是关于世俗道德的；法律是自然律的实际应用，因时间和环境而改变，所以摩西的律法，罗马的法律，和现代国家的民刑两方面的法律，都不过是自然律的演变，因时因地不同罢了。一直到这里，加尔文的观念似乎和路德派的观念若合符节。再者，加尔文赞同路德的意见，认为对于权威应绝对尊重，即令行使权威的人并不值得敬重。加尔文的劝勉诫，如节俭，谦恭，和当前的情况与环境相适应等，也是和路德的意见相同的。加尔文的立场和路德那认自然律为绝对权威的观念较近，而和墨兰顿那认自然律为理性的观念则较远，这大概是由于加尔文的个人直觉使然。然而尽管如此，正是在这一点上，我们可看出加尔文的整个立场和路德及路德派的立场之间有多大的差别。
这差别首先表现在外表的两点上。第一点是加尔文不像路德那样强调绝对自然律与相对自然律之间的差别。他一贯地认为十诫和自然律是上帝道德律的永久而不变的法则，对这法则因人类堕落而有的修改，他只偶然地提及，从未在原则上加以讨论。特别是国家问题，当加尔文提到国家时，他从来不把它只当作堕落状态的消毒剂，或对于邪恶的惩罚，却总是把它当作上帝亲自指定的良好圣洁的制度。再者，他也从不曾以私有财产制度为由那以爱为根据的原始共产制度发展出来的，因为在他看来，私有财产是神直接规定的制度。或者是由于预定论的影响，加尔文对于原始状态和堕落状态的对比更不注重，他倒是一开始就把政治和经济制度当成上帝为维持社会的和平与秩序而定立的。那对路德的国家和经济伦理有影响的奥古斯丁的思想（这影响仅限于早年的路德），实际上是消逝了，在加尔文看，问题不过是怎样有效地将这些神圣制度加以铸造，使之成为建立基督教社会的工具。
加尔文和路德派的第二点差别，即加尔文对十诫第一版和第二版关系的看法，也是如此。大家都知道加尔文把十诫第一版所包括的诫命，从三条变成为四条，他把禁拜偶像那一条另作一诫，然后把第九诫和第十诫合并为一诫。这是加尔文派教理问题的特点之一。然而这一改变的更深一层的意义是：十诫第一版的一般意义不在是要求和上帝——那位从至高进入世界，从祂内心深处流良善的上帝——在精神上结合，而是要求那弃绝偶像，画像和仪式的纯洁崇拜，并强调严格地守安息日的诫命。这完全改变了第一版的意义，它认气质的纯洁和崇拜的纯洁和无条件的顺从同等重要。这样一来，路德派十诫第一版那绝对的宗教伦理，和第二版对公义，强制和力量的社会要求之间的冲突，就完全消逝了。
加尔文和路德一样，把“灵性”描写为那唯一能使人顺从第二版，并使其基督化的精神，然而加尔文认为这灵性是在于动机的严肃和情绪的平衡——这动机是从看见可崇敬可认知的真上帝产生的——而不在于那和全部律法相对立的纯洁的爱。所以十诫两版之间的关系的发展，犹如私人道德和公共道德之间的关系那样：在路德，这些差别已经退到只不过是形式上的要求，在加尔文，这些差别已经完全消逝了。
在这里，加尔文虽然采取了路德后期将这些差别完全取消的教训，可是他却表现了一种和路德完全不同的精神。加尔文几乎从不曾将相对自然律所产生的家庭，国家，社会和经济当作是对罪恶的一种让步，是不能不予以容忍的，却总是暗示它们是有用的制度，可以用来对付邪恶，促进善良，和实现上帝的荣耀。在加尔文看来，重洗派对他的反对（路德对重洗派的立场部分接受，主张将公私道德加以区分，只不过加了一条保留，即绝对不能将福音变为律法），是完全不合实际，完全没有意义的。加尔文反对重洗派的观点说，上帝的律法是不可划分的，不管这律法表现在旧约或新约中，律法总是一个；并且重洗派的要求是违反常识，因为若是他们的要求实现，那就不再有自然律了。加尔文不把绝对自然律当作真正的标准，却认相对自然律为上帝的制度，所以他只强调那实际的，可行的和适宜的。这种态度的结果乃是国家和律法制度能够而且必须适合下列两种目的：一，维持真宗教的目的；二，促进和平，秩序和繁荣等社会目的。只有这两点是真正重要的，二者在基本上都是政府的责任。加尔文绝不赞成以个人为依据来建造社会那一类的理性观念。但尽管如此，那浸润加尔文的国家，法律，和经济观念的氛围，却充满了逻辑的目的和理性的精神，这种精神和路德派悲观地容忍这一切的态度是不同的。再者，关于国家应采何种形式一问题，加尔文在发表意见时非常谨慎，不表示确定的意见，因为他认为国家的形式是按照自然律形成的，所以免不了要根据历史情况，民族特性，和政治需要所构成的法律来拟订。他认为凡能控制和指导政府当局，使其遵正道而行的国家形式，就是最符合自然律的形式，譬如一个有不同社会阶级和在法律上有权的参议的君主政治；或一个由贵族全体限制统治者之权力的贵族政治；或特别是那权威有等级的共和政治。这就是那有名的“反对权”和改革权的学说，就是说当高级权威失职时，下级司法官就有了上帝的命令，为了社会福利和宗教真理，来干预那高级权威。只有平民不得干涉政事，他们的唯一职责是忍受和服从。然而政府法庭有权批评和建议改革，藉此以达成那按照理性和自然来组织和处理社会的目的。这种观点所具有的精神，是希望社会之形成有其确定的目的，按照上帝律法和自然律那永久不变的标准来批评法律和权威。到后来路德才勉强承认为日耳曼帝国法律的一部分，并只用来保护宗教使之不受外国侵略的那一权利，在加尔文看来，似乎从开始就是自然律的要件之一，包括国家伦理的理性形式在内，因为这样一来就可以有法律体系，而法律体系是权力，这权力是控制和惩诫最高权威所必需的虽然这一理论仍然没有把政治地位给与平民，然而那种隔离了平民，使他们不能参加建立理想国家的工作的障碍，却非常之小，一旦所有政府法庭停止其职务的行使，这障碍就必完全撤除。实在说，加尔文的自然律和天主教的自然律比较接近，和它的来源——即路德派的观念，反比较疏远，特别是因为它没有任何路德派那特殊的反理性主义的痕迹，即盛赞权威，认为权威本身值得称赞，和把它当作社会结构在罪恶的影响之下所采取的形式；敬畏上帝的王公们，藉着上帝的恩惠，可能使用这一形式来造福教会，但这一形式却包含许多苦难，和爱心恰恰相反，因此，作为一种常规，人们对于它只须耐心地忍受。以后我们可以看出，情况的发展使这两派之间的不同更为显著，这对于加尔文派的整个发展也有很重大的意义。
〔加尔文派的社会学说〕
第五，亦即加尔文派的最后一个特点是他的社会学说。像我们在以上所讨论的伦理学是假定了一个统一的社会，即基督教界，这社会是由两种虽然不同，但却并未分开的影响力，即神圣的权威和世俗的权威所共同建立起来的。和天主教及路德派一样，加尔文派所具支配力的观念也是基督教文明，基督教社会，和信仰的强迫统一。按照路德主义，为自然律所设置的，目的在于公义，自然的和平与秩序的那一种权威，必须自动地为那纯属乎灵的救世机关服务，供给它立法的权力，并在属灵的活动方面支持它。
按照加尔文主义所谓基督教界是指政府与教会的合并，政府在执行职务时，应根据基督教和自然律的观点，按照理性和圣经的教训行事；而教会则是独立的，行使它自己那神圣公义的律法，来促进社会的基督化，并以共同顺从上帝的道的精神和国家合作。这是一个将生命与社会全部统一的制度，是世俗事物和神圣事务的共同理想所感发出来的，因此它具有一个包括一切的社会理论，和天主教及路德派一样。
加尔文主义，因受了这整个宗教思想体系的影响，产生了一种和路德派大不相同的人格观念。心里面感觉到蒙了拣选恩典的加尔文派信徒所注意的，不是以爱心顺服上帝和舍己为人，乃是自己个人的价值，他对世界的神圣使命，他在千百人中间所蒙的特别恩典，和他那无比的重任。然而我们却不能把这个从预定论产生出来的人格观念和现代的个人主义或民主主义的观念混为一谈。预定论的意义是那些最好和最圣洁的少数人员有治理多数的罪人的任务。它也意味着，生命和权威的现存情况——只要它们不反对上帝的道——是神圣的指令，是人所必须谦卑自愿地顺从的。然而在这些限制之内，加尔文对被拣选者的人格所给予的价值和康德给予人类的人格是相和谐的。路德在这一方面却继续保持神秘主义的观点。
伴随着这种对于人格的强调，加尔文对团契的观念也很特别，这在前面我们也曾提起过。按照加尔文派的主张，团契并不像路德派所说的是间接从物质生活的环境，自然律的制度，和那有形的教义和圣礼的无形效果等所产生的，倒是直接从上帝那前定的旨意本身中产生出来的。路德认为团契是个人完成他之称义的生活方法，却不足以使那被释放，确信上帝的人把全部生活都放进去；加尔文相反地认为团契是称义和成圣的目的，所有宗教复新的能力都应当灌注其中。尽管一个被拣选的人在被拣选的过程中是孤立的，然而在原则上，那同一的预定的事实却把他放在那高举，支持，试验和教育他的团契之中。
这个团契，好像以色列族那样，总被认作民族社会。上帝和每一民族订立圣约，要他们以信实来报答他的信实。祂藉着惩罚和降福来教训各民族，宣布祂的道，好使人知道祂的旨意。然而有些民族和教会之间有密切的连系，彼此之间有很强烈的影响，全体是为了个别，个别是为了全体。国际性的宗教结合的观念是加尔文派最基本的特质。基督教国家的联合——在这联合中，各国在其范围内实现神政国家的理想——是上帝在圣经中所启示的旨意。
所以这个基本理论既没有有机体观念那多多少少含有生长能力的特性（因为它是直指个人有意识和有决心的目的），也没有纯粹家长制度那无为的特色。它是一方面有强烈的权威之感，同时又觉得律法对于所有的人都是同等统治。再者，它也不是一种从自由与自愿的结合出发的社会观念，因为产生它的乃是自然领域内的天命能力，和超自然的预定力量。上帝那有创造的旨意，将一切都约束和团结在一个目的里，这目的是一切人所必须顺从的，它没有任何个人武断的痕迹。这个团契，在另一方面，不是一种藉超自然的有形神甫政治来指导和统一的社会，倒是完全从人人所共有圣灵，和那由圣灵感召，使人服从的上帝的律法和自然律所产生出来的。若是有疑难发生，可以靠圣经并凭良知在上帝面前慎重地加以解决。这种团契是一种在目的上的结合，彼此之间的关系是神圣的或客观的。为了这一目的，个人必须将他那最高度的精力自愿地贡献出来，然而在这种团契里面，个人彼此之间的密切结合却是超越一切个人主义的。
所以这个团契观念是基督教社会观念中一个全新的形式，尽管它所表现的形式许多方面和路德派，天主教，及原始教会的观念有相似之处。这一结构的特性，一直到今天，还使加尔文派的信徒有一种特质，即特别强调独立人格之发展，这一点使他们有高度开创能力和行动的责任感，而且为了共同的，积极的，神圣因而不能失败的目的和价值，作最坚强的团结。因此在这里有个人主义和民主的特质，而同时又有特别崇尚权威，和认律法有不可改变性的共同存在。所以保守的民主主义可能在这里存在，而信奉路德主义和天主教的国家里的民主，却被迫采取了进攻的和革命的姿态。
和这种新的基本社会理论密切连在一起的，是加尔文主义所特有的平等与不平等观念之间，以及民主的激进渴望和贵族的保守渴望之间的平衡。这一问题总是基督教社会观念中的主要问题之一，并且往往由于斯多亚派理论自古即和基督教社会理论混合在一起，认为在原始状态中所有的人全属平等，因为他们所具的思维能力和行使思维的能力是同等的，并从这一假定出发，又往往推演出现代平等理论，所以使问题越加复杂了。基督教社会理论本身中，也出现了一些类似的观念，特别是在小派中间，其影响使问题至今纠缠不清。在这个错综复杂之间，加尔文派所采取的立场很确定，即认为平等与不平等本身是无关重要的，他们的唯一价值是在于人和人之间的各种不同关系。在上帝面前，人一律平等，大家都是罪人，都同样地应当服从祂。在另一方面，就他们彼此之间而论，他们却是不平等的，因为上帝已经规定有些人应当服事人，有些人应当治理人，这是人类生活本质的一部分，并不是人类始祖堕落的结果。上帝的本质不是理性，也不是满足理性一切要求，使人类以之为根据来假定人类是一律平等的那正义，而是拣选这人，拒绝那人的至上旨意，这都是按照着祂那永恒而不可思议的目的。这目的是不能拿人的理性来衡量的。
所以支配加尔文主义整个社会理想的观念，乃是人类的不平等系神意所规定，而唯一可言的平等，是人类一律不可能靠自己的力量作任何善事，和一律必须无条件地服从上帝的旨意。因此这个社会理想的主要特质是保守的，尊尚权威的。加尔文派对于上帝，世界秩序和拣选等的非属理性十分强调，对现存的制度和政府则充分承认。
然而在另一方面，在上帝面前平等却不只是一种慰藉，一种较高的观点，使人个在精神上超脱尘世的悲惨，而在别的方面则一仍其旧。正相反，这一平等观念，连同教会团契的活精神和加尔文派的个人主义，对于实际生活的情况却有很实际的影响。道德上的裁判并不偏待任何人，它的判决即使对地位最高的人也同样适用，它不断地提醒人，要大家知道在上帝面前他们是一律平等的，对圣洁社会大家同有责任。所以牧师都小心地避免炫耀他们的地位和权威，每星期的聚会都指派新的主席。为了消除一般教友和教士之间的隔膜，他们规定和一般教友讨论圣经真理。他们极其强调地说，基督徒的真庄严，和他们的地位与职位的高下完全无关；在另一方面，每一特别权益都被视为对圣洁社会的一种责任，从纯逻辑的观点来看，这种先对某一点强调，以后又对另一点强调的态度，其中必有未解决的矛盾在，然而人与社会之间的关系这一主要的社会问题，一旦成为较高级文化发展阶段中一个可以觉察出来的问题时，必然是一个反律法的问题。加尔文派对这个矛盾的两方面有很力量和很有价值的调和。这样，在中世纪那有机的和家长制的社会观念的基本学说之后，加尔文的教义就成为欧洲社会第二个伟大的，为基督教所确定的社会理想，并且也经验了类似的深入和广泛的扩展过程。所有其它社会学说，无论在过去和现在，都是太乌托邦化太属灵化了，因此不能够掌握那严酷的生存竞争，和那因自利所引起的复杂现象。实在说来，加尔文派的社会学说之所以极其重要，倒不只在于它是基督教社会理论中伟大的一派这个事实，而是在于它是一般社会思想中最伟大的派别之一。就内在的意义和历史上的势力论，法国的乐观平等的民主理论，国家社会主义，无产阶级的共产社会主义，以及唯力论，若与加尔文主义相较，都要瞠乎其后的。
尽管加尔文主义具有注重权威的精神，然而因为它对团契和个人，权威和自由，强迫和主动，清醒和热心，贵族和民主等保持平衡的原故，它对于社会理想依然有重大的影响，不只在教会的领域内，即在整个基督教社会的一般领域内也是一样。对个人，它给予一个广泛合作的机会，和要求社会全体对他履行责任之权，只要为当时的情况所许可。在另一方面，享有社会特权的人对社会应负的责任是那么大，他们的特权地位本身所含为全体利益而作的自我牺牲是那么大，足以引起从属的人的尊重和信赖，所以在这种把一切力量全用在整个社会利益上面的制度中，所有的不平等都不算什么。加尔文派无论在过去和现在都是一个统一的团体，会员之间互相关心，负责，这样他们藉着共同工作和互相批评，即能使公共生活符合于伦理的标准，为伦理的原则所营造。在基督教伦理史上，一个教会的社会影响，就当时情况之许可而能成为包罗一切的，这还是首次。我们在前面曾提到过，加尔文主义是一种基督教社会主义，因为它根据基督教标准，建造整个国家，社会，经济，公私生活等，使之成为一个整体。它负责使每一份子对社会的自然和精神的财产都获得他应该获得的一份，在同时，它又企图使社会全体，以及最小的细节问题，都成为基督治理的真正表现。
从以上几节中可以很清楚地看出，何以要等到这时候，一个大教会才能澈底地按照基督教的理想来进行那改变社会的实验。在这以前，只有小派才企图以基督教的理想来组织一个完全基督化的社会。但正因为它是小派，所以它不能将全社会合法地包括在它的范围之内。然而加尔文派的教会观中所包括小派理想是那么多，所以它不能不尝试使它那大教会成为使每一份子都有个人信仰的教会，并使它那教会和国家的契合能形成一个基督教的社会，即个别份子有其个人的信仰和品格。然而在另一方面，加尔文派一直是一个大教会，对于国家和社会，自然生活与崇拜等的统一从不曾怀疑，且始终认为将一个圣洁的个别社会从人类日常生活中分出来是一种罪过。为了达到这两个理想，它终于不得不修正并改变福音的理想，使它们能和旧约道德标准相符合。加尔文主义就是依靠使福音的理想能和旧约及自然伦理相适应，好使之和实际的生活相适应，而获得实现的可能。但尽管如此，它的要求的调子还是很高。然而在当时非常激动的宗教情绪中和在百年大冲突的压力下，加尔文派实际上实现了它的理想。
同时，正如我们在前面所提示的，这个基督教社会主义和现代任何基督教社会主义都是不相同的。它保留了那作为中世纪城市生活的特性的公安机关，和那由行会精神所产生的管理和监督等制度，只是没有它们那种严格的垄断。在中世纪的发展中，基督教社会主义已经形成了，不过它依然是在世俗行政当局的控制下。但这时的教会藉着政府的合作，却有系统地将这一类事务拿到自己手里。这种教会社会主义，在现代政治和社会发展中当然是衰落了。然而当这现代发展在技术和社会方面的影响显露出它那不可靠的趋势时，又是加尔文派出来提倡一个虽然仍带清**精神的痕迹，却能与现代环境相适应的新的基督教社会主义。
加尔文主义的奇特本质，在于它是大教会与小派两方面的主要观念的混合，但尽管如此，它那以宗教为根据的团契观念却依然是新颖的和首创的。它的社会学基本理论也是由此决定的。从这个观点出发，我们才能了解何以加尔文主义能够使那最机警最活动的个人主义和那容纳各种不同社会阶级，使它们互相联络的一体主义相调和，何以加尔文派一方面强调个人人格，同时又将政治和经济的集体活动包括在内；一方面强调在上帝眼中人人平等，同时又强调世俗职位的不平等，因此需要相互服务；一方面它有用一种理想的标准来衡量一切社会的革命思想，同时对法律和秩序，对实际情况和权威，又有保守的气质。
这就是加尔文主义在宗教和伦理方面的特点。实际上它是一种新精神。就整个来看，这种精神经过了一个世纪的大冲突，始终到处维持不坠，而最重要的是，靠着这种精神，加尔文主义把新教从反改革的政策中拯救了出来。然而在加尔文主义中，没有一点在理论上是有意超出十六世纪的一般知识水准的，没有一点是越过当时流行的老天主教，路德派，重洗派和人文主义者的观点的。当代的人所认识的加尔文主义的特点，无非是它那反天主教的激进主义。路德派的信徒只觉得彼此在教义和崇拜方面有不同之处。加尔文自己试图将这些不同当作只是外在的和名词上的不同，努力保持新教全体的统一。破坏统一的完全是路德派，他们和加尔文派分开，就好像加尔文派是比涅斯多留（Nestorius）派和回教更坏的异端。那一时代的思想家把他们的注意力几乎完全集中在信条上，他们很少想到，真正的差别是由于二者的伦理观和社会理论不同。实际上，加尔文派在国际外交和教会组织方面所显示的奇特精力，以及他们到处努力，利用各种方便之门以进入外国宫庭，或打进外国人民的生活中去，正是这种不同精神唯一的确切表现。加尔文的信稿显示出一个以欧洲大陆为对象的神学外交和策略。在已经获得重大成功的地方，加尔文要求当地的人和老教会的仪礼完全脱离，公开地表示他们的信，认为这举动和一个无大错的社会的新结构是同等重要的。加尔文这种政策和路德派的完全不同，路德派在凡是容许他们传布那因信称义的教义的地方，随时准备对老教会让步，将其它一切教义都交给圣灵的奇妙能力。加尔文派之所以胜过路德派和重洗派运动，其成功的直接秘诀就在于这种精力。从日内瓦向外发展，使凡是接受加尔文主义的国家都有了新特点的这个新的教会方案，可归纳为：激烈地和传统断绝关系；按照加尔文派教会秩序的原则重新组织教会；新教会有国际上的连系，在物质和精神方面，彼此互相帮助。
在所有这些方面，还看不出来有向近代文明发展的显著趋势。然而既然有了这样的发展，并且是受了加尔文主义的影响——虽则是片面的影响——同时又丝毫不离加尔文派的原则，那么，这发展很明显地不可能是由于它的宗教和伦理基本观念本身使然，却是由于这些观念和实际情况有了适应，这种适应，虽然在开始时很难察觉，本身却含有将来可能改变的意味。在同时，从开始它一定是以加尔文派的精神为内在的根据。这种宗教和伦理方面的特点一定早已萌芽，和当时文明的政治和社会状况有了不可分解的内在连系，所以在加尔文派发展中，其结果显露了出来，使它能够和近代资本主义文明相适应。而天主教和路德派却不能够，至少不能有加尔文派那种程度。只有这样，我们才能了解加尔文主义的比较直接的发展，以及这种发展所引起的结果何以和原始加尔文主义那么不同。
〔原始加尔文派与日内瓦〕
日内瓦的情况，从最初起就帮助加尔文决定其政治，社会和经济理想，并使其采取与环境相适应的态度（这一态度的意义，在很久之后才全部显示出来），所以我们要考察一下日内瓦的一般文化情况对加尔文主义的影响究竟到何种程度。
日内瓦的情况对加尔文主义的第一个影响可简述如下：加尔文的圣洁社会理想只有在当时日内瓦的实际状况下才能获得实现。盘据在加尔文心中的理想，对日耳曼的宗教改革运动也发生了很广泛的影响。只有在自主的王公们所治理的国家中，这理想无实现的希望，因为它威胁了王公们的王权。在大的，独立的城市共和国中，这个理想和大家族的传统权势的冲突亦同样尖锐，这些大家族经过了宗教改革的震撼后，此时又恢复了权力。就是在沮利克，慈运理也只好把他的理想交给国家世俗当局去实现。在施塔斯堡，路德派和寡头政权联合起来摧毁了布塞珥那最温和的尝试。日内瓦的邻邦，那强大的百伦（Berne）不只是寡头政治为了本身利益而利用宗教改革的最清楚的例子，而且对于加尔文也特别敌视，使加尔文处境非常艰难。百伦不准加尔文派教会在境内成立，恐怕自己的教会管理权会因加尔文派“坏榜样”的影响而受威胁。日耳曼境内所有小独立社会，凡希望成立一个独立的教会，组织平信徒管理的清教团体的，全受到同样的威胁。地方领主和邻邦王公们深恐受这些观念的传染，反对的意志都很坚决。赞成这些观念的人，最后觉得没有别的办法，只好参加重洗派运动。
只有日内瓦一地的情况与此不同。它已经反抗了当地主教和萨伏衣（Savoy）公国，赢得了政治自由和宪法，它的自由和宗教改革的维持是决不能分开的。它的政府是新成立的，没有传统，政治情势极端复杂，所以只有在这里，加尔文派的社会才有建立的可能。这种社会既然本身稳定，就可以团结，建立并支持国家，它的领袖的才干，亦可支持政治的领袖。然而甚至在日内瓦，老贵族们仍然倾向百伦式的国教制度，加尔文的胜利也是经过了多次激烈的斗争后才得到的。最后，加尔文建立起来一个教会，这教会在世俗问题上服从地方长官，然而行使独立的惩诫制度，它的稳定是因为加尔文亲自担任永久议长的原故。这教会乃是这个年轻尚未成熟的国家的骨干。这样，加尔文才能够建立一个可自由地按照上帝的道指导本身事务的圣洁社会。它得到了保障，因为它的牧师是护民官；它保持着本身的纯洁，因为它和世俗当局一同行使惩诫之权。这种现象的一般意义在于：它是民族教会和自动组织的教会的结合，是作为拯救工具的教会和小派理想的教会的结合，它按照基督教社会主义的路线来铸造公共生活，而这工作非承认基督教思想胜过社会的原则，即不可能实现；这意味着除非教会高于社会，即不能依赖这种方法去影响社会，因为只有教牧才能纯洁地确切地表现这些理想。虽然努力清除老教会的痕迹，并主张世俗权威在自己的领域之内独立，尽可能提倡个人自由合作，这些事在日内瓦都作到了，然而很明显的，除非教会控制了国家和一般社会生活，这理想仍然是不可能实现的。这说明了何以基督教这首次澈底而广泛的社会组织，同时也是最带神政性质的。在宣称政府的独立性和世俗性时，加尔文和路德所使用的语气完全是相同的，然而由于加尔文同时又成立了一个有力而独立的教会（以天主教、路德派和加尔文派所共同承认的基督教界的统一为假定），希望通过这教会来把全体社会和文明改变成为基督化和伦理化的，所以实际上他使国家隶属于教会。
虽然日内瓦的实际情况使加尔文派的建立成为可能，但在另一方面，由于它强调一切以理性为根据的世俗制度的独立性和有效性的原故，所以这种社会和教会之间的密切关系又影响了加尔文教会的伦理和社会理想。
〔初期加尔文主义的民主趋势〕
第一，这一影响的最初迹象，可从日内瓦的一些民主趋势中追寻出来。加尔文个人的观点是非常不民主和独断的；再者，尽管整个社会分享教会生活，然而加尔文那以神圣教会敕令为根据，并和城市贵族有特别连系的教政，却决不能算是以会众为中心的民主。最后，在日内瓦宪法中，由于加尔文本人的影响和时代的限制，寡头政治的趋势遂大于民主的趋势。然而尽管如此，这样使一个城市共和国和一个国教互相贯通的最后效果，却是强烈的民主趋向，是向主权在民的原则走的，因为政府的整个目的是为个人获得自然律所要求的合理幸福。所以就这一意义说来，国家是应该顺从理性的。
然而趋向民主的，更具影响力的一项事实，即影响政治当局最有效和最有决定性的方法，是靠证道来向公共舆论和选民呼吁。在各项困难事件中，“诉之于人民”往往是加尔文及其后继者的最后方法。加尔文反对贵族和影响选举的方法是靠证道激动群众，痛斥和谴责不合理和不合主道的法律。在加尔文的基督教要义一书中，那赞扬共和宪法和人民对维持宪法的热心，以及当局应该尊重宪法的那一著名部份，在一五四三年以后出版的版本中首次出现，这一部被插入于那从一五三六年到一五四三年都没有被修改过的原版中。在加尔文主义出现后的一百年中，向人民呼吁这种权力，也是政府官吏和牧师间不断争论的问题，这从双方的文件可以看出。在这一争辩中，牧师们始终坚持他们那一本良心的观点，强调说他们不应当作“寒蝉”，却是人民的保护者。他们藉着直言无隐的批评，屡次胁迫议会，而议会也不时请求他们，要他们在登台宣布之前，先将这一类的困难私下和议会讨论。一直到了十六世纪末叶，议会才算成功地限制了牧师的这种自由。然而在事实上，教会法庭的政策即等于“诉之于人民”，把人民当作实际的最高权威，尤其因为教会法庭所关心的问题是人民的利益，公正的立法，账款的管理，经济，政治方面的灾情，以及不良的习惯等。尽管加尔文主义谆谆告诫，要公民尊重权威，以服从为义务，然而民治和民享仍然是它的真正座名铭。
所以无怪加尔文最忠实的门徒和追随者伯撒（Beza），因为圣巴多罗买（St.Bartholomew）日的大屠杀和法国政府无可救药地不信上帝之故，到后来完全弃绝了那“服从为人民之天职”的理论，坦白宣称，在像这一类的危急之秋，人民的统治权是最后的根据。这是伯撒那本官府裁判权书中的意义所在。这本书到最近才被考证出它的作者为伯撒。在这本书中，他并不建议什么理论上的宪法或国家与教会的契约，却很简单地主张以下的基本观念：当其它一切手段归于失败后，按照上帝的律法和自然律人民是法律的最后根据；同样，若是没有别的办法可用，暴力革命也是可行的；政府当局应受任何含有自然律的法律的拘束，若是没有这样的法律，他们仍须遵守人所公认的自然律；在苛政为害的情况下，法庭有警告行政当局的责任，若是当局的良心不起作用，即可以强迫方法使其服从法律。这种主张含有主权在民，人民有从事革命以及宪法有拘束性等意义在内。然而这一切都搀杂了许多有条件的陈述和修正，结果是民主的个人主义仍然和早期基督教那权威与服从权威的教义，以及神授权的教义等混杂在一起。伯撒指出，这一些权利和责任和私人并无直接关系，只和那些与这些问题有法律关系的人有关，譬如职业团体，下级官吏，和那些经过选任，代表人民利益的各机关的份子等。再者，争论之点不在于按照理性去建造社会这一抽象问题，而在于改良或更换坏的政府，而这又引起了那古老的神授权的问题。最后，这一切只有当政府真的已经堕落到暴虐的情况下时才可实行，也就是说，只能反对那始终不顾自然律和上帝律法，并根本不服从十诫的第一版和第二版的政府。伯撒的理论依然是一种妥协，一方面认为行政当局有神圣的性质，他们是在上帝的指导下做事，所以忍耐地服从政府乃是圣经所训谕的基督徒的责任；另一方面又服膺加尔文派的个人主义和社会理想，这实际上可从为了上帝的荣耀去执行个人的真正任务中实现出来，其内在的意义可用一句话来概括，就是：“我们必须顺从上帝，不顺从人”。就是加尔文的看法也是一种折衷。不过伯撒对于个人主义，理性和民主的成份更加强调罢了。这种发展会有什么效果呢？依照伯撒自己所描写的，是认为人民的福利应为政府的目的，应该有诉诸人民以反对政府之权，而这当然也包含以武力抵抗政府之权在内。那包含在加尔文派伦理和基督教个人主义之中对自然律的理性观念，就在这里显出了它的意义和必然结果。
〔伯撒与反君主专制派〕
伯撒曾经对各国的学生阐释过这些理论，但日内瓦的议会却下令他的书必须匿名发表。可是他的书和当代神学家，法学家和政治家们的有名著作都是有密切关系的。赫德曼（Hotmann）读过他的文稿，他的法兰西―高卢（Franco-Gallia）一书和伯撒的论文很可能是两人共同想出来的。他们两个，再加上亨利，亚田（HenriEstienne）和章悌列（Gentillet），曾共同讨论理论和他们的运动在文学方面的计划。这就是所谓加尔文派反君主专制的文学。另一种加尔文派伦理的建立者邓诺斯（LambertDanaus），和像反暴君的作者摩耳内（Duplessis-Mornay）一派的人都属于这一运动。摩耳内在加尔文派的神学，外交和教会组织上是正统派的有力支持者。圣巴多罗买日大屠杀的最初报导的重印（以法国的愤怒为书名）也是出于伯撒的建议，虽然这本书的真作者是雷坎（Ricant）牧师。正统派的神学家周柔（Jurieu）也为这些神学，伦理，和政治学说辩护过。
在这一切著作之中，伯撒所发展出来的观念，即那代表日内瓦学派的教义的观念，又重新出现了，但却有了许多调整和扩充。这些调整和扩充，毫无疑问地，实际上是由他们对法国皇室所持的不妥协态度，和法国与尼德兰的新**的革命所决定的。然而这些观念依然只是从加尔文主义的基本原则演绎出来的，它们的范围和结果也有加尔文主义的特色。其中有社会契约，革命权，和统治者须受法律的拘束等观念都表现得很清楚，但同时也搀杂了加尔文派对自然律的一切民主言论所加的限制，例如他主张君王具有历史性的，因之是上帝所定的权威，以及人类在原则上并不平等等观念。
这个社会契约观念，和以后在启蒙运动中那脱离了神学羁绊，纯粹根据理性的社会契约观念是大不相同的。它全未涉及根据契约以形成社会的问题。它倒是以亚里斯多德的有机理论来看社会，认为社会的形成是通过自然和理性，所以那表现理性的法律是每一个地位不同的份子所必须一致服从的。首先总是一个主权契约的问题，它假定这主权契约是自然律给予各种主权的，不需要任何成文的法律（虽然这种法律事实上大部份是存在的），只要把它从那古老的人民和阶级的法律中再拿出来罢了。
在同时，这自然律的社会契约，根本上是参照旧约来解释的，被当成一方面是上帝，另一方面是统治者和人民所订的约，因此它和自然律那著名的原始社会契约的观念是十分不同的。这自然律与契约的观念是完全神学化的，它们原来是包含在圣经中，也在各种政府关系中表现出来，其主要的目的是对于世俗势力作道德和宗教上的控制，而不在于国家作理性的解释。它从未涉及过国家的任何新机构，以取消那已经从历史出来的神圣权利。因此任何确定的国家组织是都不能从这观念中推演出来的，却是像加尔文自己那样，听任环境的安排。这对加尔文那关于人民与统治势力之间彼此的相互责任的看法，以及他对下级选任政府的意义的观念有了更进一步的发展，结果这自然律的意义和阿奎那以及人文主义的自然律观念相似之处较多，和加尔文那从路德派得来的权威主义相似之处反比较少了。
〔诺克斯约翰（JohnKnox）〕
诺克斯约翰和苏格兰学派离开原始加尔文派的政治主张，较伯撒和法国新**更远。但就是他们也不接受那纯粹唯理的近代自然律观念。诺克斯在受加尔文派影响之前曾受马约尔（JohnMajor）的影响。马约尔虽是一个天主**，却在提倡上述的天主教的人民统治权理论时，很强调民主。他的这种教训似乎在诺克斯身上留下很深刻的印象。诺克斯当时对于专制暴君猛烈批击，甚至主张以暗杀手段对付，大概就是因为他的影响。在日内瓦受加尔文影响时，诺克斯无保留地吸收了日内瓦的原则。以后他训导苏格兰和英格兰的贵族，要他们以改革为己任。他告诉他们说，作为司法官吏，他们有权，实际上也不能不支持宗教改革运动，并在这一问题上帮助政府。就抵抗政府而论，他接着说，只有为了福音和宗教改革的原故，才可以反对政府。然而他颇不赞成使用暴力。在世俗的事务上，他训诫人，要人绝对服从。但是当诺克斯发现这种政策不可能获得那必要的权力时，当他看出在英格兰和苏格兰女王们可能与外国信奉天主教的君主结婚，结果必引起对福音作有系统的压制的危险时，他被迫采取了绝对反君主世袭制的立场，因为世袭权必然引起这种疯狂行动，对于那些不信上帝，不公道的暴君的**丝毫没有保障。所以他要求君主选举制和控制君主之权，如同对法官那样。并宣称司法官吏不但有权利并且还有义务领导人民武装反抗暴君，甚至将暴君处死。最后，他竟呼召人民以自愿的结合自动地从事于改革宗教和建立教会的工作，又暗示着，如属必要，他们应当积极地争取分享政权的行使。
〔主权在民的学说〕
这是主权在民的学说，是以理性和经文为根据的。这学说认为以武力反抗不信上帝的统治者，甚至在必要时将其处以极刑，是一种权利，也是一项责任。这是契约说，也是主张有权鼓吹人民革命，为福音的原故而战斗的学说。这一学说为许多赞助加尔文派伦理观的人所提倡，在苏格兰，最主要的是布坎南（Buchanan），他同时还显出了强烈的人文主义倾向。这学说也是在斯图亚特（Stuart）朝代下的苏格兰和英格兰的长老会**的学说，是克伦威尔（Cromwell）手下将军们的学说——这些人认为他们是当时混淆情况下所余的唯一的合法权威。也是这一学说使查理第一（CharlesⅠ）断送了头颅。但尽管如此，这学说的精神却是共和的精神，和那以理性或基督教为根据的自然律不相和协，也不具经文的保守性。这学说的目的不过是依照人民权利的原则，并为了基督教会的利益，而控制当权的政府罢了。它尽可能地重法，在实际的合法政府崩溃后，对存在着的最为合法的权力仍然忠心。它对于从个**利的立场来建立一个合理性的政府一事并不关心，只希望按照每一国家的自然宪法，亦即按照圣经和自然道德律，来控制当权的政府。
按照这一意义说，英格兰和苏格兰的长老会信徒全都是重法主义者。克伦威尔本人并不是一个在理论上赞成共和政体的人，而是一个相信合法权威的人，他听任事势和环境的支配，直到事势和环境把他安排到一个他的政治天才能够发展的地位上，这以后他就不能不遵守他自己的法律。
这一理论的全部意义，诚如诺克斯在他和马利斯图亚特（MaryStuart）那有名的会谈中所表示的一样，而且也一向就是那样。马利责备他，说他意在获得权力，是王宫的敌人和叛乱煽动者。诺克斯回答说：“我绝不攫取权力或使人民自由地为所欲为。我的唯一目的是，王子和庶民一样，都应当顺服上帝”。
〔亚勒萨修（Althusius）〕
亚勒萨修是第一个采取步骤，希望从主权在民的观点以尼德兰为榜样去建立一个合理政府和社会的人，正如反对君主制的人是在对法国君主失望后才发展他们的理论那样。亚勒萨修是一个严格的加尔文派信徒。他先是在纥尔波仁（Herborn）加尔文学院当教授，以后在新荷兰共和国边境的恩登（Emden）王城充当首席法官，再后又被召到法朗克（Franeker）和来丁（Leyden），被公认为加尔文派国家学说的大师。他有意地使政治从伦理，神学，哲学，法学分开。他希望搜集当时存在的零星分散的资料，以便建立一个新的独立学门，把自然律和十诫只当作一个基础，藉以建立政治理论。在同时，他坚信基督教社会的观念，和教会与政府之间应有密切的合作的主张。到此为止，他和加尔文派一般思想依然是符合的。然而他的教训的结果是取消了当时仍然存在的那古老的神授权和个**利两个观念之间的折衷，因为他认为，在自然状态中，人类原是自由平等的，因此有各式各样的社会发展出来，其复杂性日益增加，从组合，市镇，省，以至于最高峰的国家。这一理论是以上帝与整个社会立约的观念为根据的，不管这约是明显的或暗示的，因此有别于从前以上帝只与地方当局立约的观念。这学说认为主权是属于全体人民的，君主和地方官吏只有充当人民代表，才具有权威。亚勒萨修的思想趋势，是受了斯多亚派的人文主义和纯粹自然律学说的影响。他的理论不是说国家的最高统治者必须按照上帝的律法和自然律的原则受地方官吏的限制，好保护人民的权利和宗教的利益，却从个人自由平等的观点出发，来建造他的社会学说，不过含有那些为一个基督教的有秩序社会所需要的限制。
〔格柔丢（Grotius）〕
然而格柔丢（HugoGrotius）——他是首次使自然律和契约说在世界史上获得重要地位的思想家——却毫不含糊地割断了这些学说和加尔文派教义之间的关系，力图拿以理性的和政治的动机为根据的容忍政策，来代替加尔文派的国教制度。他明白地拒绝以反君主的理论来作为他的政治学说的出发点。在神学方面，他采取了那从伊拉斯母（Erasmus）时代以来从未完全丧失其影响，其后在亚米纽派神学中重新出现的人文主义的唯理论。从原始状态中的自由平等一观念出发，格柔丢主张国家是根据契约建立起来的，其目的是纯粹的唯理的目的，即公共福利。他把一种国际法的学说归纳在这一理论里面，把宗教战争的思想完全摈除。尽管事实上格柔丢自己是一个虔诚的基督徒，他的理论却完全是从世俗的观点拟出来的。因此这一学说的以后历史不属于加尔文派的历史范围，而是属于自然律的唯理观念的范围，从这一时期起，它的民主或反民主的发展，和基督教思想只有很松泛的连系。格柔丢的观点是贵族的，不是民主的，然而他这观点和宗教动机完全无关，他完全是从理性和政治方面出发。他和阿勒顿巴内威（OldenBarnewelde）之约翰一仝站在商业贵族那一方面。加尔文说：“在上帝里面，旨意代替了理性”，而格柔丢的学说却是：“即使没有上帝（这当然是不可能的），理性的律法将依然有效”，这两句话的对照，显出一条隔断了这两个世界的鸿沟。格柔丢的这一立场，和来布尼兹（Leibniz）的一样，较接近于天主教的自然律学说，和加尔文派，甚至于路德派的学说反比较不接近。实际上，这是一个新的世界。当社会的建造是以理性为根据，个人主义是以个人在理性上的平等和自由为根据的时候，这就不再是加尔文派的精神，而是那已经从基督教思想释放出来的斯多亚派的唯理观念，且是现代个人主义的思想习惯的源头。它既让个人的宗教良心可以不受他与国家所订契约义务的束缚（例如在盎格鲁萨克逊的世界中），就保存了一些加尔文派的痕迹〔虽然斯宾挪莎（Spinoza）纯粹从哲学立场亦有相同的例外〕，但在法国民主的自然律中——最重要的在卢梭（Rousseau）的学说中——加尔文派精神的每一痕迹却都消逝了。
〔加尔文派的经济伦理〕
第二个要点是加尔文主义的经济伦理。在开始时，加尔文主义的经济伦理是不足道的，但它逐渐对近代经济精神的发展和加尔文主义本身的发展有了极大的重要性。
从开始时，加尔文主义的经济伦理的主要特点和路德派的主张也有相关联处。对于工作的看法，加尔文派的伦理观与路德派的观点相同，认为工作有很高的价值，是上帝所指派的职务，因此是一种对上帝的服事，同时也是操练自己和消除邪恶欲念的方法。加尔文和路德都认工作为一切人的责任，并废除修道主义和托钵行乞的行为。在反对玛门，要求谦卑和中庸，遵守阶级之别，反对奢华这些方面，加尔文派的经济伦理和路德派的也是一致的，而在反对奢华这一方面，加尔文派用以检举奢华的法律，其严厉是史无前例的，教会的宗教裁判所对此也加以支持。加尔文又相信贫穷在培养基督徒美德上较财富为有效，所以他猛烈反对像威尼斯（Venice）和安特卫普（Antwerp）那样的大商业城市。但尽管如此，加尔文的经济伦理所发生的精神，和他的政治伦理一样，从一开始就和路德派伦理的原始形式，甚至于也和它的现在形式的精神颇不相同。这发展主要地是由日内瓦的实际情况所决定的。
有决定性的转捩点是：加尔文深信，这反玛门的基督教精神能够在一个以货币经济，商业和工业为根据的社会中表现出来，并维持下去。与路德派不同，他并不退回到那家长式的农业，把它和它那以原始生产方法为根据的，关系密切的家庭生活当作理想。加尔文承认，以货币经济为基础的工业生产，和劳动同样是职业工作很自然的基础和形式。加尔文自己对许多有关工业生产的问题有丰富的知识。对于商业比农业获利更多这一事实十分赞成，认为它不过是谨慎和劝勉的报酬。诚然，加尔文曾极力主张废除某些从基督徒观点看很有问题的营业，如制造纸牌之类，但一般而论，他是赞成前进的，在他的鼓吹之下，再加上政府贷款的帮助，衣服和天鹅绒制造业被介绍到日内瓦，以便使穷苦和失业者获得工作。其后，当这一行业因为受里昂（Lyons）竞争的影响不得不放弃时，镜表制造又被介绍进来，目的也是一样。他不只希望维持那已经存在的谋生习惯和方法，他对于一个以工商业为基础的经济制度之必需有流动性也从未反对过。然而这一切都是受日内瓦的情况和气氛所影响的，他的信札也经常讨论到金融，贸易，和工业等问题。
作为一个法学家和城里人的加尔文，对于这些事的看法，很可能和作修道士的路德不同，然而无论如何，所有的材料都告诉我们，如果他希望在日内瓦发生实际影响，他就不可能有别的主张和感觉。他对于这种必要之接受是毫不犹豫毫无困难的。他所以能接受这种情况，其理由可能是在乎他那实践的伦理特点，他的伦理将整个公共生活的领域包括在内，注重那些在实际上可能达成的行为，而忽视关于爱和痛苦的那些激烈的诫命。若是路德也住在当时的日内瓦，他的思想和感觉大概仍然和他在威丁堡时的是一样。若是日内瓦是一个特别大特别活动的城市，那么就是加尔文自己，在接受资本主义的要求时，也可能感觉到困难。然而那为敌对和竞争的邻人所包围，领土极小的日内瓦，却免不了有狭隘和地方性的眼光。正是在这种情况下，加尔文觉得资本主义是一种适合城市环境的制度，并且是和忠心，严肃，诚实节俭，爱邻等美德相合的。正因为日内瓦的工业规模是那么小，所以资本主义才能混到加尔文主义的伦理里去，但却为天主教和路德派的伦理所拒绝。
这立场是在一个重要的事实上表现出来的，即加尔文派和加尔文派的伦理弃绝了那反对高利贷的教会律例，和经院学者的货币理论。他所赞成的货币，信用和高利贷学说，与近代的经济观念较为接近，不过有些限制，是我们在下面所要讨论的。加尔文放弃了前此基督教伦理那纯粹站在消费者立场的观点，承认了货币和信用的生产力。从加尔文和国家经济管理的合作，和他认为从经济观点看十分有秩序的社会生活对圣洁社会之重要，可以看出他觉得经济进步和道德提高之间有内在的连系。加尔文在日内瓦的后继者继续踏着他的足迹前进。伯撒和教会当局对经济繁荣和效率的问题更为注意，他们并极留心财富的正当分配，贫民的适当救济，和失业者的工作等问题。而在这一类问题上，政府也继续不断地向他们请教。他们对于租税，政府贷款和利率等事很关心，在规定利率时，政府总是先得到他们的赞同。他们赞成设立国家银行，目的在使国家获得商业交换的利润，并设立低利信用，帮助那需要帮助的商业。
〔加尔文主义与资本主义〕
所以由于日内瓦的经济实施，各国的加尔文主义的伦理体系都接受了资本主义，虽然在接受时非常谨慎，并加上若干限制。法国，尼德兰，以及英格兰的教会情况，虽然各有特点，但在使近代商业生活和宗教观点相适应这一点上都有助力，尤其因为法国和英格兰的加尔文派信徒，以及起初在尼德兰的加尔文派信徒，特别当他们被放逐到莱茵河下流那一段时间，都是少数民族，所以被排挤于公共生活和政治活动之门外，因此多半只好去经商。但撇开这一点不论，加尔文派信徒在经商方面确也有很强固的倾向，甚至在环境对商业生活不利时也是如此。他们那勤劳的习惯，超越的态度，有辨识力及功利主义的精神，都加强了这种倾向。
然而这种倾向的结果是加尔文和日内瓦人始料所不及的。资本主义一旦被接受之后，尽管在接受时小心防范，若给以适当环境，结果一定使其本身力量增加。加尔文派虔敬和劝勉习惯，使资本主义之存在有了口实，并增加了力量，这使资本主义在加尔文派社会中具有特别的性质和奇异的强度。有了不断劝勉的劳动，再加上限制消费和奢华，遂产生了资本累积的趋势。资本累积的本身——资本累积后，必须作更进一步的利用，不用在享受上，而用在生产上——当然使它的周转增加。一方面认劳动为责任，一方面又禁止奢华，结果使储蓄和资本增加，因之又大大增加了劳动的效力。这种发展在各地究竟达到什么程度是另一问题，但从理论上说是如此，按照一般的意见，加尔文派最重要地区中的实际情况也是如此。
然而这却不是问题的要点。加尔文派对资本主义之形成的贡献本身并不是问题最重要的一面。这一点，当我们和威伯（Weber）及桑巴特（Sombart）一同探求过那使资本主义制度（尽管他违反人类的本能）能牢牢地抓住人类心智的伦理精神和世界观之后，就变得很明显了。传统的经济制度，虽常受志在获利的市侩的干扰，倒是比那在实际和理论上以劳动和利润为目的，而使从劳动得来的每一点新利润只用在继续增加劳动的主张，更符合人类的本能。从这里，我们可以看出加尔文派特殊的内在伦理对商业生活中的劳动所给予的重要性，以及在宗教上对赚钱所给的评价。这精神与犹太教比较虽有类似之处，但二者的结果却有不同。新教的职业伦理，加上新教加尔文派之吸取资本主义制度，与严肃地控制劳动，以之作为蒙选的证据，这一切使职业中的服务和那对精力作系统操练，都成为一种一方面其本身为必需，另一方面也是上帝所指派的服务；而在这种服务中，利润被视为上帝赞许我们的记号。这种职业观念和劳动观念，以及它对懒惰的禁诫，对获利机会的利用，和它对上帝赐福的深信，都能促进商务和谋利的事业。它给专事劳作的世界奠定下了基础，教人为工作而工作，因此它产生了我们现在的资产阶级生活方式，和那能够支持这种生活方式的精神；不过，这种生活方式一成现代世界的常规之后，却不一定会永远继续受它的支持。
因此资产阶级的资本主义那准确而富有影响力的精神就发展起来了，可作为一般资产阶级生活的代表。这样，劳动，职业，和利润本身就胜过了人生。这是将工作和工作结果客观化的过程，是只有在藉着一种苦行的职业伦理观，把工作抬高到一种使其本身成为必要的境界后（以宗教观念为基础）才可能的。加尔文派在早期包括了许多贵族份子，所以对社会问题并不关心，而在各国政治发展中却逐渐资产阶级化了。这种社会蜕变和加尔文主义精神的苦干因素倒是完全吻合的。
很明显地，一旦宗教目的衰微，宗教气氛开始消散后，这样的一种资本主义观念是很容易流为纯粹的世俗观念的。实际上，自从亚当斯密（AdamSmith）时代起，经济理论就已经把经济学建筑在享乐主义上，这和宗教的意义刚好相反。然而经济学和宗教伦理观念的对立却不是因为后者的功利主义，因为在世俗事务上，特别在经济学上，功利主义早已经是唯一的原则了。
在这一方面，英国的经济学只不过是继续那基本的宗教精神。近代的和反加尔文派的因素，也只在激进的个人主义中，在主张平等观念时，在废止对权威和阶级特权的尊重中，和在全体福利的观念中出现。正如政治理论的形成那样，经济理论家也分成两派，一派是保守的，一派是激进的个人主义者。和洛克（Locke）一样，亚当斯密也是徘徊于这两派之间的。一直等到边沁（Bentham）和边沁学派出来后，那连结新经济伦理和旧经济伦理的线才最后断绝。
曼彻斯特学派（MahchesterSchool）的空幻乐观主义，它那残酷地以生存竞争和适者生存的原则为光荣，和现在资本主义文明之把变动迅速的劳动，恐慌，专门化，以及职业的人道主义等当作命定的而加以接受的那种轻率态度，都意味着一个完全改变了的世界。然而这一切全是属于经济史的，并不属于加尔文主义的历史。关于这一问题，将来我们讨论小派时可以更详细讨论。
在这一问题中，最有意义，甚至到现在也还是很重要的一点是：只有在这些基督教社会中才可能把近代经济活动和基督教思想联在一起，甚至到现在为止仍可这样作而问心无愧。关于这一点，只要我们回想一下天主教在试图忍受近代经济生活时是多么不得要领，而在根本上，它是怎样地继续设法去约束它，或回想早期路德派，和现代德国的保守派对于资本主义的态度是多么反感，就可知道。从这方面看，我们就可以了解基督教这一种新的加尔文派形式对于整个近代发展，特别是对新教在这发展中的地位的意义了。在基督教社会理论中，只有加尔文派对近代经济情况的基础不加保留地接受。其所以如此，倒并不在于它对经济发展的本质有更深入的理解，而在于在它的伦理观念中那超级的理想主义和虔敬主义的障碍已经消逝了，不然的话，它们对于这一发展是一定会起阻碍作用的。再者，加尔文派的伦理观，含有一种能直接促进这一经济发展的精神。
至于像这一类的基督教伦理，和天主教以及路德派比较起来是否较为完善，是否已染上了强烈的商业气味和唯物主义生活观的贪婪色彩，则为另一问题。重要之点在于这是现代进步国家的特色，至少是它们中大多数人的特色，而且它使它们和现代经济世界相适应，这是基督教界中其它国家的宗教思想所未能达成的。
然而若是我们忘记了基督教爱的观念在这里对职业伦理观所发生的支配力，以及这些支配力迄今为止在凡是加尔文派的主要观念被活生生地保存着的地方，还一直继续发挥有益的影响的话，那么我们对于加尔文派以容忍资本主义为宗教本份的意义，仍然会有很大的误解。劳动是一种不可避免的苦行主义。利润是上帝对于那忠实从事自己职业的人赐福的证据。然而劳动和利润的目的从不是纯为个人的利益。资本家总是照顾上帝礼物的管家，他的责任是增加他的资本，和为全社会的利益去利用这资本，他只能把供应自己所需的那一份留下来。所有剩余的财富应当用在公用事业上，特别是教会的慈善事业上。例如日内瓦人为了特别赈济的原故，把自己课征到最大限度，并经常帮助当地穷人和无数外来的难民。这种由教会执事委员会经办的救济活动，是上帝所规划的教会职责的一部份，他们以极大的努力来组织这种活动，再加上数量通常惊人庞大的自动捐款，才能适应需要。这就是美国百万富翁慈善捐献的起源。即使对宗教不很热心的人，也会将他们的利润的一大部份捐出来，作为公用。货币和利息的理论与实践，也是受了这种博爱精神的影响。
只有以商业为目的的生产贷款始蒙允许，靠利息为生的重利盘剥是不许可的。不得从穷人或难民那里取利息。再者，也不能因为没有担保就拒绝贷款。总之，这一类的措施必完全为社会全体利益着想。债务人也应当从借贷中得到和债权人一样大的益处。低利贷款的原则应当到处通行，和福音与自然律“己之所欲，亦施于人”的原则符合。最后，利率不应当超过限制，而最高的利率应当是按照情况的需要，由法律加以规定。加尔文派的理论是如此。日内瓦的实际生活也按照这些原则。反对剥削穷人和放高利贷的争斗，充满了议会和宗教裁判所的记录。加尔文派教义中这种基督教社会主义成份，对一般伦理也留下了不磨灭的影响。所以我们可以由此了解，那面对着近代资本主义发展的加尔文派，在过去和现在，都是有接近一种基督教社会主义的趋势的。我们已经看到，这样的一种社会主义，从一开始就孕育在日内瓦的圣洁社会的理想中。不过在受**的小派中，这种社会主义的宗教意义比较得以自由发展。至于社会主义在加尔文派国家的法律上有多大影响，那是另一问题。
在英国，那处理穷人，工人与工资问题的伟大立法制度，也带有这种精神，不过是从行会和观点来处理这些问题，其最大的兴趣是促进工人的教育。反对曼彻斯特学派国家与经济观念的喀莱尔（Carlyle）是故意坚持清教观念的。现在英国人的基督教社会主义，主要的是起源于加尔文主义，美国的教会活动常具有基督教社会主义的色彩，目的在反对资本主义的弊端。在瑞士，荷兰，英国和美国，都有相信社会主义的牧师，但和路德派内，像这样的事是被认为冒犯上帝所立制度的神圣基础，是参与那完全属世俗的事务；是一种大可非议的革命精神，是人类干扰上帝的安排。在我们路德派人当中，信仰社会主义的异端比信仰教义上的异端被认为是更危险更应反对的。这意味着加尔文派比路德派更符合现代生活的趋势；天主教，至少在它的起源地拉丁国家中，也弃绝了社会主义的异端。所以加尔文派有一种强烈的自觉，自认为是唯一能和现代生活相适应的基督教，因为一方面它能够在良心上证明现代的生产形式为正当，而在另一方面，藉着基督教社会主义，它会在资本主义制度的弊端发生时予以矫正。它觉得自己是近代基督教的代表，这并不是因为它和近代神学思想有接触（其实它的神学是倾向于保守主义的，不过它把教义放在次要地位，这是因为它那极端注重实际的性质使然），而是因为它和政治与经济的生活方式相吻合，并且知道怎样去促进和辨别那生活方式的问题。同时它认为路德派的哲学有毛病，不实际，离开日常生活问题太远。
〔加尔文派与国际政策〕
日内瓦的情况及以后政治与教会发展对加尔文派的影响，产生了第三种趋势。这一趋势以后没有什么重要地位，但在加尔文派成立的最初一百年间却是极其重要的。这就是那形成一种宗教的政治制度和宗教的国际互助制度的趋势，亦既武装干涉政策。由于日内瓦的独立在本质上是和宗教改革的命运连结在一起的，所以只有靠和新教诸势力，即瑞士和日耳曼信奉新教各邦相结盟，才能维持它的独立，因为它的独立这时不断受法国，萨伏衣和百伦的威胁。再者，加尔文在日内瓦的地位，常常是靠外国各教会的支持才能维持得住，所以他时常向外国教会求教，以渡过那复杂困难的局面。
此外还有那已经叙述过的它的传教动机和促进大同的趋势。最初这完全是靠上帝的道和真理的力量，然而加尔文派很快地发现了外交和世俗的方法是绝对必要的，日内瓦的政治经验也告诉他们，这些方法是达成保存自身那重要目的所必需的。在外交政策方面，这些方法也是必需的，不能不介绍给其它教会。加尔文的外交通信，伯撒在政治上的活动，以及法国新教，尼德兰和普法勒次之间的外交关系等，都是这种需要的表现。这一实际需要，表现在主张所有新教教会大团结和彼此有互助责任的教义上。这当然也意味着那与教会关联在一起的各国也有同样的责任。最初这种互助只限于财政，个人，和神学理论方面，然而更进一步的问题马上就来了，这种帮助是否可以或应该扩展到军事方面呢？如采取了军事方式，究应以何种程度为限呢？这就是说，以宗教战争作为最后方法是否可行，是否合乎上帝的命令呢？造成宗教战争这一富有意义的，并在基本上与路德派的立场大不相同的理论，并非加尔文的本意，却是他的宗教政策的自然结果。一般地说，加尔文对战争的看法和路德的完全一样。他认为战争是国家的事，是它为了自卫那世俗目的所可使用的手段，只要在从事战争时不是信任人类的武力，而是信靠上帝，且具有谦卑和基督教道德的严肃性。在另一方面，宗教利益的推进是决不能用武力的，倒要完全依靠上帝，以受苦和忍耐为方法，决不能和那使用武力的世俗方法混在一起。然而它之经常依赖外交，实际上已经是在使用世俗方法了，而这种外交，有时不能不采取武装干涉那最后的一步，又是必然的道理。正如加尔文那劝人民以服从政府为义务的教训，被他的另一教训——即地方官吏在有些情况之下，有抵抗和控制政府之权——所**了一样，他的和平干涉的教训到最后也变成了对武装干涉的承认。当然在采取这一步时，必须有法律上的根据，正如在行使抵抗权时那样。当统治者被认为是一个暴君，地方官吏取得了他的地位后，就算是有了根据，因为地方官吏现在已具有和外国政府缔结同盟之权。于是那纯粹靠属灵方法来扩大和维持基督国度的理论，就流为对武装干涉和宗教战争的承认，只要这种作法能维持合法的秩序。结果是广泛地承认武力的使用是国家的权利和责任，于是那本来因为实际需要使加尔文派不得不采取的方法，现在在理论上也获得了根据。根据这个理论，伯撒对于宗教战争，武装干涉以及抵抗权等，作过一番澈底的探讨，并以圣经，历史与教义为根据，为它们辩护。从这时起，这些问题就在早期反对君主制的文学著作中有了密切的连系。
大家都很知道，这种看法发生很大的影响，加尔文派的主张后来也影响到路德派的态度，使它积极参与三十年战争，实际上路德派在施马加登战役（WarofSchmalkalden）时早已讨论过同样的问题。宗教战争时期过后，即在克伦威尔那新教政策的最后一个例子之后，这一理论失去意义，然而一直到现在，加尔文派信徒之间的关系还是非常密切，他们的国际性远超过现在那虽有国际性会议却仍保留极端个人主义色彩的路德派；这也算是宗教战争时期的遗风。
国际加尔文派，在放弃了赞成宗教战争的理论，慢慢地和国家分开后，就变成为更民主，更资本主义化，并在战争问题上采取了和平主义的立场。战争问题当然是基督教伦理中的一个很困难的问题。像波尔人（Boers）那自卫的战争，可能算是正当的，但基督教国家却不应当使其它国家觉得有从事于这种战争的必要。
站在人道主义和道德立场上的反战运动——其目的在以会议与法庭仲裁制度来代替战争——和加尔文派与小派的主张本来是极其吻合的。他们把整个战争问题看得极其郑重，并努力奋斗，以反抗帝国主义的趋势，这种帝国主义趋势，本来和这些国家内的经济发展是有很密切的关联的。
〔加尔文派的社会哲学〕
从以上我们可以明了加尔文派所特有的社会理论，和它的发展为什么会离开了它那早期和路德的立场极为相似的立场。这些社会理论是出自它那宗教和伦理上的特点，例如预定论，自动学说，注重组织的趋势，行动主义，圣洁社会观念，以及那注重实际的和可能的事物的伦理等。然而在另一方面，这些社会理论也是从日内瓦政治的共和精神，经济的资本主义趋势，和国际性的外交和军国主义趋势产生出来的。在开始时，日内瓦的这些趋势的规模是很小的，但其后，它们和加尔文派的宗教与伦理观中的类似成分结合起来，在这一结合中，这些趋势逐渐强大。后来它们又受个别国家的政治，社会与教会等历史的影响，变成了那与日内瓦及法国的早期加尔文主义大不相同的资产阶级的宗教道德。这一发展的结果结集起来成为一种自然哲学的伦理和神学的伦理。这一伦理，在加尔文主义中，与在路德派中不同，有高度的发展，从加尔文到举若（Jurieu）与兰披（Lampe）的著作中，它不断地进步。在前面，我们对于加尔文派的社会理论，它的基本社会学说，和它的国家与经济的理论都已有充分的叙述，用不着多事讨论。
唯一值得简单复述的一点是加尔文主义的教会观念。按照加尔文主义，教会是自由的，也是带民族性的，是一个圣洁的社会，也是一个客观的机关，是自动的也是有强制性的组织，因为它的假定是：凡是受过充分教导的选民，一定知道接受真理，但为了荣耀上帝和保护选民之故，对一切非选民却必需加以压制，使他们不能在大众面前发表不信上帝和不道德的言论。所以这可说是小派和大教会的理想的结合，只是没有一个至尊的领袖，也没有指派牧师之权罢了。教会是所有选民组成的，但这并不就意味着它是民主的，因为会众对于领袖们所决定的只能默认，抗议权只有在极端情况下才被准许。教政操在正式的教会执事手里，这些人的职位是根据上帝的命令而设的，有牧师，有执行教规者，有教师和执事等人员，他们不是从那喧闹的投票方式中产生的，而是由指派产生的。他们不是代表教会，而是代表上帝的道。以后所加上的典章和会议的制度，使这种日内瓦观念颇能适合当时各强国的情形，但并没有改变它的精神。
在信仰和道德的问题上，圣经是最后的权威，它的意义总被认为是很清楚很明白的。有疑难时，它的意义可由一些最值得尊敬的会众来决定。教会的独立性质从下述各点可表现出来：它能独立地作道德的判断；它有一个监督和谴责个人的制度；它有不让**参与圣礼之权，这意味着社会和那人绝交；它尊重市政立法，也随时影响市政立法。再者，日内瓦教会也依赖市政当局的自动支持和合作，因为这些当局也拿圣经作为他们的处事准则。然而实际上，在革逐出教问题方面，教会和市政当局是不断有摩擦的。所以尽管照理说基督教界应该一致，然而加尔文教会和政府的冲突却是不可避免的，到处都有，不止日内瓦一地为然。在英格兰和尼德兰，这种摩擦引起了严重的冲突和极大的灾祸，这种结果将在以后讨论。
我们在前面对于加尔文派的社会理论已经有过充分的叙述。在日内瓦，这理论带有极浓厚的资产阶级的工业与金融特性。至于受加尔文派影响的农业地区，即在农民们为大地主所控制的地区，加尔文派的社会理论结果如何则尚待发现。但无论如何，这派的社会观念是资产阶级性的，而这种趋势且日益加甚，甚至使加尔文派被控为仇恨贵族的。其实加尔文派认为在当时阶级和行会的存在是必然的，虽然和路德派不同，它并没有注意到稳定社会阶级这一问题。实在说，在工作改变，命运沉浮的难民社会中，实际上要想稳定社会阶级也是不可能的事。因此，它当然没有路德派那粗浅的三种阶级理论的痕迹。
在社会区分出现时，譬如有了以立法来禁止奢华等事，我们就可以看出社会组织的阶级性来。然而一个人的社会地位完全是看他的财富而定的。现在在荷兰和美国生活中尚可见到一些财阀政治特点，大概和这一事实有关。然而最重要的是，加尔文派比路德派或大教会更强调那在上帝眼中人类平等的观念，在纪律的执行上，特别如此。在日内瓦，这个问题是激烈冲突的中心。我们都还记得诺克斯对马利斯图亚特女皇解释过：在上帝律法之前，所有的人，甚至连国王在内，都是一律平等的。教规执行部在处分法国新教贵族时并不迟疑。尽管它保留着阶级的分别和对贵族的效忠，它那以人人在上帝眼中一律平等的观念，无疑是民主观念的发酵剂。开拍尔（Kuyper）在他的“现代加尔文派宣言中”曾正确地指出这一点，然而这一趋势却被加尔文派那特殊的家长性的成分多少限制了。从最初起，平等就是一个社会理想，它把民主和贵族的成分合并在一起，而且对于二者都加约束。这个社会理想，因使各阶级都隶属于上帝的治理，遂得以从世俗权威下解放出来，同时又由于它的律法观念和那以荣耀上帝为唯一目的的观念，又获得了和世俗权威的统一。这一事实说明了数量较少，但却心意一致的加尔文派信徒，何以能够激烈地而且常常成功地攻击整个国家，像在法国，荷兰和英国历史上一再发生的那样。
就性生活和家庭伦理而论，加尔文派的原则和路德派的是一样。然而我们大致可以说，在加尔文派中，女子的人格获得了较高的独立地位，它以较为合理的态度来看婚姻的目的；那在经院学派中把相对价值给与婚姻和承认约束色欲的必要等二元观念，被一个视家庭为建立社会的手段的合理观念代替了。在这里，我们又可窥见路德派的苦行主义和加尔文派的苦行主义之间的差别。路德派因为受了原罪理论的影响，认为色欲完全是罪恶，但允许罪恶冲动的成分在婚姻的范围内存在。加尔文派对于这一成分却看得并不那么重要，而是主张对婚姻作严格的管制，以期对公共幸福有合理的贡献，并用客观的考虑来控制本能和热情，将它们导引到其它的路上。这两派的不同，不过是重点的不同，但这不同却是很重要的，从这里我们可以看出这两种体系的最深刻的差别。
〔后期加尔文派的影响——自由教会的兴起〕
在本书这一部分中，我们所讨论的几乎全是原始的加尔文主义，对于它的近代的发展我们也稍微论及。然而这却不足解释现在的加尔文派和十七世纪中那对世代生活大有影响的一些伟大发展。和加尔文主义多少有关系的两种重要现象亦须加以叙述：一是自由教会的兴起，一是教会中清教派或敬虔派的兴起。
（一）自由教会的兴起：加尔文派藉着自由教会的发展，和民主主义坚固地结合起来，结果成为一种和前面所叙述的国家伦理完全不同的伦理。早期国家伦理所唯一关心的是建立一部宪法或控制制度，藉以控制政府，使其不能伤害上帝的荣耀或国民的福利，在别的方面，它的观点是尽可能地保守和遵法。然而自由教会制度的本意却是破坏那在中世纪和早期新教时代所主张的国家和教会统一的观念，和教会以绝对权威控制整个文明的观念。因此之故，从一开始自由教会就反抗前一时期的基本社会观念。所以它是一种主观的和相对的宗教形式，这就是说，它否认有任何能占有或促进绝对真理的有形权威。正因为这个理由，它觉得应当让各个不同的宗教团体同时并存，因为它们似乎有权利存在到基督再临之时。这意味着参加某一教会成为个人选择的问题，教会变成为一个自愿的结合（至少外表上如此），尽管从神学观点看，它仍然可以被当作一个客观的救世制度。教会观念就是这样趋向于个人主义的和民主主义的观念。很明显的，像这样的教会理想也一定会和政治民主有密切的关系，而在另一方面，一个把国家当成为由个人结合的民主，在和这种教会观念合作时，也比和那从根本上总是要用绝对观念来支配国家的国教合作为容易。随着时间的过去，自由教会制度（或政教分离制度）就成为民主主义对待宗教的原则，在另一方面，自由教会制度也产生了民主的推动力。很明显的，这是加尔文主义的新发展。最重要的是，这自由教会一天比一天更接近小派，甚至在它的教会观念和那观念的一切教理和伦理上的后果被保存下来的时候也是如此。
最后，若说自由教会在形式上和小派有相似处，那么我们更可说清教派的兴起在形式和内容上都和小派有很明显的类似了。敬虔派对教会的典章并不直接关心，对民主的趋势或结果亦复如此。它的唯一愿望是创立一个纯教会。敬虔派加强了加尔文派原有的苦行主义，因而与世界及世俗文化脱离，凡不是直接有用和必需的，它一概不要。和加尔文自己那较自由较优美的态度相较，并和那正是以文雅优美与人文主义的文化著称的早期加尔文派的文明观念相较，这当然是一种反对的趋势。那较优美较文雅的观念自然并不因此就不再存在，但他却被这更积极更严肃的清教主义逼到后面去了。这是它和小派的态度近似之处。它和那早期真正重洗派的精神之间依然有明显的区别，不过这些区别却变得很淡薄了。
然而这两个运动——自由教会和敬虔派的清教主义——却决不是一件事。自由教会可说具有最正确的加尔文派的教义和伦理，而且还能使人对世界采取更自由的态度。然而敬虔派却不需要敦催人去破坏国家与教会的统一，因为它或则希望将社会全体置于教会纪律或清教理想的束缚下，或则希望在教会内组成许多小群，这实际上等于把宗教社会区分为两种，一种是相对的，较为广泛，较有教育性，一种是较狭隘的，较注重完美，带绝对性的。然而这两个运动的趋向有时也会合而为一。自由教会除了拒绝宗教上的强制性外，也可能采取圣洁社会的理想，而那在大教会内创立小群的敬虔派，也可能脱离大教会而成为自由的教会，像这样的例子是发生过的，特别是在早期。
那么在这两种发展中，加尔文派的影响和外来的影响，究竟有多少呢？这两种发展特别是在英格兰和尼德兰的国家与教会主权之间，圣洁理想与文艺复兴及民族习尚理想之间的大纷争中发生的。它们是加尔文派的逻辑结果呢？还是特殊影响所造成的呢？
第一，我们可以这么说，这两种发展，尽管离开原来的加尔文主义很远，却仍可以日内瓦为基础来解释。当然，我们必需承认，这两种发展并不是日内瓦情况的直接结果。而且刚刚相反，它们是从十分不同的环境中产生出来的。实际上，产生它们的环境已不再是一个小国的生活环境，而是一个人民众多，所以在宗教事务上需要采取强制手段的生活环境。日内瓦是一个小国，所以能将基督教的圣洁理想灌输给它那数目有限的人民。而且它的政府衰弱已久，因之可听教会的支配。所以在这两方面，日内瓦的情况都是与众不同的。在别的一些地方，加尔文派的组织也是按照日内瓦的办法，不过在开始时，它总归是一个富于进取性的少数人的宗教。在较小的范围内，把圣洁社会当作国教，使基督教文明包括了社会全体是可能的，但如果教会是少数派，而且和政府关系紧张，就没有成立国教的可能。然而若要叫一个大国服从加尔文派的国家和社会的理想，或将加尔文派教会置于世俗的群众文明的一般体系之内，问题就发生了，那就是：政府当局怎能和教会以及神学的优势相适应呢？而在另一方面，一个由名实相符，富有信心的基督徒所组成的圣洁社会，又怎能在同时作为群众的教会呢？加尔文派的压力引起了行政当局的抵抗，使他们要求国家必有控制教会之权，并引起了那不愿服从严格加尔文主义的俗世社会的抵抗。
这种反抗使加尔文派本身改变，势非采取新的立场不可。那么，圣洁社会的理想和那使荣耀上帝成为支配世界全部生活的理想，实际上真地能实行吗？重洗派在很久之前就认为这是不可能的，但加尔文却断言是可能的，因为他坚信非选民是少数，所以教会至少在外形上能够，也必须使他们隶属于教会。现在，这问题又出现了。同时，加尔文派和重洗派之间那原来感觉不到的相似处也变得非常明显。像重洗派那样，加尔文派这时开始怀疑国教的有效性，并开始以那为国家所不能触及的自愿组合的教会来代替它。也像重洗派那样，加尔文派开始以清教的严肃生活使自己同俗世分开。然而这和重洗派的理想只不过是近似而已，二者是并不真正一致的。甚至当加尔文派是一个自由教会时，它也还是尽可能地保持它的国教地位，清教主义也从不曾从原则方面去驳斥世俗职位，权力，战争，法律和誓言等的存在。然而它们之间依然有相似之处，这很清楚地是由加尔文派所主张的那代表上帝治理，富有活动力的圣洁社会而来的。
再者，虽然自由教会运动在世界历史上比敬虔派及清教主义更重要，可是很清楚的，后者却能够更直接地从加尔文派的基本观念中发展出来。那么自由教会的理想是从那里来的呢？有人曾把它描写为加尔文派教会理想的辅助物，其所以产生是由于那主要的理想已被证明为不够用，或不可能成功。有些思想家指出了加尔文派教会理想中的自然律的成分，认为这成分只有藉自由教会运动才能表现出来。另有些近代加尔文派信徒，如开拍尔，毫不迟疑地把自由教会的存在直接归因于加尔文的最主要的观念。至于加尔文对国教和那带强制性的基督教文明的观念，他们认为不过是中世纪的观念，含有中世纪的缺点，是很容易丢掉的。还有些人认为自由教会的观念来自重洗派，因为重洗派的成人洗礼制度只是一种征兆，并非问题的核心。所以自由教会的起源确实是一个问题。
然而以上的理论都不对。我们不要忘记，在原始的加尔文派里面，丝毫没有形成自由教会理想的趋势，而且刚刚相反，它把容忍好几个教会同时并存当作是最大的罪过，是证明政府放弃了它的基督徒的责任。它认为真理是绝对的和不可破裂的，所以文明必须统一，真理必须在上，人们对非真理必须不容忍；再者，我们要记得，加尔文派的教会观念从一开始就绝对不是民主主义的，反而是很小心地避免民主观念的实行；并且，虽然预定论为个人主义留下余地，但却不容许对直接的宗教经验有个别表示，反而把宗教经验限于教会，道，以及圣礼等蒙恩工具，而唯有它们才是严肃的敬畏之感的对象。
再者，每当加尔文派不能不和其它基督教派共存时，它总是把这种情形当作被迫使然，是暂时的性质。当它在初期被迫成为一个自由教会或神秘社会时，它坦白地把这种情形当作是很严重的缺憾。在英国和北美的长老会发展期中，只要它有力量，它就放弃它的容忍原则，重返神权政治。沙兰顿（Charenton）会议时，它严肃地谴责法国教会的独立主义和公理制度。英国早期的清教社会，最初是脱离国教者，后来在有利的情况下，变成为势力宏大的长老会，希望以长老会代替安立甘会为国教。就是莱茵河下游的城镇，也是把它们的自由教会只当作暂时的，希望能仿效加尔文派**在荷兰的成就，把它变成为国教。就是教会圣约观念，也不是出自加尔文派，因为苏格兰圣约不是一种教会制度，而是另外为保护教会而成立的组织。
〔布绕恩派〕
实际上，自由教会的原则并非以那些被迫而组成的自由教会为始，而是从公理会开端的。布绕恩（RobertBrowne）——公理会之父，最初是一个严格的清教团体的信徒，但其后他却发展了一个脱离国教的学说，认为世俗权威与教会应该完全分离，教会生活应该完全以圣灵的内在力量为根据，在崇拜中必须严格地遵守经文，只有重生的人才能作牧师，只有心清意洁的人才能领受圣餐，个别的堂会必享有自治权，最后，教会是一种自愿的结合。
在这一理想里面，唯一带清教与加尔文主义特色的，是它对圣洁社会的强调。其它特点则全是重洗派的，有一部分和属灵派的相似；特别是教会圣约的观念，显然是重洗派的。虽然布绕恩自己因忧虑而精神衰弱后就和国教言和了（不过在言和时他心里有所保留），然而这却并不影响到他的基本立场。他所保留的是属灵方面的，因为他相信最重要的是内在的灵，外象并不重要。他对婴儿受洗的保留，以及对英国国教洗礼的承认，都很确切地表明在他的圣洁团体中。他们认为重要的并不是成人洗礼，乃是他们和上帝以及彼此之间所订的约；他们的规章只不过是普世教会内那更纯粹，关系更密切的教派的规章，他们并无意于成为新的教会。在他们和“普世浸礼派”的争论中，这一点显得很清楚。这普世浸礼派和鲁滨孙（Robinson）的来登教会（LeydenChurch）一样，是从根斯堡（Gainsborough）地方一个布绕恩派的堂会中兴起来的，但受了荷兰门诺派（DutchMennonites）的影响，采取成人受洗的学说。在理论上，布绕恩派信徒和加尔文派也是完全相合的。
〔巴绕派〕
巴绕（HenryBarrowe）是公理会的第二父亲，他的主张和布绕恩的很相近。巴绕是一个改奉清教的绅士和平信徒。在他看，脱离国教是清教和圣洁社会理想的必然结果。因此他对于卡特赖特（Cartwright）派的清**（他骂这派不合逻辑）很反对，其猛烈的程度一如他对重仪派那样。重仪派却觉得布绕恩派和巴绕派之存在，即足以使它有理由谴责清教派，并指出，布绕恩派和巴绕派之产生，实际上是清**的行为所招致的。巴绕和他的许多追随者是殉教而死的，牺牲在依利萨白朝代那不容异己的残暴统治下，因为那时认为在这些脱离国教运动中有无政府学说在作祟，对教会，国家与社会的生存，都是一种威胁。
巴绕的理想是从圣经和加尔文派的圣洁观念中发展出来的。他在某种程度内也间接地受布绕恩派的影响，但实际上受重洗派的影响更大，虽然他自己不愿承认。而且和布绕恩一样，巴绕也深受属灵派著作的影响，虽然他还没有到把内心的道看为比圣经还高的程度，像有人指责属灵派的态度那样。巴绕对平信徒布道和对圣灵恩赐的承认，虽然可能是从圣经直接推演出来的，也是受了属灵派的影响。他的教会理想可综述如次：教会应该是纯教会，和国家分开；每个堂会都是独立的，以圣约为组织的根据；圣礼不过是这圣约的印记；堂会的负责人——牧师，长老，执事——是各堂会独立指派的，完全是以民主的方式，但彼此却并不平等；它可以独立地执行纪律和革逐**出教，靠信徒自动的捐献来维持教会和教会执事；它主张在每件事上**之间都应当有早期基督徒的爱心和圣洁。全体教会的大会议只有顾问的权威，而每个堂会都是完全独立的，由圣灵维持统一的精神。在教义上，巴绕的观点完全是加尔文派和预定论的观点。在宗教方面，唯一留给政府去执行的职务，是把公然信奉伪教者驱逐出去；教会的建立是靠教会自己的努力和圣灵，并按照经上的制度。婚嫁和丧葬是政府的职务。对政府当局应有条件地尊敬，但在同时，就是皇子们也可被逐出教会，但却不伤害他们在政府中的地位。婴儿受洗的规例被保留了下来，并且伪教会的洗礼也被承认，因为上帝的拣选和道的影响力，并不以有形的教会为限。
虽然巴绕的教会理想，和浸礼派那把教会当作一个自愿的结合以及它的圣洁理想等有苦干相似之处，但在后一点上，巴绕派却带有加尔文派国教理想的残存意味，因为这些独立的团体似乎只不过是一些特殊的完善主义者的团体。所以尽管有许多争辩，那将这一运动和清教关联起来的线索，却并未因这完全断绝。
在这一点，有两条可能的发展路线摆在公理会的前面。一条是，只是主观地向良心自由的方向发展，形成特殊的属灵团体，不带任何确定的教会制度的理想：另一条是将个别的独立堂会组织成为一个教会，以约为根据，每个堂会的参加都出于自愿。克伦威尔军队的英国教会是沿着第一条路线发展，那一直维持到现在的公理教会则是沿着二条路线发展。但无论如何，公理会是介乎加尔文派的大教会原则和小派原则之间的一种教会。当然加尔文派本身和小派也有许多关系。然而公理会与加尔文派之隔绝，是因为受了重洗派的影响，更是因为受了那和重洗派理想不同的属灵派的影响。这个运动和小派之间的密切关系，不仅显现在普通浸礼会之投入重洗派一事上，而且还显现在“特别浸礼派”沿着完全独立的路线发展上。特别浸礼派也是从原始的独立教会中分出来的；它根据自由教会的原则，主张成人受洗，但在别的方面，依然是严格的加尔文派，和浸礼派没有更深的连系。公理派信徒常常大批地投入浸礼派，也有些堂会是两派信徒合组的。有些浸礼派的堂会是以圣约为根据组织起来的，信徒彼此之间，以及信徒与上帝之间有明晰的协定，每个信徒都要签字，并郑重地宣誓遵守。这完全是浸礼派的观念。然而在另一方面，公理会和加尔文派的大教会原则极为近似，这可从圣约的表现的不同看出来；即它有时是暗含的，有时是明示的。若是暗含的，它就和包含在婴儿受洗及加尔文派大教会内的圣约一样，只意味着教会应履行它那成为圣洁社会，和教育人民的义务。若是明示的，它就意味着以自愿参加与严格一致为基础来组织的团体，这就取消了国教的观念。这样我们就能明了何以有许多人在公理派，敬虔派和长老派之间往来摆动，而有些人却觉得留在国教内同时又保持这些观点是可能的了。
然而它的基本要素仍然是非大教会的，而是和小派近似的，只是因为它没有和加尔文派的神学断绝关系，所以用不着有自己的洗礼。这很可说明新英格兰公理派之中的矛盾。
〔美洲开发时期的教会〕
现在让我们先看一看那导向所谓公理会的原则的发展路线。属于这一路线的有亡命者的社会，这些社会是从上述运动中产生出来的。从他们先英国移到荷兰，其后又移到新英格兰，目的在保存他们的国籍，并实现那建立一个完全民主的教会的使命。
英国政府已把它那**异**的法律修改过了，让脱离国教者自由出境，但有一个条件，若是他们后来重返本国，则财产充公，人即**。布绕恩先在密德堡（Middelburg）建立了一个堂会，不久消灭。后来巴绕的信徒又在阿姆斯特丹成立了一个相似的堂会。这个教会的社会地位很困难。学者和农夫全是一样，不得不去作粗工，或经商。同时，惠特吉夫特（Whitgift）所预言的混乱很快地在会众间开始。那作为民主的根本原则的多数原则，与平信徒布道的原则都引起了各式各样的斗争和吹毛求疵的辩论及敌视。对于教会典章的争论颇多：它应当是贵族和长老式的呢？还应当是民主的呢？教会应由基督的灵治理而不应由人来治理的主张，不过是另一个证明属灵派影响的例子，实际上是不能实行的。鲁滨孙把一部分会众领到来登，离开了所有这些混乱，他解决这个问题的办法，是把教会的行政归给长老们，把教会的权威归给会众，这等于说，不太重要的事由长老们去决定，重要的问题由大多数**去决定。同时他赞成设立一个教会团契，即代表个别堂会的顾问会议，而堂会本身却是独立的。
后来他们把这些原则带到新英格兰去，在那里成功地把他们的精神灌输到后来在新英格兰定居的许多长老派团体中间。然而这并不就是说他们得以自由地组织各式各样的教会。在新英格兰，只有加尔文派的公理会得到承认，甚至连最重要的政治权利也只限于那派的信徒。实际领受圣餐的人只以那些被认为真正重生并签过圣约的人为限。然而儿童们却全部受洗，并被认为教会里面的外围；他们虽不属于那领受圣餐者的中心群，却仍被认为基督徒，并应缴纳教会税。他们只需签订那被反对派称之为“半调子的圣约”就成，即应许遵行一般基督徒的义务。这样，在新英格兰殖民地中，公理会变成了国教，所以个别堂会间的关系较为密切。这是美国公理会的开端。它以后在卫斯理会的影响下，虽然有一部分教友转到长老会，一部分教友参加了神体一位派教会，却依然不失为一个大而有影响力的教会，其组织原则并已为许多其它教派，如浸礼派，复临安息日会，以及神体一位派教会等所接纳。
〔独立派〕
克伦威尔时期的独立派，是公理会的第二种发展。它没有和英国的公理会结合，虽然二者都发源于来登，都是从雅各斯（Jaobs）的教会开始的，公理会**回到伦敦，和长老派及浸礼派一样，也组织了一个自由教会。
在国会中，在韦斯敏斯德议会中，和在牧师的团体中，这公理会只有极少数的代表。他们愿意让国教继续存在，仅主张各个堂会应当独立，必要时有放逐**出教之权，并有权选举自己的职员。它准备承认政府部分控制。然而这一运动的真正势力，不在于这些人，而在于克伦威尔的军队。很清楚的，后者既不是布绕恩派的运动，也不是巴绕派的运动；由于政治史的发展，它却很受外国的影响。就它对国教的态度来说，它是困惑的，在理论上趋向于内心之光和经验，并要求平信徒，如官长，士兵等都有权布道，要求灵性上“重生”的牧师，并要求有自由地以自己所选择的牧师为中心来组织教会之权。这独立派比布绕恩派和巴绕派更灵性化，在很多方面，很像路德的早年教训，和士文克斐特（Schwenckfeld）那按照早期教会的模型所建立的小群。
独立派根据良心和圣灵在个人心里的见证而要求别人容忍他们的信仰，因此他们也就不能不把同样的容忍给与其它宗派。所以在长老派看来，独立派似乎和重洗派及反律法派是一样的。然而独立派很快就发现，无限制的容忍招致了许多困难。他们甚至于接受国会委员会所指派的牧师，只要这牧师是“重生”的。在平信徒布道一事上，他们比布绕恩还更进一步，认为那是一项权利，对这权利的要求他们是非常狂热的。但在同时，他们和国教的关系和他们对教会的理论却仍极模糊。
若仅就克伦威尔受哈礼逊（Harrison）的影响而论〔哈礼逊是军中小派的真正保护者，其后成为一种复临派（FifthMonarchyMen）的倡导者〕，他实际上很可能是受了重洗派观念的影响。然而克伦威尔总是坚持所有新教**应彼此容忍团结，并坚持基督教的统一，同时又不弃绝国教正式的组织。一直到“瘦骨国会”（BareBonesParliament）的多数党将什一税制度取消后（这意味着教区和大学将丧失其经费，将不得不藉助于自愿捐献的原则），才有人希图将国教按新的基础改组。正因这一希图，克伦威尔才将这中产阶级的国会解散。克伦威尔的教会政策是指定一个国会调查委员会，尽可能由代表各种团体各种主张（包括长老派和国教在内）的卓越人才组织之。只有天主教，因为政治原因不被包括在内。后来，国教**因企图叛变之故也被挑除。至于浸礼派，公理派和贵格派等脱离了国教的派别，当然是被容许的。所以实际上独立主义是国家的宗教政策，因为政府的职位差不多全是由独立派教友担任的，这些人大多是像敬虔派教友那样的热诚人士。因此对个各别堂会的希望和选择均愿考虑。这一整个程序以及和这程序相连的容忍，都是受属灵派的影响。克伦威尔的随军牧师全是这一类的人物。然而克伦威尔的主要观点却是加尔文派的观点。他也希望成立一个基督教国。他只不过是将基督徒的经验范围予以扩大，包含罪恶的承认，得救的保证，以及恩典神学，认为这些都是基督徒经验的特征。他对于人民也实行道德上的监督，不过不是通过教会的纪律法庭，而是通过政治机关。
〔克伦威尔〕
克伦威尔也深信神权政治。他认为他和军队的行动是和地方政府在中央政府失败时所应采取的行动类似的。他认为自己的地位是天意和历史的趋势所认可的，因之是神授的。他的信仰仍然是加尔文派的和预定论的。所以克伦威尔及其军队中的独立主义，和浸礼派的主张在原则上是根本不同的，虽然二者间有不少相似之处。
关于人民福利与人民主权，他的教训亦即加尔文派那人民有责按照上帝旨意建立政府的理论，而他是从事态的发展去察知上实的旨意。关于财产，法律和政府问题，原则上他是保守的，他的立场愈来愈清楚地离开了那相信民主，共产主义和千禧年的激进份子的立场。从一开始，他的独立主义就和他们的有了差别。它同浸礼派的关系，远不如布绕恩派和浸礼派的关系那样密切，但比布绕恩派更趋向于属灵派，然而这一趋势却被加尔文派那认国家为一种目的在服事和荣耀上帝的制度的观念所限制了。
因此作为“护国主”的克伦威尔也接受了加尔文派那联合并保护所有新**的政策。这是新教的国际政策，这政策先从布塞珥，慈运理，加尔文和黑森的方伯诸人表现出来，到这时又有了最后的伟大表现。但克伦威尔的独立主义却仍然只是暂时的局面。一六八八年的最后革命又恢复了克伦威尔之前的观念，而独立派中的残余的忠实信徒，也都分散到各自由教会中间去了，如贵格派，浸礼派，公理派和长老派等。
在最初时，公理派和独立派都是范围有限的现象，而且独立派还是暂时的。可是这两派的影响却都是很大的。第一个结果——在世界历史中有普遍的重要性——是从独立的理论过渡到洛克（Locke）的国家理论，这个国家理论发展成为一种赞成自由组织教会和政教分离的学说，这个学说和政治自由主义有很密切的连系。在前面我们对于这一点曾暗示过，现在，在历史背境中，这一点就更其清楚了。从洛克以降，直到现在，这个学说被扩大发展成为国家哲学，它已经成为自由主义和民主主义的宗教政策。
第二个，而且是更重要的结果是：在美国宪法和美国各州的州宪法中，教会在国家中的地位，实际上是按照这路向形成的，这一部分是因为各州实际上有很多不同的教会同时存在，一部分也是公理派的加尔文主义的表现，认为教会和良心自由具有不能干涉的尊严。虽然就一般而论，国家被认为是基督化的，然而它对教会却既无权威，亦无义务；对良心问题亦不得干涉。这和拉丁各国自法国革命后试图将国家和教会分开，成为明显的对照。后一运动是思想自由的社会和教会权力之间的斗争，尤其是和天主教的斗争。现在的宗教政策，已日渐由美国教会学说和榜样所决定。
〔加尔文派和自由教会原则〕
以上的详细研究，使我们知道不可将自由教会的政策统统直接归之于加尔文派本身，毋宁说这是由于那被浸礼派和属灵派修改过的加尔文派的影响所致。然而就是那真纯的加尔文派教会，当它面对了各种人和各种宗派的混合，面对了那日益增长的国家世俗化的趋势时，也趋向于自由教会。这一事实对近代加尔文派是有决定性的。加尔文派的自由教会是在各国国教之旁兴起的。政教分离是日内瓦本地现在的政策。开拍尔的宣言——这是常常被人提到的，普林斯顿大学（UniversityofPrinceton）几乎把它定为加尔文派的正统主张——直接教训着说，自由教会制度是加尔文派的基本学说。于是和这相连的到处都有制定自由或民主宪法的趋势，这一类的宪法使各个教会有行动之自由和在公共舆论中占有光荣地位的可能。
在过自由教会这个阶段时，加尔文派中的主要派别在政治上变成了自由主义者，并且还那样清楚地采取小派的个人主义和纯属功利主义的国家观念，所以在这一点上，加尔文派和小派之间今天几乎已无任何不同了。至于加尔文派形成国家宪法学说的趋势，我们在前面已经指出过了。然而主张自由教会的加尔文派，却比这还要更进一步，而接受了民主主义的本身。它现在之所以如此接受政治上的个人主义，完全是由于自由教会制度和民主主义的这一混合使然。所以在今天，加尔文派同小派一样，和路德派的国家制度是正相反的，它骄傲地认为自己是适合现代心智的唯一的基督教形式。当然，加尔文派还没有产生民主主义，但它的自由教会形式已经是对民主主义的鼓励。凡在自然条件适宜于民主主义的地方，如新英格兰的殖民地，加尔文派就给它一个有决定性的推动，使自己的生活和民主原则适应，并以自己那个人对世俗权威独立之精神去鼓舞它。
〔自由教会原则与宗教容忍〕
宗教容忍是公理派与自由教会运动兴起的必然结果。但这一原则却并未立即被全部接受，而这是因为有两种障碍必须先加克服：（一）是加尔文派那认自己为唯一的真理的持有者的观念，（二）是它那认国家具基督教性质的学说。此外，还必须等到纯加尔文派能接受这容忍的原则始可。
早期公理派的理想可叙述如下：有建立独立教会的自由；废除国家对宗教事宜的强迫；把一切异端的派别逐到国外。新英格兰的公理派清**将这些原则永久化；他们不强迫任何人参加教会，但却不容许任何其它教会存在，而且使重要政治权的行使仅以教友为限。它禁对宗教事宜加以强迫，同时却又不让其它不同的宗教团体有任何存在的余地，从这里，我们可以看出来这是一种消极的理论在运行。积极的容忍，直到十八世纪时才算开始，而且这主要地还是由于宗教的兴趣衰退和各种世俗商业兴起的缘故。在英国，“长期国会”（1640－1660）只对加尔文派中的各教派容忍，为了使国家具基督教性质起见，它继续维持依利萨白朝的立法，强迫人民参加公共礼拜，唯一不同的不过是个人可自由选择他所愿意参加的宗教团体罢了。以后布绕恩派和独立派乘机要求将宗教自由施之于浸礼派，苏亚尼派，亚米纽派，甚至于犹太**和回**。他们的要求是以属灵的原则为根据，竭立主张：外表的礼拜形式，若与内心的启示相较是不重要的。密尔顿（Milton）是这群人最先进的代表，但他以极浓厚的文艺复兴的文化精神，揉杂于他那清教的和属灵的观念之中。克伦威尔宣称信仰自由是人类的天然权利，可是最后却因政治上的理由不能不否认天主**，英国国教信徒和激进的浸礼派信徒的这种权利。克伦威尔对国家之应具基督教性质，和一种至少在形式上和管理上是国教的国教制度均深信不疑。只有浸礼派，贵格派和威廉斯（RogerWilliams）才固执地主张：从属灵的观点看，所有宗教派别，全应获得平等的认可，那建筑在自然律上面，只管十诫第二版的国家，对于社会的宗教目的应该抱中立态度。在这里，国家是完全被当作实用的组织看。威廉斯先加入浸礼派，但不久就被赶出去了，之后，他宣讲一种无派别的属灵宗教。在建立罗得岛（RhodeIsland）之后，他就劝说这新殖民地以完全宗教容忍为基础来制定宪法。他也认为国家的性质是基督教的。
一直到洛克形成了他的教会与国家学说后，宗教容忍的原则才算被接受。在美国各州宪法中，宗教容忍后成为实际的政治事实。为了尊重良心的尊严，人类的礼拜和个人信仰的自由之权，都成了各州的宪法基础；然而在其它各方面，特别是在国民精神中，国家的基督教性质仍然被保存下来，直到如今。
杰林克（Jellinek）曾告诉我们说，一个人按照良心去崇拜的权利，作为一种应由宪法加以保证的**，是和那由启蒙运动的自然律所宣布的“**”一同成为法律的规定的，这一法律规定后来又被写入欧洲各国的宪法。它像“召唤”（即职业）的观念一样，是另一个例子，很明白地显示，那许多在今天毫无宗教根据的观念，却原是从宗教的土壤中生长出来的。然而崇拜之自由，尤其是那作为**不可分割之一部分的自由权，是不能归功于清教派的，除非我们将贵格派和浸礼派也包括在清教派内，此外，我们还应归功于内在宗教的软化力和人们对外在教义之减低到只有相对的价值这一趋势。容忍的唯一真来源，是那认一切外在的宗教类型全仅为相对的那种个人主义的精神。这个观点中所含的唯一加尔文派成分，是国家无干涉宗教之权的那一种感觉。
再者，我们也不能忘记，除了这些宗教力量外，还有许多其它外在的原因，特别是启蒙运动的唯理主义，对这些宪法原则的形成也是有帮助的。宗教容忍这一原则之所以能够渗入真正的加尔文主义，一部分也是因为那脱离国教形成特殊团体的敬虔派的发展，再加上同国之内有许多不同的宗教信仰和崇拜形式同时发生之故。在现在，他们是把早期加尔文派的宗教与教会自主这个观念，解释为有不受国家干涉之自由，因而是崇拜自由原则。在同时，它的主要趋势也是福音派和正统派的。
就真正加尔文主义而论，容忍仍然完全是一个政治问题，目的在使教会离国家而独立，和教会本身的内部问题无关。真正的加尔文主义认为许多教会同时并存是一种暂时的办法，这问题非人类心智所能解决，只有当末日到来时，纯粹的真理始得以建立。从错误中拣选真理的过程，是靠上帝的审判来实现的，不是靠人的努力，也不是靠国家的决定。这种辩论所依据的假定仍然是：国家，一般社会，以及它们在自然律和统治者的良心中的道基础，其本性是基督教的。然而在这一方面，新加尔文主义也认为自己是近代进步的支持者，它与原始的加尔文主义之不同处，只在于自由教会和宗教容忍的观念。
〔新加尔文派〕
然而因此之故，新加尔文派就把那原来和堕落状态相适应的相对自然律的观念改变，使之和自由主义在近代所维持的唯理性的自然律观念相适应（那原来的自然律是极为保守的，虽然和路德派的观念相较，它更为接近唯理主义）。自由主义本身当然不是加尔文主义的产物。就它的理论方面而论，它是一些人文主义的法学家们所创的，而这些人的灵感则来自那从基督教的影响解放出来的斯多亚思想和罗马法，它同时也是一些从经验中推演一切的近代心理学哲学家们创出来的。然而由于这一观念也深受加尔文派和经院神学的基督教自然律观念的影响，我们就不难了解何以那在实际政治经验中崇尚民主和自由的自由教会式的加尔文主义会采取这些观念了。原始加尔文主义中国家和教会的结合，其根据不只在基督教政府对上帝的责任的观念，也在于认为，相对的自然律的制度，除非有了那作为上帝恩典机关的教会的帮助，即完全不能满足社会之需要。然而当教会与国家分离，各种世俗制度获得了独立，亦即仅以自然律为根据时，自然律当然就把那古老的，只是相对的基督教自然律丢掉，也用不着再靠教会来成全自己了。这自然律的观念成为自治的和理性的，按照它，世俗的制度具有纯粹实用的目的，这目的只要用理性就可以达到，不必靠启示的权威。如用神学的术语表示，那就是：不用实现十诫的第一版，十诫第二版中的自然律也还是可以实现的，因为十诫的第一版，在堕落状态中已不再属于自然律了。这样的辩论，是密尔顿，威廉斯和贝尔（Bayle）都曾经用过的。这样，人就会觉得他们可以安静地接受这现代的世俗的自然律，尤其是因为英国的思想家把它建立在经验与实际的根据上。但是人们也发现（例如十八世纪新英格兰的加尔文派），和法国人的自然律观念以及它那唯理主义和唯心主义的气质相适应还是可能的，这法国的自然律观念是以个人理性的自由和平等一学说为根据。这样，我们就可以了解新加尔文主义是怎样地深受自然律观念的影响，而在历史和神学上，它藉着强调加尔文向唯理主义的自然律的趋势，来证明这一观点的合理。这样，就将那古老的神权政治的精神完全丢掉了。
新加尔文主义将团契的原则扩展到生活的各种关系上；组织团契的趋势到处显示了出来，人们不仅为了教会和宗教的目的组织团契，也为社会和文化目的而组织团契。代替那从继承得来，属于阶级和行会组织的财产之赠金，制度和组合的，有自由结社的原则兴起，因为，就是教会与国家本身，实际上也是一种团契。新加尔文主义对于基督教与人文主义的合作特别予以强调，这和老加尔文主义十分不同，因为前者是以自然律与圣经中的律法之彼此一致为根据的。从这一观点从发，新加尔文主义开始发展一种国际的和平主义精神与和平主义宣传，提倡**，鼓励反奴隶运动，并和慈善与人道主义运动联盟。男女平权运动也从它获得了赞助，它远在其它教派之前即敢于发表这种言论。美国和英国新教中最热诚的教派——在英国这一派也包括国教中那大有力的福音派在内——是代表自由主义那重人道，爱自由和世界一家的伦理的。
甚至克伦威尔也相信，把自然律的公共福利观念和基督教的救世观念连结起来是可能的，所以他把他的基督教国家观念和一种比较上是近代而自由的功利主义的政治制度合并在一起。但在这一方面，最有兴趣的例子是格兰斯顿（Gladstone），他是近代政治中伟大的基督教代表。诚然他是英国国教的**，但他却日益倾向于自由教会。在政治和伦理方面，他的理想是自由教会的理想。所以为了伦理上的原因，他赞助自由主义，扩大选举权，并主张说，在处理外交政策问题时，仲裁的办法不但可行，而且应行。他的政策是十分基督化的，同时，在世俗事务方面，他也是同样地决心以自然律为依据。若是我们把格兰斯顿的基督教国家观念和史塔（JuliusStahl）与俾斯麦（Bismarck）的基督教国家观念对照，那么欧陆路德派思想和那受加尔文派影响或决定的盎格鲁萨克逊思想之间的大不相同，就可明显的看出来。但这些差别却不是由于盎格鲁萨克逊人的气质使然，荷兰的牧师和政治家开拍尔对世俗事务也持类似的自由主义的自然律观念。在这些问题上，新加尔文主义离开加尔文已经是很远，开拍尔虽想把这一事实瞒藏起来也是徒然。在世俗事务的处理上，新加尔文主义已经极接近现代的自由主义和功利主义，后者发现在新加尔文主义中有一种伟大的道德辅助力，是它在欧洲大陆上所没有的。在同时，加尔文主义依然自觉地远离法国那抽象的民主理论与主张平等的自然律。
在研究这一整个发展时，我们在加尔文派成为一个自由教会制度的发展中可以看出一个被释放出来的因素，这因素从一开始就暗含在“圣洁社会”的观念中，不过原来却是和基督教社会统一的观念，以及以强迫来保证宗教统一个的那原则连合在一起的。这两个观念的分开，是由于英国革命的压力，再加上属灵派和浸礼派的影响。结果是：那信仰一致的社会理想被搁在一边，世俗的社会学说被归之于完全功利主义的自然律，而基督教的标准只在教会中才直接地被保存下来，而这些理想，只是因为在相当限度内在教会中获得实现，所以才能散布地更广，渗入社会，成为一种精神的和社会的力量。今天的信徒相信这两种潮流到最后一定会合并，因为创造自然律的，也就是那创立教会的上帝。所以深受加尔文派影响的一些国家，尽管在外表上已经抛弃了教会一致的理想，却依然相信内在的永久一致。在现在，这两种生活领域还全可不受近代批评的影响，加尔文派仍然认为靠常识就可以很容易地满足实际生活的要求，但这种情形和态度究能维持好久，却是一切关键所系。在目前，这些加尔文派的国家只知道近代世界主要的是一种政治的，社会经济的和技术的发展，它们也能使它们的宗教和这种生活方式适应。然而自从达尔文，斯宾塞（HerbertSpencer）边沁，约翰密尔（JohnStuartMill），如斯金（Ruskin）以来，在这一方面已经有了很大的变化，而且这类变化将来也一定会发生的更多。
〔后期加尔文派的影响——清教派和敬虔派〕
（二）清教派和敬虔派：然而加尔文派中那不可或缺的成分，即圣洁社会的观念，不久就另外发现了新的表现，而不仅以公理主义的和国立的教会为限，这些教会很快地就和神体一位论，启蒙运动以及一般文化发展发生了密切的连系。近代的公理派教会特别喜欢强调它的信仰自由和科学的真理感之间的关系。圣洁社会这一观念在教会之内的发展，也可能只加强教会对成圣与苦行主义的倾向，在清教派和敬虔派中，实际的情形就是这样。从一开始起，这一发展就蕴藏在加尔文派的本性中。我们惯于称那对加尔文有决定性影响的布塞珥为改革家中的教虔派，并称加尔文本人为严格主义者。不过必须先有适当的环境，然而这一趋势才能解放，并照一个特别的方向发展。这趋势，首先是由于广泛的国民生活而显现出来，在加尔文派看来，这种国民生活有世俗化的危险，而对于这困难，教会已不能再用加尔文在日内瓦所执行的纪律去解决了。这一危险，在日内瓦本地，或这时政卷在伟大的政治斗争中的法国新**中，或在那其宗教组织完全按日内瓦原则的苏格兰，都没有发生。然而在那为影响国教所支配的英格兰，在那从未完全吸收加尔文主义，亦未曾为教会法庭留好多余地的尼德兰，在受尼德兰影响的西德各省，和那为循道会所警醒的美国，清教派有很强的发展，因而又在十九世纪渗透了法国和瑞士的教会生活。在日耳曼也是如此，在那里，路德派同样地为世俗化的危险，尤其为一种刚硬而无情的正统主义所危胁，所以这时候也有一个相似的改革运动兴起，在某种限度内，这是加尔文派的敬虔主义所刺激起来的。从这时候起，路德派和加尔文派之间的距离就不像从前那么远。在现在，欧洲大陆上的整个教会生活，都深受盎格鲁萨克逊循道会的敬虔主义的影响。
〔英格兰的清教〕
英格兰的加尔文派是爱德华六世在位时建立起来的。它首先是在布塞珥曾经工作过的地方——剑桥和伦敦出现，这时候伦敦有一些外国教会，在拉斯高（JohnaLasko）的领导之下，从一开始就树立了一个过严肃的内心生活的榜样。在依利萨白朝代，因为受了一些从欧陆回来的流亡者的影响的原故，英格兰的加尔文派和日内瓦的理想更见接近，而且和苏格兰的加尔文派也有了密切的接触。其后它分成了三股主流，即长老主义，公理主义和清教主义，这三者常常彼此互相合并。
对于长老主义卡特赖特（Cartwright）曾有很清楚的界说。在长期国会时代，藉着苏格兰的助力，长老派曾希望变成英格兰的国教。这一派是真正的加尔文派，藉着宗教大会制度，它散布到全国，在这里我们用不着对它多加描写。第二，公理派在尼德兰，新英格兰，最后并在英格兰发展出来一个全新的教会组织原则，那就是教会不受国家管辖，和每个堂会都是一个完整的独立体。这一发展的意义是我们刚才所看到的。最后还有那狭义的清教派，这派是虔敬的，它的热诚是有条理的，它没有特别的教会组织理论，它劝人在实践上遵守基督徒的信仰，并以加尔文派的神学为根据，恳切地教人虔敬。现在我们要研究的就是这一群人。属于这一群的有许多不同的教派，如长老派，公理派和浸礼派等。克伦威尔的独立派除了更带神秘主义和狂热主义的色彩外，其特点与其说在公理派的教会学说，还不如说更在于它的进取力。清教派的名字是为了要表示和这样的独立派有别，其实这名字的本身是没有好大意义的。克伦威尔本人大体上属于清教运动，不过有一个时期，因为他对于上帝在实际上指导国家的认识，和他对新启示的期望，曾经暂时脱离了清教运动。像巴克斯特（Baxter）那样的人，是清教最好的思想和成就的代表。直到今天为止，整个英格兰和欧洲大陆上的敬虔主义，依然是靠那信奉浸礼派的补锅匠——本仁（Bunyan）的灵修著作为营养。
清教运动以攻击国教中的天主教成分开始，并要求组织教会纪律法庭，和纯净的领受圣餐礼者的团体。然而在斯图亚特朝代时，它成为一种真正的宗教觉醒，要求第二次宗教改革，认为在改革时，教义的改革应继之以生活的改革，并希望引个人到属灵的和圣洁的生活，认为这是基督教的真正要素。
清教运动的特点如下：所谓的“预言”，即牧师和会众在教会里面讨论牧师的证道词和圣经上的章节；家庭礼拜，包括问答体的训言，由家长主持；以关于拯救的事教训年幼人，因为每个人都应当深切了解得救的一切条件，无知会引人入地狱，正如本仁在天路历程中很生动地所描写的那样；用临时的祷告来代替正式的祈祷文；以严格的和有系统的自然律使自己成圣，这说明了何以有许多清**写自传和日记，以及对默祷加以强调；避免一切鄙俗的享乐，自动地严格的和那未归信的“世俗之子”或自然状态之子分开；要求实践苦行主义，而最重要的是从事最劳心力的工作，因为这是操练精神与肉体的最好方法；实行良心的详细反省和诊察的制度，以及极澈底的灵魂监督；它的平民的特性，即备办初级教育，努力提高人民的一般社会水准；就舒适与服装而论，力求生活简朴，然而却不失风采的真正卓绝和庄严；各界人士都实际，可靠和诚实，这在实际事务，如政治，社会问题和商业活动中都表现出来；最后，它的团结精神，靠着对实际经验和圣洁生活的强调，这团结精神消除了新教改派间的隔阂，以敬虔派的成圣要求将所有的信教者都团结起来。
在这些方面，清**有意地反对文艺复兴的精神和依利萨白与斯图亚特时代的文艺。他们并且完全反对那在圈地和大独占中表现出来的封建政策和经济标准。莎士比亚痛恨敬虔派**和他们对感官享乐的敌视，和蒲脱勒（Brtler）责骂他们，说他们的神学褊狭而迂阔，都是大家所知道的。
以下所述的清教特点，使这一运动和原始加尔文派运动之间的差别显了出来；更强烈地重视个人主义，尽管有那一切恩典工具，它却使上帝和人直接地相对；把善行当作蒙选的证据而加以详细的评价和审查，这导向律法主义，自以为义，和有系统的苦行主义，以至达到为真加尔文派所未有的程度；个人之自制和苦行操练的精神，这并不排除享受上帝在自然中的恩赐和显示的快乐。但仍然把那说“迦南的话”，生活态度严正的选民，和“世俗之子”或“可怒之子”分开。在这些方面，都显出一些不能否认的新动机，例如：预定论所发挥的个性的影响力；经过一个时期的教会斗争，严格的教会主义崩溃；社会被分为两部，一部份是严正的，一部份是松驰的。很自然的，这些影响所产生的情况，和加尔文那完全统一的基督教国家是十分不同的。
在另一方面，这种清教主义和路德派的敬虔主义的不同处在它对教会仍然有不可动摇的忠心；它不强调悔罪，和那在一刹那中达到蒙恩保证的感觉；认为成圣是逐渐和有体系的前进。因为按照路德主义，因信称义既然被认为是一把可以在忽然之间打开上天宝库的钥匙，那因此而获得的喜乐被当作人类蒙恩的唯一明证，那么路德派的敬虔派在大体上之专门注意“罪感”和“保证感”，也就是很自然的事了。然而按照加尔文主义，恩典却是在于那在创世之前就已经存在的，而慢慢展开的拣选。所以在清教派中，归信被当作预定的效果，这效果是渐次进展的，它所注意的是一种受控制和培养的进步，不是“感觉”，因为暂时的信也可以有这“感觉”。所以把教会主义和这个观念合并起来是比较容易些，因此这进一步正是由于“恩典的工具”而来的，这些工具既然有属灵的意义，就当然不会防碍内心的信了。可是它那为求成圣而实行的苦行主义是太干燥和严厉了，因此它才求助于神秘主义。然而由于它在这里是加尔文派那“作为活动的基督的肢体”的观念连在一起的，所以这种神秘主义比路德派的较实际，较活动。千禧年说虽然不时在清教主义中出现，但出现的次数比较算是很少，而且也许是重洗派和狂热的**们带来的。
所以这个加尔文派的清教的敬虔派，和欧洲大陆上的敬虔派是大不相同的。它是英国中产阶级的道德训练所，在英国启蒙运动大时代的动荡后，它早在十八世纪即重新出现——但这一次它却是以循道会的形式出现，循道会实际上和清教的老传统是相合的，虽然它也包含了一些新的成份。关于这一点，以后讨论到循道会时我们将再详加讨论，因为这循道会最后也加入了脱离国教者的行列。循道派所产生的福音精神——它不时地率先取攻击启蒙运动——虽然有许多偏向，到今天却仍然能显出清教的加尔文派的精神力量，并且还将它的影响力扩及于非加尔文派的教会。
在开始时，清教的社会结构包括社会的各级人等，然而等到它变成了一种成圣的敬虔运动时，它也就变成了中产阶级的宗教，自从它藉着循道会在英国和美国复兴后，就更加如此。平信徒比神学和牧师占更重要的地位，到一六八八年革命后，英国的宫庭与贵族和它完全断绝了关系。它的生活方式对高级官员和贵族很不适宜，并且只有在很大的限制下才能够强加于天真的农民。当这一运动被排斥到国教之外，与国教和官方分开时，这个组织的人就被迫进入商界。美国的开国祖先们一开始就把这种中产阶级的精神带到了新英格兰，尽管在最初时当地的经济状况极其原始，他们却发展出资产阶级和资本主义的特性，这特性在美国人中很显著，到后来并胜过了美国南方那贵族的和蓄奴的移民。
在政治上支持自由主义的就是这一群人。从经济的观点看，他们从那一般说来和资本主义已经是很合适的加尔文主义中，以奇特的精力和清醒的现实主义，发展出一种可作为资本主义的理想基础的精神，以便使资本主义能够在人民中广泛地发展和成功。
〔尼德兰的墨守成规派〕
尼德兰的加尔文派也是顺着类似的路线发展，但结果却不一样。在尼德兰，重洗派许多堂会继续存在，注重属灵宗教的许多神秘派也依然存在，加尔文派的国教里面，也形成了一个强有力的清教敬虔派的团体。这些成份在英国曾引起了大革命的爆发。但在尼德兰并不如此。尼德兰不像英国那样有一个**异教的公教化的国教，政府机构中也没有内在的政治危机。从一开始，尼德兰这个中产阶级的共和国就有采取加尔文派的世俗理想的趋势，加尔文派的教会理想最后也获得了相当的实现。所以尼德兰的清教发展仅限于一种强烈的苦行主义和严肃运动，这些人被戏称为墨守成规者或坚毅的人。这一运动是由一些反对文艺复兴的人文主义化，和那与之相伴的异常的经济发展现象的人组织起来的，这时候，尼德兰的经济发展超过了所有其它欧洲各国。这些人在国教里面组成为许多小群。这种趋向，在荷兰的加尔文派中间早就已经存在，那就是从一五七一年第一次全国宗教会议在荷兰境外恩登（Emden）开会时起就已经存在。在那次会议中，加尔文派首次觉得它是一个全国性的组织，并试图组织一个全国性的教会制度。虽然在荷兰本地，由于西班牙的专制，其后又由于教会组织的混乱——这种混乱好容易才被地方当局约束住——成立全国性的教会制度为不可能，但加尔文派流亡在外的**却试图按照法国新**的模式组织自己的教会。这个教会制度把**很清楚地分为两类，一类范围较广，凡是受过洗的人都包括在内，一类范围较窄，只包括那些曾经通过坚振礼被明白纳入教会的人，它并且还有一个很严格的道德惩戒制度；在这些方面，它和那严守规矩的流亡者的教会有明显的连络。一五七九年特热赫特教会联合（UnionofUtrecht）后，流亡者逐渐回到荷兰，开始和某些省份的政府当局订立条约，创立加尔文式的国教，但却容忍居于少数地位持异见的教会存在。这些教会不能不接受大部份国家监督，特别是在教会惩戒权的行使这一方面。它们对那成立较早，也较为开明的改革运动到处敌视，对于那注重商业和宗教容忍的大城市亦然。甚至于早在恩登宗教大会时（一五七一年），加尔文派中的激烈党和妥协党之间的敌对就已经十分明显了。
国教成立后，这敌对更见紧张。冲突的焦点集中在严格的加尔文派的规章，严格的信经，和严正的伦理理想这些问题上。墨守成规派和放肆派这时是面面相对，互相敌视。在这种情况下，严格派主要关心的，是将亚米纽派的**排斥出去，这派**的见解主要的是人文主义的，受伊拉斯母（Erasmus）的影响很深，并且极力主张国家在教会里的重要性，和各省教会的独立性。严格派并且反对所有赞助亚米纽派的人。他们的企图是胜利了，一六一八年多特热赫特（Dort）会议时，荷兰总督〔这时候是奥伦治亲王（PrinceofOrange）〕也希望达到全国统一，和严格派订了一个条约。这个会议立下许多规定，并希望藉政府的帮助使尼德兰成为完全加尔文派的。然而他们也知道，专靠外在的方法是不能达到这个目的的，实际上，在短期之内，为了和各省所采取的立场一致起见，他们对于亚米纽主义和伊拉斯母主义也不能不再度容忍。严格派这时候知道达到目的的最好办法是亲身处理属灵的事，若是用这种办法不能成功，对于放肆派也许不得不藉教会法庭来将其逐出教会。塔芬（Taffin）和五德曼（Udemann）率先倡导，但当局者对付这些困难的方法，主要是从英国清教派抄过来的。尼德兰敬虔派的开创者特林克（WilhelmTeellinck）曾经游历过英国，受了英国清教派的影响，因而开始其事业。其他领袖们，特别是福德（Voet），大量地运用英国著作，有许多英国书籍被译成荷兰文。尼德兰敬虔派的主要开创人之一——阿米修（Amesius）是一个英国流亡者，罗登斯顿（Lodensteyn）为了充实自己，准备以后的工作，也希望能够到英国作一次旅行。
所以在这里，那从加尔文派过渡到更为个人主义，以英国非国教派的宗教会议的模型为准绳，重视牧工，神秘色彩浓厚的敬虔主义的过程，也是很逐渐的。但随着时间的前进，在它那潜伏的趋势开始发展时，敬虔派虽然在神学上完全是正统的，对国教也忠心，然而它和原始加尔文派所假定的一个统一的，由基督的治理而成圣的国民社会，却显然是完全不同的。普通的非正式教会制度和大量的苦行主义的作品出现了，这一学派的牧师们的口号是重生，平信徒也可以主领公共礼拜，妇女也可在教会中教授。蒙恩和被选的儿童们把自己和世俗之子分开了。他们极严格地遵守安息日。他们究习良心学，并实行自我反省，和过有系统的苦行生活，在这样做时，他们不怕效法耶稣会和天主教。国内和国外传教工作仍被继续下去，他们对于归信和归信的可见的朕兆特别重视。在这里和在英国一样，他们把善行当作是蒙选的证据，同时再加上严格的，有系统的律法主义和自我操练的实践。它的个人主义，也在日记和自传，有教训意义的遗言，以及家庭礼拜和信仰监督中显示了出来。敬虔派不久就发现，要使世俗化的国教过这种严肃的生活，几乎是不可能的，所以他们也遁入于末世论和千禧年说之中，并特别拿那类近似于尼德兰早期神秘主义，圣伯尔拿的神秘主义，以及雅歌的神秘解释那种神秘的热情精神，来平衡这流行的律法主义和惩戒那种严苛的，清醒的，干燥的精神。换句话说，这引起了注重情绪和默想的个人主义，和加尔文的精神相去悬殊。在这里，那早期的民族传统又冲出来了。福德把他的老师特林克描写为加尔文派的肯培多马（ThomasaKempis）。
这种复新的苦行主义和老苦行主义之间唯一的不同处是：荷兰的敬虔派宣称，所有的世俗职业全应当充满这种精神，凡希图使世俗生活不受这约束的人都为他们所激烈反对。很明显的，这是一种在世俗日常生活之中的苦行主义。所以敬虔派的**并不希望脱离国教，只是希望使国家和教会都成圣，不信的人应排斥出去，由信徒来统治，不应反其道而行。敬虔派的领袖们具有加尔文派的真精神，注意到生活全部，在力求圣洁上，他们不断地努力，希望获得国家的帮助。他们的主要努力是反对牧师由政府推荐，反对奢华，反对近代哲学和容忍原则。但他们在上层社会中不大成功。路易十四时代的战争所引起的苦难，使这派在民众间大为成功，并使他们修正了那严格的律法精神，变得少注重旧约，多注重福音。那按着这一方法使整个教会以及民众成圣的方案，当然不能实现。所以到后来有人脱离国教，而在另一方面，有一些激烈的神秘主义者也和教会正统派断绝了关系。那在尼德兰始终末死的神秘主义和小派精神，使许多信徒离开了教会，这稍后我们就可以知道。然而一大部份敬虔派的基督徒，在全部启蒙运动时代中，并经过拿破仑时代的混乱，却始终留在国教里面。
在尼德兰统一成为一个王国，而这个加尔文主义的国教也不得不改组时，这些敬虔派的**就脱离国教，按照敬虔派的正统信仰成立一个独立的教会。这个教会在尼德兰的生活中依然占有重要地位，今天在开拍尔领导之下，与天主**有一个共同的政策，所以至少暂时处于优势地位。在他的历史，神学和政治著作中，开拍尔对于这一型的新加尔文派曾有过颇有理解甚至可说是绝好的研究。这一种新加尔文派，在盎格鲁萨克逊人间比在欧洲大陆上有更好的表现。然而这尼德兰的自由教会，在许多方面是不亚于英国的自由教会的。
尼德兰这一敬虔派的加尔文主义，十七世纪时大体上和严格的加尔文派相一致，因此能统治国家的主要部份；它在社会上的地位，从现在所有的材料尚无法确定。为人所熟知的是：富商阶级，最重要的是阿姆斯特丹的富商阶级的气质，是亚米纽派的，当时的政客们把容忍当作尼德兰的救星；对于流亡的英国和法国的加尔文派信徒，对于门诺派和各小派的信徒，以及西班牙和葡萄牙的犹太人——在政治和经济上，在这个加尔文派的共和国中，这些人有根本地位——容忍无疑是有利的。此外为人所稔知的还有：当时城市人口比农业人口多得多，农民们早已经开始趋向于以资本主义的技术方法去从事农业，因此对于具有资产阶级性的加尔文派也并不很生疏。尽管如此，敬虔派竭力地反对农村的节期，农民们对于这派的严肃主义大概是反对的很利害的。所以我们也可以假定，在尼德兰，这个严格的加尔文派主要是资产阶级和中产阶级的，然而却没有机会明白宣言反对贵族的生活方式，像英国的清教派及其后继者，即非国教的信徒和福音派那样。在这一点上，它觉得自己和尼德兰共和国以及资产阶级社会秩序的精神是一致的。所以我们不能把任何一个特殊的社会学说孤立起来，认为是尼德兰加尔文派的敬虔派所特有。
〔莱茵下流和瑞士教会中的敬虔派〕
莱茵河下流改革宗的敬虔派，最初和尼德兰的加尔文派有密切的关系，在尼德兰国教成立后也一直颇受其影响，显出与其类似的特点；因此我们用不着详加讨论。然而在这些教会中，敬虔派的精神却能够较为不断地维持下去，因为在这里加尔文派从未成为国教，所以从开始起，先是在逼迫之下，后来在勃兰登堡政府对之容忍和支持时，最后在被纳入莱茵威斯特发里亚教会时，总要藉特别圣洁的生活来证明它有存在的权利；它从未和国教有过任何连系。所以在这一区域，敬虔派从开始到如今总是特别坚强，有力地促进非国教的小派运动。这一敬虔派在政治上没有多大影响，因为它是少数派的宗教，就是在今天，德国的政府当局对它也并不嘉许。它在经济方面所产生的结果是为人所熟知的。它不限于敬虔派的中产阶级，也包括大富商和工业制造家在内。这是很容易明白的，因为在这里并没有地主特权阶级，也没有任何和敬虔派重要原则不和谐的社会群。
同样地，我们对瑞士的加尔文派的敬虔派也没有详加叙述之必要。这派是由于德国敬虔派的影响而产生的，所以从开始起，我们不能以加尔文派的观点去解释它。在法属瑞士，十九世纪的宗教觉醒也是因为外国的影响。然而加尔文主义的环境，对于这一敬虔运动有很强的影响，并使其具有清教派的精神。在政治上，瑞士的敬虔派信徒属于贵族的保守派，可以说他们是一种共和国中的贵族。在经济和社会方面，它最引人注意的结果，是法属瑞士的工业制度，巴塞尔（Basle）的财富，和它在公共福利上的伟大服务。
在北美，要想把加尔文派，清教派和其它各派的影响分开来是不可能的。因为如果要这样作，对于每一个特殊的问题都需要较详细地去研究。所以我们只能特别提出那为大家所承认的事实，即那占首位的英国移民中的清教主义，在美国生活中，甚至直到今日为止，还被认为是美国政治和社会生活中一项最主要的成份，虽然就作者所知，二者间的关系如何，尚无人作过清楚的研究。
〔新加尔文派与苦行之复原派的兴起〕
若是我们就现在所已经得到的结果，回过头来把这个问题当作一个整体看，那么原始加尔文派和近代加尔文派之间的区别就十分明显了。新加尔文派是一种非国教的教会制度，强调民主主义和自由主义，它那敬虔派的严格主义产生了一种强烈的，自制的，在世俗事务上很合实用的个人主义；在这些方面，可以说它和那原来在日内瓦，与路德派迄仍接近的具有贵族精神的加尔文派已经是相去颇远了。然而正因为这个理由，它在基督教内就成为一个新的，伟大的社会伦理原则。
新加尔文派的伦理观，和其它宗派的伦理观相较，特别与路德派的相较，面貌是十分不同的。在路德派中，那要求人们脱离法律和国家制度的一切外在事务的，正是基督教那爱的伦理的内在性，再者，它在职业行会中也提倡将生存竞争予以排除，并从这种观点，建议个人退而求内在的快乐，在外在事务上，则谦卑地顺从已存的贵族政治。在另一方面，新加尔文派却要求在国家与社会中成立一种基督化和自由主义的组织，个人的独立和自由，机会和法律上的平等，国际和平组织，并藉着自律和联合的努力来克服生存竞争。新加尔文派相信，只有这样，基督教的自由与博爱的理想才能实现，所以它依赖圣经，以之作为伟大的社会教科书。基督教伦理中那家长性的保守成份已少了，社会改革和爱自由这一些方面已经变得特别重要。
这样看来，路德派和加尔文派的基督教伦理观的发展方向刚好是相反的。在普鲁士，路德派成为保守的贵族的支持者，它是极端遵法的，鼓吹一种强制性的正统派的生活秩序，它在它的真信徒里面发展出一种脱离世俗的内向的基督徒品德，也发展顺从，忍耐，敬畏，仁慈地顾念别人，和保守的忍受。但加尔文派，在另一方面，却加强了基督教民主主义和自由主义的观念，产生了独立，爱自由，爱人类和基督教社会改革这一些美德。
最早期的基督教伦理观中的两种主要成份，是这样为加尔文派和路德派所平分的。在这一过程中，这两种成分都受了很大的激励。而天主教，在另一方面，一直到现在，还同时保有这两种成分，而且随着情况的变动，有时强调自然律的民主主义方面，有时强调它的贵族政治和家长制方面，并十分相信，藉了它的中央监察——这监察的权力与日俱增——它可以阻止这两种趋势的互相冲突。然而加尔文派是尽量主张国教，强调在凡是与宗教无直接关系的一切关系中人类并不平等，所以它对那纯粹自愿的教会制度，和各小派那均等的共产观念，仍不予同情，尽管它和它们之间有很密切的连系。以预定论为根据的个人主义，和那为浸礼派唯理的自由理论所支持的个人主义始终是不同的。
然而专靠强调加尔文与各小派之间的不同处，还是不够的，因为二者间的不同近来已日益不重要了。一方面加尔文派在形式上已经接近了各小派，在另一方面，在重洗派改组加入门诺派后出现的各小派，也都多多少少受了加尔文派的影响。再者，非国教的原则和敬虔主义也已经使它们两方面彼此可更加接近。
现在我们才能看出加尔文主义在今天世界中所占的地位和它对社会的影响。加尔文派和浸礼派，循道派以及各福音派，今天在宗教上是统一了，在基督教思想中，加尔文主义代表一个伟大的社会型式。它最主要的是由盎格鲁萨克逊各国来支持，但却并不以它们为限，在凡是信奉加尔文派的国家中它都存在。它对于现代路派的宗教与伦理的思想和实践曾有巨大的影响，在这一方面，敬虔主义曾特别帮忙，因为敬虔主义也是从同一来源中兴起来的，虽然性质不同。
这种融合，在一方面，是有事实作根据的，那就是：从开始起，那对加尔文派有很大影响的小派观念，其力量与日俱增，到后来很流行。这是我们在前面的整个研究所可证明的。小派的观念之所以不能完全胜利，是因为加尔文派积极地接受世界，和尽管它有非国教教会的趋势，却把自己认作是一个客观的教会制度的原故。那最初将加尔文派和浸礼派分得很清楚的预定论，大体上是已经退落了，但从这一观念所引伸出来的实际的和伦理的结果却不一定因此消逝。那和预定论连结在一起的成圣观念，仍独立地继续存在，并导入于小派的严格伦理体系。
但在另一方面，小派的发展却正是在这里和加尔文主义有了接触，这是由于小派愈为国家所容忍，就愈在人民间成为大的教会，于是他们或则放弃了分离的主张，和那以圣洁社会为俗世的政治和经济情况的敌对者的态度，或则将这种态度大加修正。特别是现代的派别，和原先的瓦勒度派（Waldensians）与重洗派十分不同，从最初时即受加尔文派的影响。加尔文派和各小派都强调自愿原则和有系统的苦行主义。所以他们合起来发展成为一种力量，这力量，和那较温和，较随分，较不注重纪律的路德派对照，被称为苦行的复原派，或“积极圣洁的个人主义的基督教”。从历史影响的观点看，这苦行的复原派是今天的新教的主要力量，因为它的影响力远超出了真正的苦行敬虔派中的热诚基督徒。这种复原派和中世纪的天主教构成了基督教社会学说中二大主型，那较为微妙但却较弱的神秘主义，属灵主义，路德主义，哲学的新基督教中的社会观念等在历史上的影响远不如它。
天主教有那为概括和指导生命全体所必备的周密和权威；苦行主义的复原派也有其应备的严厉和柔韧性，宗教精力，注重实际的冷静，与常人的伦理观念相适应之能力，以及简单明白的教义，使它也能够用自己的方法去支配生命全体。正如天主教和中世纪的一般生活状况有关系，苦行主义的复原派和近代的政治，经济，社会和技术各方面的发展也有关联。
为充分了解这一点起见，对基督新教中的小派发展我们亦须加研究。我们将可发现，神秘主义和属灵主义，对于所有宗派的社会学说全有影响。我们将可特别注意到，小派蜕变为伟大的教会有什么意义，它们在那容忍宗教的近代国家中的自由是怎样发展，以及它们怎样去和资产阶级的社会秩序相适应。然而因为它们和新加尔文派是互相适应的——这一点我们在前面曾暗示过——所以若是我们想有把握地提出新加尔文派的社会学说，我们是不能不对各小派的社会学说加以研究的。