《基督教要义》一书以“论民政”一章结束。加尔文反对强调基督徒自由以至于忽视政治上的责任和义务的那种主张。属世事务并非卑鄙的，完全与基督徒无关的。当我们寄居世上的时候，政府的帮助对我们是必要的。世上没有一个社会，其完善的程度到了可以不需法律。人之需要国家，正如他之需要食物、阳光、及空气；国家且能使人获得这些需要。同样，它的存在可制阻偶像崇拜，可维持和平与公道，培养商业上的诚信，“总之，可使基督徒当中有一种共同崇拜方式，而人与人之间有友爱精神”。加尔文从三方面来讨论整个民政问题，即行政官吏或统治者(法律的监护人)；藉以施行统治的法律；和被治的人民(见第四卷第廿章第一至四节)。
加尔文认为属世的统治者有神授的权力范围，反对重洗派否认基督徒与政治有关的说法。他从圣经引证官吏的权力是从上帝来的(参箴8：15，16；罗13：1—4)。他们是上帝的用人，执行最高的职务，必须在他们的管治中表现出上帝的眷顾、仁慈和公义(见第四卷第廿章第六节)。即使是由一人统治的政府，众人亦须服从，我们受命应“尊敬君王”。抽象地争论哪一种政体的政府最好是无益之举，因答案须由环境决定。加尔文倾向于“贵族政治，或贵族政治与民主的混合政体。”并认为由多数人负责较之由寡头负责更可能促进健全的政府。所谓“贵族”，加尔文所指的是“德高望重”的人，不必是世袭的特殊阶级。健全的政府莫过于能以中庸之道规定自由范围并把它建立在巩固基础之上的政府，而最快乐的人民莫过于在这种制度之下被治的人民。因此加尔文相信当人民得以生活于稳固及秩序良好的自由之中时，政府的目的就算达到。但加尔文的这种主张并不在使生活趋向于世俗化。国家必须视本身为“促进虔敬生活”的工具，不得“忽视上帝的命令”，却须维护纯正崇拜，保护被**者，在人与人之间行公义的裁判，并惩罚犯罪的人(见第四卷第廿章第七至九节)。
在这里引起了死刑，和与死刑有关的基督徒参加战争的问题。掌权的人“不是空空地佩剑；因为他是上帝的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的”(罗13：4)。他还引证了旧约的许多例子。当暴徒在行疯狂谋杀时，掌权者若按剑不动，那是一种极大的邪恶。不必要的严厉行动必须制止，但虚饰的仁慈较之残忍更坏。加尔文适切地引用了一句古罗马格言：“在一个什么都不允许的国君统治之下不好，在一个什么都允许的国君统治之下更不好。”同样，为保护无辜的人可能使我们卷入对侵略者作战。加尔文引证奥古斯丁的话，支持福音并不禁止从军之说。但不应使愤怒和仇恨的动机成为决定从事惩罚战的条件，一切避免战争的方法都应尝试。关于税饷的事，掌权者须知征收税饷须以公众所需要者为限，因税饷出自人民血汗，绝对不容浪费。
加尔文以法学家的资格，在本书中对律法问题作简明讨论。和阿奎那及墨兰顿一样，他把旧约律法分为三类，即道德的、祭礼的、和司法的。在这三类当中，惟有道德律，那规定对神对人之责任的两版十诫为永久性的；因为上帝永不移易的旨意即“他必为人类所崇拜，而人类须彼此相爱。”凡人都有这一律法，虽然不都象圣经所记的那种固定形式。任何国家都可按照他们所需要的自由立法，只是所立的法必须符合于“上帝的不易之律所命令的爱的律例。”残暴和非道德的“法律”根本不能当作法律，因为它们摧残人道。所以正面的法律必须与神授的自然律相符合，这一观念在其他地方亦为加尔文所坚决主张。例如在他所著《哥林多前书释义》(第十一章十四节)，他把不良的法律当作是一种破坏自然完整的无功尝试。若有任何立法者，以他暴虐的骄傲，想颠倒是非，把恶定为非恶，“那被压下的自然之光终必冲出黑暗，仍占优势。”在这里加尔文的主张颇合传统；使人想起西色柔和许多教父的主张；在基本上他与墨兰顿和呼克尔(Hooker)的见解相符，而与阿奎那的主张如出一辙。有些近代作家，好象安脱尔未(A.P.d-Entreves)曾过份夸大大陆改教派(ContinentalReformers)和呼克尔之间对这一主张的差别。是的，加尔文在他的神学思想中比较呼克尔更强调罪的严重后果。可是很明显地他对于人在政治上的权力一向十分尊重。正如我们在前面所看到的，他所主张的自然律和一般的恩典有着密切的联系，甚至可认为是两种难以分别的观念。加尔文相信由于上帝的恩赐，人通常都有政治正义的意识。在日内瓦他并不建议只有基督徒才可担任政治上的职务。因为上帝赐给非信徒以某种“恩典”，使他们履行属世的责任；可是这种恩典有时好象是属于人的与生俱来的权利，与其说是“附加”的，勿宁说是天性的。加尔文，连同在他以前的那些主张自然律的人，都同意上帝已将道德律赐与众人，驻扎于人心之中，作为分辨是非的工具；这工具虽因罪削弱，但未消灭。圣经的道德律“无非是上帝所铭刻于人心中的自然律之意识的一种证明。”所谓“公道”既然是自然的，其用意无非对全人类一视同仁。我们不应批评那按照自然公道的原则所制定的法律，不管和犹太人所信的有多大差异。加尔文对于那种认为“不以摩西政体而按照普通国法治理人民的国家，不可能为组织良好的国家”的歪曲意见，并不采纳。国家必须保护教会和福音，但国家的法律可从圣经以外的其他源头产生出来。
加尔文对良好法律的重视在他言论中充分表明。他认为法律是国家的神经系，或甚至象西色柔在解释柏拉图时所说的是“国家的灵魂”。再者，基督徒有充分权利在正当事上从法律及官吏取得帮助。在法庭出现，不论身为原告或被告，只要为着公道的目的，并无不合，这样做可能有益于对方，虽然“正直的律法师并不多见”。是的，利用公正的方法对付不公正的人也是基督徒的责任，但不可存复仇的念头，也不可没有慈爱的心(见第四卷第廿章第十四至廿一节)。
研究政治理论的人都知道在圣巴多罗买日大屠杀(一五七二年)以后十年，加尔文派学者刊行了好些讨论政治学说的作品，攻击暴虐政治，主张政府的治权属于全民。同时与加尔文同时代的不列颠复原教作家如波内(JohnPonet)，古得曼(JohnGoodman)，和诺克斯等，亦发表了许多同样激烈的论说。可是我们必得详细研究加尔文的许多著作，才能找出他拥护民主的痕迹。他主张服从权力，认为权力是上帝为限制罪恶而设的(他当时反对法国人以暴力反抗国王)。即使对不良统治者，亦有服从义务，这一类统治者在世界上为数不少。基督徒应有的态度乃服从、忍受、和祷告。
可是加尔文亦为被**者网开一面，赞成消极的抵抗。凡违反上帝旨意的命令，基督徒不应服从；因为惟独上帝为良心之主。积极的武力反抗亦非绝对不可。由于上帝的命令，解放者有时候不得不以刀剑对暴君；上帝以此来击破骄横君主的王权。“让统治者们戒惧吧!”同时，若国家宪法产生限制暴政的民意机构，这种机构须指导人民反对暴君，好象斯巴达、雅典和罗马的议会；加尔文认为法国和日耳曼有同性质的议会。他的这一主张常被称为加尔文的“议会主义”。很显然地他以为这一种对抗暴君的情形在当时是普遍存在的。民意机构的负责分子若不能抗拒君主之越权行为，他们就犯了欺骗及出卖人民自由的罪。无论在何种情形下，顺服上帝必须置于服从统治者之前。在《基督教要义》的最后一段，加尔文提醒我们以色列人因对拜偶像的王耶罗波安过分顺服而受谴责(何5：11)(见第四卷第廿章第三十至三十二节)。
这就是专制政治的一大漏洞，这一漏洞立刻被那些改革派神学家及法学家——那些革命的先驱者——所利用。可是对反抗暴政的革命势力让步的主张并不以加尔文为始。路德曾主张若帝王反对福音派的改革工作，诸侯即有权反抗帝王。巴朗(HanBaron)认为加尔文之关于议会的论说是从布塞珥在施塔斯堡鼓吹下级治权的意见中得来的。一五五○年左右当马得堡的路德派和查理第五发生冲突时，他们发表了一篇著名的宣言，强调下级机关的权力，主张他们非但有权卫护人民的宗教信仰，亦有权卫护他们的生命、自由及财产。波内在一五五六年所发表的《论政治权力》(TreatiseofPolitikePower)当中，根据自然律的原则，主张“为着正当理由及公众需要”，普通公民都有权诛戮暴君。诛戮暴君的事在古代及中世纪都有人主张过；加尔文并不加以怂恿，他不鼓励不负责任的反叛。可是当一位声望卓著的保守人物对此作让步时，其所产生的影响往往比过激派的强烈鼓吹更为有效。
加尔文在这里确储下一些弹药，但并不准备轻率爆炸。他不反对日内瓦的代议制度，亦不赞同一个反叛的政党，即使是在法国亦无例外。当复原派少数分子在法国作殊死斗争的时候，多数的加尔文派比加尔文本人态度更为激烈。加尔文的继承人伯撒，尊崇加尔文的霍特曼，连同著作反暴君(VindiciaecontraTyrannos)的加尔文派作家，以及在苏格兰的布坎南(GeorgeBuchanan)等，都主张采取政治行动以争取人民所要求的自由。另外还有许多作家，他们积极发挥所谓“议会政治论”(DoctrineoftheEphors)，这种论说在加尔文著作中只有简短的一段。究竟这些人的主张从加尔文得到多少影响，确成问题。布坎南之限制君权的思想大致受迈约(JohnMajor)影响(约约为一位勤劳学者，于一五二九年著作《大不例颠史》)。约翰诺克斯的思想可能亦出自同一源头。伯撒为一渊博学者。霍特曼精通法学及古代政治哲学。那一些反暴君的作者也都是鸿儒硕士。这些作家所用的大部分材料都不是加尔文所用过的，而他们对民权的主张较之加尔文更为前进。还有一层，他们和某些耶稣会的作家有许多共同点，这些作家的处境和法国复原派相同，都处在政治**之下，所以他们几乎都在同一时期起而鼓吹反抗的学说。必须承认的事实即政治上的加尔文主义在近代的有力表现，其得力于加尔文以前的作家者，较之得自加尔文本人为多。现代加尔文派以基本上忠于加尔文传统者为代表，但他们所把握的思想却是好多世纪的累积。