中国隋唐到宋元时期哲学发展概况
西欧的中世纪，在中国是隋唐和宋元时期。和西欧一样，中国当时处于
封建社会，哲学也有与神学相合流的经历。但中国哲学在这段时期里，是以
儒学为正统，兼收其它。这一时期，哲学讨论的中心问题是心性、理事、理气等关系问题。
（1）中国隋唐时期的儒、释、道哲学
中国隋唐时期，适应全国政治大统一和封建专制统治的需要，统治阶级虽以儒学为正统，但又大力提倡佛道二教，使以心性问题为核心的佛教哲学广为流传，其理论思维水平达到中国佛教思想史的高峰。与此同时，儒家学者展开了反对二教的斗争，斥佛教为夷狄之教，从维护民族传统意识出发，提出道统说，同佛教的“法统”相抗衡，产生了深远的影响，迫使佛教中国化。三者对立，互相批判又互相吸取，使哲学上争论的内容更为广泛。
隋唐时期，由于国家统一，寺院经济高度发达，佛教进入鼎盛时期，佛教理论的发展出现了不同的教派。一些富有哲学思想的教派，着重通过阐发心性问题，否定客观世界的真实性，劝导人们加强主观修持，以达到成佛境界。佛教各派理论纷纭繁杂，归纳起来约可分为：介绍印度哲学的唯识宗，中国化的天台宗、华严宗和禅宗。
唯识宗由玄奘及其门人窥基创立，着重介绍并宣传印度佛教的唯识学
说。特点是强调境不离识，认为感觉或意识的对象不能脱离感觉或意识而独立存在；强调凡夫只有转识成智，才能成佛。
天台宗、华严宗及禅宗都认为，人心为万物的本原。人心即“真心”，
其自性“本觉”，始终不坏，只为凡夫的妄念所蔽障。如果息灭妄念，使觉性自然复原显现，就能成佛。禅宗的六祖慧能以心静自悟为立论基础，提出见性成佛的“顿悟”说，因其提倡成佛的简易法门，使佛教禅宗在唐代后期广泛流行。佛教哲学对后世哲学有重要影响。
中国隋唐时期的道教，因唐王室自认为是李耳后代，得到大力提倡，也
十分兴盛。它和佛教一样，也是融合了南北不同的学术流派，建立了为统一王朝服务的新道教。司马承祯是这个时期道家最重要的代表人物。他吸取佛教的一些戒律，发展道教精神，提出主静去欲的道教学说，主张“坐忘”、“收心”，成为后来儒家“主静”学说的先趋。
中国隋唐时期的儒学，虽与佛道哲学趋于“会通”，并为争夺统治地位
与佛道哲学进行抗争，但儒学的正统地位并未消失。唐代中期，韩愈为了对抗佛教的“法统”说，提出了儒家的道统说，认为只有儒家的仁义才是最高的道德标准，只有儒家的道统才是中国文化的正统，才是唯一合法的思想。他批判佛老的“清净寂灭”之道，举起复兴儒学的旗帜，对以后思想的发展有重要影响。
继韩愈之后，李翱从儒学立场出发，把儒家经典《中庸》的性命学说与佛教的心性思想结合起来，形成一套成为圣人的理论，即他的复性说。他提出要“弗虑弗思”，“心寂不动”，忘情复性，超凡入圣。这些说法，同韩愈的道统说一样，成为后来宋明理学的先声。
柳宗元、刘禹锡重新提出天人关系问题，对天人感应论展开了批判。柳
宗元明确提出，天无意识，不能“赏功而罚祸”。刘禹锡提出“天与人交相胜”的学说，认为强者制胜弱者是自然规律；建立礼义法制，赏善罚恶，是社会准则。“天与人不相预”，天不能“预乎治乱”，反驳了天人感应的迷信，显露了唯物主义的思想见解和朴素的辩证法思想。
（2）中国宋元时期的哲学
中国宋元时期的哲学以理学为特征。北宋以后，形成了广泛的新儒学运动。随着儒学批判和融合佛道思想的展开，到北宋中期，理学思潮逐渐兴起，南宋时有了进一步发展，元时成为占统治地位的哲学。理学家们以儒家孔孟学说和《周易》的哲学为基础，吸收道家和佛教的思想资料，建立了比较完整的理论体系。同以前的哲学相比，理学家所讨论的问题和所提出的范畴有独特之处。在普遍讨论“形而上”同“形而下”的相互关系一类问题的同时，也很重视现实社会和人生问题。他们在总结以往哲学，特别是玄学和佛学理论的基础上，提出了诸多理学的基本范畴，如理气、道气、动静、两一、心性、性情、善恶、理欲、古今、理势、闻见、知行等，开创了一个新的哲学发展时期。
这一时期的哲学，除了理学外，还有其他潮流。各学派之间既有对立和
斗争，又有相互影响和渗透，主要围绕理气、心性、知行、两一、古今等问题展开。
西欧中世纪哲学讨论的中心问题，是一般和个别的关系问题，与之有某
些类似之处的理与气的关系问题，则是宋代哲学探讨最为重要的一个问题。理气范畴导源于宋初易学的发展，周敦颐在其《太极图说》中提出天地万物生成演化的图式，对后世发生了重大影响。他提出的“气”、“理”概念，在后人的解释中被赋于新的含意。张载以“气”为最高范畴建立哲学体系，提出“太虚即气”的观点，把气看成是物质性的客观存在，以气的变化说明世界的万事万象，把气的运动变化所遵循的法则，称之为“理”。王安石以“元气”为体，以“冲气”为用，建立了元气体用论的学说。程颢、程颐继承并改造了先秦哲学中“理”的范畴，以“理”为最高范畴建立哲学体系，认为天地万物统一之“理”是宇宙的本原，“形而上”的“理”或“道”是天地万物的最后根据。朱熹在《太极图说解》中，把周敦颐的太极解释为“理”。他兼采张、程，以理为第一本体，以气为第二本体，认为“理在事先”，“理在物先”，在肯定理对于客观事物的第一性的基础上，形成一个庞大的哲学体系。
心性关系问题，是宋元哲学讨论的又一重要问题，理学家们继承孟子的观点，又受佛教思想的影响，对这一问题作了历时长久的探讨。张载首先提出了关于心性的学说，认为天地万物有统一的本性，此性就是变易。人禀受这统一的性，叫做“天地之性”；人由于身体结构而形成的性，叫做“气质之性”。张载认为人有性又有心，心的特点就是知觉，知觉是“内外之合”，
即主体与客体的结合，是外物引起的，说“人本无心”，“因物为心”。张
载又提出“心统性情”的命题，认为心包括性与情；从一方面说，心包括性，从另一方面说，性又是心的来源。
程颢也区别“天命之性”与“气禀之性”，以为“天命之性”就是“理”。程颐提出“性即理也”的命题，认为性的内容是仁义礼智。他认为“性之有形者谓之心”，心是性的具体化；心有体用两个方面。朱熹继承张、程的学说，也把性分为“天地之性”与“气质之性”，不过他把二者的区别看作是理与气的不同。朱熹在心与性的关系问题上，认为心之“体”是性，心之“用”是情；有理有气然后有心；心是人的知觉，“有知觉谓之心”；心的存在有待于气，“理与气合，便能知觉”。他否认心即理，认为心与性既有联系又有区别，但心中有性，性才是理，所以说心中含具万理，“理具于“心”。知行关系，在宋元时期的哲学中占有相当的地位。所谓“知”，指认识；所谓“行”，指行为。张载论知，分别了见闻之知与德性所知。强调认识与道德的联系。程颐论求知方法，强调格物，认为只要研究了自己身心和天地万物之理，就能觉悟最高本原之理了。程颐着重讨论了知行关系，认为行“须以知为本。知之深则行之心至”，主张知先行后。朱熹继程颐之后，也认为致知方法在于“即物而穷其理”，“一且豁然贯通”，就达到最高认识了。朱熹注意了知行关系，认为知在行先。陆九渊认为朱熹“即物穷理”的方法过于烦琐，主张直接求理于心。在知与行的关系问题上也主张知先行后说。在中国宋元哲学中，还提出了一个古今问题。朱熹和陈亮就曾关于三代与汉唐的历史评价问题展开论辩。朱熹推崇夏商周三代，卑视汉唐；陈亮则认为，“汉唐之君，本领非不宏大开阔，故能以其国与天地并立”。朱熹尊古卑今，虽有宣扬历史退化观点之误，但在其中又含有批评现实政治的意义。陈亮倡历史进化说，但也对当时的政治腐败、世风日下感到不满，在“奉
天”的口号下宣传“重民”思想。
中国隋唐和宋元时期的哲学与西欧中世纪哲学比较，相同之处在于，宗教哲学都在对哲学思想的吸收中发展繁荣起来，在意识形态领域曾占据重要地位，最后又走向衰微。不同之处在于，在西欧中世纪，基督教经院哲学取得绝对统治地位，哲学上的斗争也基本上只是基督教的经院哲学内部的不同派别的争论。而在中国哲学发展的这段时期里，佛教哲学始终未能一统天下，哲学上的斗争既有佛教内部的宗派之争，又有与儒家思想和道家思想的争论与会通，显得更为复杂。在争论的问题上，西欧中世纪哲学的中心问题是一般与个别的关系问题，中国隋唐和宋元时期的哲学争论的中心问题可以说是心物关系问题。