六、中国隋唐时期的儒、释、道哲学
隋唐是中国儒、释、道三家并行，佛教宗派哲学空前发达的时代。隋唐哲学在中国古代哲学发展史中，是上承魏晋玄学，下开宋明理学的重要环书。
1.中国隋唐时期儒、释、道的相互作用与合流
中国隋唐时期，儒、释、道互相影响，趋于合流。中国南北朝以来、儒、释、道鼎立。为了适应统一的封建王朝需要，隋代的哲学家王通（公元584年～617年）提出了儒、释、道三教归一的理论，企图以儒学为主，调合释、道二教。佛教从南北朝发展到隋唐，进入全盛时期。道教则因唐王室自认为是李耳后代，得到大力提倡，也十分兴盛。这两种宗教为了更适应地主阶级政治上的需要，在理论上便也越来越儒学化了。而儒家也不断地从佛教、道教那里吸取思想资料，因而使得孔孟之道具有了僧侣主义色彩，宗教把世界二重化，把尘世与天国对立起来；而儒、释、道合流，就是意味着要把两个世界统一起来。禅宗认为：“所说依此修行，西方只在目前”，“担水砍柴，无非妙道”。他们以为天国就在现实世界的日常生活之中。李翱也说：“制礼以节之；作乐以和之，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”他以为提倡礼乐，正是为了教人能过清静无欲的僧侣般的生活。但不论是哪一种说法，实际上都是把现实世界“出世间化”了。这一基本态度反映到哲学上，就是儒、道、释学者以这样、那样的方式来论证虚静的精神本体为世界的第一原理。因此，隋唐时期，“有无（动静）”之辩继续成为论争的中心，而“心物”之辩也越来越突出了。唐中叶以后，柳宗元、刘禹锡在气一元论基础上考察“有无”，“动静”关系，对魏晋以来的“力命”之争作了唯物主义的回答。隋唐时期在伦理思想上，以弘扬儒家伦理规范为己任的哲学家，一面“攘斥佛老”，抨击佛教“弃而君臣，去而父子”，违背名教纲常，主张“人其人、火其书、庐其居”，并提出道统说与佛、道相抗衡。另一方面却又不断吸取佛教教义，肯定佛教去杀劝善的伦理学说有助教化，认为沙门主性善，倡仁孝同封建纲常有默契之处。李翱不但吸取神学内容写成《复性书》，而且根据佛教的“渐悟”、“顿悟”的自我修炼法，提出了“灭情复性”的道德修养论。佛教为了求得自身的存在和发展，也不断从儒家伦理思想中吸取
营养，修正教义。
2.中国隋唐佛教哲学
中国隋唐时期，全国统一。从南北朝长期发展下来的佛教各流派，在一定条件下，有的形成为宗派。宗派与学派不同。佛教宗派都有自己独特的宗
教理论体系，宗教规范制度，有独立的寺院经济、势力范围，每宗都有自己
的传法世系。中国隋唐时期的佛教宗派，有以所在地名为宗派名称的，如天台宗；有
以它阐扬的经典为宗派名称的，如华严宗；有以它的学说内容为名的，如法相宗，有以它独特的宗教修养思想方法为名的，如禅宗。隋唐佛教宗派哲学继续探讨了南北朝的佛性问题，并有所发展。隋唐佛教宗派哲学把人的心理活动，精神保养（主要是宗教道德修养）、人性问题、以及人的心、性、情与宇宙观的问题密切联系在一起，构成各宗派的完整的宗教唯心主义的哲学世界观体系。
（1）天台宗宗教哲学
天台宗，因实际创始者智f（公元538—591年）常住浙江天台山而得名：《法华经》为其教义的主要根据，故又称“法华宗”。虽然该宗依《法华经》立教但也兼采《大涅盘经》与般若学观点。天台宗推尊印度龙树为初祖，北齐慧文为二祖，慧思为三祖，智f为四祖。智f又称智者大师，曾为慧思弟子。智f的着作很多，多由其弟子灌顶据其演讲笔录整理而成，主要的有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，世称此三书为“天台三大部”。弟子灌顶世居临海章安，故又称章安大师，后被天台宗人奉为五祖。
①智f的止观论。天台宗的特点是能把南北朝不同风格的佛教学派的学
说熔于一炉，建立自己独特的体系，以适应政治上统一的需要。原来北朝佛教比较注重“禅定”，讲究修养，南朝佛教则重“义理”，讲究理论，智慧。南北朝趋于统一，智f提出“止观”学说，主张“定慧双修”，止（定）观
（慧）二者不能偏废。他说：“泥洹（新译作涅盘）之法，入乃多途。论其
急要，不出止观二法。所以然者：止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爰养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。”（《修习止观坐禅法要》、《大正藏》卷四十六）。这就融合了南北佛教。同时，天台宗还吸取了道教的某些东西。如慧思《南岳思大禅师立誓愿文》中讲的“外丹”、“内丹”、“长寿五通仙”等，就是道教的语言，而天台宗对政治的关心，又使教义带上儒学的色彩。“止观”学说后来也明显地影响了儒学。天台宗的历史，从一个侧面反映了儒、佛、道三教合流的趋势。
智f的止观论是天台宗思想的代表。在智f的止观论中，本体安置自己，成为“真心”或“心源”；本体把自己对立起来，于是“心”有“真心”，“妄心”的对立，最后，本体自己跟自己结合，即通过“止观”复归于“心源”。智f先从分别名、色开始，把整个世界归结为两个基本的范畴——“名”与“色”。他说：“当知名、色即是一切世间、出世间法之根本，能生一切法，普摄一切法，即是一切法。若诸大圣分别说一切法门，皆曰名色而分别之，无有一法出于名色。”（《法界次第观门》，《大正藏》卷四十六）所谓名，就是“心意识”。所谓色，指存在着的一切形形色色的事物，“有形
质碍之法名为色，色有十四种，所谓四大、五根、五尘。此之十四，并是色
法也”。四大是地、水、火、风。五根是五种感官：眼、耳、鼻、舌、身。五尘是此五种感官的对象：色、声、香、味、触。五根、五尘都是由四大组合而成的，如说眼、耳、鼻、舌、身是“四大造色”。在智f看来，这十四种色法都不是客观存在的物质，而是依存于主观的意识（名）的，是意识的产物和变现。但在智f认为，所有的名和色都不是实在的，而是一种虚幻的假象，它们的本源是绝对的空寂的本体，这个本体离名绝相（不可言说，没有形象），这个作为名、色的本源的绝对的空寂的本体，智f认为就是“心”。他说：“一切诸法，虽复无量，然穷其本源，莫不皆从心意识造。”（《释摩呵般若波罗蜜经觉意三味》、《大正藏》卷四十六）“一切诸法，皆由心生。”（《修习止观坐禅法要》）智f把一切法（事事物物）归结为名、色而又把一切法或名、色的本源归结为作为本体的“心”。这个超越名、色的绝对的本体被称为“心”，“心”的“实相”。因此，为了达到本体，只有通过心意识，而由心意识达到本体，也就是“心”向它本源的复归，也就是本体自己和自己相结合。这种复归和结合的宗教修炼，在天台宗的教义中叫做“止观”。
天台宗的止观论最后归结为“一心三观”或“三谛圆融”的中心教义，
这就是它通过“止观”即在禅定中进行内省或反思的方法而获得的道理，也就是它在“心物”之辩和“有无”之辩上的哲学主张。所谓“一心三观”，是从认识主体来说的；所谓“三谛圆融”，是从认识对象来说的。二者讲的是一回事。在智f看来，一切事物都是虚幻不实，无有自性，这就是“空观”、“真谛”；诸法虽“空”，却又“因缘”凑合而显现为“假有”，这就是“假观”、“俗谛”；“空”即“假”，“假”即“空”，不执“空”、“假”，亦不离“空”、“假”，“假”即“空”，不执“空”、“假”，亦不离“空”、“假”，本体与现象合一，这就是“中道”。天台宗以为，“一心”在同一时间观照得“空”、“假”、“中”三种实相，相即不离，无有先后，所以说它们“圆融”；“三谛”是精神本体的属性，是人们天生就具有的；通过“止观”来获得“三谛圆融”的道理，并不是分阶段“渐修”，也不是凭主观“造作”，而是破除迷惑，唤醒“天然之性德”。
智f还主张用“显性”的方法来说明“三谛”统一于心体（佛体），即
提出“一念三千”。所谓“一念三千”，是说宇宙间万事万物种种差别不过是一念偶动出现的三千诸种事物。智f说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”（《摩诃止观》卷五上）一法界即有十法界，十法界互具而显现为百法界。一界又有“十如是”，“还有众生”、“国土”、“五阴”三种世间，“十如是”和三种“世间”互具，而为三十种世间。百法界和三十种世间互具，而有三千世界。此三千世界纷然杂陈，仍在一念之中。三千世界是由一心的活动而发生的。
②湛然的“无情有性”论。从智f的“止观论”中可以发现一个问题，
即现实世界是虚幻的，那么它和“真如（宇宙本体、心、极乐世界）”有没有联系呢？照他的理论，两者应该是对立的，而这样就会阻塞人们通向“天国”的道路，于是他的后传弟子湛然（711—782年）提出了“无情有性”（没有生命的东西也有佛性）的宗教世界观，来解决上述的问题。他宣扬连没有生命的东西，如草木砖石都有佛性，都能进入“天国”，当然人人都可以进入“天国”了。关于佛性问题，当时除法相宗坚持“五种姓”说，承认有无佛性者外，大多数宗派都继承竺道生的“众生皆有佛性”理论。湛然则把佛性论发展到了极端，写了《金刚碑》，以为不仅人人可以成佛，而且无情之物也具有佛性。因为“一念三千”是把一切有情、无情都包括在三千世间之内的，所以有情、无情都是心体的显现，是平等的。湛然说：“一尘一心，即一切生佛之心性。”也就是说，每一对象，不论有情无情，都具有佛性。湛然认为，“真如佛性”为绝对的至高无上的存在，一切事物都是它的体现；“真如佛性”随着不同条件而显现为各种事物，但都有“真如佛性”则是无疑的，这种看法是出自最圆满的佛教，认为木石无佛性，则不是佛教中的上乘。湛然的“无情有性”说，一方面增强了“真如佛性”的普遍性和绝对性，另一方面又降低了它的神圣性和超越性，这是佛教作为一种宗教学说的不可克服的矛盾。
（2）法相宗宗教哲学
法相宗主旨在于分析法相而阐扬“唯识真性”的义理，故称法相宗、唯识宗、法相唯识宗。创宗者唐代玄奘（602—664年）、窥基（632—682年），因师徒长期住长安大慈恩寺，也称慈恩宗。
法相宗严守印度佛教瑜伽行系的学说，以一经二论，即《解深密经》和
《瑜伽师地论》，《成唯识论》为基本典籍。其重要学说有“阿赖耶识”论、“三性”、“四分”说。
①“阿赖耶识”论。“阿赖耶识”论是法相宗世界观的主要理论基础。
“阿赖耶识”论认为，世界上的一切，包括人类的自我，世界的万物，都不是独立存在的，而是由“内识”变现出来的。“内识”生起时，自然而然地就变现出各种各样类似于“我”、类似于“法”的假相来，犹如患眼病或做梦的人，妄见或梦见各种现象一样。愚昧的凡夫，误把这些现象当作实有，其实是似有而实无的假相。佛为适应凡夫的虚妄的心情，而假说有“我”，有“法”，实际上世界上只有内识，并无外境。法相宗不满足以前佛教哲学把人的主观认识能力、作用只限于六种识：眼、耳、鼻、舌、身、意；他们开始建立八种识。第七种识叫做“末那”，第八种识叫做“阿赖耶”。八种识根据它们的主要特点分为三类，前天识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）是一类，其主要特点是起了别（区别）、认识的作用，通过它可以区别色、声、香（气味）、味（味觉）、触和思想意识想到的一切东西，包括有形的事物和无形的法则等。前六识的活动比较具体，也比较强烈，主要任
务是向它所要认识的对象起追求作用。前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）
中，前五识（意识除外）“唯外门转”，只向外追求它所认识的东西。第六意识能“内外门转”，能向外追求，认识外境，也能向内思考，自己进行思维活动。前五识，向外追求，不会无因而起，总要有所依据，它们依据的是色、声、香?等境界。第六识也不能无因而起，它所依据，据法相宗的说法，是以“染污末那为依止等”（《显扬圣教论》卷十七）。而这些引起识的境界，并不是由独立于人们思想之外的客观物质实体，而是由识幻想出境界的样子，再由各个识去认识它。重要的是被称为“根本识”的第八识，即“阿赖耶识”。“阿赖耶”是藏的意思，共有三重涵义：“能藏”、“所藏”、“执藏”。唯识论者认为“识”有两种状态，在它还没有显现时，它的潜在状态叫做“种子”，“种子”是一种比喻的说法，意味着能够生长、成熟。这种潜在状态有使它自身显现的趋势，因此，又有潜能或“势力”的意思。当意识由潜在状态而直接显现时，便成为“现行”的意识。窥基说：“体相沈隐，名之为因，故唯在种；体用显现，立为果，名为见（当作现），故不在种。”（见《大正藏》卷四十三）第八识的“能藏”的意思是，它能把识的“种子”藏起来，但第八识本身并不是“种子”。从另一角度说，“种子”能够藏在第八识中，因此第八识是“种子”的“所藏”。这就是“能藏”和“所藏”的意思。至于“执藏”，就是指第七识执着此识以为自我。
②三性说。三性说是法相宗对于诸法实相，即世界一切现象的本性、本
相的根本看法、也就是对一切事物的形成及其本质的根本看法。法相宗认为一切事物的自性，自相有三种：“遍计”、“依他”、“圆成”。在法相宗看来，一般人依据名、言表示，以种种分别为实有，这是“遍计所执性”。按“缘起”理论，一切物质和精神现象都犹如幻事、梦境、镜象、水月，依各种因缘而生起，似有非有，这叫“依他起性”。懂得了“诸法缘起”的道理，于是“破除妄执”，“我法俱空”，显示了“实相”，这叫“圆成实性”。法相宗以为，这样讲“三性”，就是对“有”、“无”有了正确的认识：遍计所执为虚妄，是“无”；一切法依他起，即依阿赖耶识而起，所以是“假有”，而去掉妄执，见到一切唯“识”，理解了诸法实相，便是“实有”。有了这种认识才能成就种种佛教上的功德。此种以“无”为“有”，体认一切唯有识性，被法相宗认为是极高的宗教境界。
③四分说。法相宗为论证“唯识无境”，还从认识的发生过程等方面加以说明，提出了“相分”、“见分”、“自证分”、“证自证分”的四分说。“见分”和“相分”的观点是法相宗的从内识显现为外境的关键。法相宗认为一般人所说的“境”（外界，对象），并不是主观（识）所要去认识的客观物质世界，而是由识所变现的“分”。就是说，人们之所以能有外境的感觉，不是由于真正有离开主观独立存在的外境，而是由人们自己的思想中现出来的外境的形相。所谓“相分”，就是人的认识过程中被认识的形相部分；而与“相分”相对的心的能够认识的能力，这一部分就叫做“见分”，
它是认识者属于具有认识能力的部分。
在“见分”、“相分”的基础上，法相宗又提出了“自证分”和“证自证分”的理论。“自证分”指意识的记忆能力，又称“识体”，它是“见分”的见证者。“见分”的结果，要由“自证分”来证明。如果没有“自证分”，就不能回忆曾经“缘虑”过的事。《成唯识论》说：“然心、心所，一一生时，以理推证、各有三分，所量、能量、量果别故；相、见必有所依体故”。相、见二分必有自己能够证知自己有认识活动的“自体”。如度量事物，既有“所量”（相分）作对象，又有“能量”（见分）作尺度，更应有“量果”以得知大小长短。“量果”就是“自证分”，就是“自体”。为证见分，立“自证分”，为证自证分，则立“证自证分”。《成唯识论》说，如果没有“证自证分”，自证分“缘境”时就没有“量果”。为了证知“自证分”的“量果”，而立“证自证分”。同时又由“自证分”证知“证自证分”，即第三、四两分“互证”。
（3）华严宗宗教哲学
在中国隋唐佛学中，华严宗与禅宗晚出，更多地综合了以前的佛学，对宋明道学的影响也较大。华严宗以阐扬《华严经》而得名，创立这一宗派并确立其名称的是法藏（公元643年—712年）。华严宗又因它的理论宗旨是依据《华严经》宣扬“法界缘起”论，故又称为法界宗。
华严宗的中心教义，是“法界缘起”论。“法界缘起”论是讲理、事以
及理和事、事和事的相互关系的理论。“理”，所谓真理，指事物的本性、本体。“事”，即万事万物、现象。法界其有四相，即事法界，理法界，理事无碍法界和事事无碍法界。事法界，即现象世界；理法界，即本体世界；理事无碍法界，意谓理是事的本体，事是理的显现，理和事相彻相存，本体和现象无妨碍，无矛盾，圆融和谐。这三个法界最后归结于事事无碍法界，以说明宇宙间的一切和各类关系都是圆融无碍的。由于理事无碍，理作用于事，事与事之间也发生联系，这就由“理事无碍”进到“事事无碍”。认为千差万别的事物都是理的体现，理体是同一的，事与事之间也都是相即相融的。比如一颗微尘，也具足理性，由此也能和其他万事万物互不相碍、互相包容。华严宗还把法界归于一心，认为理和心也是一回事。事事都是一心的产物，在同一心里，事事都周遍含容，彼此无碍。法藏称理事无碍的关系为“一即一切，一切即一”。同一本体显现为各种各样的事物，是“一即一切”；千差万殊的事物归结为同一的本体，是“一切即一”。由此也可说，任何一个事物都包含一切事物，每一事物都包含有其他事物；同样，一切事物都包含于每一个事物之中，一切事物都可以归结为任何一个事物。事事无碍法也是“一即一切，一切即一”的关系。法藏为了阐发事事无碍，还提出了“六相圆融”的理论。法藏用房子和椽子的关系作比喻来说明“六相圆融”。“六相”就是指“总相”和“别相”、“同相”和“异相”、“成相”和“坏相”三对范畴。“总相”指事物的总体，“别相”指事物的各个组成部分。比如
房子是“总相”，椽子、砖瓦是“别相”。椽子和砖瓦等共同组成房子这个
整体，有同一性，即“互不相违”，这就是“同相”；但椽子、砖瓦等又各有差异，这就是“异相”。许多椽子、砖瓦等共同构成了一所房子，“诸缘办果”，这就是“成相”；但各个部分又“各住自法”，并没有成为房子，这就是“坏相”。现象界每一事物是总相和别相、同相和异相、成相和坏相的统一。总之，事事融通，遍摄无碍，宇宙万物处于大调和、大统一之中。世界上的每一现象都是真理之体现，所以世界上的一切都是十分圆满的，是天然合理的，世界是一个和谐的整体，本来是最美好的世界，顺应它，就可以使人得到精神上的满足。每个人本来都是佛，“无一众生而不具有如来智慧”，只是由于妄想，才生种种烦恼。一旦觉悟，“即见一切有为之法，更不待坏，本来寂灭”。
（4）禅宗宗教哲学
禅宗是隋唐时期在中国形成的一个佛教宗派。禅宗分南宗和北宗两大派。这里说的禅宗主要指南宗。创立南宗的是与法藏同时的慧能（638—713年）。慧能一派禅宗不仅与旧的禅学相异，而且和印度原来的佛教以及后来中国其他各个佛教宗派都有所不同，是世界佛教史上尤其是中国佛教史上一次空前的大改革。禅宗的根本主张就是不立文字，强调精神的领悟，直指本心，见性成佛，也就是提倡单刀直入的顿悟。注重净性，强调自悟，就是慧能一派禅宗成佛学说的理论基础。
①慧能的见性成佛。慧能的所谓“性”有两方面的意义：一是佛性，二
是世界观。慧能主张“自心是佛”，“本性是佛”，每个人自己的灵明鉴觉就是佛
性。关于心性关系，慧能认为：“心是地、性是王，王居心地上，性在王在，
性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。”他把“心”比作一块土地，而佛性则是这块土地上的统治者。也就是说，佛性是人的精神的本质和身心的主宰。佛性即真如本性，真如本性属于每个人的本心，心性相通，佛性为人人所普遍具有。所以，慧能认为，人人本有真如佛性，人人只要对这种本性有所觉悟就可以成为佛。由此慧能又说：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”“前念迷即凡夫，后念悟即佛。”“迷来经累劫，悟则刹那间。”迷、悟，即对佛性是觉悟还是不觉悟，是凡（众生）圣（佛）的唯一区别。人人都能成佛，成佛不是另有佛身，而是自性就是佛。慧能不仅说人心具有佛性，是成佛的基础，而且认为人心也是客观世界的基础，宇宙万物都是本心的产物。据说慧能在广州法性寺时，看到两个和尚在争论“风吹幡动”的问题。一个和尚说是风动，另一个和尚说是幡动，两人争论不休。慧能说，不是风动，也不是幡动，而是“仁者心动”（《坛经·行由品》）。在《坛经·般若品》中，他把世界看作一个大虚空，也把人心看作一个大虚空，说：“世界虚空，能含万物色相。日、月、星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、
须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识！自性能含万法是大，
万法在诸人性中”。
②慧能的顿悟成佛。慧能在论述成佛问题时说：“我于忍（五祖弘忍）和尚处，一闻言下大伍（悟），顿见真如本性。??令学道者顿伍（悟）菩提，各自观心，令自本性顿悟。”（《大正藏》卷四十八）佛性就是恒常清净的真如本性，佛性也就是本心，一旦认识本心（本性），就是顿悟，也即由“迷”转“悟”。既然人人都具有成佛的本性，人性就是佛性。人性就是佛性，为什么又有佛性和众生的区别呢？慧能说：“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”（《坛经·疑问品》）这里所说的“迷”和“悟”，是就对自己心中固有的佛性是否唤醒而言。慧能认为，只要人们唤醒了自心中的佛性，就立即进入了“佛国”、“净土”。
慧能认为，由“迷”转“悟”，是一下子实现的，是忽然悟解心开，“从自心中顿见真如本性”，即所谓“顿悟”。相传慧能的同门神秀把佛理归纳为以下的四句偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”
（《坛经·行由品》）。慧能针对这种逐渐修行的佛教学说，提出他的顿悟
主张。慧能也提出一首着名的偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”（《坛经·行由品》）。在慧能看来，象神秀那样，“时时勤拂拭”，还不是“心不取诸法”，还不识“本来无一物”的道理。他以为，自性本自清净，本一切具足，一旦彻悟，便“自见万法无滞，一真一切真”。他也并非不要修行，不要旁人指点，而是以为本性是佛，不假外求，“若起正直般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”。（《坛经·般若品》）
禅宗在中国哲学史上发生了深远的影响。唐代李翱的《复性书》，可谓
禅影响儒的产物。宋、元、明时代周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁等理学唯心主义代表人物，虽然都反对佛教，但是他们的思想都受佛教包括禅宗的影响。朱熹的“一旦豁然贯通”的工夫脱胎于禅宗的顿悟说。王守仁宣扬的“心外无物”是禅宗“心性生万物”思想的翻版。
3.中国隋唐道教哲学
中国隋唐时期的道教，和佛教一样，也是融合了南北不同的学术流派，建立了为统一王朝服务的新道教。司马承祯（公元647年—735年）是南朝陶弘景的三传弟子，但是他更多地吸取了北朝寇谦之的道教精神，并吸取了佛教的某些宗教戒律以壮大自己。提出了主静去欲的道教学说。
司马承祯在道教中不重视炼丹、服食、法术变化的神仙方术，而偏重于道教理论的研究。司马承祯以老、庄学说及道教其他经典为基础，吸收儒家正心诚意及佛教上观禅定学说，系统地阐发了道教关于精神修养的宗教理论，自称为“安心坐忘之法”。他认为“心为道之器宇”。故修道之要在于
修心，修心之要在于守静去欲；只有排除对外物的一切欲念，做到心不“逐
外”，才能保持内心的极端安静。他说：“心者一身之主，百神之师，静则生慧，动则成昏。”这是说，“静”是产生智慧的根源，“动”是产生昏乱的根源。他教人去动、守静。具体办法是：“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道”（《坐忘论·收心》）。他为了引导人们走向另外一个精神世界，首先要引导人们先准备一种宗教神秘精神状态。所以要求学道的人“收心离境”，心里“不着一物”，一点思想意识活动也不许发生，才可以“合道”。
司马承祯主张“收心离境”，“静则生慧”，但又不是与动完全对立，完全脱离的。他说：“若执心住定，还是有所，非谓无所。”这是说，如果修道的人，把离境（不想任何对象）看作唯一任务，不去想它，“执心住定”，不想别的对象，只坚持（执）以“定”作为对象去思虑，这还是有对象（有所），而不是摒除对象。只要有对象（有所），就达不到主静的目的。这样就会“令人心劳气发”，“又反成疾”。他认为应当做到“心不着物，又得不动，此是真定正基，用此为定，心气调和，久益轻爽，以此为验，则邪正可知”。（《坐忘论·收心》）他教人既要做到经常不起任何思虑，又不是全不思虑。为了达到这种宗教修养状态，要防止三种偏向：第一种偏向是“盲定”，免强用极不自然的办法硬使心不起思虑，永断知觉；第二种偏向是断绝善恶的念头，不萌善念，也不萌恶念，让心任意浮游，任凭思想活动自己趣于定的状态；第三种偏向是不知守静，什么事都干，而又自以为“无染”。司马承祯主张，为了达到应物而不为物所累，必须“坐忘”、“收心”。后来宋代理学家程颢所提出的“定性”的理论，和司马承祯的“坐忘”、“收心”特别接近。程颢教人“定性”也是使人的心理状态保持平静的状态，既不是全不应物，也不是应物而不返。司马承祯的“坐忘”，也成为后来周敦颐的《太极图说》的“无欲故静”的“主静”学说的先趋。司马承祯还主张：“存谓存我之神，想谓想我之身。??凡人目终日视他人，故心亦逐外走。终日接他事，故日亦逐外瞻。营营浮光，未尝复照，奈何不病且夭邪？”（《天隐子·存想》）司马承祯是把人们对外界的认识，引向对自己的认识，即对自我的精神认识。他把这种神秘的认识，叫做“归根曰静，静曰复命”；“成
性存存，众妙之门”。
4.中国隋唐儒家的哲学
中国隋唐时期，佛、道、儒三教哲学趋于“会通”，并存，并为争夺统治地位而展开斗争，佛教得到空前的发展，而儒家哲学虽已不占绝对支配地位，但其正统地位并未消失。唐代哲学家韩愈为振兴儒家的正统地位，极力反佛，但却吸取佛教的法统思想，建立儒家的“道统”思想，同李翱的“复性说”一起成为宋明理学的思想先驱。唯物主义无神论者柳宗元、刘禹锡撷
取佛教的心性修炼学说，提出“天人不相预”、“天人交相胜还相用”的学
说，用物体形用的唯物主义体用改造佛学的空体幻用的神秘主义体用观。
（1）韩愈和李翱的哲学思想
①韩愈的道统说和人性三品说。韩愈（公元768年—824年）主张“圣人玄教”，认为人类的文明和社会政治制度都是圣人创造的。韩愈把仁义道德称为“圣人之道”，这个“道”世代相传，从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子到孟子，构成了一个所谓一脉相承的“道统”。韩愈以继承道统使之绵延万世为自己的历史使命。他认为佛教、道教的出世思想与儒家的经世思想是对立的，所以竭力排击佛、道、指斥它们破坏封建君臣、父子、夫妇的伦常关系，是国无宁日的祸根。
韩愈的道统说的核心是儒家的“仁义”二字。由于当时儒、佛、道三家都各有自己的“道”和“德”，因此韩愈认为只有儒家的仁义才是真正的道德。韩愈对“仁义”作了进一步的阐释，他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”（《原道》）这就是说，道与德是一个各家都可以用的空虚的范畴，必须看它的实质究竟是什么，才能判定它所宣扬的道和德是否正确。韩愈把“仁义”和“道德”联在一起，认为只有儒家仁义才是最高的道德标准，以此来排斥佛老，论证儒学的正统地位。他认为《老子》所说的“道德”，是离开仁义而言的，谈不上是道德，乃“小人”之道。他认为佛教主张出家，不要君臣、父子、夫妇的关系，但求清静寂灭”，超然出世，是违反封建纲常的歪道。
至于仁义之道怎样实施，韩愈说：“道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐、
刑、政。”（《送浮屠文畅师序》）道通过礼、乐、刑、政来实施。礼、乐、刑、政都是传仁义之道的“圣人”发明的。他们发明这些东西有很深的用意。首先，“为之礼以次其先后”，规定尊卑、贵贱的阶级秩序，教卑者贱者承认“尊尊”、“贵贵”是上天安排的秩序。其次，“为之乐以宣其抑郁”，教人民唱着歌儿过日子，散散心中受剥削**的闷气。第三，“为之政以率其怠倦”，光唱歌是不行的，要好好种田、交租、交税、当差、服役，不能打瞌睡。最后，“为之刑以锄其强梗”！卑者、贱者不受“教化”，不服政令么？那就用严刑！韩愈还对“礼乐政刑”，作了进一步解释：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟、米、麻、丝、作器皿，通货财，以事其上者也！君不出令，则失其所以为君，臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣，民不出粟、米、麻、丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛！”（《原道》）
韩愈又是个天命论者，认为“贵与贱，祸与福存乎天”，“人生由命非由他”。但又很重视人的作用，认为“人者，夷狄禽兽之主也”，圣人可以代天行道。而韩愈的天命论，体现在人性问题上，就是他的先天的人性三品说。他认为孟轲的性善论，荀况的性恶论，扬雄的性善恶混论等说法，都只
是说到了中品的人性，而遗漏了上下二品，因为只有中品的人性，才可导而
上下，而上品和下品的人性则是不能更改的。因此，他认为把人性分为三品，才是对人性最全面的概况。他说，“上焉者，善焉而已矣”，上品的性，始终是善。“中焉者，可导而上下也”，中品的性。经过教化可上可下。“下焉者，恶焉而已矣”，下品的性，始终是恶。上品和下品的性是不可改变的。对于性与情之间的关系，韩愈认为“性”是先天具有的，“情”是由于接触到外界，受到刺激后而产生的内心反应。性包括仁、义、礼、智、信“五德”，情包括喜、怒、衰、惧、爱、恶、欲“七情”；性是情的基础，情是性的表现。只能因情以见性，不能灭情以见性。人性上、中、下三品之分，人的情也有三品，上品的情，一发动就合乎“中”，中品的情，有过或不及，但大体上合乎“中”；下品的“情”则完全不合乎“中”。情的上、中、下三品与性的上、中、下三品相对应。
②李翱的复性说。李翱（公元772年～841年），唐代哲学家。李翱与韩愈有同样的反佛立场，但李翱认为，对抗佛教的成佛理论，必须有一套成圣的理论。他把儒家经典《中庸》的性命学说与佛教的心性思想结合起来，形成一套成为圣人的理论，即他的复性说。
李翱的复性说，发展了韩愈的人性三品说，主张性善情恶论。他认为人
性本是善的，而情则是恶的。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”（《复性书》）这就是说，人之所以能成为圣人，是因为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲作恶的。但同时，他又认为性情是不可分的。他说，“性与情不相无也”，“情由性而生”，即认为性和情并非各自独立自存的，情是性所派生的，性是情的基础。他又说：“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”就是说，性与情是互相依存、互相作用而存在的。他以水火比作性，沙烟比作情，认为人性好比河之水和烟之火，水火的本质是清明的。它们之显得浑与郁是沙和烟作用的结果。沙不浑，水流便清；烟不郁，火光就明。同样，“情不作”，性就能圆满地表现它自己。因此，李翱认为要恢复人们本来的善性，必须做到忘情。关于怎样才能复性问题，李翱首先探究了人性的根源。李翱认为：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也”。这是说，性是天生的。李翱又说，“人生而静，天之性也”，人性本来是寂静的，圣人虽然有情，而“未尝有情”，因为圣人的情，“广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也”。一般人之所以不能成为圣心，就是因为受“七情”所干扰，为“嗜欲爱憎”所支配。固此，李翱主张，一般人要成为圣人，就要复性，要复性，就要“视听言行，循礼而动”；“弗虑弗思，情则不生”，“心寂不动，邪思自息”，做到“忘嗜欲而归性命之道”。李翱这种忘情复性的修养方法，就是要彻底排除外物的干扰，使人进入“寂然不动”的静止状态。这样人心便“广大清明，昭乎天地，感而遂通天下之故”，无所不知，无所不通。这种人就可超凡人圣，
不仅可以治国平天下，还可以参赞天地，化育万物。
李翱的复性说为宋明理学所直接继承，程、朱、陆、王都讲“复性”、“复其初”、“复如旧”、“复心之本体”等等，它同韩愈的道统说一样成为宋明理学的先声。
（2）柳宗元和刘禹锡的哲学思想
①柳宗元的元气一元论、无神论与反天命的历史观。《天对》、《天说》、
《答刘禹锡天论书》和《封建论》是的哲学代表作。柳宗元继承了荀况、王充的元气自然论和道家的天道自然的思想。
王充主张“天地，含气之自然”，柳宗元对此作了发挥，认为物质性的元气乃是世界的本质。世界不是神创造的，而是一元混沌之气的自然存在。“唯元气存，而何为焉？”所谓九重天，并不是谁建造的，而是因阳气聚积很盛的结果。柳宗元还继承了荀况“阴阳接而变化起”的思想，认为阴、阳、天三位一体，统于元气。元气的冷热交错，形成了天地万物。如说：“合焉者三，一（元气）以统同，吁炎吹冷，交错而功。”这就是说，天地和阴阳都统一于元气，所谓阴阳二气并不是互相孤立的两个东西，而是元气的两个方面。正因为自然界是元气阴阳的矛盾体，因而自然界才能变化万千，发展无穷。他在《非国语·三川震》中又说：“山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”这里，柳宗元集中地用了八个“自”字，突出地强调说明自然界是按照自己的规律而发展变化的，自然界的发展变化是自然界自身矛盾运动的过程。
柳宗元还反对神学天命论，认为“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳”。
他在荀况“天人之分”的思想基础上，强调天与人“各行不相预”，认为人的吉凶祸福、社会的兴衰治乱，都非“天”能主宰，“功者自功，祸者自祸”，要变祸为福，是“在我人力”。
柳宗元唯物主义无神论贯彻到社会历史领域里，对汉以来的天人感应，
符命祥瑞、君权神授等神学史观，进行了广泛了批判，提出了他的反天命的历史观。柳宗元提出了“势”的观点，即人类社会向前发展的客观必然趋势。这种人类社会发展固有的必然性，不是天命或神意，也不是帝王、圣人的主观意志，而是“生人之意”所作用的结果。它是人们要求生存的意愿，沿着固有的必然性，显示了出一种不依主观意志为转移的客观趋势。柳宗元在《封建论》中发挥了荀况“假物以为用”的观点，他说：“假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏：由是君长刑政生焉。”柳宗元还认为，人们为了生存，自然地聚而为群”，有了“群之分，其争必大，大而后有兵有德”。群又有大者，争也又有大者。“是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯、连帅，有方伯、连帅而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。”柳宗元从人们要求生存的自然意愿，导出了假物
以为用的必然；由假物以为用又导出了假物者必争的必然；又由假物者必争
而导出了产生君主刑政之必然。因此，分封制度的产生，“非圣人之意，势也”；郡县制之取代分封制，乃是历史的必然。
②刘禹锡的宇宙观与“天人交相胜”说。刘禹锡（公元772—842年）是唐代对于唯物主义学说作出较大贡献的哲学家，《天论》是他的哲学代表作。刘禹锡的宇宙观十分有特色，他说：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也”。天是有形物体中的最大的，人是动物中最突出的。天和人都是“物”，同属有形体的事物。刘禹锡认为宇宙万物是一个生长发展的自然过程，天的日月星三光，虽然是万物中最清明的，但决不是什么神物，天地同属物质世界。天是“清”、“轻”的物质，而地是“重”、“浊”的物质，并且“重”、“浊”的地是“清”、“轻”的天的根本。刘禹锡是从地的物质性论证天的物质性。他认为，整个宇宙存在的基础是物质性的“气”，清浊二气的变化，阴阳二气的作用，促成万物生成；先有植物，后有动物；人则是动物中最有智慧的，能够掌握自然界的规律而作用于自然界。
刘禹锡探讨宇宙万物发展变化的规律，提出了“理”、“数”、“势”
三个重要的哲学范畴。他说，“理”是贯串于事物发展过程的规律，“数”是事物存在及其规律的不可逃避的必然性，“势”是事物发展的客观趋势。在他看来，“以理揆（度量）之，万物一贯也”万事万物“必有数存乎其间焉。数存然后势形乎其间焉”，“数存而势生”，万事万物的变化都不能逃乎数而越乎势”。并且，“彼势之附于物而生，犹影响也”。就是说，万事万物都有自己的规律，规律对于事物具有必然性。事物规律的必然性，决定了事物发展的趋势，而事物发展的趋势又决定于事物本身的存在和状况。“理”、“数”、“势”三者都是事物本身固有的不以人的意识为转移的客观法则。
刘禹锡还继承了荀子人定胜天的唯物主义思想，提出了天人交相胜的学
说。刘禹锡认为，人类社会（人）和自然界（天）是有区别的，这种区别就在于：“天之道在**，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”在自然界，各种生物，都为自己的生存繁殖而竞争，强者胜，弱者败，没有是非可说；至于人类社会则有一定的社会秩序，社会秩序靠礼法制度来维持，因此人们有礼法制度所规定的“是非”作为行为的准则。而且天和人各有自己的职能，各有自己的独特法则。他说：“天之所能者，生万物也”；“人之所能者，治万物也。”自然的职能在生长万物；人类的职能是对万物加以利用和改造。因此他认为“天人不相预”。“天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。”这是说自然执行它的职能生长繁殖万物，但是人类社会的治乱与它没有关系。人类执行自己的职能，也干涉不了气候的寒暑。人的职能是什么呢？他说：“阳而蓺树，阴而揪敛。”“用天之利，立人之纪。“就是说人能利用自然规律，春耕夏耘秋收冬藏。在生产过程中对自然利用、改造来满足人们生活的需要。除此
而外，还有“义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲（防止）邪，人之能
也。”这是说人们建立礼法和社会制度，制定赏罚标准，禁止**，崇尚有功，这些人的社会职能，是自然界所没有的。这是对荀子的“制天命而用之”的发挥。总之，刘禹锡认为天与人各有自己的职能和作用。“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”从而提出了“天与人交相胜，还相用”的唯物主义命题。