第二章:佛教与中国文化之会通——
印度佛教与中国文化的会通，是一个外来宗教与原有本土文明交流融合的范例。中国以往与外来文化接触，印度佛教当然要算是最重要的。佛教是在西汉末年传入中国的，之后和中国固有的传统思想──主要是儒家的思想及道家的思想，还有原有的传统宗教，相接触、斗争而融合。这不仅导致佛教本身的改造、变化和发展，从而形成了独具特质的中国佛教；另一方面，也对中国文化产生了一种“催化作用”，促使中国人的人生观、思维方式，以致于文学、艺术都相应发生重大的变化。
然而，当我们在探讨佛教思想与中国文化的会通与转化时，我们必须从历史、文化沟通等不同的角度同时来思考。而且我们所关注的，一方面是文化会通的“过程”，另一方面也关心其“内容”——也就是经过交流与转化之后所形成的新民族性。这是因为，文化沟通的过程，可以作为今天讨论中国文化与西方文化（特别是基督教思想）交流时的借镜；而文化交流后所产生的结果——譬如佛教思想对中国民族性的影响，则更是探讨中国文化的更新时必须思考的命题。
(一)佛教在中国的发展
1.汉朝时代
佛教传入中国，究竟始于何时，史家众说纷纭。譬如说，西汉哀帝元寿元年（公元前二年），便传说有博士弟子从月氏国使臣口授佛经。[1]然而近代大多数学者都认为佛教正式传入中国，应该是在东汉明帝永平年间（公元58－75年）。[2]相传明帝因梦见佛陀而派人到西域求佛法，在月氏国（即今新疆伊犁河上游一带）遇见印度僧人迦叶摩腾和竺法兰，于是邀他们回洛阳，并用白马驼着许多佛经带回中国。永平十一年，明帝为两位印度僧人在洛阳建造了中国第一座佛寺，称为白马寺。这两位僧人曾翻译了一部份佛经，即今现存的《四十二章经》。但据近代学者考证，现存的《四十二章经》并非出于汉人手笔。[3]
然而由史料来看，后汉桓帝年间（公元158至166年），楚王刘英，崇奉黄老与浮屠（即佛陀）之教，桓帝宫中亦建有黄老及浮屠之寺。到了后汉献帝之世，又有笮融建佛堂，并率众修持颂经法会。以此可见，佛教传入中国，有信史可查至迟是在后汉桓帝时代。其实，佛教传入中国乃是渐进的，可能早在秦始皇时代，借着往来于西域的商人，直接或间接地带来了一些佛教的事物。至于中国人信仰佛教，大概是到后汉时代才开始。[4]
汉朝末年传入中国的佛教主要有两个系统：[5]一个是安息国（在今伊郎境内）系统，另一个是月氏国系统。这些外国僧人的姓氏，均系中国人依据他们祖国的国名而安上去的。因此，安息国的人姓安，大月氏（音“支”）的人姓支，天竺（印度）的人姓竺，，康居国的人姓康。至于初期的中国僧人，也随西域来华的僧人而姓。直到道安（公元312－385年）之时，才将中国僧尼姓氏，统一为“释”。
安息系统是小乘学派，以安世高为代表。安世高是安息国太子，在后汉桓帝时到洛阳，在二十多年内，译出三十余部小乘“一切有部”的佛经。月氏系统是大乘学派，以支娄迦谶为代表，他与安世高同时期到洛阳，他也译出十三部十七卷佛经，主要是大乘中观学派的经典，尤其是《般若经》最受注意。他们是中国初期佛教的两大译经师，对佛教的发展奠定了基础。
2.三国时代（公元221－265年）
在魏、吴、蜀三国鼎立的时代，佛教在中国有了进一步的发展，尤其是在北方的魏国及南方的吴国，有关蜀国的佛教史料则很少。由于曹魏建都于洛阳，所以魏国佛教可以说是汉代佛教的延续。在这个时期，仍有不少印度和西域僧人来华，从事佛经的翻译工作。其中最着名的是昙柯迦罗及康僧会。
印度僧人昙柯迦罗是在魏废帝嘉平二年（公元250年）到洛阳，译出《僧祗戒心》，又请印度僧人担任戒师，依戒律规定为中国信徒受戒。这是中国佛教有戒律和受戒之始。当时受戒的有朱士行等人，而朱士行即为中国佛教史上第一个和尚，也是第一个到西域取经的汉人，只可惜客死于于阗国（今新疆和田）。[6]
康僧会则祖籍西域，但出生于交址（越南），他在吴国赤乌十年（公元247年）到吴国都城建业（今南京）。孙权为他建佛寺，号为建初寺。此为南方有佛寺之始。另一位着名的人物是支谦居士，他祖父是归化中国的大月氏人，他自己则生于中国，因此精通六国语文，是着名的译经大师。他在汉末由魏国避难至吴国，被孙权礼聘为博士，潜心译经，译出《阿弥陀经》、《维摩经》等佛经共四十卷。他们的译文典雅，而且能准确地表达出佛教思想的要义，对佛教在中国的传播，贡献很大。
三国时代只有五十多年，从佛教的发展来说，尚属启蒙阶段，因此在思想的建树上，可述者不多。但值得注意的是，当时许多文人崇尚清谈之风，有名的竹林七贤，就是那个时代的人物。他们放浪形骸、隐遁山林，批判礼法不遗余地，又纵论老庄之学。当时儒家的地位极为没落，道德沦丧、风纪败坏莫此为甚。由于在乱世生活太痛苦，因此人们兴起出世的愿望。佛教于此时传入中国时机上可算是“趁虚而入”，恰逢其时。然而，正如当代儒家学者韦政通指出，这也是后来的一千多年中，中国文化始终未能脱离出世倾向，甚至日趋衰危的主因。[7]
3.西晋、东晋时代（公元265－420年）
西晋时的佛教活动，仍以译经为主。其中最杰出的译经师乃是竺法护。他长居在敦煌，并曾随师周游西域，通晓西域三十六种语言。他曾译出《般若》、《法华》、《华严》、《涅盘》等经，共约一百五十多部三百余卷经典。对佛教文化的贡献极大，因此被尊称为敦煌菩萨。
东晋时期中国分为南北两个区域，南方为东晋所统治，北方则是由匈奴、鲜卑、羯、氏、羌等族所建立的十六国所管辖。这些北方的统治者，多数来自西域，同时他们也想利用佛教来巩固其政权，并与以儒道为主流思想的汉族相抗衡，因此，他们往往大力支持佛教的发展。其中后赵（公元319－352）的石勒石虎，前秦（公元351－394）的符坚等人，更是提倡佛教不遗余力。因此，佛教在中国北方开始盛传。
此段时间，正是儒家势力衰微，而神仙方术的庸俗信仰与老庄思想勃兴的时代，人们对“怪力乱神”的事大感兴趣。佛教是外来的宗教，它在此时大盛，也与此有关。日本当代佛教思想史权威柳田圣山认为，佛教之所以能强烈地吸引中国人的兴趣，恐怕不纯然是教理的理解问题，而与人们希望长生不老，喜欢探究超自然的能力有直接的关连[8]。佛教首先即以此通俗信仰的型态，生根于中国社会之间的。
在佛教传入中国的初期，大半的高僧都是以译经为主，但也有不少是属于“神通类”的高僧。佛图澄即为其中最出名、影响也最大的一位。佛图澄是龟兹人，他未曾带一卷经典来华，未曾译过一句经文，却以神异称誉一时。他的受业弟子几达万人，又有释道安等高徒。因此，他可以算是中国佛教的奠基者。佛图澄于西晋末年到中国，被鲜卑族的石勒石虎父子招迎。后来他就以石氏父子为中心，在华北教化百姓。他的神异据说是包括各类神通，诸如天眼通、天耳通、他心通等，他也以这些神异来化解胡人野蛮的习俗，来推广佛陀的慈悲教诲。因此，外来的佛教能立足于中国社会，在很多方面，都有赖佛图澄的神异。
道安（公元312－385）是佛图澄最着名的弟子，也是中国佛教史上第一位大思想家。他不通梵文，却写了不少佛经的注释书。他还编集译经目录，为僧尼制订行仪，统一僧尼姓氏，使佛教完成组织化的教团。对佛教的发展，贡献很大。道安的弟子很多，但以庐山的慧远（公元334－417）最着名。他成立教团于江西庐山中，是东晋的佛学中心。
东晋之世，除了道安及慧远，还有法显及鸠摩罗什（公元344－413）最为着名。法显西行求法，而且对中国文化有大贡献。鸠摩罗什则是龟兹人（今新疆库车），被前秦符坚迎来中国。他在十二年间，译出了七十四部三百八十四卷佛经，其中包括《般若经》、《维摩经》、《无量寿经》、《大智度论》等重要经典。直至今日，许多佛经诵本，仍采用鸠摩罗什的译本。他的弟子中，有号称“关内四圣”的僧肇、僧叡、道生和道融四位杰出的弟子。
在这个时期，儒家的地位，随着汉朝的覆亡及三国鼎立的政治现实，而逐渐消退了。相对的，人们对老庄哲学则日渐感到兴趣。当时的知识分子，崇尚玄学与清谈。他们表面上仍是走传统儒学的路向，但却以儒家一向少加留意的“易经”为起点，以老庄哲学为根基，热烈地讨论形而上的“虚无”问题。因此，人们把大乘佛教的“空”，作为玄学的“虚无”一类东西来理解，也是极为自然的趋向。这种据老庄的“虚无”，来理解般若的“空”之方法，一般称为“格义”，也就是一种比较哲学。
在这个时代的僧人，也喜欢用“格义”的方法来介绍佛教思想。如竺法雅曾以儒家的“五常”来模拟佛教的“五戒”。但是道安却极力反对用格义的方法，因为这会使佛教被消融到玄学里去。因为比较哲学的立场总是这样的：当我们处理两种思想的异同问题时，很容易便趋向同质方面的统一，而不大理会异质方面的区分。所以后代的佛教学者，大多反对用格义的方法。
4.南北朝时代（公元420－580年）
东晋灭亡之后，继之而起的王朝，在南方有宋、齐、梁、陈。在北方，则先由魏统一五胡，然后再**为东西两半。东魏之后为北齐，西魏之后为北周，最后才由隋统一南北。前后共历一百六十年。
这个时期的佛教，由于地域的**而产生南北两种传统，有“南义”、“北禅”的各自特点。南朝佛教继承东晋佛教的传统，偏尚玄谈“义理”。史谓“江东佛法，弘重义门”“佛化虽隆，多游辩慧”，正反映了这个特点。当时“涅盘”、“成实”、“三论”等学说都十分流行，关于涅盘与佛性，顿悟与渐悟等问题，也辩论得很激烈。同时，佛教界和知识分子间，也因为“因果报应”和“神灭论”等理论问题展开了争论，其规模之大和论战之激烈，在中国古代思想上是罕见的。[9]
南朝的帝王，多信佛教并予以保护，特别是梁武帝（公元464－549）对佛教的重视和尊崇更是空前绝后的。他曾宣布佛教为国教，不但花费大量钱财建佛寺佛像，举办法会，还有三次舍身到佛寺为奴，然后再由群臣以亿万钱奉赎回宫，从而充实了寺庙经济。
北魏鲜卑族拓跋氏兼并北方诸国后，一方面尽力汉化，另一方面又利用外来的佛教来消除汉人的民族意识。所以自北魏建国者道武帝（公元371－409）起，北朝帝王也大都信奉佛教以收揽人心。虽然中间北魏太武帝及北周武帝曾有崇道毁佛运动发生，唯其毁佛时间，均不太长久，而且后代又往往很快恢复佛法，因此影响不大。总的来说，佛教在北朝统治者的扶持下，播范围极为广泛，并留下了许多伟大的佛教石刻艺术。如龙门石窟，即其一例。
与南朝佛教相比，北朝佛教的特色是：[10]（一）重视“修禅”“持戒”的宗教修行。与南朝的重义理，以玄解佛的风气，大相径庭。（二）偏重修寺造像，累积功德，追求今世及来世的利益。因此北朝修造寺庙、佛像数量之多，规模之大，都为南朝所不及。（三）北朝由于政教密切挂钩，因此有“人王即是法王”、“皇帝即当今如来”等观念。北魏僧人法果曾谓：“我非拜天子，乃是礼佛耳”。但在南朝，则有“沙门应否礼敬君王”之辩。道安的弟子慧远就是第一位倡导“沙门不敬王者论”的人。[11]
在这个时期，由于西域及印度高僧的大量翻译，中国佛经便渐渐多起来了。佛经在西域甚至印度，原本即因学派不同而有出入，到了中国，自亦难免有宗派的分张。此时北朝流行的有依大乘《阿毘昙心论》而成立的“毘昙宗”，有依大乘《十地论》及《摄大乘论》而有的“地论宗”和“摄论宗”。南朝则有依大乘《中论》、《百论》和《十二门论》而有的“三论宗”；依小乘《成实论》而有的“成实宗”；以及依大乘《涅盘经》而有的“涅盘宗”。
依据佛教的分类，“经”是佛陀为了适应不同根基的听众，所作不同角度的阐说开演。“论”则是佛陀弟子们依据各自的所学所证的心得而作成的。所以彼此立场的互有出入，乃是意料中事。但是在隋唐以前的中国佛教，仅有研究性的学统，尚无分河饮水的门派。[12]因此有人研究《地论》，同样也研究其它经论，不自局限于一经一论的范围。
5.隋唐时代（公元581－906年）
中国佛教在东晋、南北朝时期开始从印度佛教中独立发展起来，而在隋唐时期达到最高峰。事实上，直到隋唐时代，才有纯中国的佛教宗派出现。而南北朝时代的各宗，除了极少数之外，都逐渐被新兴的中国佛教宗派摄融，而失去了独立的精神。
隋代虽然立国短暂，只有三十七年，但因为在政治上统一了南北，也促使佛教的南北两大体系被综合起来。南方佛教的思辩化，和北方佛教的实践性，至此达到有机性的统一。
隋文帝自登基之后，就改变了北周武帝灭佛的政策，而以提倡佛教作为巩固其政权的方针之一。他甚至设立僧官以管理僧尼的事物。隋炀帝也笃信佛教，他曾尊称智顗为“智者大师”，对智顗创建“天台宗”提供不少助力。由于隋朝统治者扶持佛教的政策，使寺院的经济得到进一步的发展。然而也因此在隋末的农民战争中，僧侣地主与世俗地主一样，都成为农民起义军打击的对象。
唐代初期也十分支持佛教。唐太宗（公元599－649）很重视佛经的翻译工作，特别为自印度取经归国的玄奘建立了大规模的译场。他也下诏在全国各广建佛寺，以悼念阵亡将士，安抚人心。由于唐太宗对各宗教都采宽容政策，因此景教（基督教）、摩尼教以及波斯祆教，都于此时经由西域传入中国。
后来武则天更是崇佛信经。她一方面利用僧人怀义等所伪造的《大云经》和宝雨经》为自己的篡权称帝辩护，自谓系得到佛的“授记”（预言）。但是另一方面，她也赞助《华严经》的翻译工作，并支持法藏创立了“华严宗”。
中兴唐室的唐玄宗开始限制佛教的发展，但并未放弃对佛教的利用。然而由于寺院经济的过度发展，与国家经济利益的矛盾日益尖锐化，终于导致唐武宗会昌五年（公元845年）的灭佛运动。这是一次对佛教空前沉重的打击，绝大多数佛教宗派从此一蹶不振，所以是佛教在中国发展鼎盛时期的结束。因此，唐武宗灭佛的前因后果，是值得详加分析的。
依据日本和尚圆仁所撰的《入唐求法巡礼行记》所载，武宗灭佛的主因是佛道之争。其实佛道之争，由来以久。早在两晋时代，就为了究竟是达摩（禅宗之祖）系老子的重生，抑或是老子乃佛陀之弟子，佛道人士起争执。后来道教人士更以三个理由排斥佛教：（一）佛教不适合中国国情及生活。（二）道教比佛教根本。（三）灵魂的死灭（即“神灭说”）否定了轮回理论。[13]结果佛道两教人士都为了要证实自己的论点，不惜伪造典籍，互相攻击。等到他们争吵到难以忍受时，公元574年北周武帝便下令两教的两万僧侣还俗。在唐代，佛道两方为要争取皇帝的青睐，也常常互相攻讦。所以唐初佛道两教势力互有消长，有的皇帝重佛轻道，有的则重道轻佛。
唐武宗笃信道教，而且他认为佛道不能并存，所以他千方百计地利用道教排斥佛教。加上他认为佛教破坏了儒家极力维护的君臣、父子、夫妻关系的准则。为了维护儒家的正统地位，必须抵制佛教的发展。因此圆仁说：“今上（武宗）偏信道教，憎嫉佛法，不喜见僧，不欲闻三宝（佛、法、僧）。”
但是武宗灭佛的另一个重要因素乃是经济因素。依据《新唐书食货二》所记，当时有僧尼二十六万五千人，田数千万顷。这样多的土地、人口不为政府所有，当然会严重影响政府的税收来源。所以《旧唐书武宗纪》说：“晋、宋、齐、梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”武宗对这个问题极为重视，这恐怕才是他灭佛的根本原因。
依据圆仁的记载，武宗灭佛并不是从会昌五年开始，也不只一次。事实上，自会昌二年起，武宗就接连下诏没收寺院财产，勒令僧尼还俗，并严禁百姓供养佛徒。到了会昌五年，又开始了更大规模的灭佛运动。一方面下令五十岁以下僧尼全部还俗，五十岁以上而无祠部牒者，也尽勒还俗。以致于有二十六万多僧尼被迫还俗，各寺最多留二十人，有的寺庙只准留三、五人。所有外国僧人也全数遣送回国。由于当时景教与摩尼教被视为佛教的一支，因此他们的僧侣也同时被遣返，导致景教的中断。另一方面则大毁佛寺，共毁寺庙四千六百间。单单长安城内，就有三百多佛寺被拆毁，损失极大。而天下所毁佛寺之铜像、钟磬，都委盐铁使铸钱，铁像用以铸造农器。连士庶之家的金、银、铜、铁佛像，也限一个月内交官。
虽然会昌六年武宗就死了，继位的宣宗立刻收回成命，但是对佛教造成的打击已无法弥补了。因为在内乱频仍中，民生凋敝，灭佛之后，寺院经像的恢复不容易，因此天台、唯识、华严等宗都衰弱了。独有禅者，山边林下，到处安身，过着专精、笃实的出家生活。因此，即便在武宗灭佛，各宗均遭摧残几尽之后，唯独禅宗仍能藉山林而繁兴不替。
隋唐时代是中国佛教最鼎盛的时期，高僧辈出，宗派林立，各擅胜场。由于政治统一，经济繁荣，文化交流频繁，加上唐朝初年，歌舞升平，这都是促成佛教在此时蓬勃发展的原因。早期南北朝的诸学派，经过综合及淘汰，逐渐发展成大乘八大宗派：天台宗、法相唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗、三论宗和禅宗。
天台宗是住在天台山的智顗（公元538－597）所创。天台宗以法华经为中心，智顗以其它大乘经论，本着中国传统的“大一统”思想，尝试以“教判”（即宗教思想史批判学）的方法，将大小乘一切佛教，作了“矛盾的统一”。[14]智顗认为法华经包摄了一切佛教精意，因此天台宗是属于“圆教”，即最深最高的佛教。当然这种分类教判的方法，是见仁见智的，因诸宗各自站在自己岗位上，多少均含有褒自贬他的意味。柳田圣山认为，中国佛教是以接受神异的印度佛教为其开端，至天台宗的开创，乃真正成为中国知识分子的宗教。[15]
三论宗及法相唯识宗的理论基本上是延续印度大乘佛教的观念，并非新创。唯识宗系玄奘所传，思想严密，非有高深的哲学修养，无法窥其堂奥。因此很快就告衰弱了。华严宗系法藏（即首贤大师）所创，是另一个中国化的佛教宗派，曾盛极一时，但在武宗灭佛后，也和律宗、密宗、天台宗一样，逐渐衰微了。因此，在武宗灭佛之后，真正在中国的土地上能继续发扬光大的，只有禅宗与净土宗这两个中国化的佛教宗派。
净土宗是由梁武帝时的昙鸾（公元476－542）开始的，但到了唐朝，才由道绰（公元562－645）及善导（公元613－681）集其大成，并予以推广至民间的。由于净土的信仰，只要学会称名念佛，便得信仰的受用，因此极受民间欢迎。即便在武宗灭佛之后，仍能保持声势不坠。
禅宗则相传由印度僧人菩提达摩于梁武帝时传入中国，但胡适力斥其非。由于禅（即瞑想）是印度瑜迦术的一部份，因此很早即传入中国。但早期的禅经都是小乘禅，大乘禅经则迟至东晋才有。中国禅宗历传至五祖弘忍（公元602－675）才逐渐发扬光大。五祖之后，禅宗**为南顿北渐二派。北方的神秀（公元606－675）主张渐悟；南方的慧能（公元638－713）则主张顿悟。由于惠能的思想更契合中国文化的本质，所以广受欢迎。因为禅宗是活泼、生动、简朴、实在的一种信仰，所以它在中国，能盛行千年而不受政治及社会的影响。因此，禅宗也就逐渐演变为中国佛教的主流。
6.五代及宋朝时代（公元907－1280年）
唐朝经过二百九十年而亡，其下则为后梁、后唐、后晋、后汉及后周，约五十年间，合称“五代”，然后就进入宋朝。五代时期，后周世宗又有一次破佛运动。然而宋太祖灭北周后，便又开始采取保护佛教的措施，并修建佛寺。中国的第一部雕版《大藏经》，共五千零四十八卷，就是在宋太宗太平兴国八年（公元983年）刊行完竣。
后来，北宋徽宗曾强令佛教与道教合流，改寺院为道观，给佛教沉重的打击。但是不久佛教又恢复了元气。宋室南迁之后，对佛教采取利用和限制的两面手法。而与宋朝相抗衡的辽、金两国，也都采取保护佛教的政策。辽国时期，以五台山为中心的华严宗最为兴盛。金国时代最流行的是禅宗。西夏国也将全部《大藏经》翻译成西夏文字。
但是总的来说，在这个时期，佛教已由高峰滑落。只是佛教在各个地区的兴衰情况不一，各个宗派的起伏也不相同，充份表现出佛教各宗派在不同时代的不同特色。天台与华严两宗，虽然曾有短暂的复苏，但是独领风骚的还是禅宗。
这段期间，禅宗本身也起了很大的变化，不但由唐朝的五门（临济、曹洞、云门、法眼和沩仰），开展出七宗，而且开始有“语录”的出现，称为“公案”。本来禅宗是以“不立文字、直指本心”号召的，只是为了方便教化，禅师不免有开示的法语。只是这种所谓的“禅问答”，竟大量地被保存下来，而形成了禅师的“语录”。中国佛教的资料，本来以汉译的“经”“律”“论”三藏为中心，再予以训诂和整理。禅语录的出现，使学佛的方法完全改观。
禅语录的特色在于，它是第三者的笔录，是禅师与弟子相互间禅问答的记录。这充分发挥了《论语》等中国式思惟的特色。《论语》是孔子和他的弟子们的言行记录。中国人以这部语录，作为永远的人文主义之典范，却从未将之系统化为抽象的形而上学。而将这种思惟方式，推而致其极的，正是禅语录。唐代以后的禅语录，成为语录文学的模范，也影响到宋代以后儒家语录的形成。
其后，一部份的禅问答被称为“公案”。北宋编辑而成的《景德传灯录》中就收集了一千多个公案，是当时最完备的禅宗书籍，也被收入《大藏经》中，与汉译的经律论并列。这显示出，禅宗已成为宋代佛教的代表。同时，由于在宋朝已有五山十剎一类的国立寺院，禅院的日常生活也趋于公式化。其中的禅问答（或称“参公案”），也逐渐变成形式的东西，开始明显地知识化了。[16]
在此同一时期，清新的禅宗思想也摧化了儒家思想的再造，而形成了宋明的“理学”。有关宋明理学与佛教的相互影响，历代论着很多，不需一一列举。但确知的是：理学的大师周茂叔（公元1016－1073）、程明道（公元1032－1085）、程伊川（公元1032－1107），以至于朱熹（公元1130－1200），都或多或少地受到佛教的启发或影响。但是他们受佛教影响，却又大力批判佛教；学禅又攻击禅宗。因此有些佛教学者批评他们是“坐在禅床上骂禅”。[17]
当代的佛学大师印顺对此有较公允的看法。[18]他指出，程朱等人在易、大学、中庸、孟子的思想基础上，融摄了道学与佛学，特别是禅宗，发展为体系严密，内容充实的理学。儒家学者在这种风气中，一方面不能不接受禅宗，但同时又抗拒它。抗拒的理由一来是基于民族情感，下意识地轻视印度佛教；二来是对禅者重“自了”与“出离”的人生态度无法苟同。因此这些新儒家乃从辨夷夏、重伦常的立场，来抨击佛教。换句话说，是对禅宗的自私和遗弃人事的一种反弹。
7.元、明、清朝（公元1280－1911年）
元、明、清三朝，中国佛教的情况，可以说是每下愈况。元朝对各种宗教都持宽容的态度，但是最受重视的，还是西藏喇嘛教（密宗）。因为元世祖忽必烈笃信喇嘛教，奉西藏名僧为帝师。但对佛教的发展来说，可以算是有害无益。同时，自唐朝末年开始蓬勃发展的秘密宗教，也结合了佛道思想，以反抗蒙古人统治的旗号，深入民间。这种非道非佛的秘密宗教，造成佛教的混乱。迄今，这种深入中下层社会的秘密宗教，仍极为活跃。
明太祖原系僧侣，对佛教的护持应该是毫无疑问的。然而由于他出身秘密宗教之“明教”（白莲教之前身，与摩尼教和弥勒教有关），深悉宗教力量庞大，乃再度以“既利用又限制”的两面手法来对待佛教。他规定僧尼“或居山泽，或居常住，或游诸方，不干于民”。这使得僧尼的经济只好建立在寺产和经忏上，而不能建立在广大的信众上，这造成佛教的没落。[19]同时他还曾露骨地表示：“释道二教，自汉唐以来，通于民俗，难于尽废，惟严其禁约，毋使滋蔓。”更使得佛教的发展，无形中受到许多的限制。
清朝基本上继承了明朝的佛教政策。历代皇帝对佛教教既有保护和扶植，但也有些限制。大清会典的律令规定：僧道不得沿门化缘，不得外出，妇女不得到寺庙进香礼拜等。干隆皇帝更公开表示，“释道是异端”，并希望佛道人士可渐次减少。在这样的大环境下，佛教的衰颓，是在所难免的。
这个时期的中国佛教，已经缩减混杂成净土一宗了。一般的说法是：“天华同信，禅净双修”。这就是说，大体而言，中国佛**在理念上，同时接受天台宗和华严宗的原理。但在修持上，又会依照禅宗的传统来坐禅，也依照净土宗的习惯颂念佛号。然而实际上，天台和华严的“一切即一”和“一即一切”的哲学，在中国佛**中，只有少数人明了。坐禅也退化为一种习常的**方式，唯一表现某种虔诚的，就只是佛号的颂念。但是对大多数人来说，连念佛都变成纯粹的形式，不再有任何意义与生命。[20]
(二)佛教在中国本色化之过程与成果
当我们研究佛教在中国的“本色化”(Indigenization)时，首先我们要探讨的是其“过程”，也就是这源自印度的宗教，是如何逐步在中国文化中落地生根的。其次，我们要注意的是其“成果”，也就是由中国佛教的特色，来看中国文化在佛教思想中所留下的烙痕，并探讨这具有中国特色的中国佛教，与原始印度佛教的差别。
1.佛教在中国本色化的过程
佛教在中国传播已有两千年，要抽丝剥茧地追溯其传教的手法及过程，并不容易，但是仍然可以看出一些蛛丝马迹来。首先，慧皎（公元497－554）所撰的《高僧传》十四卷，是了解中国初期佛教的重要基本文献。此书收辑了自东汉至编者时代，有代表性的高僧259人的传记。慧皎把他们分类为下列十种：
译经（翻译经典）35人
义解（研究教义）101人
神异（显示超人的奇迹）20人
习禅（实践瞑想）21人
明律（通晓戒律）12人
亡身（献身殉道）11人
诵经（诵读经典）21人
兴福（致力于社会服务)14人
经师（宗教音乐）12人
唱导（说教与传道）12人
由上述这些分类，我们可以看出，佛教在中国传布，所采用的几种主要手段及方法：
译经
首先可以看出，致力于经典翻译及教义研究的高僧，占总数的一大半。这是初期中国佛教的特色，因为印度佛教要为中国社会所接受，特别是得到上层知识分子的支持，翻译与教义研究的专业化，乃是必需的。因此，“译经”与“义解”的高僧，是中国佛教独有的，印度佛教恐怕都是以“神异”与“习禅”的高僧为中坚份子。[21]中国佛教早期的高僧中，以译经称着的有竺法护、鸠摩罗什、支谦及唐朝的玄奘等人。他们翻译的佛经量又大，水平又高，对后期佛教在中国的传播，贡献极大。
佛教初来中国时，多系口传，国人尚难解其真义，于是与当日流行的道教，彼此混杂。而且最初佛经翻译所用的词汇，也多借自道教。因此，早期的信众，多未能将佛道二教分辨清楚，视为出自一门。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中说：“佛教自西汉来华以后，经译未广，取法祠祀。其教旨清净无为，省欲去奢，已与汉代黄老之学同气。而浮屠（佛陀）作斋戒祭祀，方士亦有祠祀之方。佛言精灵不灭，道求仙却死，相得益彰，转相资益。”这的确是佛教传入中国初期的情形。
直到汉朝末年之后，佛教的翻译渐渐增加，研究义理的高僧居士也越来越多，于是佛教本身的教义才逐渐显明，才能从方术道士手下解放出来，而入于自立之途。[22]同时，这些译经的高僧，很多不仅精通佛理，并且也深悟中国哲学，为时流所敬重。在汉末三国时代，佛**在知识分子中没有甚么地位。直到两晋，名士僧人交游的风气才日盛。
神异
但是，在佛教传入中国的初期，真正能吸引一般普罗大众的，可能还是印度佛教的神通。因此，虽然在《高僧传》中，被列在“神异”类的人数不多，影响却更大。另外，有许多被归类为其它类别的高僧，也都有一些神通。例如早期的译经大师安世高，是位传奇性人物。据说他熟谙天文五行、医方异术，又能辨别鸟兽的声音。虽然有点穿凿附会，但也表示中国佛**非常看重神异的本领。可是在“神异”类的人物中，最有代表性的，可能还是五胡乱华时代的佛图澄了。当时胡族的统治者，对佛教的哲理所知有限，但对神异的魅力，却极有兴趣。佛图澄即以他的神通来教化百姓，使佛教在中国乃以一种新的通俗信仰，扎根于民间社会中。[23]
值得注意的是：汉代以来，中国的士大夫阶级一向服膺孔子“不语怪力乱神”和“敬鬼神而远之”的教训。但是，东汉末年之后，直到魏、晋、南北朝时期，却正是“怪力乱神”横行的时代。所以佛教在此时以神通的魅力，吸引中国民族，进而在中国中下层社会扎根，是有一定的道理的。
当然，对学佛的人来说，神通是佛教思想中最深奥，但也是最初步、最通俗的东西。因为印度佛教的神通，乃是通过禅修的实践，自然而然地得到的智慧。若是离开觉悟，这些神通便会有倾向种种怪诞的咒术的危险。因此，近代研究佛学的学者，大多对神通采取比较保守或轻视的态度。例如当代禅学大师圣严就说：“有神通并不就是开悟，甚至与悟境了不相干。”[24]
格义
然而，不容忽视的事实是：佛教之所以能深植于中国文化的土壤中，绝不仅是藉重神异的力量而已。而是自两晋时代开始，僧侣与文人之间的交流与对谈，不但使中国佛学进入一个新的阶段，也使中国的哲学与艺术，也都渐渐染上了佛学的色彩。
魏晋时代，无论在学术研究上，在文艺创作上，以及在伦理道德上，都有一个共同的特征，那便是“解放”与“自由”。这种特征，有人称之为“浪漫主义”。[25]浪漫主义是以热烈的怀疑与破坏精神，推倒一切先前的制度、传统道德，和捆缚人心的经典。用极解放自由的态度，发展自己的研究，寻找自己的归宿，建立新的思想系统。正因为如此，玄学、文艺及宗教，都得到自由的发展。当时的士大夫，都竞尚虚无，谈玄说理。而老庄周易之学，更是当时文人必读的经典。同时，研究佛学的风气，也是非常流行的。
在两晋清谈界的佛僧中，名望最大的是支道林。一时名流如谢安、王羲之、王洽等人，都乐于与他交游。支道林的受时流推重，并非因当日佛法兴隆之故。最重要的原因，是他精通佛理，又擅老庄，能够将佛道二家之学调合发挥，益见精彩。由于他取得了领袖群伦的地位，对佛法的传布，自然颇有俾益。因此，使佛法同中国哲学发生关系，支道林是关键的人物[26]。支道林以及当时的僧人，常以佛家所讲的“空”，来释明庄子“逍遥”的真义。相对的，他也用老庄之学，去解释佛法，让人容易了解。所以，慧远引庄子以讲实相义，竺法雅创“格义”之法，道安用三玄比附佛学，都是同样的用心。
当然，这种以老庄的“无”，来理解般若的“空”之格义方法，容易造成对佛法中“空”的误解。鸠摩罗什的弟子僧肇在其名着《肇论》中，就曾批判当时对般若的三种误解。他指出，玄学尊“无”过于“有”，要以形而上的“无”为依归，作为“有”的根据。但是《般若经》所谓的“非有非无”，全是因缘的意思，是超越单纯的“有”“无”两极端，以相对关系看万事万物的观点。僧肇在批判了那些歧异的观念后，也提出他自己对“般若”（即“智慧”）的理解，就是所谓的“不真空”。他认为，一切法非“实有”，而是“虚空”，这才是大乘佛教的基本立场。因此，僧肇被称为对大乘“空”义理解的第一人。[27]
僧肇把般若与玄学结合起来，是中国佛教的最初尝试。在《肇论》中，我们可以见到，印度式的涅盘与般若的内容，为老庄式的“无”所代替了；而老庄的“无”，也在印度式的瞑想下变了质[28]。换句话说，僧肇将佛教对“涅盘”的瞑想，置换为“物我同根、万物一体”的瞑想。这显然是老庄式的变质，但也因着这样，印度式的涅盘之瞑想，就被吸收过来了。[29]他的佛教，有显着的中国化色彩，那是无可置疑的。
同时，僧肇在他的《涅盘无名论》中，将老子的“无为而无不为，由无为还归至为的世界”之观念，扩大至“不见之见、不闻之闻、不知之知”。这是中国式的“无”之体用论，也就是说：主体性的无，由于是主体，故恒常不失；而且本体的无，亦常在“有”的世界中，表现其作用。这种“无的体用论”，是在印度佛教与中国思想从未出现过的独特逻辑，却成了中国佛教各宗的基础。[30]
当然，这种“格义”（比较哲学）的方法，也有一些避免不了的问题。因为纵使老庄与佛教表面上有若干相似之处，两者仍然是两种不同的思想体系。可是通常一个外来思想传入时，总是由于在本土固有思想中有些相似之处作引导，才容易引进来。迨至后来研究渐深渐清，自然会发现其实并不真正相同。或者说，先见其同，后见其异[31]。所以后来佛教学者都反对“格义”之法，想来是他们也发现这种“拟配”并不妥当。但是至少老庄思想对于佛教，的确扮演了引介的角色。
禅修
佛教在中国，尤其是在知识分子中间，禅宗是最受欢迎的一派，维持最久，传播最广，影响也最深。禅宗虽强调“不立文字”，然而在中国佛教诸宗之中，留下着作最多的也是禅宗。而且禅宗所引入及开创的诸般禅修之法，也是对中国知识分子极有吸引力的。依据日本禅思想史权威忽滑谷快天的分析，[32]中国禅宗可分三个时期：从达摩到六祖惠能称为“纯禅时代”，惠能之后到唐末、五代称为“禅机时代”，此后到宋朝叫“烂熟时代”。继而式微，直到今世。
“纯禅时代”的特色是：(1）不拘泥于经句，乃是活泼地掌握住佛教的精神所在；(2）以提携全部佛法为着眼，而非企图建立一宗一派的门庭；(3）有大乘济世化众的悲心，而非小乘禅者的厌世主义，也不是道家的闲云野鹤般的自然主义；(4）鼓励坐禅功夫，不以神异为号召，也没有话头可看或公案可参。[33]
禅宗六祖慧能是“纯禅”的代表人物。他不主张空心**，也不主张心外求佛。在《六祖坛经》中，慧能对“坐禅“的看法是：“心念不起名为坐，内见自性不动名为禅。”因此他反对有人坐禅时，教人看心观静，不动不起。同时，他重视开悟见性，不谈论禅定解脱。换句话说，他重视智慧见地的开发，而不重视修禅定，来达成解脱生死苦恼的目的。
“禅机时代”是自慧能之后，以迄五代的末期，约二百五十年的期间。所谓“禅机”就是引用棒喝、机锋等手段，来帮助禅修者破除“我执”，以得到修禅的目的──即智慧的显现。这些禅师们对弟子的启发方式，不讲基本的佛教理论，也不谈戒定慧的原则，而是用直接用紧逼的方式，或挥拳、或脚踢、或用矛盾语、或用无意味语，来点破修行者的心理障碍，以达到悟的境地。这个时期，禅宗大师辈出，五家不同风格的宗派，也逐渐成型。这是佛教最有创意的时代，各种机用之法也十分引人入胜。因此，文人雅士多喜欢与禅师说禅论道，相互往还，留下不少佳话、典故。
唐末之后，中国禅宗已发展到“熟透”的地步。但是由于华严宗的圆融观念，推动了禅净一致、显密同源的思潮。因此各种修持如持咒、念佛、礼佛、诵经、行道等，渐受重视，相对地反而偏轻了坐禅。[34]参禅者，只知依样画葫芦似地模仿禅师的棒喝，真正的禅宗精神，已不多见。因此到了南宋时代，为了挽救时弊，乃有“公案禅”与“默照禅”的产生。
“公案禅”多用逼、用考、用口喝等工夫，把学生逼得走投无路，又非走不可。禅宗的临济宗，特擅此道。“默照禅”则多用松弛、用明晰，把妄想杂念，全部沉淀下去，使得心头平静如镜、清明如月、沉寂如潭。因此心中默然不动，而又历历分明。曹洞宗的宏智正觉（公元1091－1157）首倡此法。
“公案禅”与“默照禅”其实各有千秋，难分轩轾。但是南宋以后的禅师，多用参公案之法。所谓“参禅”二字，即从参公案的方法而来。也由于参公案系用“非理性思考法”来看问题，有时的确可以在思想已走进死胡同时，有拨云见日的效果，而触发新意。所以许多中国知识分子也对参禅颇有兴趣。当然，有些人只是将参公案当作一种机智游戏，以逞口舌之快。以致于谈公案的人越多，体悟禅机的人便越少。[35]但是无论如何，禅宗的思想及思惟方式，广被中国知识分子所接受，更促使佛教成为中国知识分子的宗教。
2.中国佛教的特色
佛教在中国传播将近两千年，其中为了迎合中国人的心态及文化，自然会有许多调适之处。因此，所谓的“有中国特色的佛教”，往往在某些方面，与原始的印度佛教大相径庭。张东荪在分析中国佛教的特性时，提到三点：[36]
简化
中国人喜欢简化，不喜欢繁琐；喜欢走快捷方式，不喜欢按步就班。印度佛教原来是极为繁琐的，逻辑推理十分严谨。玄奘所创的唯识宗，最能表现出这种特质来。但也因为太复杂了，唯识宗在中国很快就消失了。而净土宗和禅宗就是因为简单，合乎中国人的脾胃，遂致盛行。尤其是禅宗，更发挥了中国人的创意，而有所谓“顿悟”之说。虽其根源并不违背佛法本旨，但其发展却必须归功于中国佛**的智慧。
中国人对佛法的简化，不仅是在义理方面，亦在修证方面。尤其禅宗把坐禅的方法简化了，这也颇为符合中国人的性格。净土宗更是只要学会念佛，便可如愿往生净土，因此，信之者众。今日中国的佛**，十之八、九都是信仰净土宗的，良有以也。禅、净二宗，也就成了东亚佛教独有的宗派了。
但是当代佛教思想家印顺法师则严厉地批判这种以念佛为主的方法。他认为，成立于中国的净土信仰，是一种不重视现世人间，而看重死后往生净土的信仰。在修行上是属“易行道”。但信徒误以为少量的因地修行，即可获得功德，乃是一种投机取巧的心理。因此“易行道”难于成佛，“难行道”反而容易成佛。[37]
包容
中国人的第二个特征是喜欢包容，美之名曰“圆融”。最显着的是所谓“判教”。在印度虽有乘小乘之分，但并未像中国这样判分，并由判分来表示包容。因此，天台宗的五时八教，华严宗的五教十宗，都是希图把佛教内部各种学说，包容在一个大体系之下。然而，虽然华严天台都将自然列为最高等级的“圆教”，但至少还给予其它宗派一个适当的地位，以示宽容。
唐宋之后的佛教，更提倡“禅净双修”之说。早期中国佛教的禅净二宗是泾渭分明的，因为要同时实践坐禅与念佛这两种不同的瞑想，是不可能的。[38]直到今日，在日本的禅宗与净土真宗，仍保持截然不同的修持方式，绝不混杂。但在中国，为了兼容并蓄，即使是看来南辕北辙的禅净二宗，也开始合流了。当代禅学大师圣严解释说：“禅者彻悟后求生净土，可免退堕；未悟的，以净土为归宿，时时发愿，这样是安全的。此乃自力与他力并重兼顾的法门。”[39]所以，禅净双修成为中国佛教的特色。
这种讲求圆融的心态，还可以从历代都有人提倡“三教同源”看出来。自南北朝时代开始，佛教已与儒道鼎足而三，彼此发生迎拒离合的关系。佛教史上几次的“教难”，都是因佛教与儒道的冲突所引起的。但是逐渐地，佛儒道开始采取“和平共存”的政策。[40]道教教士顾欢（公元390－483）说：“道教与佛教经典彼此互补”。虔诚礼佛的梁武帝也坚持，起初三教的圣人都是同一人。因此，随着时代的进展，“三教合一”的观念深植于中国人的心中，以致于现在已很难分辨出谁是纯正的佛**来。甚至可以说今天绝大多数的佛**，都是“神佛不分”的香火客。[41]
这种强调折衷融合的精神，固然避免了宗教战争，但是也使佛教揉杂了许多外道成份，而失去了本来面目。因为在融合的过程中，很容易偏重同构型的统一，而忽视其相异之处。所以，虽然在融合各家学说时，希望能“去其糟粕，取其精华”，结果却可能只得到糟粕，而所有的精华早以荡然无存了。所以，印顺法师在提到他的老师太虚大师时，曾说：“太虚大师长于圆融，．．．但总不免为圆融所累”。[42]这真是“一语中的”的话。
现实
张东荪提到中国人注重现实人生，而不注重死后存在等超人生的事。儒家的思想，正有这个特质，而与印度超世的思想很不相同。宋明理学的兴起，就是对佛教出世思想的反抗。朱熹曾说：“佛家一切皆空，吾儒一切皆实”，充分表达出其根本的差异。[43]
但是唐宋之后的佛教，尤其禅宗，也渐渐地把出世色彩减淡，入世的气氛增浓。譬如说，唐朝以来的禅宗，皆以祖师或佛祖来表示理想人格，以代替如来与菩萨。陶是值得注意的，因为这代表禅与儒家透过相互的激荡，所表现出来的人文主义色彩。[44]现今台湾印顺法师所提倡的“人间佛教”，更是这种人文主义式的佛教，最清楚的表达[45]。
其实，更具体地表现出中国人这种注重现世的人生观的，是中国人在烧香拜佛时，那种浓厚的功利主义心态。尤其在三教合一的潮流下，佛陀、菩萨与玉皇大帝并列，和关公、妈祖同祀。绝大多数人所要的，是能解救今日苦难的神明，管他是道、是佛、是何方神圣。至于涅盘与般若，恐怕只是少数人所追求的“终极关怀”。因此，“无事不登三宝殿”、“临时抱佛脚”等俗语，也就充斥民间，十足表现出这种看重现世利益的心态来。
除了张东荪之外，印顺法师在论及中国佛教的特色时，也列举了三个：[46]
1）理论的特色是“至圆”；
2）方法的特色是“至简”；
3）修证的特色是“至顿”。
看来与张东荪的所见略同。但是印顺认为，在中国，信心深切的修学者，没有不是急求成就的。所以“立地成佛”、“往生净土”、“直指人心、见性成佛”等观念，也就大大传扬起来。而真正的大乘精神，在“至圆”、“至简”、“至顿”的传统思想下，是不可能发扬的。因此，大乘佛法普及了，而信行却更低级了。[47]他甚至认为，佛教的衰微，根本的原因乃是出在此思想的缺陷上。[48]换句话说，他认为佛教在中国，经过两千年与中国文化的会通，所产生的中国本色化佛教，不但已偏离原初印度佛教之精意，而且导致佛教在中国由盛转衰。印顺的见解是与众不同的，因为他“不为民族情感所拘蔽”，因此有人称他为佛教思想的“革命家”。[49]
(三)佛教对中国文化的影响
经过两千年的时间，佛教对中国文化的影响可以说既深且广。但是要讨论其影响的层面，则得从文化的表层及深层来看。文化的表层，也就是艺术、文学、风俗等层面，这是文化的表现，也是人人都看得见的部份。文化的深层，也就是由价值观和信念所构成的人生观与世界观，这是内在的，也是不自觉的部份。我们将从这两方面来探讨佛教对中国文化之影响。
1.佛教对中国表层文化之影响
从中国文化的表现来观察，佛教的影子可以说随处都有。[50]从文学来看，佛教带来了形式及内容两方面的变化。在形式方面，佛教直接或间接地促成了戏曲、律体诗、通俗小说、语录等文体的产生。在内容方面，由于佛教的价值观与人生观之冲击与影响，许多文学都有浓厚的佛教思想，甚至是以佛教为主题。前者如《红楼梦》，后者如《西游记》。两者都是脍炙人口的古典名着，可见其影响之大。然而，近代有些学者指出，[51]佛教文学在深层的宗教心理方面，与杜斯妥也夫斯基的《罪与罚》，或托尔斯泰的《复活》等基督教文学相比，所反映的深度还不够。
其次，在雕塑方面。佛教传入中国后，对中国原本水平很高的雕塑艺术，还是带来极大的冲击，也使得内容及技巧更为丰富。[52]这可以从敦煌、龙门、云冈等地的佛像雕塑看出来。当然，印度的佛像雕塑艺术是来自希腊，是在希腊的亚历山大大帝东征时，所造成的文化交流成果之一。所以中国乃因佛教的缘故，间接地引入了希腊的雕塑艺术。
在绘画方面，佛教的影响也很大。[53]这不仅是在题材上，更是在绘画技巧和观念上。尤其是禅宗，带来了所谓的“禅画”，对唐宋以后的山水画及人物画，影响极大。譬如唐代诗人王维，被人称赞是“诗中有画，画中有诗”，就是一例。这种画风与强调写实的“工笔画”，是截然不同的。
最后，在风俗方面，中国的传统习俗与佛教也相互影响。结果因为交流，一方面造成一些中国佛教独有的仪式和习俗，另一方面也强化或转移了某些固有的中国民俗。譬如说佛教强调因果报应、轮回转世、西方净土、饿鬼地狱和吃素念佛等说法，某些习俗也就因应而生。由于中国人极注重孝道，因此为死去的父亲诵经念佛、超度亡魂，便成了中国佛教的特色，后来也传到韩日两国。严格说来，超度亡魂与佛教靠自力得救的观念并不相合，然而为了适应中国的民情，也就只好从权了。
另一个明显的例子是有关七月十五“盂兰盆会”的习俗。这个习俗源自西晋时代竺法护所译的《佛说盂兰盆经》，是他将“目莲救母”的故事引介到中国来。但是在原来经文中，目莲（是佛陀的十大弟子之一）救母只是一个引线，主要是要强调供养僧众之重要。但是在宋朝之后这习俗的重心有了转移，[54]变成以超度祖先亡魂为主，并且焚烧纸钱、器物，甚至以食物供飨四处游荡之孤魂野鬼（台湾民间称之为“好兄弟”，以免冒犯）。这除了迎合中国孝道的传统外，也与道教的“中元普度”相结合了。在日本，“盂兰盆会”因与祖先崇拜结合，成为一年中最大、最重要的节庆之一。近代佛教学者也不讳言地指出，其实《佛说盂兰盆经》中有许多是后人伪造的。[55]但唐代的宗密仍为此经作了注疏，藉此强调佛教的孝道，以提高佛教的地位。可见佛教在中国本土化的苦心，甚至不惜以伪造经典为手段。
这种刻意伪造经典的作法，在基督教、犹太教及回教看来，是不可思议的亵渎行为，但在佛教人士看来，这只是“权宜之计”，是无可厚非的。两者基本态度的差异，乃在于对经典的态度不同。在基督教、犹太教及回教看来，圣经或可兰经乃是一本完整的神圣经典，因此不可增减或伪造。然而对佛教而言，佛经乃是永无止境的智慧宝卷，至于它是佛陀本人的启示或后人伪作，却不关重要。因此，佛教在与其它文化会通时，比较容易采取妥协的手段。
2.佛教对中国深层文化的影响
所谓的“深层文化”也可称为“世界观”（Worldview），这是由信仰及价值观等所构成，对人生、对宇宙以及对周遭所发生的各样事物所持的观点。从这个角度来看，中国人的世界观，在这两千年来，可以说是深受儒、道、佛三教的影响。在此我们要特别佛教佛教在其中所产生的冲击与影响。
在论及佛教思想传入中国之原因时，张东荪曾提到儒家对“天”的态度。他认为，[56]原始儒家把天推得远些，所以孔子说：“敬鬼神而远之”，“未知生，焉知死”。但是汉朝之后的儒家则又把天拉近了，提倡“天人感应”之说，以至于谶纬大为流行。后来天人感应论破产后，老庄思想及佛教才应运而起。如果张东荪对儒家的观察大致是正确的，那么或许有另一种解释，可用来说明佛教在中国大盛的原因。
事实上，从一个角度来说，原始儒家将天推远之后，在人心灵中将造成一个“真空状态”，恐怕这正是造成《易经》、老庄和佛教趁虚而入的主因。依据当代人类学学者希伯的看法，近代西方人士受了理性主义的影响，将宗教以及创造之神推到很远，而日渐扩大的则是由自然律所控制的物质世界，但在经历各种的灵异现象及生死问题时，却不知所措。希伯将此现象称之为“被排除的中间层”(TheExcludedMiddle)。[57]这“中间层”乃是介于世俗世界与遥远的未来世界之间的部份，是解答有关生死祸福问题的钥匙。以至于到了二十世纪末，西方世界掀起对宗教及灵异现象的狂热追求。究其原因，乃是人们误以为科学知识已能解释一切现象，并且能解决人类的各种问题（包括物质的和心理的）。殊不知人类所能掌握的知识仍极有限。因此在物极必反的原则下，反而导致追求灵异的热潮。现今中国大陆的“气功热”，许多人一窝风地追求特异功能，或许也可作如是观。
因此秦汉时代，于乱世生灵涂炭之际，在儒家所不屑于说的“怪力乱神”部份，以及儒家所不知的“死”，佛教都提供了一些相当具有说服力的理论，填补了中国人世界观中原本所欠缺的空白，因而构成现今中国人世界观的一部份。其中最明显的，就是“轮回”的观念。
中国人早有鬼神的观念，但是中国人对鬼神只讲祸福，不讲轮回报应。把轮回报应与鬼神连在一起的，是受了印度佛教之影响。[58]如今轮回的观念已深值于中国人的心中，所以中国人有浓厚的宿命论色彩，这是受到佛教的影响所致，乃是不争的事实。这种宿命论式的人生观，容易导致消极、悲观的心态，趋于守旧，少求突破。
事实上，也正是这种轮回观念，使印度世袭的阶级制度，沿袭至今，无法铲除。因此，两汉以后的中国社会，受灾异谶纬及轮回思想的影响，命运观念一直是一股主要的支配力量。不论是个人或国家，到了面临困境的时候，莫不归之于气数。这似乎是促使中国人流于消极自安的原因之一。
其次，佛教思想也会因与某些中国固有思想起了共鸣，以致于使那种思想被强化，更根深蒂固地存在中国人的心中。譬如说，在知识论方面，儒家原本就有重直觉轻理智的传统，[59]所以孟子提出“四端”之说，王阳明则倡“良知”，其实都是诉诸于直觉的道德判断，对于理性的知识，则多少存着排斥的态度。佛教方面，尤其是禅宗，更有同样的“反智”色彩及直觉倾向。例如禅宗强调“不立文字”“直指人心”，至于佛教所追求的“涅盘”则是“灰身灭智”的最高境界。所以，经过儒学与佛教的“相乘作用”，宋朝之后的中国知识分子，唯心论的色彩益形浓厚。宋儒陆王一系主张“心外无物”、“心外无理”，完全排除经验知识。程朱一系虽强调“格物致知”，但所追求的知识乃是人生的绝对真理，而非科学知识。
这种强调内省功夫的思维方式，韦政通称之为“内向观点”，与近代科学的“外向观点”大相径庭。[60]“外向观点”重经验不重先验，重印证不重臆度，重怀疑不重信古，重实效不重空论。这种外向观点的思考，才是促成科学发展的主要推力。但是在中国，由于儒释道三家对知识问题有不约而同的见解，更使得内向观点成为两千年来中国思维方式的主流，使科学发展更加滞碍难行了。这是中国科学无法大步迈进，以致于逐渐落后于西方国家的原因之一。
此外，方立天曾指出，佛教的“心性论”是中国佛教理论的核心内容，也是与中国固有哲学思想旨趣最为契合之点。[61]佛教哲学思想主要是倡导“内在超越”的一种宗教，是重视人的主体性思维的宗教哲学，与同样高扬内在超越及主体思维的儒道思想是异曲同工的。儒家学者虽有多人排斥佛教，但对佛教的心性论，则多持肯定的态度。如唐朝的韩愈，宋朝的朱熹都曾从佛教的心性论得到启发。因此陈寅洛曾说：“佛教于性理之学独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。佛教实有功于中国甚大。”[62]这种看法，也代表许多中国学者的见解。
值得注意的是：佛教的心性论究竟是原始印度佛教的理论？或是佛教传入中国后才演生的思想？这是近代佛教学者正争辩不已的问题。佛教的心性论，是源自“众生皆有佛性”的《佛性论》。但是《佛性论》这本重要的典籍，既无梵本，亦无藏本，出处存疑。而译出时间大约在公元557至569年之间，[63]即南北朝末期。因此近代许多日本佛教学者强烈批判这种佛性论，宣称它根本不是原始佛教思想。[64]所以，我个人认为，合理的推论是：佛教的心性论并非来自印度佛教，而是中国的佛教大师们，为因应中国固有的人本思想，以极具创意的方式将印度佛学中的概念，与儒道思想结合而成的产物。这种心性论不但是中国佛教的特色，也的确对唐朝之后的中国哲学思想，发挥了很大的影响。
除了上述三种影响之外，佛教还在中国人的人生观方面，也起了重大的作用。刘小枫在《逍遥与拯救》[65]一书中，曾有鞭辟入理的讨论。从《红楼梦》（原名《石头记》）的叙事中，刘小枫指出，中国人所向往的，乃是老庄和禅宗式的“适性逍遥”，在这个超时空、超生死的境界中，人将变成无知识、无爱憎的石头，对一切都无动于心。[66]这逍遥之境甚么都好，唯一缺乏的只是真情、纯情的温暖和对苦难世界的关怀。因此，刘小枫提出一个深刻的问题：[67]
“‘破对待、空物我、泯主客、齐生死、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱’的审美精神，‘真的’比在深切的苦涩和烦恼中，执着于不灭的爱心，无限关怀人与人类之可怕处境的宗教精神，更为高明？难道在一个还没有消除一切苦难、不幸和罪恶的世界中，一个人自寻审美式的逍遥应该是问心无愧的？难道中国人对荒唐、混浊、冷酷、不幸世界的变相，肯定得还不够？还需要我们去发扬光大？所谓的‘中国化’真的那么可靠？庄禅式的‘审美’态度，究竟要把世界的虚无强化到什么地步才安心呢？”
当然，有关西方文化中的“救赎”观念，将在以后另行讨论；对刘小枫所提出的一连串问题，每个人或许也有不同的见解。但是大家至少都能同意，中国人的人生观，的确是在追求那无所窒碍的逍遥之境。无论是陶渊明的“悠然见南山”，或是贾宝玉的“飘然而去”，或是金庸武侠小说中侠客的“悄然隐退”，都指向同一个方向。这种阻断人对尘世的关怀，使个体心智进入一种清虚无碍的空灵之境的修为方式，固然是渊源于老庄思想，却是由禅宗佛学完成的[68]。换句话说，禅宗大大推进了道家“适意逍遥”的精神，强化了中国儒道精神中“自然本性”自足的立场。至此，中国人对人生的看法，经由儒释道三家的融通，逐渐形成这种出世的性格。这可能是佛教对中国文化最大的影响之一。
小结
由上述佛教传入中国的过程来看，有许多值得深思的地方。首先，在文化交流的过程中，文字的功效是极大的。佛教在中国之所以能广为流传，归功于大量佛经的翻译。相对来讲，唐朝初年景教传入中国，在经典的翻译上可以说乏善可陈，留下的中文经典，数量既少又语意含混。难怪在景教传入中国两百多年后，因为唐武宗灭佛的池鱼之殃，就此烟消云散。但近代基督教的传播，一向是以圣经的翻译为第一要务，如今已有两千多种语文的译本，是任何宗教所不及的，极有助于基督福音的传播。这是由历史中所学习到的教训。然而佛教今日要在其它国家广传，最大的障碍也就是佛经的翻译了。如何将汗牛充栋的佛经翻译为各国语言，几乎是难以想象的事。因此，佛教如今要由亚洲传向世界各地，译经的问题将是一大难题。
其次，佛教思想与中国儒道思想的交流，是佛教在中国生根的主因。在交流的过程中，或许有激烈的争辩，或许有穿凿附会的模拟，但是长久下来，终将会达到会通的效果。相反地，若是一个外来思想从未与本土文化有所交流，这种外来文化不是逐渐被湮没了，就是被孤立在一个群体中了。前者就像是景教，后者就像中国的回教。景教在华两百多年，却从未留下片纸只字，只有景教碑和敦煌石窟的景教经典被保存下来。似乎在中国知识分子间，景教在佛教的阴影下，从未引起注意。回教在中国则变成是少数民族的独特宗教，因此也就没有与儒道两家思想模拟、融摄等类的探讨。
再次，任何一种外来文化要被引入，是需要有适当的时机，也要有适当的“切入点”。佛教传入中国是在儒学最低潮的时期，否则在儒学强大的势力之下（例如西汉或明清），佛教是很难立足的，更谈不上发展。同时，佛教是由西域经由中国北方进入中原的，当时中国北部大多是由非汉族的夷狄之人所统治，因此对来自印度的佛教，比较不会排斥。这些社会的、历史的、政治的，以及哲学思想的因素，都是不容忽视的。
最后，是有关宗教“本色化”的问题。当然，中国佛教究竟是否使印度佛教的原意丧失，可能是个见仁见智的争论。但是不可否认的是，本色化的佛教，的确有助于佛教在中国的传播。只是我们必须考虑的是：在与本土文化会通的过程中，原有宗教是否会造成“综摄现象”(syncretism)，以致于参杂不纯？这是每个宗教必需深思的问题。
注释：
1]《三国志，魏书》卷三十《东夷传》裴松之所引的《魏略，西戎传》
2]李宾汉：《中国思想与宗教》，中国社会科学出版社，1995，153页。
3]释圣严：《比较宗教学》，台湾中华书局，1970，323页。
4]同上，323页。
5]魏承思：《中国佛教》，上海，三联书店，1989，19页。
6]李宾汉：《中国思想与宗教》，155页。
7]韦政通：《阮籍的时代和他的思想》，辑入《中国哲学思想论集》
（项维新、刘福增主编），台北牧童出版社，1976，298页。
8]柳田圣山：《中国禅思想史》，吴汝钧译，台湾商务印书馆，1992，49页。
9]李宾汉：《中国思想与宗教》，158－159页。
10]任继愈：《中国佛教史》第三卷，中国社会科学出生社，1993，42-43页。
11]释圣严：《比较宗教学》，325页。
12]同上，328页。
13]陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》，廖世德译，台北文殊出版社，1987，226页。
14]释圣严：《比较宗教学》，329页。
15]柳田圣山：《中国禅思想史》，107页。
16]柳田圣山：《中国禅思想史》，181页。
17]释圣严：《比较宗教学》，339页。
18]印顺：《中国的宗教兴衰与儒家》，辑入《佛教与中国思想及社会》
（张曼涛主编，台北大乘文化出版社），1978，194－96页。
19]同上，198页。
20]陈荣捷：《现代中国的教趋势》，83－84页。
21]柳田圣山：《中国禅思想史》，47页。
22]韩复智：《中国通史论文选辑上》，台北双叶书廊，1969，283页。
23]柳田圣山：《中国禅思想史》，53－59页。
24]圣严法师：《禅门解行》，林清玄编，台北圆神出版社，1991，16页。
25]韩复智：《中国通史论文选辑上》，273页。
26]同上，285页。
27]柳田圣山：《中国禅思想史》，85页。
28]同上，98页。
29]同上。
30]同上，101页。
31]张东荪：《中国哲学史上佛教思想之地位”，辑入《中国哲学思想论集
两汉魏晋隋唐篇》，项维新、刘福增主编，台北牧童出版社，1976，351页。
32]圣严法师：《禅门解行》，14页。
33]同上，17页。
34]同上，39页。
35]同上，46页。
36]张东荪：《中国哲学史上佛教思想之地位》，361－368页。
37]印顺：《净土新论》，引自《当代佛教思想展望》，杨惠南着，
台北东大图书公司，1991，214－215页。
38]柳田圣山：《中国禅思想史》，109页。
39]圣严法师：《禅门解行》，99－100页。
40]陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》，227－29页。
41]江灿腾：《台湾佛教文化的新动向》，台北东大图书公司，1993，119页。
42]杨惠南：《当代佛教思想展望》，119页。
43]张东荪：《中国哲学史上佛教思想之地位》，365－66页。
44]柳田圣山：《中国禅思想史》，169页。
45]杨惠南：《当代佛教思想展望》，115页。
46]印顺：《契理契机之人间佛教》，台北正闻出版，1989，44－45页。
47]同上，41页。
48]杨惠南：《当代佛教思想展望》，121页。
49]同上，125页。
50]方立天：《中国佛教与传统文化》，台北桂冠图书公司，1990。
51]如台湾之江灿腾在《台湾佛教与现代社会》，与刘小枫在《逍遥与拯救》，
都提到这一点。
52]方立天：《中国佛教与传统文化》，333页。
53]同上，357页。
54]江灿腾：《台湾佛教与现代社会》，165页。
55]慧天：《中国社会的佛教伦理形态》，辑入《佛教与中国思想及社会》，
张曼涛主编。216页。
56]张东荪：《中国哲学史上佛教思想之地位》，342页。
57]PaulG.Hiebert,"TheFlawoftheExcludedMiddle",Misiology:
AnInternationalReview.Vol.10,No.1(Jan.1982),pp.35-47.
58]张东荪：《中国哲学史上佛教思想之地位》，358页。
59]韦政通：《儒家与现代化》，台北水牛出版公司，1989，55页。
60]同上，146－148页。
61]方立天：《心性论─佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点》，
辑入《中印佛学泛论》，台北东大图书公司，1993，101页。
62]同上，104页。
63]释恒清：“《佛性论》的研究”，《中印佛学泛论》，台北东大图书公司，1993，45页。
64]可参考侉谷宪昭：《本觉思想批判》，大藏出版社，1989。
松元史朗：《缘起与空：如来藏思想批判》，大藏出版社，1989。
65]刘小枫：《逍遥与拯救》，台北风云时代出版公司，1990。
66]同上，28页。
67]同上，22页。
68]同上，6－15页。