一、大贵格利的见解(ＧregorytheＧreat)
大贵格利(ＧregorytheＧreat)于主后五四○年出生于罗马，为耶柔米、奥古斯丁与安波罗修最勤奋的学生。他宗教的倾向使他放弃了世界，在他父亲过世之后，将所有的财富都捐献给慈善工作，并为了增进属灵生活，又兴建了修道院。在五九○年受全体一致地推选为教皇，在他接受职份之前他深觉自己不配担当，因而有些踌躇。他虽然不是创作性的思想家，但他却成为一位颇具盛名的作者，对传播纯正教义上大有贡献，因此在教会中除了最具影响力的奥古斯丁以外，无人再能出其右。事实上奥古斯丁在中古世纪初期之所以被人欣赏，乃是因为大贵格利的解释，为了这个理由，中古世纪的教义史必须从他开始。
１、大贵格利的人论
大贵格利的奥古斯丁主义，多少被冲淡了一些，他解说罪进入世界乃是由于人的软弱，而亚当的初罪乃是一项自由行动，在此自由行动中，他把对神的爱给丢弃了，然后就成为受制于属灵盲目与属灵死亡的牺牲品。由于亚当一人的犯罪，使得所有的人都成为罪人并被定罪。这话听来好像是奥古斯丁的思想，但贵格利并没有把这些观念始终一贯地继续下去。他认为罪只不过是人的弱点或疾病，并非是罪孽（guilt），并且教导说，人并没有失去自由，只是失去了对作好事的意志。他同时强调没有神的恩典人就不能得救，也没有什么功德的事实。救赎的工作是由神的恩典开始的，神预先的恩典使着人愿意行善，而后一步的恩典则使着人能够行善。人的改变是从受洗之后才开始，这使人生发信心，终止过去所犯的一切罪孽，使人的意志得到更新，心里充满了神的爱，这样人才能够领受神的恩赐。
２、大贵格利对预定论的看法
大贵格利虽然保留预定的教义，但在方式上却予以修正。他虽然说到不可抗拒的恩典，并说到预定乃为神有关确定选民数目奥秘的旨意，可是这毕竟仅是根据预知的预定而已。神只定了一些确定数目的人得救，因为他知道哪些人将接受福音，但没有一个人能确定自己或他人是被拣选的。
二、郭查克的争论
奥古斯丁曾说过双重预定（doublepredestination），而艾索多(IsodoreofSeville)也曾着书说到预定是双重的；但在七、八、九世纪中，大多数奥古斯丁派的人士却都已经遗忘了预定的双重性格，而跟随着贵格利来作解释；后来郭查克（Ｇottschalk）的出现，但他只能在奥古斯丁拣选教义中找到他内心的安息，他并且诚恳的为双重预定而争辩，那就是说神预定人得救，也预定人灭亡。然而他小心翼翼地把救赎界限的有效性予以限制，并且认为罪只不过是神许可预旨的对象。他公然地反对根据预知而预定的观念，因为若是这样，那么神的预旨就是根据人的行动而来。他认为，预知仅仅是跟着预定而来，并且证明了预定的公正性。
对郭查克的反抗
郭氏遭遇了许多不公允的反对。他的论敌并没有十分地了解他，而攻击说，在他的教训中有“神是罪恶之源”的意思，使得郭氏的主张于主后八四八年的梅安斯（Ｍayence）会议中被定罪，并于次年受到鞭笞，被判终身监禁。此后有一辩论会因他而起，在此辩论会中有几位具有影响力的神学家，如普顿修（Ｐrudentius）、拉特兰努（Ｒatramnus）、热米纠（Ｒemigius）以及他人，拥护双重预定为奥古斯丁的神学思想，可是拉巴努(Ｒabanus)与幸克马(Hincmar)却反对此教义。但此次争辩证实为仅是有关言词的争辩而已，因为拥护者与攻击者都是属于半奥古斯丁派的人士，他们只是用不同的方式说到一件事罢了。拥护者是说到与奥古斯丁相同的双重预定，但是说到遗弃则是根据神的预知；而攻击者把预定一词仅用在拣选人得生命上，并且也是根据预知来说到遗弃。双方都赞成圣礼之恩典的概念，并且担心严格的预定论会剥夺了圣礼的属灵价值，而仅仅使之成为一虚有其表的形式而已。
齐泽(Chiersy)与瓦伦斯(Valence)会议中的表决，都同意这些见解，认为拥护者产生了攻击者的见解，而攻击者则产生了拥护者的见解。瓦伦斯会议中的声明如下：“我们承认拣选人得生命的预定，并恶人得永死的预定；但承认在得救者的蒙拣选中，神的恩典在善功之先，并且承认在那灭亡之人的被定罪上，恶功是在神公义的审判之先。但在预定中，神已经决定了他独独所要做的事，是出于恩慈的怜悯或公义的审判……但在恶人身上预知其恶，乃因恶是由他们身上而来；并非是神所预定的，因恶不是从神而来。”（以上为西伯尔所引证，教义史，卷二，３３页）这些会议是于主后八五三年所召开。
三、安瑟伦的贡献
在中古世纪有一位伟大的思想家，就是坎特布里主教安瑟伦（ＡnselmofＣanterbury）。他不但重新发表奥古斯丁的人论，并且也给予积极的贡献。
１、安瑟伦的罪观
他强调原罪的教义，并着重“原”（original）字一词，并不是指着人类起源的事实，乃是指着目前事态中的个人的事实。根据他的见解，原罪也可以称之为本性（自然）罪（Ｐeccatumnaturale），虽然并非属于人的本性，但是却说明了一个从创造以来罪进入的情况。由于堕落，人成为有罪与污秽的，而罪与污秽就从父遗传给子孙，这所有的罪，本身所犯的与原来遗传下来的，就构成了罪孽。
罪既然是自由意志运用的前题（即先有罪才有自由意志的运用），所以安瑟伦就提出了一个问题，如何能将罪归给小孩呢？为什么为了赦免婴儿的罪才给予施洗？他在一件事实中找到了解释，那就是人性在创造后堕落，背判了神。他象奥古斯丁一样，认为每一个小孩子就象亚当的一般人性的个人，所以是在亚当里实际地犯了罪，因此也有了罪孽与罪污。如果亚当没有堕落，那么人性也就不会背叛，圣洁的本性就将由父传及子。可是在现在的情况中，亚当就把他的罪性传及他的子孙，因此原罪在人的罪性中有了起头，而后来的本罪在性格上来说，是属乎个人的。
安瑟伦提出了一个问题，最近祖先犯的罪，是否正象最初始祖亚当犯的罪归给他的后裔一样呢？这回答是否定的，因为这些罪并不是由于亚当一般的本性内所犯的；亚当的罪是很特殊的，绝不能有第二人像他一样犯罪，因为那是个人的过犯，在他个人的过犯中也包括了全人类。无疑地，在安氏的思想中有一个弱点，因为所有由同一人性所犯的罪，虽然是个人的，但并没有回答这问题：为什么只有亚当所犯最初的罪才归给他的子孙，而他后来所犯的罪却没有归给他的子孙？安氏又叫人注意到一件事实，那就是在亚当里本性的罪孽（即原罪），乃在于个人的罪孽，而在他的子孙中，个人的罪孽乃在于本性中的罪孽。亚当代表全人类受试验，在这一点上安瑟伦是接近了以后所提立约的概念。
２、安瑟伦的自由意志观
安瑟伦也讨论到自由意志的问题，并且提出一些有价值的建议。他声称，自由的一般定义若是指犯罪或不犯罪的能力，那是非常不恰当的，且自由意志与圣天使是不相关的，天使有完全的道德自由，然而不能犯罪。他主张，意志的本身没有受到外部的约束，有着非常坚强、正当的决定，而不离弃正途，比起微弱的能作好事，但却会离开义路要自由的多了。如果是这样，问题就来了，我们能否说天使与我们始祖的背道是自由的行动呢？对这个问题安瑟伦回答说，我们始祖的行为的确是自发的，纯粹是出于自我意志（pureself-will），并非是真正的自由行动。他们犯罪并不是因为他们的自由，乃是由于他们有犯罪的可能性。安瑟伦将真自由与自动的本能等间作一区分，前者已经失丧了，但后者并未失丧，而意志的真正目的，并非是选择善或恶，乃是只选择善。创造主要自愿的本能去作正当的事，此外无他，而真正的自由是包括在自我决定成为圣洁，意思就是拒绝无理由的改变心思的自由，并反对意志的被造是以毫不关心的自由所塑造。人内在自由的被造只有一个选择，那就是圣洁，但是要接受这个目的必须有一个内在的自我决定，而不是从外来的强迫。意志若选择使用作恶的能力，就失掉了真自由的完全性，因为这样一来就暴露自己于不法选择的危险之下。
四、天主教人论的特点
天主教清楚地有两个倾向，一即倾向半奥古斯丁派，一倾向半伯拉纠派，而后者则逐渐地占优势，因篇幅所限不能详论经院学派的思想，只有提出逐渐显明的几项具代表性的教训。
１、天主教论原义
天主教中逐渐盛行的见解就是，原义并不是人所领受的自然恩赐，乃是超自然的恩赐。这个见解主张，人自然包括肉体与灵魂，并从这些分出了一些相反的倾向，于是生出了冲突，这些冲突往往使得正当的行动出了毛病。为了补满这些缺失，神又给人加上一种特别的恩赐，那就是原义，而原义的功能就是使着人里面低等的部份服从高等的部份，特别是服从神。这原义是神超自然的恩赐，是附加于人本性上的，因为人被造时没有绝对的义，但也没有绝对的不义。
２、天主教对原义失丧的看法
由于罪进入世界，人就丧失了原义。意思是说，人的背叛并不涉及人任何自然恩赐的丧失，仅是失去了超自然的恩赐，而此超自然恩赐与人的本性无关。原义丧失了，人就退到肉体与灵魂之间不受约束的冲突情况中。在人的本性中，那高尚成份优于低等成份的优越性，已经受到削弱，人又回到中立的情况中，在此情况中人既不犯罪也不圣洁，但由于他这样的受造，他的本性将受制于肉体与灵魂之间的冲突。
３、天主教对原罪的看法
既然人类的始祖亚当被造为他后裔的代表者，所以人都在他里面犯了罪，生到此世时就背了原罪的包袱。经院学派论到原罪性质的看法虽然不同，有些人甚至加上了积极的成份，就是对恶的倾向，但是盛行的见解是，原罪并不是什么积极的事，乃是应当有而没有的事，特别是有关原来公正的丧失。藉着原来的公正，一些人了解到，原义乃是另外特别为人加上的，此外又有些人也称此为自然的公正（justianaturalis）。而原罪是普遍的，是自动甘愿地从始祖得来，所以此罪不能当作情欲来看，也不能当作在人里面的恶欲来看，因为这些东西在其适当意义上看都不算是罪。
４、天主教的神人合作说
天主教反对人在属灵上是无能为力，并且完全需要靠赖神恩典而得救的观念，他们采取要求称义的恩典，而此称义的恩典是包括在神所注入的义中。在宗教改革时期，改教家所提出的神恩独作说，遭受到天主教严厉的反对。