从1933年起，圣经神学取得了神学界的荣耀席位，在这段时期特别引人注目的，是一门披上存在主义处衣出现的所谓圣经神学运动的学科。然而，当LangdonB.Gilkey颇负盛名的文章“Cosmology，OntologyandtheTravailofBiblicalLanguage”以及JamesBarr的就职演说：“RevelationThroughHistoryintheOldTestamentandModernThought”出版之后，这个新的运动即开始『城墙倒塌』。这两篇文章击中了圣经神学运动的要害，揭露其现代性与圣经性两方面的分歧立场。如Gilkey所言：『其世界观或宇宙观是现代的，而所用的神学语言则是圣经的、正统的。』结果，为了避免抵触现代研究的成果，虽然它保留了圣经语言，也常提及[神大能的作为』（这是圣经常用的措辞，却是他们排除主张神迹之必要性的遁辞），但圣经中的神迹和神的话则都省略了。
某些问题是必须面对的。神到底如何在历史中『行动』？这些[作为」有什么意义？圣经神学的语言只不过是模棱两可的言词，或是只能够以类比或单一解释的方式去了解它所指的事物？
Gilkey与Barr下结论说，圣经神学运动在当时的卅年活动中，一直停留在自由派的范畴，事实上，它几乎未曾离开Schleiermacher式的自由主义。然而，有人在传统的保守派和激进的自由派立场之间寻求第三种选择，也就是诚心想尝试去维护大家都已同意（保守派除外）之明确的来源批判的研究成果。但这种尝试不可沦为枯燥乏味的知识主义，免得地方教会的牧师失去可传之道、在其发展的足迹中，至少有两份颇具影响力的期刊在美国发行，填补了这个鸿沟：即1944年创刊的TheologyToday和1947年的Imterpretation。这两份以及其他类似的期刊，再加上这段期间大量的专题论文书目，不仅让人印象深刻，且有极大的帮助。
然而，正如WaltherEichrodt两本德文版的旧约神学在1933年揭开了『黄金时代』的序幕一样，GerhardvonRad的两册旧约神学目前也似乎注定要攀上高潮，并将成为转向以色列宗教史研究方式的不详之兆。
这种转变的伊始，从vonRad坦率的回答旧约神学研究之主题时可以看出：所研究的是以色列人关于雅威（即[耶和华』，下同）的宣告。这些宣告并不是信仰的宣言，乃是该民族自觉他们与神的关系所表达的各种行动。这样，要写一种旧约的神学就不可能了，现在要有的是『诸旧约神学』了。再者，真人实事的历史也得从解释的历史中划分出来了，但后者却是以色列信仰的表达，正如申命记廿六5—10这样的信条中可以看出的。vonRad断言，圣经神学可以在这种不断经过改变、修正的历史解释中找到它的主题！
为了显示vonRad确实划下了一个神学上的分水岭，RolanddeVaux提出质疑：『写一本「旧约神学」有可能吗？』RobertMartin-Achard也综览了“LaTheologiedelancientestamentapreslestravauxdeG.vonRad”（『温拉德着作之后的旧约神学』）。然而众人都同意，『危机』已近在眼前了。
有的人甚至更戏剧化。譬如：HoraceHummel大胆宣告：『「圣经神学」死了，IOVC（Thelnterpreter’sOneVolumeCommentaryontheBible[Nashville：Abingdon,1971]）就是明证。』J．ChristiaanBeker，BrevardS.Childs，“B.W.Anderson，以及Hans-JoachinKraus等，则只称之为危机。
现在我们可以清楚看见，vonRad之后的时代甚为热衷自我剖析，而一些真正属于方**的问题却未得解决。比较不清楚的是，它是否引进了一个新的开始？因为近十年来出现了一批全新的学者（或其中有一些只是迟来的老调重弹吧？）
门诺会神学家ChesterK.Lehman曾经提供了一本福音派的着作，即1971年所着BiblicalTheology,volumeI，OT。第二年德国的应许应验派（Promise-fulfillment）神学家WaltherZimmerli提出他的GrundrissderalttestamentlichenTheologie，还有在GeorgFohrer的巨着HistoryofIsraeliteReligion（德文版，1969），和OldTestamentTheologyandHistory（德文版，1969）研究之后，他又写了theTheologischeGrund-strukturendesalteTestaments（1972）。爱尔兰天主教学者W.J．Harrington于1973年出版了ThePathofBiblicalTheolgy,美国天主教学者JohnL.McKerizie于1974年加上他的ATheologyoftheOldTestament。除了这些重要的专题论着之外，还有几十篇不断出现在期刊上的文章。
因此，我们要问的是，『我们目前置身何处？]我们可以回答说，经过十年的混乱之后，某些方面已变得相当清楚。尽管圣经神学有其最高理想，但一直未能重述或重新应用圣经的权威。事实上，在这段期间，圣经的权威如果还存在的话，不仅没有增加，反而是削弱了。一方面它没有完全避免枯燥乏味的来源批判，另一方面也没有避免宗教史造成的历史主义，更没有把哲学式神学的力量在各方面转变成某种方**，而这种方**是不把任何先验的框子框在经文上的。不久以前，有人还以『进程神学』（ProcessTheology）的框子自娱，可是总有一群哲学家等在圣经神学两旁，随时准备提出控诉。
若说卅年历史真让人学到什么，那就是要尽快提出以下诸范畴的解决之道：包括旧约神学的定义、方法和主题。打从一开始这些方**和定义上的问题，就一直尾随着每一位圣经神学家的脚步。若能先解决这些问题而暂搁下其他争端，就能把这门学科从屡遭哲学时尚奴役的光景中释放出来，也能避免受到复苏之历史主义的掳掠。
旧约神学的本质
Eichrodt对于他那个时代所流行的历史主义，提出了恰当的一击，而展开了『黄金时代』的序幕。他断言：『新旧约间主要的内在凝聚力遭到减弱，也就是说，减弱到两者只有历史关联与因果关系等微薄的联系。结果，表面上的因果关系……取代了真实的同质关系。』于是旧约成了各个分离年代的集合体，使人几乎见不到其整体性。
可是廿五年之后，vonRad绕了几乎一个大圈，重新拾回原先促使Eichrodt提出非难的立场。vonRad把旧约中不同作者的『信息』（kerygmatic）意向，或宣道目的，从以色列史的史实中分离出来。vonRad不仅否认以色列人对雅威的信仰告白有任何真实的历史基础，而且还把神学研究的主题从神的话语和作为转移到神子民的宗教观念上。对vonRad而言，信仰的宣讲不需以客观的历史事实或历史事件为基础。与其说圣经是旧约时代信仰的来源，倒不如说是他们信仰的表达。他甚至认为，每一个历史时期有其独特的神学，与其他旧约时期的神学会产生内在的张力、纷歧与矛盾。事实上，对他而言，不论在圣经作者的心目中或经文内，都没有整体融合的观念，有的只是一种可能的『统一趋势』（tendencytowardsunificatiori）。历史主义回头了！旧约没有中心主轴，神的计划亦不具连贯性，其所包含的只是这个民族对其历史的宗教观点，以及他们将古老事件与故事赋与意义的努力过程而已。
研究这门学科的主题和焦点，已经从历史事件和字句启示转变成宗教史的研究方式。同时，vonRad批评Eichrodt的结构式神学，认为它无法表达『约』的观念确为整个旧约正典的中心思想。就这方面而言，vonRad的年表式神学处理了正典中每一个连贯的时期，作为圣经神学的组织架构，这确实比较接近这门学科原先所订的目标。但问题不在于各个时期历史次序的运用，而是在于纵容这个合法的历史运用，吞吃了对于这门学科的整体兴趣。
对于历史的兴趣何时占优势，这门学科何时就会落入同样的乏味之境，这正是1933年所极力避开的。所谓标准神学的问题还没有解决，正如JamesBarr所争辩的，这样的神学对于决定何为旧约中标准或权威的内容，并不能提供任何理由或评判标准，而这种新标准也不能作为我们一切神学定论的基础。
vonRad的年表及经线（纵剖）进路注意到了旧约的年代顺序和其中的信息，若这种方法是正确的话，Eichrodt在某些方面也是对的，因他注意到若没有一些连贯或规范的观念贯穿整个旧约历史，那就不可能有神学了。
这些持续性的要素要到那里去寻找呢？很不幸的，虽然大家都否认与自己相反的意见，但神学理念与神学范畴的提议，却常常还是从系统神学或哲学神学中去推衍出来的。『历史叙述式』的圣经神学（Gabler-Steridahl）一旦向[神学规范式』（Hoffmann-Eichrodt）让步，其结果必然在解经时作非法的跳跃。叙述式只停留在经文的过去意义上，而那些主张圣经读者要找出经文现代意义的人，其根基是在知识论和解释上作齐克果式的跳跃。规范化的形式是来自一个人的现代思想架构，或来自现成的系统神学公式。古老经文的当时成了现代读者所需要的现在，没有人知道是如何或是经过怎样的程序而转变成的。
在这样的模式中，现代的信仰与当时的宣讲（GeschichteandKerygma）很轻易地取代了历史（Historie）和解经。甚至在牵涉解经和历史的其他模式中，这两样本身很容易就成为某种目的，其中充满了古老的特殊事件和一个四分五裂的整体。在这种情况下，最大的需要就是在完整的正典神学亮光下，进行各别经文的解经。但是，这个完整的正典神学是什么呢？这里，我们再次发现确立规范模式的必要了。
这样的问题并非现代的产物，古代的作者老早就已经思想过。寻求一个中心思想、一个整合的理念，是领受神话语的人和参与旧约历史事件之人所最关切的。对他们而言，意义的问题比事实来得更重要。毕竟在许多情况下，他们就是经文中所描述之事件的实际关系人或参与者。更重要的是，这些事实的意义和彼此间的关系——不论当事人是否明白所有前述事件的意义——以及新事件在此刻可能含有的关联性。因此，一切事件间彼此关联与发展的见证和记录，也就是从一个关键的人物、世代、国家、危机与事件直到代代相传的活动与相关信息，都必须成为我们研究的焦点。对旧约的归纳式研究，若能找出渐进事件的固定模式，再加上领受者对各事件在整体中所蕴含之意义与教训的了解，就能定出这门学科进展的途径了。
现在问题是：历史的发展在辞句、事件与时代的更替上，是否与先前的启示有根本的关系？答案是，至少在原则上是直接相关的。这样的发展不需要排除原本就有的关联，旧约本身经常蓄意（且具体地）记述这些关联。许多人要与事实主义，或与经文的根本关联性争论，认为来源批判的『必然结果』已经把它们删去一大部份，或已揭露了它们的次要性。我们为这样的读者所能作的最佳服务（当福音派对于神学论点仍保持疏离时），或许就是促使他们先把正典当正典，以便暂时克服这种缺点（自称具备『科学的』客观性）。就我们的立场而言，除非能藉清楚的外证证实其错误，否则一切经文皆应免除人为的控诉。处理经文应先从它自身的辞汇着手，任何从现代思想而来编辑上的添加物（非源于真实资料——若是，福音派并无异议——而是来自广泛的哲学与社会学加诸经文上的添加物）会把经文弄得四分五裂，也能把大家以为所谓敬虔派，或是误入歧途的编者才会承认的关联性除去，但除非有证据能证实，否则以上情况皆应从这门学科中排除。圣经神学会一直身陷险境，除非充满想像的来源批判、遗传历史，以及某些型态的形式批判等拙劣方法都受到遏止。
不要轻易的把这种抗议与记录静态发展的观念划等号。相反的，我们要坚持，如果先让经文的记录说出它自己的意向，它会很清楚的在整个历史潮流中表现出进步、增长、发展、前行、不规律且又各处散有关意义的启示，以及事件的选择等。我们确实同意deVaux神父的说法，这种历史不仅有宣道上的用途，它还必须是真的历史，否则它既不足以作个人的信仰，而且必会造成内部的解体。很抱歉，在此要借用一句古老的格言：『人可欺一时，不可欺一世。』
所以，启示确有其渐进性。但这种渐进性既不排斥根本的关联，也不排斥另一种可能性。即在此成长过程中能一次又一次的看见，某一点或更多启示的纯熟发展。历史和启示都不是按固定一致的成长速率而渐进的。
增长通常是缓慢的、拖延的，甚至是静止的，久久才从主干突然冒出新芽。但此种成长，如圣经作者所言，总是与主干互相关联的：是一种渐成的增长，也就是说，随着时间的进展，这些事件。意义与教训等记录，都围绕着一个核心而成长，而该核心又为逐渐成形的整体供应了生命。
不论事件、意义或教训是被视为树苗、树干、树枝、树根或树叶，它们都为整个有机体注入了生命力。这样，各个部份的历史进展，在质的方面皆与整体一样完全，纵然某些部份对整体而言，在量和时间的延续上都受了相当的限制。举例来说，某些事件、意义或教训是故意用一种注定要过时的陈述带出，将它的应用限制在特定的历史范畴内。造会幕的法则和随之而来的礼仪就是这样：要完全按照西乃山上指示摩西的样式（出廿五9，40：廿六30：民八4）。这就是它的限制。
在历史的进展中，偶而也会让人得到某一方面记录的纯熟发展，在那些点上令人惊讶的是，经文所表现出来的意义与教训是超越经验与时代的。人物与时间既不能左右神学的意义，也不是衡量神能力的标准！所以，我们在这方面要很小心，免得让神学实证主义跳出来，支配了渐进启示中可能或已经发生的事。神在这个领域中依然是掌管一切的主。这样，圣经突然描述创造、第一对夫妇的堕落、亚伯拉罕应许的普世性、全以色列的祭司职、以赛亚对新天新地的描述等，都不应该使我们讶异，或判定为不可能。只有矫枉过正的现代意识才会造成障碍，迫于先前已经委身给某一哲学原则或知性的社会学，以致不等能否从正典认可的证据证实其对错，就判定此等从经文而来的宣告是不可能的。
这里所构想的旧约神学，不仅是与整本圣经一致的神学，且是圣经中所描述、所包含的神学，每一个时代都有意识地联结在一起，整个前述的内容正是每一个后续时代的神学基础。其结构是按历史的先后安排，而其内容也是以解经来支配的，其中心思想与整体的理念，则在经文的叙述、解释和联系中可以找到。
旧约神学的方法
近年来出现了四种主要的神学类型：
1．结构式（structuraltype）是从系统神学、社会学或经过选择的神学原则等借用观念，并以该观念来叙述旧约思想与信仰的基本大纲，然后追溯它们与次要概念间的关系。（Eichrodt，Vriezen，VanImshoot）。
2．年代式（diachronictype）叙述的是连续时段和以色列史阶层形成的神学。不幸的是，其重点竟落在宗教团体之信仰与经验的持续传统上。（vonRad）。
3．词汇编纂式（lexicongraphictype）把研究范围局限在一（几）组圣经人物和他们特殊的神学词汇上，例如：限定在圣哲、神人、祭司用语等范围内。GerhardKittle编，G．W．Bromiley译，TheologicalDictionaryofheNewTestament，9册（GrandRapids：Eerdmans，1964-74）；PeterF.Ellis，TheYahwist:TheBiblesFirstTheologian（NotreDame：FidesPublishers，1968）。
4．圣经主题式（biblicalthemetype）使其研究超越了单一的主要词汇，而囊括了围绕某关键主题所有的词汇。（JohnBright，TheKingdomofGod:Paul与ElizabethAchtemeierTheOldTestamemtRootsofOurFaith）。
很显然，各种方法都是暗晦不明的。结构式强调，神学必须表达出系统化的宗教概念，而年代式则偏向宗教史方法，坚持圣经神学是一门纯历史性学科，它很公平地记录了宗教团体的信仰，却不尝试评估这些事件与思想对于不变的宗教真理可能隐含的意义。其他两种方法通常也在设法解决同样的基本问题，只是所处理的是一个更狭窄的正典或圣经概念。
有关旧约神学范畴的两个主要争辩者，为此处所研拟的旧约神学提出了方**上的重要问题。结构式拟定了一种方**，与系统神学有非常接近的研究计划，迫使研究者发现，其使命的真正用途与旧约系统神学的启发价值是何等的不同。但是，它如何能满足宗教团体在神学或解经方面的需要呢？而且，如果最终的结构不过是神与人之间一种微弱的连结关系而已，那为什么还要把西方哲学或是基督教会重要的信条加上去呢？在这种情况下，圣经神学就失去了它的特殊使命，若说有任何贡献，也是微乎其微。
同样的，年代式偏向宗教史研究法，虽然它透过史实的事件与思想的进展，提供了新颖独特的架构，但其表达在本质上还是纯叙述性的。因此，圣经神学的发轫原是对于枯燥的以色列宗教史研究法的一种反动，此时似乎又因着本身在方**上的贫乏，在这个神学领域上又告失陷。然而，在我们下面要介绍的方法中，却不一定会出现这种现象。
那么，是否有一种适用于这门学科的特有方**呢？或是前半世纪以来，一切的努力都已付诸东流？是否有一个内在、持续、突出、特有的主题或计划，能勾勒出旧约最关心的事？如果让这个计划在各个持续的段落中表明出来，它是否能辅助神学课程，甚至帮助一般读者对于经文的重视呢？这一切能否在旧约中建立某种体系或逻辑？是否有证据显示这种模式会期待正典范围之外的额外事件与意义？更具关键性的是，我们能否从这些参与旧约事件与思想之人的宣告中，发现他们确实意识到从前的事件、意义和观念的一种持续趋势？还有，他们是否自觉在他们的信仰与行动中，必须承认某种不变且合于规范的要求？这些就是上一代和我们这一代难以解决的方**难题，特别是自这门学科被视为过去两个世纪以来一切旧约研究『必然结果』之总和的时候开始。很不幸的，某些结果却成为观点、系统和哲学的大枷锁，而这正是该学科在1933年尝试要避免的呢！
我们提议，必须清楚划分圣经神学的方法与系统神学或宗教史的方法。每一位作者都有意提供一个内在的中心思想或计划。挑选的原则已经很明显，而且当正典在创一—十一章展开，在十二—五十章延续时，神已藉着初步彰显他对普天下所定『赐福应许』的主题加以肯定了。经文本身已决定它自己的先后次序与喜好，而不是迎合我们的爱好或时代的潮流。这些关键点是可以辨认的，不是藉大公会议或神学研讨会，乃是藉如下的标准：⑴解释性陈述在经文先后顺序中决定性的位置；⑵概念反覆出现的频率：⑶注意反覆出现的片语或词汇，特别是已成为专门术语者；⑷原已中断后来又以更多篇幅重述的主题；⑸在历史进展过程中，先前用过的叙述范畴，常借用来描述新的阶段；⑹以人物、地点、观点，以显明赞同、对比、内容，以及未来和现在意义的组织原则。
不仅挑选的工作要由旧约作者在经文中的真理指向来引发和指导，即使在评判这些从『经过挑选』的神学资料中得到的结论时，仍必须就教于相同的作者。
如果把他们在经文中为这些主要事件和人物所作的价值判断、阐释和评估加以删除、搁置，或是以我们自己的想法来取代，结果圣经的权威似乎会因我们一流的学术研究而枯萎。这我们不能怪别人，只能怪自己。事实就是这样，不是更好，就是更坏。圣经作者在记录中作选择和评估时，他们宣称他们是接受神启示的人。于是，一切审慎的神学作品不能不考虑前二者，而接受启示的事实，则更是如此。
在此要重述我们所提出的方**。圣经神学的研究方法是从经文的历史进展过程，以及以正典为根基作神学的选择和结论得来的。因此，它与年代式所强调的历史与先后秩序，及结构式所强调的规范问题，都有部份的相似。
然而，新的方法不仅是综合，或是选择性地接受已形成一套反论法则的新组合体，它乃是要审慎的从正典解经的洞见中推出它的神学，不论是从归纳一段、一章或一节教导性的经文，或从正典中一再出现的关键事件、整卷书，或是因为在主题、步骤、或信息上紧密相连而形成一体的几卷书得来的。
纵然资料、事件、与问题都深具繁复性与多样性，我们还是坚持这些活动确实有一个中心点。这样的一个起点是从经文来的，也是由经文来确定何为正典最重要的盼望与遍在的关怀，和衡量神学意义或规范的准则。新约至终提到旧约教训的焦点是『应许』，旧约则运用一组这样的字汇来表达，如应许、起誓、祝福、安息和后裔。也可以由以下这样的三重套语表达：『我要作你们的神，你们要做我的子民，我也要住在你们中间。』或是救赎性的自承用语，有125次以部份或完整的句子散布在整本旧约：『我是雅威你们的神，曾将你们从埃及地领出来。』更可以从神在历史中的计划得知，这个计划应许要藉着原本不配，但为神所拣选的一个人的后裔，带来普世性的赐福：『地上的万族都要因你得福。』（创十二3）
创十二3（还有十八18；廿八14皆为Niphal型）所用的被动形极具关键性，以致BertilAlbrektson承认，如果Niphal型在这里指的是被动式，而非如多数现代译本所译成的反身式，那么神拣选亚伯拉罕作为他赐福地上万族之器皿的计划，在经文中已有很清楚的教导。可是他却觉得，很难以此为基础去否认『得福』在创廿二18和廿六4是以Hithpael型（通常为反身式）出现的。
关于这点，基于某些解经上的理由，这里一定要提出一个强烈的异议。首先，在创十二2神的赐福已经归属于亚伯拉罕这个人：『你（或「他」，不管是用来指亚伯拉罕的名字或是指国家）也要叫别人得福。』因此，他和这个国家并非仅仅作为赐福�**锒眩遣币喾墙鼋鲎８Ａ俗约海∠喾吹模部�3节Niphal的争论不谈，亚伯拉罕是要成为神赐福的媒介与来源。这是神一连串应许中的第一个，在宣告第3节另一更高的心意之前，第2节就把神为他预定的使命表明了出来。
上述创世记中的五处经文，（包括『赐福』这个动词Ninhal及Hithpael两种型式）在撒玛利亚、巴比伦（Onkelos）、耶路撒冷（Pseudo-Jonathan），他尔根（Targums）等译本中皆翻成被动式。事实上，为了维持一致的解释而坚持把三个Niphal让步给两个Hithpael，并且坚持Hithpael皆为反身的意义，那是会错了意，因为事实不是这样。这样就不能轻易以为Hithpael的用法是很清楚的，而且它必须成为翻译『争论中的Ninha1』之根据。这两个语根在Rashi和Clericus好辩的压力下，改变了它们给人的感受，现在大多数语言学家和解经家也加入了这个阵容。同时，O.T.Allis所提出语言学上的挑战既没有被驳斥，甚至也没有为现代学者所接受——Niphal的意义很清楚是被动的，而且它在旧约圣经神学上的应用也是丰富的！
记载的焦点落在神所立之约的内容上，这约持续地成长，也就是说，当时间向前推进，累积的资料也围绕着固定的核心生长，于是将生命赋与逐渐成形的整体。它的内容就是赐福和应许。它是神起誓、保证过的一个宣告，保证神会在彼时彼地以及未来犹太子孙中，对以色列中的某些人随意地成就某种事物，因而神就会普遍地为全人类、国家、自然界成就某种事物。这个字的立即效果是神的赐福（事件或是人物的诞生），通常还宣告未来某件工作必要实现，或宣告要完成全部的工作——神的应许。于是，人领受应许，并且就在这个计划中等待该应许的成就。
但在组成过程中，它包含了各式各样的内容：⑴所有人类和野兽在物质方面的蒙福；⑵人类的一个特别后裔；⑶为蒙拣选国家预备的土地；⑷为万国预备的属灵福份；⑸一国从奴役中得释放；⑹一个将来要统治全地的长存王朝与国度；⑺罪得赦免等等。
任何想要冒充经文之『抽象探扩杖』（译按：即为古代用以探测扩源之杖）的原则，都无法期望它能有什么庞大的神学负荷量。只有以经文为基础的宣告，才能把我们的注意力指向一组相互关连的措辞和内容，而这些正是神唯一的计划——在他的应许中可以找到的。这个教义的发展，可以用历史的方法加以衡量和描述。还有，它应该包括一个不变的、规范的标准型态，也就是神同时加在圣经作者及后来读者上的评判标准，以此来判断当日及所有其他的日子。
旧约神学的范围
论及这门学科的界限如何，是无法避免的问题。它应不应该包括旧约正典以外的资料呢？应不应该囊括旧约中一切的细节？或能否发展出某种足以表达整个旧约神学旨趣以涵概全局的一种清楚型态呢？
对第一个问题我们的主张是，我们的研究范围很贴切的应限定在犹太人所汇集的正典中。如果加上次经、昆兰（Quman）资料、拿格哈马蒂（NagHammadi）经文，以及拉比着作，那么在一连串的启示中讨论圣经神学的整体性时，将会严重的破坏既定的目标，而圣经的作者就正是在这一连串的启示中，有意识地按着神的命令写出神启示的记录。这样，要找出旧约的和谐性和中心思想，或是它与新约间的相互关系，就会变得不可能，因为主题线会被原属以色列宗教史范围的事物所干扰，以致模糊不清。
更具决定性的是基督自己的评断，他断然指向当日犹太人所汇集的经卷，并且肯定地表示，提及他的就是这些经卷。这样的评断应该让信徒满意，并且警戒这门学科所有的学生，应把他们『神学』研究的范围限定在正典中。同时，当然，宗教史研究法不免要扩大其研究范围，把间约时期的文献也包括进去。
旧约神学的目标，并不是要辛辛苦苦地去讨论涉及宗教历史或习惯的每一项资料。因此，凡仅属于史料编纂、异族崇拜、制度、或考古方面的研究，都应该归到神学的其他部门。
但这并不是说，还有一个『正典中的正典』，好似神学家有特权赋与正典中某些部份有特惠地位，然后为其他部份贴上次等地位的标签而毁其名誉。圣经（laBiblia）这个词，确实是一复数词，指出其形成整体之各卷书的组合特性。但是，这种外在的命名法并不能拿来当作多重正典的证据。
带着故事主干与意义的中心主题或题材的中心思想，仍然不能用作分析正典、权威或启示等水准的工具。相反的，如果中心思想是经文本身所固有的，它就能整合正典中支持它的每一部份，藉此显明其真确性，而用来拆散经文之人为系统的发展。这再一次表示，现代学者和读者用来筛一切经文的筛子，比先知或使徒所说的话更准确、更可靠，而先知和使徒却是按神的智慧行事，而且完全接受自己所作的记录。换句话说，现代读者否定了圣经作者，反而为自己的筛子据理力争！不可以这样！正典的一切经文都应以同等的态度加以接受才对。
所以，一切经文都同样重要，而且是我们的审判官，不是我们作它的审判官。但这不是说，每一次皆因相同的理由而使人感觉重要，并非每一处经文都有其教义，也不是每一处经文部有伦理教训；但是当历史或它所附带的教训，因着一个新字或神作为的意义而大有进展时，整个集合体确实在一些意外的时机中表现出和谐性。因此，和谐而不单调，整齐划一而不致停滞不前，是有可能的。互相依赖的事件能产生思想、目的与生命等方面的和谐，但它们在形式、特性、程度与规律上，却少有相同点。
因此，圣经神学就不需要为了证明其真实与准确而重复每一单一事件的细节。事实上，最受欢迎的神学，乃是以正典的中心结构去综合各『相异』细节的方法，以致能为圣经题材和正式的中心思想提供他们自己具代表性的功能、独特性、以及神学上的贡献。
以圣经一大卷书中特别的段落为基础（例如：以赛亚书四十—六六章），或是以属于相同启示之历史阶段的几卷书为基础，都可能写出各式各样的圣经神学，这一点我们也不反对。但是，这种段落式的方法，总是会用到整体的神学观点。也就是说，它至终必须知悉一切的前述神学，使得这小段落可以投射出去，特别是投射到正典的整个主题上，当圣经作者在遣辞用字，或是及时把他们的经验与相关宗教和启示的遗产关连时，他们对整体信息的累积就绝不会陌生。请注意，这不是一般所谓『信心类比』的程序，藉此新约或后来的神学作品被允许用来作为先前经文的模范。相反的，我们要称之为『前述经文的类比』（AnalogyofAntecedentScripture），年代较早的前述正典神学必须加以检视，看看是否为后来的神学提供些什么讯息。
还有一点要声明：旧约神学是既合法又与新约神学有别的一门学科。老实说，旧约神学在关连上不能不指向新约神学，正如新约神学不能不在旧约中追溯其根源一样。因为卅九卷书所涵概的时间范围很广，单要处它就已经是大手笔，所以在一本圣经神学中，用两约的两个标签分别加以包装会比较好些。还有，如果我们相信我们能够说服大家，圣经神学主要是一种解经的工具，而不是用来辅助系统神学的建立，那么，如果圣经神学是配合两约分两个部份出版，则会更为有用。因此，若不与任何一约疏远，我们可以肯定的说，两约分开包装，其神学的冲击和用途会更大。
旧约神学的动机
建立圣经神学的主要推动力，已经不再是对系统神学的抗议。这两门学科的代表性人物，过去确有不和的现象存在——虽然，不一定必要——这是不容否认的。但那是当这门学科正在寻求与系统神学有别的一套范畴，也就是当两门学科皆致力于拥护某种规范的神学进路时发生的。现在，圣经神学拥有的财富是纯叙述性的方法，以及类似宗教史的研究法（若不是彻底模仿的话）。在这两门学科间划清界线，已经比从前与系统神学冲突时更加急迫。
要在信息的历史发展中找出圣经神学的原旨，和辨认经文合于规范之评估的中肯判断，这门新学科的目的与角色，就应该用比目前更为迥别的词汇来表达。
圣经神学不须与系统神学或历史神学重叠。我们相信，它本身就是圣经的双重工具之一。它最直接的应用是在释义学上。于此，其贡献是无可匹敌的；而非仅被默认为面对相关资料时一种选择性的研究方法之一而已。
圣经神学的角色极具独特性，缺了它，解经工作同样会落入仅在描述基督以前或主后一世纪各样事件的历史主义中。它的信息会局限于时空之内，并且被锁在当时的事件中，难以进入读者或听众在此刻所能宣告或应用的场合里。
当我们解经时，纵使准确地把经文放在作者的时空中来完成专业职责，藉着把经文道德化、寓意化、心理学化，重新解释或属灵化等恶习而避开了历史主义的陷阱，也有可能落入语言学方法的死胡同内。这也就是说，分析了动词，辨认了不寻常的形态，注意了因相同重要语根而造成的关连之后，解经者和再解释者才为他的工作下结论。这种作法虽然重要，但充其量也只是一种纯分析法所带来的结果而已。
同时，经文会请求我们去了解它，把它放在事件与意义的脉络中。历史研究法会让解经者与时空中一连串的事件接触，而文法与造句法分析，则能藉着研究邻近时段的经文而作到观念的汇集。但是，那一门学科才能让解经者因着对先前启示中伟大的行动和神学评估作明显或含蓄的暗示，而接触到该经文作者在他那个时代所发现的持久而特殊的意义？圣经神学就是在这一点上显出其最独特无比的贡献。
每一个成功的解经，都必然会有一些辨认正典的中心思想或核心的方法。当我们藉着涵概整本旧约正典所做的许多解经努力，找出并汇集了这个独特形态和类似形态后，解经者、解释者、讲道者、读者和听众，就能从一段经文中听到神规范的话语。
当然，要再一次警告，不要贸然让各式各样不成熟的分类通则渗入其中，也不要让所谓夸张的，或当时的意义加诸经文之上。更不要专注于半生不熟的神学化过程，而不去努力探究源于内在的和谐原则。
这样的宣告必须能够自我证明并自我辩护。如果它不能显示其旨趣，正是从『主要认定的规范』（centrallyaccreditednorms）的成长过程中出来的，那么就必须放弃它们，重新再作探索。
然而，若找到正确的中心思想，然后藉着『文法—历史—造句法—文化』的解经步骤，再加上神学的步骤，解经者的工作就完成了。
若采取文法—历史—造句法—文化等步骤，神学式的解经就会用到前述经文的类比来帮助解释者，从旧约过去的主前背景转换成廿世纪的现在。若与系统神学所用的类比或是信仰基准（RuleofFaith）的方法作比较（信仰基准就是从主要和最明显的圣经章节中汇集有关信仰的基要教义，并不特别注意到它们出现的时段等等），经文类比的使用则严格地被限制在信仰核心的确立，而该核心在时间、历史上都存在于所审核的经文之前。类比或信仰基准都是演绎式的，并且在汇集一切题材时并未顾及相关的日期。经文类比则是归纳式的，且只汇集圣经作者写作时了然于心的前述背景，这是从他在新段落中所使用的相同辞汇、套语、或事件而得知的，而这也就在整个系列中又加上了一个新的脉络。
先看解经者要研究正典的那一部份，他必须用到那段经文的前述神学，因为它会引进类似或是相关的主题、共用的关键字，或是带出相关的神学旨趣。让这段文得到『会通』，而能提供背景和可用信息的就是这个前述神学，于是就带出新的启示。
不要用新约或是旧约后来的经文与观念，来解释（甚至更糟糕的是重新解释）先前的材料——这是对作者及作者宣告他在叙述时已得神权柄的一种彻底的反叛行动——我们敦促新的圣经神学家们，要供应解经者一套累进的专门神学术语，在神为人计划的历史关键时刻作解释的识别法，以及围绕核心所组成之概念的鉴赏法，这一切也都要根据它们在历史中的进展。
照样，尝试用人类境遇的类比，或是用宣言重新发表经文而使信息现代化等方法来填补两约之间的鸿沟，这些权宜之计都是不必要的。
深思熟虑地使用圣经神学的成果，能刻划出建立在特殊历史的持久信息。因此，解经是这门学科努力成果的主要受惠者；系统神学和解经神学，教义史和宗教哲学，也都会希望以比较间接的方式咨询其成果。