圣经神学一旦使用某些关键辞汇或范畴，作为组织新旧约神学发展的神学中心时（正如我们在此所作的），他们就不能不面对圣经大量而又分歧的重点。对某些人而言，其意义非仅止于形形色色的主题而已。在众多圣经作者中，诸多的观念加起来，几乎形成意见上的冲突和对立。甚至就算是以最终的正典形式公平地来处理经文，分歧的现象依然存在；于是要达成一个统一神学的目标，就显得根本不可能了。
不过，纵然主观的高等批判已作过较有偏见的评估，它仍有四个主要的不调和点存在，作为旧约包含繁多观念之事实的象征，而非单一整合的主题。若能跨越这些高墙搭起桥梁，也许就有希望以一个中心的焦点来写一本旧约神学。这四个关键的连结点是：
1．族长前时期的『赐福』及族长时期的『应许』。
2．族长时期的『应许』与摩西时期的『律法』。
3．王国前时期的『申命式记事』和大卫时期的『应许』。
4．智慧时期的『创造神学』和先知时期的『应许』。
圣经神学若需要任何的序曲以达成其应有使命的话，最先要讨论的就是这些时期的各样着重点。这些关联公认是很微妙的，要言之成理地加以解决，必然构成此处所尝试的这一类型旧约神学的主要篇幅。
族长前的赐福
和族长时的应许
创造故事的主旨无疑的似乎就是神对海里空中之受造物（创一22），以及对男女（28节）的『赐福』。要解释这赐福的意义并不难，它指的是一种能力和结果，归结Pedersen的看法就是这样。神所造的一切要生养众多，遍满地面。
神这个赐福在创世记五2和九1洪水之后，各说了一次。但纵然不用『赐福』这词，或使用『于是神就赐福他们说：「要生养众多，遍满地面」』�**铮透Ｈ匀皇谴嬖诘摹lausWestermann正确主张，赐福蕴含在他所谓的Heilsschilderung（『救恩的画像』）之内。我们认为，这样的救恩画像在创世记三15及九27等族长前时期的经文中也有。因此，赐福在观念、套语和神的作为中，都可以找得到。
创世记一～十一章和族长时期两者间的连接点，就是经文本身对创世记十二1-3赐给亚伯拉罕重复了五次的『赐福』。Zimmerli和Blythin都注意到，在族长的记录中，『赐福』和『应许』的主题是相连的。然而，他们却没有像我们一样，把他们的观察带回到创世记一～十一章中，他们也没有注意到这个着重点，正好落在两个时期在正典中的交接点上：创世记十二lff。前个时期在结束时提出质疑：对于逐渐远离那造他们，且以不断增殖赐福他们之神的一般国家，现在还能对他们作些什么？答案就在另一种形式的『赐福』中。神引进一个名叫亚伯拉罕的闪族人。地上的各家要在他里面找到福份。的确，『赐福』这个动词在族长故事中出现了82次之多。因此，不论是字句上或是观念上的转变，都是平稳、持续的，并且是刻意安排的。
其实不止这些。赐福还在不同情况中，很清楚的从父亲延续到儿子身上（创廿六24）。甚至在创造叙述中见过的赐福套语，也再度出现：『我是Elshaddai（全能的神），你要生养众多！有一族和多国的民将要从你而出』（创卅五11）。
与『赐福』这个观念相连的，是在冒险中成功或是神使其凡事顺利的概念。Salah（hislish）这个动词的意思是：『凡事顺利，马到成功』，它在创世记廿四21，40，42，56与barak『赐福』（创廿四1，27，31）是平行使用的。指出神是眷顾族长的——使他们所尝试的尽都成功。所以，越过两个时期，把『赐福』和『应许』两个观念连在一起，我们是相当有把握的。因为希伯来文的『应许』并没有动词或名词的差异，所以到目前为止，barak以希伯来文动词的加强式，提供了绝佳的服务。同时，神不仅在彼时彼地为人类和一切受造物，提供了成功的能力与结果，并且还继续宣告他未来的救赎行动。
应许和赐福组合得甚为紧密，使得许多学者不得不开始寻求，解析它们根源与关系的方法。但从来还没有一种确实的保证，能显示它们是二分的；要得到学术上的一致更是免谈。若以传统历史批判的成果为根基，学者们（从AlbrechtAlt开始）声称，每一位族长最初都有他们自己各别的家族神：『亚伯拉罕的盾牌』、『以撒所敬畏的〔或是「同族者」，这是W.F.Al-bright喜欢用的〕』，以及『雅各的大能者』。对Alt而言，『拣选亚伯罕和他的后裔，原先与雅威和他拣选以色列毫无关系，只是回溯了族长诸神的宗教而已。』于是就有了两种的拣选（族长和以色列）和好几个神（三个族长的『家族神』和以色列的雅威）。同样的，与这些神的拣选相连的是这些神的应许，其焦点无可避免的会集中在两件事上：族长后裔的增添以及迦南地的拥有。可是Alt又把整体加以切割，把第一个应许赏给族长，然后，宣称第二个应许是以色列人进入该地之后，向后投射给族长时代的。
虽然MartinNoth认为，地的应许和子孙的应许都是相当古老的，但他的确认为，在这个时期内雅各比亚伯拉罕更重要。vonRad也同意这一点。他认为，这两个应许至为古老，足以追溯到族长时期。只是后来的以色列人对地的应许的了解，与族长们的理解有了差距。vonRad解释说，当族长们定居该地时，产生了立即而直接的应验；但后来在约书亚率领下返回时，意味的是离开多年之后的永久定居。
无论如何，现代学术界仍有极为强烈的倾向，坚持认为『赐福』的经文只能与子孙和财富作连结——甚至这根本就是迦南社会与宗教的退化遗迹——而『应许』经文的焦点则集中在地土上。
但是，应许和赐福都不是从文化经验，或是模仿以色列四围其他宗教加以混合创造出来的。族长们一再反覆宣告，应许是从神的启示来的，这些启示一般是从amarYHWH（雅威说）或wayyo’merYHWH（于是雅威说）开始的（创十二1；十三14；十八13；卅一3）。若两者加以对照，并不如他们所说的，认为在本质上赐福是个别、立即的，而应许是集体、未来的。相反的，赐福和应许同时都是赐给现在和未来凡相信者之后裔的，这些信从的人有历史上的代表性人物（例如：亚伯拉罕、以撒、雅各）作为保证和表征，表示神在当时及遥远的未来都要成就。然而，所有的后裔都集体地包括在赐福和应许之内。所有想要拆散赐福和应许的举动，只显露出这些企图是人为的、主观的。目前正典的经文对这一切的巧计正大声喊着说：「不行！」
因此我们的结论是，神对这两个时期的人所说的话，都实现在他的『赐福』之中：『要生养众多，遍满地面』（创一28；九1，7；十二13；卅五11），也实现在他的应许和两个时期各式各样的救恩画像（Heilsschilderunge中：一个后裔、种族、地土、赐福给万国、列王等（创三15；九27；十二2-3；十五；十七）。某些学术上的异议，反而证明了这两者的关连大致是可靠的。
族长时的应许
和摩西时的律法
更严重的是显明在律法与应许之间的分离现象。有人还相信，甚至如使徒保罗和希伯来书的作者，都可以列在减损律法和应许之和谐性者的行列中，即使这不是旧约经文中的事实。但律法和应许的关连在某些点上又是那么清楚，所以，若说族长时期的资料是从出埃及形成国家这个最伟大的时刻中回顾而得的，这样的怀疑很不公平。
以出埃及记廿2自我预言或自我启示�**镂ň稍妓Τ鱿执笤�125次）：『我是雅威你的神，曾将你从埃及地领出来。』类似�**镌诖词兰鞘�7也有：『我是雅威，曾将你从迦勒底的吾珥领出来。』有人如此宣称，它们在形式上太相似了，以致不能说彼此互无关系。那么彼此是怎么个互相依赖呢？出埃及记廿2要在先！可是为什么不是反过来呢——特别是经文所宣告的就是这样的型态？除非能证实一段经文有误，否则难道不能维持它清白的立场吗？是否因为它是宗教的，或因为年代久远，就非要用推测或是怀疑不可吗？
同样的，神显现的描述和亚伯拉罕在创世记十五17接受立约时所发出的敬畏与惊恐，在出埃及记十九18立西乃之约时，也以类似的方式临到以色列民。创世记十五章的烟、炉和烧着的火把，与出埃及记十九章的烟气、烧窖的火是相称的。经文如下：
日落天黑，不料有冒姻的炉，并烧着的火把，从那些肉块中经过。
——创世记十五17
西乃全山冒烟，因为雅威在火中降于山上，山的烟气上腾，如烧窖一般。
——出埃及记十九18
族长时期的句子『我（你）父亲的神』，同样在摩西时期得到延续。神呼召摩西的时候如此说：
我是你父亲的神，是亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神，摩西蒙上脸，因为怕看神。
——出埃及记三6
当以色列人从法老手中蒙拯救之后，百姓唱着：
雅威是我的力量、我的诗歌，
也成了我的拯救。
这是我的神，我要赞美他；
是我父亲的神，我要尊崇他。
——出埃及记十五2
在摩西与他的岳父叶忒罗会面之前，他的儿子以利以谢之名是以如下的解释来命名的：
因为我父亲的神帮助了我，救我脱离法老的刀。
——出埃及记十八4
这些只需要与创世记廿六24；廿八13和卅二9等相同�**镒鞅冉暇颓宄恕�
就现今正典的宣告来看，神在出埃及记中所作的，是直接和神纪念他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约有关（出二24；三13，15—16；四5：六3，5，8）。地的应许在当时变得更加显着——他已起誓要赐给列祖（出六4；8；十三5，11；卅二13；卅三1；民十29；十一12；十四23；卅二11）。不过古老「赐福」的其馀要素也很明显：出埃及记一7，9对于以色列人迅速惊人的增加，有七重强调（算它的措辞），埃及人对此甚感懊恼。出埃及记四22还有『长子』、神的『儿子』，这也延续了[后裔」这个主题。有关交付给族长古老赐福的应许，出埃及记的作者看到了部分的应验。此约并没有被遗忘。
使多数神学家困扰的，并非故事持续的问题，而是盟约内容的本质。西乃之约加上的是诫命、要求和应尽的义务；而创世记的内容似乎反应了赐福和应许是礼物。这才是麻烦的对比。两个盟约在内容上能有什么关系呢？
在广为接受有关六经文学结构的研究中，vonRad指出，申命记廿六5-9这信条——还有类似的信条，如约书亚记廿四16-18——所宣告的，仅限于族长的起源、在埃及的受压制、从埃及地的蒙拯救、旷野的漂流，以及进入迦南地等，这些是正典前六卷书的核心。最令人震惊的是西乃事件，确为五经的核心，却没有包括在此信条之内。于是vonRad结论说，西乃事件隶属于分离的——纵使它年代久远——传统和分离的历史，与出埃及或旷野经验毫无关系。只有在后来被掳时期中，有所谓的雅威文献的作者（Yahwist）胆敢把律法与福音摆在一起。要不然，西乃事件就是真实性堪虞的宗教传闻，而且是使出埃及记十七章的加低斯资料，从民数记十章的延续中分离出来的一个插入资料。
不过·还是有强烈的反对意见。其中最有意义的，要算是出埃及记十九3-8和廿2-17把出埃及与西乃事件作了清楚的关连。事实上，若把两个信条的整个背景皆纳入考虑（更别说是考虑申命记廿六章的整体背景），它们也会把从埃及地得蒙拯救与依从西乃之约的要求连在一起——约书亚记廿四章及撒母耳记上十二章。这样看来，西乃事件绝不可从出埃及的历史和神学、或从应许中隔开。
可是，问题仍然存在。要如何将出埃及记廿章——民数记十章的要求与先前世代的应许之福作一整合呢？或许最好的方法是，把族长时期与诫命、应许和赐福间的关连找出来。诫命的形式有命令式也有禁忌式。根据P.V.Premsagar的意见，可以从创世记胪列者如下：
十二1：『你要离开本地』
十三14：『你举目……观看』
十五1：『你不要惧怕』
十五9：『你为我取一只……母牛』
十七1：『你当在我面前作完全人』
廿二2：『你带着你的儿子，就是你独生的儿子，往……去』
廿六2：『你不要下埃及去，要住在我所指示你的地』
廿六24：『不要惧怕』
卅一3：『你要回你祖你父之地』
卅五11：『你要生养众多』
然而在这里，诫命是先于应许和赐福的。而在西乃，诫命是神恩典的彰显及自然的反应，此恩显明在应许上，特别是显明在出埃及本身的救恩画像上。不过，顺服的责任特别在创世记廿二18和廿六5加以强调：『因为你听从了我的话……并遵守我的吩咐，和我的命令、律例、法度。』所以，正如希伯来书十一8所说：『亚伯拉罕因着信……就遵命……』。信心必须与行为结合，好显出它的效用与确实性。
还要确定一点，若应许是神的礼物，律法也应被同等看待。诗篇作者表扬了这个观点（诗一2；十九7-11，四十8；一一九）。摩西也表达了同样的看法，他以极美的修辞问以色列人：『那一大国的人有神与他们相近，像雅威你的神？』或是『那一大国有这样公义的律例、典章，像我今日在你们面前陈明的这一切律法呢？』（申四7。8）。以色列人的回应重复了三次：『凡雅威所说的我们都要遵行』（出十九8；廿四3，7）。神并没有责备他们太『草率地』接受这么严厉的措辞，特别当应许和赐福还有效的时候，雅威的回应是：
他们所说的，都是。惟愿他们存这样的心，敬畏我，常遵守我的一切诫命，使他们和他们的子孙，永远得福。
——申命记五28-29
最后，应许并不反对神的律法，其理由如下：（1）应许和律法都是由同一位立约的神开始的；（2）律法绝非嬴取个人救赎的法典或假想的途径，它只是与雅威保持（而非建立）团契的方法；（3）律法所要求的圣洁生活的标准与神自己的属性相符，这律法也为失败的人预备了赦罪与代赎的条款；（4）律法每一个要求的背景正是恩慈的氛围：『我是雅威你的神，曾将你从埃及地领出来。』甚至连族长亚伯拉罕，在创世记十五13一14也曾模糊地意识到这点：『你的后裔必寄居别人的地……服事……被苦待四百年……后来他们必带着许多财物，从那里出来。』有人很自然会鄙视这种看法，当作是为使变迁流畅所作的向后投射的细节，可是经文必须维持它清白的立场，除非藉更好的评判标准证实它是有罪的，而非藉妄加主观的价值判断。这类主观的看法，并非证据，只是证实圣经宣告它能预知未发生的事件，仍然是一个绊脚石，这样的宣告不仅在先知文学，更在他处可以寻见。
王国前的申命式记事
和大卫时的应许
大卫时期的关键经文是撒母耳记下第七章。它并没有以崭新的姿态介入启示史中，只是小心翼翼的重述古老应许和西乃事件中所肯定的，并在大卫政权中赋予延续的意义。撒母耳记下第七章有一部份的特色如下：
9节：『我必使你得大「名」』（创十二2及其他）
10节：『我必为我民以色列选定一个「地方」，栽培他们』（创十五18；申十一24ff．）
12节：『我必使你的「后裔」接续你的位』（创十七7-10，19）
14节：『他要作「我的子」』（出四22）
23—24节：『我要作你的神，你要作我的子民』（创十七7-8；廿八21；出六7；廿九45；利十一45；廿二33；廿五38；廿六12，44，45；民十五41；申四20；廿九12-13；及其他——三重套语中的两个部份）。
甚至撒母耳记下七23用同样奇特的希伯来复数动词，很清楚是引述了申命记四7一8相同的问题：『世上有何民能比你的民以色列……Elohim与他们相近。』所以，大卫之约意图把以色列早期的应许吸收进去。
可是撒母耳记下第七章大卫的赐福，要怎样才（若可能的话）符合『申命式史家』的神学？申命式的资料通常包括如下的告诫：要『遵行』神的『律例、诫命和典章』，行在『雅威的道中』并且要『尽心尽性的』『行雅威眼中看为正的事』。现在大多数圣经学者都同意MartinNoth在1945所作的结论：旧约书卷如申命记、约书亚记、士师记、撒母耳记和列王纪，都证明有一个惊人的和谐设计。在征服、安顿于这地、士师、王国、**王国等期间，用来判断以色列史的标准或规范的，乃是申命记五一卅章，而申命记一—四章则是后来加上去的引言。
这段统一历史的结构，表现出申命记的盼望和威胁。这特别是从编辑上对于经过选择的历史事件和人物所作的评论来的，或者是从那段历史的领导人物安插适中的演说而来的：约书亚记一11—15；约书亚记廿三章；撒母耳记十二章；列王纪上八14—61。作者通常在无法对当代神学作摘要说明时，提他自己的评估，例如，约书亚记十二章；士师记二11—23；列王纪下十七7—23。
让人讶异的是，MartinNoth并没有以撒母耳记下七章作为申命记思想的连接点。甚至vonRad有意以分离的原则处理大卫的历史，宣称它『与申命记的附加物是相当无关的』。他引进了足以造成另一个更大隔膜的言论。他提出原来是有两类分离的传统，最后合拼在这些书卷中，才产生某种的熔合：西乃/摩西的传统和锡安/大卫的传统。
这两个楔形物皆无法准确的反应出这个段落的平衡焦点。DennisJ．McCarthy充分地证明，撒母耳记下第七章确为以色列史中另一个关键性的时刻，它是藉列王在神学上反应了申命记。申命记绝非仅仅以自己的观点为历史提供一个标准；它更为后来的文学关系提供了一个模式。
根据McCarthy很好的分析，三处关键经文概要的确作了有计划的陈述（申卅一章；书廿三章；撒下七章）。随后有六处的经文，表明它们到底是成功或是失败（每两段经文跟着三段有计划陈述中的一段）：（书一；十二章：士二章；撒上十二章；以及王上八章；王下十七章）。这是对于MartinNoth观点的一种改良，需要加上的只有一点：即以撒母耳记下第七章为中心。
我们相信，这段历史中每一个不同的强调点——不论是神话语的应验、悔改、或是以遵行雅威的诫命和律例为长久在这地的关键——皆能调合在一个应许中。ErnestW-Nicholson在这样的联贯中再加上一点，就是在申命记以及后来的约书亚记至列王纪中清楚的辨认出锡安/大卫的主题与西乃/摩西的资料是一致的。
我们要重述Nicholson的论证，只是要把影响的流向倒过来；是从申命记到大卫，而不是他所发展出来的相反的论点。我们的理由很单纯：正典形式的经文要求这样，我们就应优先加以考虑，除非找到相反的实质证据。这些主题可作成一览表如下：
1．大卫和所有的王皆有责任遵守『摩西的律法』（王上二lff．；九4f．）。
2．大卫时期的列王常为以色列蒙拣选、出埃及，以及应许之地的礼物等祈求（王上八16，20f．，34，36，53；参申十七17f）
3．经常以耶路撒冷为『雅威拣选之地』（王上八16，44，48；十一13，32；十四21；王下廿一7；廿三27；参申十二章）。
4．『名字神学』（『我要使我的名住在那里]）对耶路撒冷的重要性（王上八29；十四21；王下廿一7；廿三27；参申十二章
5．相信雅威的话不会『落空』（书廿一45；廿三14；王下十10；参申十三1—5或十八15ff．）。
6．一再出现的先知（例如：拿单、示罗人亚希雅、哈拿尼的儿子耶户、以利亚、以利沙）述说雅威不落空的话，同时也教导以色列和犹大要『谨守我的诫命律例，遵行我吩咐你们列祖，并藉我仆人众先知所传给你们的律法』（王下十七13）。
在这一览表中，我们还要加上最有意义的一项：
7．申命记和约书亚记所应许的『安息』，以及大卫对那安息之实现所作的衡量（书廿一43—45；撒下七1，11；王上五4；参申十二8—11）。
很清楚的，律法和应许都包括在这段历史内。而事实上，甚至在撒母耳记下七11-16，以及列王纪上二4都有条件的成份存在，正如早在申命记十七18f．已有的一样。应许是很确实的，应许藉以实现的大卫家也是很明确的。可是，大卫和他的子孙究竟只能成为利益实现时的传递者，或同时也是亲身参与者，这并无法确定，只有他们的信心生活才能决定。
因此，我们的结论是，在约书亚、士师、撒母耳及列王纪等早期先知书卷中，有关大卫及历史叙述的神学，既不反常也无分歧存在。他们发轫于申命记里摩西演说辞的环境中，后在Noth等人所指出的约书亚记一；十二；廿三章；士师记二章：撒母耳记上十二章等重要的演说中向前迈进；然后在撒母耳记下七章以及回应它的列王纪上八章，和列王纪下十七章中达到高潮。
智慧的创造神学
和先知的应许
对某些人而言，最难找的就是智慧神学和其馀旧约神学之间的连结。智慧神学俱高度的个别性，与以色列的前述或后续神学太少有相关的概念、措辞、或套语，以致多数人在它与其馀旧约神学相连的事上感到绝望。
然而，我们相信其关键已经出现在创世记廿二12，是亚伯拉罕信心生活的态度：他『敬畏神』。这也是显明在约瑟（创四二18）、约伯（一1，8-9；二3），以及在埃及为奴的希伯来收生婆（出一15-21）身上的生活方式。『敬畏雅威上帝』这句话，继续出现在出埃及记十四31；20；利未记十九14，31；廿五彩缤纷7；申命记四10；五26；六2，13，24；八6；十12，20；十三4；十四23；十七19；廿八58；卅一12-13。
在某一智慧书卷中，『敬畏雅威』很好快地就承袭了座右铭的地位：『敬畏雅威是知识的开端，愚妄人藐视智慧和训诲』（箴一7）。这种健康的敬畏可延开人的生命，并使生命丰富（箴十27；十四27；十九23；廿二4），甚至摩西律法也能从信靠中产行相同的结果，也就是生命（利十八5）。因此『道路』，或用今天的话来说，某种生活方式，是从这样的一种敬畏的态度和信靠来的（箴二19；五6；十17；十三14；十五24）。它成了真正的『生命树』（箴三18；十一30；十三12；十五4）。
敬畏神就是『远离罪恶』。若从积极面加以宣告，那么敬畏雅威就是在信心及信靠的生活中转向神，只有透过这样的委身，一个人才能让创造的神使他真正的享受吃、喝、与谋生的过程，否则这些只不过是世俗的活动而已。于是生命的完整、生命的意义、信心、知识、行动的融合，以及它的重要性等，才真正的实现（传三11，14；五7；八12；十二13）。否则人就处在破产状态中，无法使任何事情变得『妥当』。
敬畏雅威也与获得智慧连在一起（箴一7，29；5；八13；十五33）。智慧既是神的特性之一，他就要和所有与他建立特别关系的人分享。的确，他以智慧创造世界（箴三19-20；八22-31）；现在，他要与所有敬畏他的人分享这相同的智慧
可是，智慧与接下来的写作先知时期的关系是什么呢？若敬畏雅威的主题肇端于族长神学并延续于摩西时代，那么还有没有再延续下去呢？的确是有的！这个主题提供了甚多的观念给一些先知使用，而且因为它有相当强的先知风味，以致有的学者在没有充分的保证之下，就在智慧的概念和敬畏雅威上贴上了标签，称之为『先知对智慧的重新解释』。
先知所使用的许多技巧、意像、或型态，与智慧人所用的一样：阿摩司x＋1的型态：『三番四次』（阿摩司一3，6，9，11，13等等）；以自然现象为主的修辞式问话（六12）；因果关系（三3-8）；『有祸了』的宣告（五18；六1）；以赛亚所使用葡萄树的寓言（赛五章），以及农夫的比喻（廿八23-29）；那利米使用的『受教训』的句子（musar，耶二30，五3；七28；十七23；卅二33；卅五13），以及以西结所强调的个别惩罚（结十八1ff．；亦见耶卅一29-30）。
先知的应许和智慧最直接相连的地方，就是以赛亚书十一1-2有关以马内利七重之灵的预言。这个『条』（hokmah）要出于耶西（大卫之父）的『不』（geza），这个『枝子』（neser）将会有：
智慧和聪明的灵，
谋略和能力的灵，
知识和敬畏雅威的灵。
早在撒母耳记下十四、十六和廿章中，智慧就被当作是一种政治上的美德。君王和统治者若要管理百姓或城镇，不能没有它（箴八14-16）。可是，智慧亦属于神的特性，并发源于对他的敬畏。所以，以赛亚书十一1-10预言大卫的一个后裔将来要掌权，他拥有『智慧』（hokmah）这样的政治美德，也拥有其他有关智慧的主题，如『聪明』（binah）、『谋略』（esah）。『能力』（geburah）、『知识』（da’at），以及『敬畏雅威」（yir’atYHWH）——『他以敬畏雅威为乐』——这个关连不是意外的，乃是刻意的！
所以我们的结论是，要分辨圣经作者自己在各样资料，和以色列史分段之间所作的连结是有可能的。连结点经常出现在束紧整个段落的某篇关键性的演说、宣告，或是一再重复的叠句中。因此，确有延续的重要项目；但是在后裔、地土、普世性的赐福、安息、君王、王朝、与子民同住的神等一再重复的赐福和应许中，还是有带着熟悉要素的新项目出现。
总而言之，一切都可由称为应许的这个内容丰富的赐福所环抱。这样的一个范畴，足以涵概各式各样的圣经书卷、主题和概念。纵然普遍反对的声浪仍响彻云霄，但大量的资料既不是难以驾驭，也不是不可能。更重要的是，圣经呈现出它自己组织的关键。旧约确实拥有它自己合乎正典的内在一致性，能把各类的着重点和纵面的主题结合在一起。这个内在的一致性不是隐藏的，乃是公开的，且是垂手可得的：即神的应许。