在整个以色国历史中，第七世纪是最关键的时期之一，因彼时以色列正蹒跚的迈向全国性的毁灭和早已预言的巴比伦之掳。犹大北方十个支派的姊妹国已于前一世纪遭大难，神曾在恩典中差遣先知警告她大难已临头，虽经先知猛烈抨击，她仍然拒绝为自己的罪悔改。尤其不幸的是，北方王国引进了金牛犊的偶像崇拜，以及随之而来各种形态的背道。终于在主前722年，撒玛利亚落在亚述侵略者的手中（王下十七章）；结局突如其来，大地再度恢复寂静。
但犹大在这教训上并没有表现得上比较聪明。她也是一头栽进灾难中，在每一个节骨眼都招惹神的审判，对神对人都很少表现出正直与良善。
神再一次差遣先知，这次是为着警告犹大。他们的言论都集中在即将从神而来的审判上。那鸿向尼尼微发出神审判的警告，因为该城充满罪恶，且于主前722年无情地摧毁了撒玛利亚，他们所行在方法和程度上，早已超过神所许可对撒玛利亚的审判。西番雅再一次引入约珥和俄巴底亚的信息。但对他而言，雅威的日子同时是指着普世受审和犹大遭惩的日子。哈巴谷的信息表达了神对犹大之罪的谴责，也谴责巴比伦在执行该审判时的高傲。然而，在这一切上帝代言人中最伟大的，要算是那利米。先知在宣告审判将临之激昂言词时，没有一位比这人经历更多的挣扎，但神也给了他最惊人的一句话，那就是将来有一天神要成就他向列祖和大卫所说的古老应许。因此，这是引人注目的时代，先知的话也同样引人注目。他们没有说古老的应许已经消逝，神永恒的计划已经胎死腹中，他们乃是把应许的延续投向未来。
再次向外邦宣教：那鸿
那鸿的预言是约拿预言的补充，约拿称颂神的怜悯，那鸿则提到神无情地向普世众罪人施行审判。约拿书三10的焦点，集中在神的怜悯与乐于赦免，但是那鸿书三1-8则显示，神对一切罪恶发出忿怒的审判。
然而，纵使是这样的一卷审判的书，雅威的怜悯并非完全不存在。那鸿以得胜的姿态宣告雅威『不轻易发怒』（一3a），『本为善』，而且是『患难日子中的保障』（7节）。他是『热心的神』（’elqanno）也是过犯的报应者（2节），虽然他绝不忽视或轻易赦免恶人（3b节），但也并非毫无慈爱与饶恕。
雅威是……热心的〔翻成『忌妒的』比较不恰当〕，那鸿用了一个简单却是可畏的引言。一般人对这个形容词qanno或是相关名词qin’ah有所误解，也就是认为，神是猜忌、多疑的，而且害怕人与他竞争。这样的误解并不是那鸿的原意。这字用在神身上指的是：（1）神要求绝对委身的属性（出廿5；卅四14；申四24；五9；六15）；（2）神对向他顽抗者所持的忿怒（民廿五11；申廿九20；诗七九5；结五13；十六38：42；廿五11；番一18）；（3）神为其百姓辩护时所花费的精力（王下十九31；赛九7；卅七32；珥二18；亚一14；八2）。因此，他的热心是他辩护与审判的前导（申四24；书廿四19）。他是『审判者，辩护者』（noqem，而非『报复者』）；因为经过亚述人多年所带来的苦痛之后，雅威要开始为他的百姓辩护。甚至连亚述人都要被迫承认神普世的主权。
那鸿书提到亚述所犯三种类型的过犯。第一种在那鸿书一11，很可能是指西拿基立攻打耶路撒冷未遂一事（王下十八章），他的将领毁谤神是无能的，以此辱骂与神立约的百姓犹太人（王下十八22ff．）。这种过犯与出埃及记中法老所犯宗教方面的错误如出一辙。第二种罪在三1——尼尼微流人血的罪，因为她发动了闻名古代近东最凶恶、最残酷的战争。还有，她更充满欺诈与谎言；在每一件买卖上都不可信任。甚至她的抢劫、掳掠正是她蔑视他人财产所有权的明证。第三种罪出现在三4，是由淫行所构成，这里指的是外交官在争论他国命运的喋喋不休声中出卖了列国。所以，那鸿绝对不是轻蔑异**骄傲的国家主义者。相反的，他所控诉的乃是尼尼微『藉淫行出卖列国，用邪术出卖多族』（4节），因此她的罪要『持续的传给列邦』（19节）。并且，尼尼微的倾覆对他国而言，是一种释放也是一种警告，因为雅威说：『我必使列国看见你的赤体，使列邦观看你的丑陋』（5节）。尼尼微一切的抢劫、掳掠、淫行、凶杀与好战，除了都算为基本的罪外，更是用来攻击雅威和他为列国所定的计划（一11）。
那鸿书中还是可以找到赐福或应许的话。神依然认得『那些投靠他的人」，而且他要『在患难的日子里作他们的保障』（一7）。事实上，F.C.Fensham在W.L.Moran引导之下，认为那鸿书一7的『善』（tob）字是一个立约的术语。根据H.W.Wolff的何西阿书研究，以及HerbertB.Huffmon对近东史料的研究，Fensham也把『认得』（yada，『知道「这个字和神与其子民所立之约连在一起（7节）。因此，当神的敌人因他烈怒而受苦时（6，8节），神自己立约的百姓则在他的保障中得以安稳
尼尼微要遭毁灭（鸿一15〔二1〕）的『好消息』（mebesser）虽然与以赛亚书五二7平行，但仍然是神信实与公义的一个提醒。虽然情势有利于尼尼微出来的人（西拿基立），他蓄意咒骂雅威和与他立约的百姓，结果发现情势大为逆转，于是在以赛亚书五一22-23中，苦杯已从以色列身上挪去，且给了苦待他们的国家。以赛亚书五二10-13进一步指出神普世救赎的工作，也指出藉着作他器皿的仆人，要成就他统管全人类的果效。但那鸿书二1-2[2-3]同时也把尼尼微遭毁的『好消息』与雅威要复兴『雅各的威严和以色列的荣耀』的工作相提并论。全以色列（『雅各』与『以色列「要『复兴』（sub），但曾剥夺掳掠其葡萄枝的（参诗八十8-16）将要败亡。
雅威的日子：西番雅
西番雅在杰出的好王约西亚时期事奉神（一1）。西番雅预言的开始很突兀，他宣告普世的审判要临到全『地』（2节）和『人类』（3节）。神的审判将要来临，其措辞与范围正好就是神在挪亚洪水之前所宣告的（创六7）。雅威的日子『快到了』（番一7）。它将是『雅威献祭的日子』（7节）、『雅威的大日』、『雅威忿怒的日子』、『急难困苦的日子』、『荒废毁灭的日子』、『黑暗幽冥的日子』、『密云乌黑的日子』、『吹角呐喊的日子』（14-16节）。
俄巴底亚、约珥、阿摩司和以赛亚都提到这个日子，惟独西番雅比他们更强烈的强调审判的普世性。同时令人惊讶的是，他也预言到列邦的悔改是审判的果实之一。因此，他劝告说：『你要在主雅威面前静默无声，因为雅威的日子快到，雅威已经准备祭物，将他所邀来的，分别为圣』（一7）。以赛亚书十三3已经暗暗的提到祭礼的宴席，也提到客人就是野蛮的敌人，是雅威召来对抗其子民的。审判要先从犹大开始（番一4），因为审判总是从神的家开始。神所责备的是犹大引进了巴力、天上万象和玛勒堪等偶像崇拜（4-6节）。
犹大所当行的是『寻求』（biqqes）和『询问』（daras）雅威（一6）。这样的寻求可定义为：一种谦卑（’anawah）的态度，回转信靠雅威并亲近他（二3；三12）。在那地如此降卑的人，才能遵行雅威的诫命，因为神的旨意是属乎他们的（二3）。在西番雅三7，这些人同时也是『敬畏』且领受他『训诲』（musar）的人。
这三个措辞把先知的信息与智慧文学作了连结：谦卑人、敬畏神的人和接受指正者。他们是未来的『馀民』（se’erit，二7，9；参三13）或『羊群』（so’n，二6）中的一部份，在雅威胜过列邦之后，要享受神所应许的福。
在可怕的雅威之日后面，西番雅看见一个新的时代渐露曙光。世上的诸神要消逝；从远方列国来的（『海岛』意指环绕地中海的列国），都要向雅威祷告（二11）。审判列邦所带来教育上的意义，早已在以赛亚书廿四—廿七章教导过。彼时，『各人在他自己的地方』（番二11），在自己的家中，敬拜雅威。
Kapelrud对应许的顺序概述如下：（1）信者要在发怒的日子得以隐藏（二3）；（2）馀剩之民要沿着海岸平安无事地安顿下来（7节）；（3）以色列要在她仇敌身上雪耻（9节）；（4）外邦要求告雅威的名（三9）；（5）羞愧与凶恶必要终止，且要永远止息（11-13节）。随在这些应许之后的，是最后得胜的呼喊：『以色列的王雅威在你中间；你必不再惧怕灾祸』（15节）。
先前因外邦诸神之名而遭污秽的列国，其言语（『嘴唇』）要得到洁净。这与以赛亚书中对古实（赛十八7）和埃及（赛一九18）的应许一样。然后，贫穷人和谦卑人都要欢乐，正如以赛亚在廿九19所应许的一样，这正是vonOrelli很巧妙注意到的：
虽然西番雅并未提及，有中保要在救赎之日从大卫而出，他还是强有力地为神的旨意作了见证，所见证的甚至正是弥赛亚所必承担的，就是要得神有福的统治，根据西番雅之言，该统治是以锡安为中心，将生命与赐福向普世散……神计划的范围、普世的审判，和普世的救赎，都为西番雅所强调……他的异象皆环绕在以赛亚预言的顶点上，在他们预言的范围内，西番雅则以更完整的意识加以阐明。
义人必因信得生：哈巴谷
若说西番雅强调，谦卑和灵里贫穷是信徒得着利益的先决条件，那么哈巴谷则要求信心是最不可或缺的先决条件。而这些都不过是同幅画的一部份。
西番雅关重于犹大拜偶像和宗教上的混合主义，哈巴谷则惊觉到不法、不义、邪恶、悖逆等事的日渐增多。他的心对这些事极为敏锐，以至于他要向神求得释放；要嘛他自己先被改变，要嘛就是百姓的罪要在审判中解决（一2-4）。
神解决的方法极为直接了当，以至困扰了这位先知：巴比伦人要入侵犹大，惩罚她（一5-11）。这只徒然增加先知的痛苦，因为神怎么可以用一个较坏的代理人，去惩罚一个比较不那么坏的百姓（12-17节）？
最后一个问题的答案，一直拖延到二6-20五个祸哉中才加以披露。哈巴谷在这里提醒巴比伦，正如以赛亚第十章对亚述的警告一样，神正是挥动审判之斧的那一位。因此，列邦在所参与的战役中，最好格外注意他们所使用的方法和人选。
无怪乎哈巴谷称他的信息为『负担』（massa’，一1）。Massa在旧约中出现67次，可能是从ns’（举起）这个字根演变来的。这个字第一次用在预言上，其详细内容记载在王下九25-26。那户在那里提醒他的军长毕甲，雅威是怎样说出这个massa来抵挡他的父亲亚哈：『雅威说，我昨日看见拿伯和他众子的血，我必在这块田上报应你。』那户提到的是以利亚在王上廿一19，29的预言，并称之为一个负担。因此massa不折不扣就是神的『宣判』（正如JB的正确翻译），这是因亚哈和他的儿子杀拿伯夺其葡萄园之故而加在他们身上的。在以赛亚书中，11次针对外邦的默示有9次被称作是massa’（赛十三1；十四28；十五1；十七1；十九1；廿一1；11，13；廿三1）。那鸿（一1）和哈巴谷（一1）也都用同样的措辞界定他们的信息（参后来的耶廿三33一40百姓嘲弄式地使用massa’，以及亚九章；十二章）。这些预言一致强调了其内容的严重性与严肃性。不少现代译本把massa译成『叙述』或『默示』，这样就遗漏了『裁决』或『宣判』层面的意思。哈巴谷获知神对犹大罪行的判决，以及巴比伦在执行神对犹大之审判时的过份残暴。
然而，在massa中，除了神的审判之外尚有他物。在哈巴谷书二4最重要的默示中，我们找到盼望和拯救的话。这话的重要性是藉着一个指示显明的，就是要将之明明的刻在石版上，使路过的人易于阅读（2节）。当事实证明，神绝不背乎他自己的话，这石版就要在末后的日子成为见证。
但这句话并不像哈巴谷所可能期望的，立刻成了对巴比伦的非难。以某种方式而言，对巴比伦的谴责在哈巴谷书一11已经说了：『他以自己的势力为神……显为有罪。』犹大、哈巴谷，以及后来的世代所应该知道的，是恶人与神公义百姓两者间特性上惊人的对比。点出一个人的特性，等于决定了他最终的命运。
哈巴谷书二4a描述了巴比伦的特性：『看哪，他是个自高自大的人，他的心也不正直叫他志得意满的样子，与西番雅所提谦卑、灵里贫穷的信徒，正是一个强烈的对比。与这邪恶王国高傲领袖之妄自尊大成对比的，是4b对信徒的描述：『惟义人必因信得生』。因此，正如哈巴谷一12b所应许的，义人『必不致死』，反而在将临之审判的恐惧中『必要得生』（二4）。
对哈巴谷和他的听众而言，『因他的信心』（be’e，munato）而活是什么意思呢？用在物质层面，它的意思是『坚定』（出十七12），但在道德领域中，它的意思是『道德上的执着』，或在日常生活或买卖上的『可靠』（箴十二17）。用在神身上，它也指神对他话语的忠诚，因此是值得信赖的（申卅二4）。但在哈巴谷书二4，信心仅指着毫不动摇地信靠神的话。与恶人蛮横的气质成强烈对比的，乃是信徒要像亚伯拉罕在创世记十五6，以及以赛亚在赛廿八16；卅15中所言的，要对神有坚定不移的信心，因神已应许他的救恩以及要来的应许之子。那就是坚定、完全地降服雅威，『像孩子一般，谦卑且真诚地信靠神救恩信息的可靠性。』
因此，纵然巴比伦渴想建立帝国，仍有另一股权势要掌握土地：『认识雅威荣耀的知识要充满遍地，好像水充满洋海一般。』（哈二14）显然这是用了先前的以赛亚书十一9，但作了小小的变更。
作了这勇敢的宣告之后，哈巴谷求神得胜的再临快快来到。藉巴比伦之手进行的审判，不论要发生什么事，他都祈求这些事，对神的工作能产生有利的影响，即古老的计划得以更新，虽然忿怒必定来临，但仍有怜悯散布其中。
接着，哈巴谷借用了神在西乃山显现的辞句（三3ff.）以及神藉约书亚所彰显的得膀，在一次大冰雹中日头停止照耀，月亮遭斥责（书十12-14）等，藉以描绘日后另一次神的显现。他显然因神在这『灾难之日』所显现之荣耀的威严而恐惧战兢，然而他在同一位雅威身上也找到了喜乐，因他学会如何信赖倚靠他。神对其子民的救赎（三13）要包括弥赛亚的拯救，这位受膏者要『打破恶人的头〔也就是王国或朝代〕』（三13）。因着不敬畏神之人的王国已被歼灭，它就不再能保卫其中的居民，但神子民的救赎却被确定。因此，先知充满了信心和喜乐（三16，18-19）。
雅威的话语：耶利米
耶利米是『雅威话语』的先知（一2）。J．G.S.S.Thomson指出，耶利米用『雅威如此说』或类似的句子有157次之多，而全部旧约用这样的句子一共是349次。
『看哪，我将我的话放在你口中』（耶一9；五14），耶利米以此作为他为雅威说话之权威的根基。但若进一步问到，他是怎样领受神启示的，他会描述到他不仅说出，而且还写下神的命令（卅六12）。耶利米的秘书巴录自愿效劳，当先知按例口述（卅六18，希伯来文未完成式）时，巴录就将之笔录（主动分词）下来。这事持续很长一段时间。巴录所写乃『从（耶利米的）口』而出，而耶利米所说的是从雅威而来。
那些话不仅仅是为了造就别人而说的客观启示，更是先知自己灵魂的粮食（十五16；参一4ff），这是『他心中的欢喜快乐』。但另一面，雅威的话成了他的凌辱（廿8），因为神话语的事奉经常显得没有果效（7f），且没有好下场。因此，纵然耶利米决定不再奉雅威的名说话，却有内在的驱力促使他要坚持下去。神把他的话放在那利米心中，那话在他骨中像火一般燃烧，直到传讲出去为止。在那利米所谓的告白中（十一18-23；十二1-16；十五10-20；十七14-18；十八18-23；廿7-11），绝大多数是这一类的冲突。在他个人与神灵交时喊着说：『有**和毁灭』（廿8）把他内心深处的痛苦表露无遗，而百姓却报之以嘲弄。耶利米将他的案件禀明在他的主面前，寻求神的辩护。
耶利米的预言可以分成三大部份，不包括引言中的『呼召篇』，以及结语中的『历史篇』：（1）他早期对犹大发出的信息（二—廿四）；（2）审判和安慰的预言（廿五一四五）；（3）对列国的信息（四六—五一）。对旧约神学而言，每一部份都有它独特的贡献。
形式化宗教的虚妄
在着名的『殿门信息』中（耶七一十；参廿六章），耶利米把他蒙召在犹大说预言的模式和本质作了说明。当百姓进入神的殿，耶利米作了三个重要的宣告：（1）到神的殿不能取代真正的悔改（七4ff）；（2）遵守宗教仪式不能取代对雅威的顺服（七21ff．）；（3）拥有神的话不能取代对神话语的回应（八8ff．）。
百姓对于礼仪律法和神权政体的外在形式，产生了一种不圣洁的信心。他们对于神审判的威胁无动于衷，聚在一起喊着口号说：『这些是雅威的殿，是雅威的殿，是雅威的殿』（七4）。神不可能、也不会捣毁他自己的圣所和居所——犹大如是认为！同时，犹大却仍继续偷窃、杀害、**、起假誓、向巴力烧香、随从别神，然后来到神面前，厚着脸皮站着说：『我们得释放为的是要行那些可憎的事！』（七10）。
耶利米大声疾呼，犹大将会明白事实完全不是这样。神并未看重献祭过于顺服；顺服比献祭更为重要。那利米并不是为燔祭的『缘故』（aldebar）说话，乃是为摩西在申命记所强调的：『行我所吩咐的一切道』（耶七22-23）说话。
这话应使犹大赧颜，可是她却把它转换成一种对百姓伤痛仅作表面医治的膏药。事实上，他们彻底地抗拒神的话。但这一切猜谜游戏对犹大一无益处。这种有口无心、无委身之宗教的虚妄，只会直接把人引到神愤怒的日子，不仅是对犹大，最后也要对列邦。
雅威的宝座耶路撒冷
耶利米在三16．17最惊人的预言中，作了如下的宣告：雅威说，你们在国中生养众多，当那些日子，人必不再题说，雅成的约柜。不追想、不记念、不觉缺少，也不再制造。那时，人必称耶路撒冷为雅威的宝座，万国必到耶路撒冷，在雅威立名的地方聚集；他们必不再随从自己顽梗的恶心行事。
当神在末日为他的应许作总结时，仍然没有忘记创世记一28的古老祝福。令人惊讶的是，以色列人敬拜中最重要的物件，不再具有任何意义，也没有人会想起它，因为当神自己很容易被人辨认时，就不再需要一个物品来象征他的同在了。
当耶利米这样说的时候，他显然是向摩西律法中的礼仪规范作了宣判，这些规范在颁布时就已注定是要逐渐废弃的。它们不过是按着真体来塑造的，而真体却有别于这临时的摹本而存在。摩西一再被提醒，会幕一定要按着山上的『样式』（出廿五9，40；廿六30；廿七引或『计划』来建造。耶利米在原来的概念中增添了一点，即有一天，这一切都不再需要了。神不再象征性地在二基路伯间设立宝座，他要在耶路撒冷设立宝座。在宣告人能直接、即刻的亲近神，以及神的自我启示上，此话之重要性无出其右者，
万民要被神的荣耀所吸引（三17；参赛二2-3；弥四1-2），犹大和以色列的顽梗已被对付，因神所动的工而有所改变，这在耶利米书中一直都有描述。
雅威我们的义
以赛亚书四2所宣告之『公义的苗裔』，与耶利米书廿三5-7；卅三14-22所预言大卫的后裔是同一位。这个弥赛亚『苗裔』或『芽』（semah）的特殊名称，乃『雅威我们的义』（YHWHsidqenu），这名叫人想起以赛亚书上的『以马内利』——『神与我们同在』。
此名与耶路撒冷同列，因为耶路撒冷是雅威的宝座。因此，最末了也是最新的大卫后裔，将要为公义而治理和统治。他要明智地迈步前进，神子民的义要被建立，非因外在的体制、律法或行动，乃因雅威的特质。到那日，雅威要建立并保护其子民的义。
那利米书卅三14—22特别有意义的是提到此『苗裔』的工作，这是几个古老应许的顶点：（1）挪亚之约中所提季节的永恒性；（2）亚伯拉罕之约中所提无数的后裔；（3）非尼哈之约中所提祭司的永恒性；以及（4）大卫之约中所提其后裔要永远作王。每一个约都宣告是『永恒的』或是『永远的』，在那利米的陈述中也是如此。
新约
旧约神学与耶利米信息的核心，在于耶利米书卅一31-34中的教训。此信息置身于『安慰之书』（卅—卅三章）中，且跃身于以赛亚信息（四十—六六章）的巍峨顶峰。特别有意义的是卅—卅一章的六个段落：（1）卅1-11，在雅威的日子雅各要大受挫折；（2）卅12-卅一6，以色列无法医治的伤痕要得痊愈；（3）卅一7-44，神的长子要在地上复兴；（4）卅一15-22，拉结在被掳之地为儿女哀哭；（5）卅一23-34，新约；（6）卅一35-40，赐给以色列不能违背的约。注意整个上下文，卅—卅三章，把新约这个段落和犹大民族的复兴作了极严密的连接。
新旧约间持续与间断之间题的重要教训，是由六个段落中的第五段所组成的。然而，这一点正是圣经神学最混淆不清的地方：为什么要称此约为『新约』，特别在『新』的内容中，大多数所引用的不过是复述既存的亚伯拉罕一大卫之约中熟知的应许而已？那些才是『不像』（耶卅一32）和『不再』类似旧约（34节，两次）的全新项目？
名称
这是旧约中唯一出现『新约』（卅一31）一辞的所在，但类似的概念倒是相当普遍。在类似的内容和上下文中，可与新约相等的辞句如下：出现在7处经文的『永约』（赛廿四5；五五3；六一8；耶卅二40；五十5；及后来的结十六60；卅七26）；在34处经文中的『新心』和『新灵』（耶卅二39〔七十士译本〕；以及后来的结十一19；十八31；卅六26）；在3处经文中的『平安之约』（赛五四10；以及后来的结卅四25；卅七26）；以及与『在那日』有关的3处经文中的『约』或『我的约』（赛四二6；四九8；五九21；何二18-20）。以上总共形成16或17处论及『新约』的经文。
然而，耶利米书卅一31-34依然是谈论这个主题的标准句，这可在以下数行的证据中看得出来。这段经文促使Origen把圣经的后27卷书命名为『新约』。它也是新约圣经详尽引述最长的一段经文，即希伯来书八8-12，以及数章后在来十16-17又部份重述。再者，它更是新约其他9处经文的主题：4处谈到主餐（太廿六28；可十四24；路廿二20；林前十一25）；两处为保罗所引用，提及『新约的执事』；以及以色列人的罪将蒙赦免（林后三6；罗十一27）；在希伯来书中另有3处额外的引用（九15；十16；十二24；参上述两处最重要的教导性经文）。
对比
耶利米书卅一32把这个新约与以色列人出埃及期间所立的旧约，作了清楚的对比。耶利米在他的信息中，一再强调这个反论的类型：他们必不再说……却要……，不再像这样……乃是这样』（耶三16；廿三7-8；卅一29；参十六14-15）。耶利米尝试以此更正被以色列扭曲的价值，并以宗教为拐杖的错误思想。以西结后来也用了同样的公式——『他们必不再说]（十八2ff．）——介绍当时百姓用来当作起誓的格式，或宗教修饰语的格言，这样的格式因为只强调整体教训的一部份，所以需要平衡与更正。
事实上，耶利米并没有发现西乃之约有什么错谬。耶利米以及后来希伯来书的作者都强调，摩西时代所立之约产生的麻烦，其问题在于百姓，而不在于立约的神，更不在于道德律法，或是重新肯定曾给予族长且包括在此旧约中的应许。耶利米书卅一32的经文很清楚的指明其要点：『他们却背了我的约』。希伯来书八8-9也一样：『他指责他们……因为他们不恒心守（他的）约』（粗体字为笔者所加）。
这个动词heperu（『他们违背』)在西乃之约或责任式盟约中并非绝无仅有。责任式的盟约与亚伯拉罕——大卫的应许式之约是相对的，因为同样的动词在亚伯拉罕之约中也出现过（创十七14，『不受割礼的男子……必要剪除；因他背了[heper]我的约』）。纵然具备永恒又不能偏废之特性如大卫之约者，还是包括了一些条件，使得个别性的违约、挫折或破坏该约之利益成为可能（代上廿二13；廿八7；诗一三二12）。事实上，耶利米书卅一35-37极力表明，除非星辰从空中坠落，行星从轨道转离，否则神绝不会放弃他给以色列民的一切誓言。
连续性
BerrihardW.Ariderson对耶利米书卅一31-34的结构作了最好的分析。neumYHWH（『雅威说「这片语出现4次：第一段两次，表明它的开始（31a）与结束（32b）；第二段两次，也是表明它的开始（33a）和结尾（34b）」。在第二段中（34节），还包括了两个带入高潮的ki（『确实』）子句。』）
这段经文把新约中仍然持续的项目作了一览表，它们是：（1）同一位立约的神——『我的约]；（2）同样的律法，我的律法（请注意，与西乃山的并无不同）；（3）同样是神在古老三重用语中所应许的团契关系，『我要作你们的神』；（4）同样的『后裔』和子民，『你们要作我的子民』；以及（5）同样的赦免，『我要赦免他们的罪孽』。
内在性、团契关系、个人性，以及宽恕赦免等特性，在列祖之约中早已隐含或已充分的了解了。申命记六6-7；十12和卅6勉励以色列，要把西乃律法上的话语放在她口中。事实上，诗篇卅七31和四十8确实宣告，对某些人而言，情况正是如此：『你的律法在我心里。』雅威的宽大，也常在重复出现的词句中加以颂扬：『雅威是有怜悯、有恩典的神，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实，为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶。』（出卅四6-7；民十四18；申五9-10；诗八六15；珥二13；拿四2；以及后来的尼九17，31）。事实上，他把过犯迁移到『如东离西之远』（诗一○三8-12）。
因此，在这段经文中，『新』字的意思是『更新』或『复原』的约（比较亚喀得文edesu『复原』毁坏的神庙、祭坛或城市，希伯来文hds与新月有关，乌加略文hdt，指『使月复圆』。我们的结论是，此约乃亚伯拉罕：大卫之古老应许的更新与扩大。
崭新的特色
此约仍有与前约不一样的地方。如果我们考察上述17处经文，会发
现其中部份项目为：（1）对神普遍的认识（耶卅一34）；（2）普世的和平与平息干戈（赛二4；何二18；结卅四25；卅七26）；（3）普世经济上的繁荣（赛六一8；何二22；那卅二41；结卅四26-27）；（4）永存于以色列人中的圣所（结卅七26，28）；（5）神的灵要掌管万有（珥二28ff．）。
以上所列举的，使新约超越了从前一切有关神祝福的宣告，因此新表示比旧的范围更广、更有效、更属灵、更荣耀——事实上，因为在比较中极为突出，以致显得一点也不像旧的。而确实的情况是，这不过是启示的渐进罢了。
『新』约始于应许亚伯拉罕、摩西与大卫的『旧』约；其更新使得一切应许都得以永存。
领受者
正如亚伯拉罕与大卫的应许是直接与他们两位立的，新约同样也是与以色列和犹大全家立的。所以，如果限制那利米书卅一31的宣告，而将其应用局限于基督教的时代，那么亚伯拉罕与大卫的应许也同样要受到限制了。
不过，这些经文之中隐含了解答，因为要从亚伯拉罕与大卫应许中蒙福的『后裔』，包括了历代所有的信徒。因此，新约的一切利益可因相同的理由而适用于每一位信徒。GeorgeN.H.Peters明白表示：
我们已决定把……更新的亚伯拉罕之约和大卫之约，当作弥赛亚时期（例如：弥迦书七19-20；以西结书十六60-63；以赛亚书五五3）的特色与根基。
特别需要注意的是，新约也是弥赛亚时代的一部份！于是在原来的胶着状态中，有了一个新的立足点。新约确实是向将来蒙复兴的以色列民说的；然而，因着它与亚伯拉罕及大卫之约的内容有特殊的关联，所以，若说当时及未来的外邦人亦有份于新约，也是恰当的。外邦人要与以色列一同蒙收纳，并被接枝左神的约中。
对以色列因而言，第七世纪正是毁坏迫在眉睫的关键期。然而，在神众仆人忠实的警告中，却呈现了一系列至为炫烂之盼望的应许。