關系與感通
    ——關于倫理學的基礎

    梁燕城

    倫理學的基礎在“關系”

    反省人生的最基本範疇,為“心靈與生活世界”,心靈指人的原始覺性,世界指呈現在心靈之前的復雜現象,這現象被組織而成意義結構,使心靈可依結構來理解所見的萬象,並由此展開生活﹝注一﹞。

    在“世界”的意義結構中,隨時空流化,有種種事件,事件中的各事物,可大分為兩種基本呈現,一是有心靈的呈現,一是無心靈的呈現。有心靈表現的事物,一般稱為人,無心靈表現的事物,稱為萬物,包括動植物與自然死物。

    有心靈表現的人,之所以知其有心靈,在其它心靈能與自已的心靈有意義的交往互動,而不為自己心靈所控制。

    所謂其它心靈的表現,往往有其自主性。當一個人的現象呈現時,其動作舉止,有其自由和自主的特質,不為我心靈所控制和支配,這是其初步特質。

    其次,是他能運用語言和我交談,在語言中運作共同的文法及理則,使其語言可被理解,這些語言展開一個意義的網絡,能與我產生交往互動,我能通過心靈的覺察去理解其意義,而有所響應,甚至有行動。這交往互動性顯明其它心靈在與我交流,因而我可確定這些心靈與其呈現的肉身有一連結關系,故一個人向我的呈現,同時包括其為有心靈的呈現,為一具心靈的存有。

    由是可界定,凡有自主性而又能運作語言,引發意義交往互動的,為有心靈的呈現,一只動物能有自主的動作,但不能運用語言。一個機械人或能運用語言,但無自主動作,均不能視為具心靈的存有。

    在呈現于心靈前的萬有中,只有一種有自主性而能運作語言的存有,他們具有普遍共通性,即能與我作意義的交往互動。這些存有稱為“人”。

    一個啞吧或許不能運語言,但能明白語言,而能有意義的交往互。

    一個弱智人或許不能運或明白語言,但可在行動上表達對愛與關懷的響應,此中仍能有意義的交往,由此我們可以確定,“其它心靈”的最重要表現,為能有意義的交往互動。自主行動及語言運作是這心靈的表達,但不論以任何方式表達,能達至意義的交往互動者,是心靈的表現。

    心靈與心靈的交往互動,表明了每一心靈都不是一孤立的孤島式存在,而是在一交往關系中,這關系使心靈與心靈不但並存,而且能彼此交往而產生社會、經濟、政治、文化等等共同建造的意義世界。

    這些關系是一確實的呈現,任一人出生時,均在這些關系當中,如面對父母的養育關懷,即處在其它心靈的交往中。有了這些與他心的交往,人才能成長和學習到語言與文化,也因著這些關系,才有所謂善與惡的認識,而有對行為和德性的要求,這些關系形成了倫理學的基礎。

    “是”與“應”的區分

    心靈的原始覺性,自始即在生活世界的關系之中運作,處在時空交 的眾事件之中,每一刻都在響應各種事件所產生的關系。

    關系包括與無心靈表現的事物相關,如在生活中要在空間移動,即見房屋中的 椅窗門等事物,在屋外見其它房屋及道路車輛,饑餓時見食物而吃之,此外也見各種花草樹木及動物等有生命之事物,這都是無心靈表現的事物。

    關系也包括與有心靈表現的事物相關,如少時見父母之撫育,兄弟姊妹及朋友之嬉戲,長大時見社會中各式人等。大家可通過各種自主行動及語言來作意義交往,而產生心靈上之相交,形成心靈的各種喜怒哀樂等響應。

    進一步,更因這些關系而產生一些行為,對自己的行為有所限制,如少時擁有玩具,但與兄弟姊妹和朋友相處時,要克制自己的擁有欲望,將玩具與他人分享,並且限制自己與他人沖突。在長大時,知道有各種社會與經濟關系,饑餓時不能見食物即吃,卻須知這食物在社會關系中為誰所擁有,是否須經過經濟交換才可取之來吃,更而知不同人擁有不同財產,各有其社會關系中的法律保障,什麼是他人的財產,什麼是自己的財產。

    在與其它心靈相關時,就會產生對行為是否確當的問題,什麼是與關系恰當的行為呢?這種涉及所謂“應該”的問題。而這就是倫理學反省的始點。

    在“生活世界”的整體流化中,事物之“是”(is)與“應”(Ought)是不能區分的,因為任何“是”的判定,均須一知識程序,如通過經驗歸納,科學檢證,再依邏輯的普遍命題,去論述一事物之所“是”。這是一客觀而抽象化過程,須放在一嚴格知識和科學系統去處理,這須留給專家去做。這種運作只能屬于生活中的某些特定處境,如科學研究的處境,卻不是一般生活常有的反省和運作。

    在一般生活中,每一事件之呈現,均馬上有思想與行為去響應,而不必先作理論的概念區分,“是”與“應”的判定即同時出現。

    如饑而見店中有食物,心靈馬上的響應是“須買來吃”,此時不必區分“這是食物”、“食物是在店中”、“不應取走店中的食物”、“應用錢買來吃”這四個判斷,是在心靈中同時出現,“是”與“應”本就融合一起在生活中,而倫理判斷亦融合“是”與“應”而作出判斷。

    理論上區分“是”與“應”,如Ayer及Stevenson等,將判斷分為邏輯的、事實的及情緒的,將“應”歸入情緒意義上言,是脫離了生活世界的原始流化,假設了主客區分而作出的一些理論架搭,只成為一種理論游戲,並不符合人每一天生活所作的判斷和抉擇。

    倫理虛無主義

    倫理的行為,始于生活中的抉擇,這是最原始的倫理經驗,在這經驗中,心靈判斷事物之所“是”及所“應該”之行為,並無區分,卻在生活世界的事件中一起產生“是”與“應”的判斷。

    “是”與“應”的區分,是在用語言描述所呈現之萬有後,人用一套世界觀來網絡起各種語句的意義,基于某一種世界觀而作出的概念區分。

    這來自所謂“現代”的世界觀,假設所呈現的萬有,是一與心靈分開的存在,依機械規律而活動,心靈的思想屬主觀世界,萬有屬客觀世界,“主體”與“客體”截然分為二。這世界觀來自笛卡兒。

    根據主客二分的格局,心靈與萬有是二分而不相關的兩個世界,萬有是客觀自存,按因果關系而發展,是知識分析的對象。知識程序包括兩面,一是用邏輯來組織出確當的命題語句。一是從經驗來觀察,經實驗等檢定程序,來確定一些語句所描述之事物是否事實,只要在形式上合乎邏輯要求,或觀察上可被檢證其是否為事實,那麼就稱為有認知意義的語句,這成為二十世紀初邏輯實證論的方法。這方法原就假設了主客區分的格局,本身是來自現代意識形態的思維,由之產生檢證主義的普遍性要求,並依此而定其“客觀”標準。

    基于這觀點,有認知意義的語句才有真假可言。任何涉及心靈的語句,就屬主觀,因並不描述客觀萬有,故沒有認知意義,也無真假可言,不外表述一些心靈的情緒或態度而已。倫理的論述,就被打入無認知意義,無真假的主觀世界。

    由此看“是”與“應”的區分,客觀世界的萬有,為“是”的判定,有認知意義,有真假可言。主觀心靈所作的抉擇,為“應”的判定,沒有認知意義,無真假可言,于是倫理判定,無真假標準,僅為主觀的情緒與態度表達。

    Ayer在其名著《邏輯、語言與真理》一書中,即分語句為三種︰邏輯的、事實的及情緒的,而倫理判斷只屬情緒的,道德語言“只是簡單的情緒表達,並無真假可言”[注二]。他認為“倫理概念均為假概念,終歸來說不能界定”,不能發現或證明任何東西,僅為一些亂發的(ejaculatory)表達式語音而已[注三]。

    依Ayer的觀點,只有“是”的論述是有客觀意義的,“應”的論述僅為純情緒的表達,甚至是亂發的語音,因此根本沒有倫理上的應然價值存在。一切只有“是”,沒有“應”。

    故此Ayer認為“你偷竊金錢是錯誤的行為”一句話,等同于說“你偷竊金錢”,此中只有“是”的實然陳述,對這行為的道德判斷,純是主觀情緒或態度表達,不外發了些語音,說了和不說並不分別。這是從主客區分而來的引申結論,最後是否定了倫理價值,成為倫理虛無主義。

    艾爾的自我矛盾

    艾爾(Ayer)對倫理學的探討,至終對倫理價值的否定,來自其未經反省地假設了“主客”之區分,將“應然”的論述歸入“主觀”的範圍,進而視為無意義而亂發的情緒表達。其假設主客的區分,並無論證去支持,甚至無交待其為何接受這區分。故我們可評之為一種淺樸的(Naive)假定,只是一種意識形態的確立。

    Ayer的倫理虛無主義,本身必陷入不能自證的矛盾當中,因為當他提出這觀點時,並無實然的基礎,並不能說倫理論述“是”什麼,因這無邏輯及經驗上的根據。他提出這理論,如何視其為較其它倫理理論為優越呢?既不能從“是”的論述去說明其較優越,只能落入“應然”的論述中,即認為其論“應該”優于其它理論,或是說較其它理論更有價值,因為此論確立了倫理學無認知意義,打破了從前視倫理學有普遍判準的虛妄觀點。

    但如此馬上把自己理論帶入自我否定的狀態,因其論認為任何應然或較有價值之說,均為亂發而無意義的情緒表達,于是其優越性即被自己所否定,不外是亂發的語音而已。

    當Ayer的倫理理論自我否定其優越性時,其倫理理論亦只是主觀的語音,存在與不存在均無不可,用其理論去判斷自己,終歸是否定自己之理論為較優或較有價值的,因為價值根本就不存在。

    Ayer的倫理理論不單自我否定,而且令生活上任何道德判斷均不可能,結果是在生活實踐上否定了公義,縱容了殘暴的行為。例如一個人殺了他人,一個國家進行侵略,日本進行南京大屠殺,及後日本否認有南京大屠殺,這都是在生活世界中遭遇的事件,或是在過去時間中生活世界所發生的歷史。對這種行為譴責,必須從“應然”上作道德譴責。

    但依據Ayer的理論,道德譴責變成亂發的語音,不外表達一些個人情緒與態度,于是對任何殘暴與不公義的事,只能道德中立地袖手旁觀,後果必在生活世界上破壞人與人的關系,以及所有法律的基礎。

    比Ayer采較溫和立場的Stevenson,他認為道德論述雖無客觀認知意義,但有情緒意義,其意義是表達了不同的態度。這些語句屬指令性(imperative),道德的爭論最終是不同態度的爭論,其語言是情緒義的,可以表達感受,創造情態(Moods),其意義可分析,但卻屬非認知性的。不過這些態度可涉及一些事實,當事實改變時,人的態度與情緒也會改變。他說︰“當一個人作出一個評價性抉擇時,他是在嘗試從其態度去解決一個沖突”[注四]。

    對Stevenson以言,“×是善”的一句話,等如是“我同意此”。倫理論述始終與客觀事實無關,這說法被Joad批判︰“如果宇宙中根本無獨特的道德因素,作為道德感的根源和對象,讓我們對之響應的話,那麼為何還有道德的同意和不同意可言?”[注五]

    隔絕與感通

    從前曾論辯過,倫理學上“是”與“應”的區分,是假設了“主”、“客”區分而來的一種分析,但倫理的原始經驗,是在生活中的抉擇,這生活的抉擇並無區分“是”與“應”,卻是心靈對呈現的“生活世界”有所覺察和響應。

    心靈響應生活世界,是在一交往互動的關系中,進而產生關系如何能恰當地響應的問題,這時即“應”如何響應的考慮,而有所抉擇和判斷。這是一道德抉擇,其中的“是”與“應”是一起呈現為一整體事件,並無區分,也無區分的必要。

    所謂“恰當關系”的考慮,其關鍵在心靈與心靈相交,甚至與無心靈表現的其它生命或死物相交時,會遭遇一種關系的可能狀態,一是關系的沖突,一是關系的和諧。

    所謂“關系的沖突”,是指心靈在與生活世界交往時,其關系形成心靈的不暢順或痛苦的經驗,例如用手觸火,發覺手會疼痛,心靈覺察這身體的痛楚,而知道火與身體接觸,會有產生痛苦的關系。

    又例如蚊子飛來叮咬,使身體痕癢,心靈覺察這種有生命表現的飛行小蟲,與身體接觸後,會產生痕癢的感覺,是不暢順的關系。

    又如其它人講一些話或是一些動作,侮辱自己,心靈覺察這些其它心靈發出語言或動作,經理解後,會令自己感到受辱或感到自己在他人心中沒有尊嚴,這是一種不暢順而又引發內心痛苦的關系。這都是“關系的沖突”。這衡突來自一方或雙方未有互相理解或調節,並因此反省到,這情況可以互相理解或調節,來使關系改善。“理解”是屬于對呈現的關系“是”什麼的掌握,“調節”是對關系的一種“應”之抉擇,這“是”與“應”的反省是一同出現的。在未有理解與調節之前,心靈與這些呈現事物的關系,可稱為“隔絕”的關系。

    所謂關系的和諧,是指心靈與生活世界交往時,其關系形成心靈的暢順或快樂的經驗,例如孩子見一玩具車,推動時車輪轉動,發出聲響,心靈覺察這現象,感到一種快樂的關系,這快樂來自一種滿足,即手的能力得實現,且觀察到推車產生的因果現象,這現象又仿真了日常所見的車子現象,使心靈得到創造而重演現象的快感。

    又如見一小貓,撫摸而得到其依偎在旁的響應,這使心靈感到和另一生命的交往,而為一種暢順與快樂的關系。

    又如見父母,父母的撫摸與擁抱,心靈覺察到這有一種親愛感情在實現,亦是暢順與快樂的關系。這都是“關系的和諧”,這可以是自始就有的和諧,也可以是經理解與調節後的和諧。心靈與這些呈現事物的關系,可稱為“感通”的關系。

    智能的直覺

    據前論的分析,我們可以界定,所謂倫理行為,是對“恰當關系”的考慮而作出之抉擇。凡在關系中引起沖突的,形成隔絕關系的,為不恰當之關系。這構成倫理上的錯失行為或錯失抉擇。所謂錯失,是指對生活世界中事件的不恰當響應。凡引起和諧的,形成感通的,為恰當之關系。

    在生活中,對死物時如伸手入火,是不恰當,對生物時如任由蚊子叮咬,是不恰當,對心靈時如作出侮辱他人的言行,亦是不恰當。我們因此可作出倫理判斷或指令,如說“不應伸手入火”,“不應任由蚊子叮咬”,“不應侮辱他人”。這些“應”的要求,與“是”是一起呈現的,因“火是可以傷手”,“蚊咬是令人痕癢”,“侮辱人是會令人痛苦”,這些都“是”不恰當的關系,人“應”避免這種隔絕的關系,這抉擇同時包括了“是”與“應”。

    在生活的抉擇中,“是”與“應”的判斷同時出現,心靈作抉擇時,不會先區分“火是可以傷手”及“不應伸手入火”,這區分是後來用種種假設加上去而作出的。但當下的抉擇,是“不伸手入火”,同時有“是”與“應”的考慮在其中,這考慮是知道伸手入火是一不恰當的關系,“知”與“當”同時呈現。作出這抉擇,乃一當下的“智能”抉擇,並不是用邏輯和知識分析出來的,卻是一種智能的直覺。

    所謂“智能的直覺”,並非牟宗三先生所借用康德的名詞牟宗三先生的用法,是基于人是“有限而可無限”的假設,代表人無限心的呈現,以見“物自身”。這帶有神秘味道的形而上無限心,只是純哲學理論上的抽象概念,遠離于生活。

    我們用“智能的直覺”一辭,卻是生活實踐中一些抉擇時的洞見。即在生活處境中,心靈會面對各種關系。當作出行為的抉擇時,靠一種實時直覺,去考量各關系是不是恰當,而決定作一行為,去達至恰當關系。此中直覺的運用,具有迅速區分出處境的恰當或不恰當關系。這區分就像一種照明,對處境的狀況實時覺察清楚,這稱為智能的直覺。

    如孩子見父母時,知道以孝敬行為去響應,是恰當的,又如見朋友時,知道以侮辱式言辭是不恰當的,這種知道即一知慧的直覺,洞察處境而抉擇一恰當的行為。

    這“知慧的直覺”所知道的,不是經學術上的理性研究而後才產生,卻是當下的一個倫理抉擇,在中國哲學概念來說,這是“良知”的抉擇。這抉擇具有道德考慮,即關系上的恰當性考慮,但同時也具有知識上的知道,知道處境中各關系的恰當性,故為良知上的知,是智能直覺的當下決定,乃同時為“是”,又同時為“應”的抉擇。

    康德的善意道德

    倫理學的基礎,是在生活上的關系。從關系上的恰當性考慮,而作出行為抉擇,是為倫理行為的抉擇。這關系分感通關系和隔絕關系,感通帶來和諧的恰當關系,隔絕帶來沖突的不恰當關系。我們于此可以界定何謂“善”與“惡”。

    凡行為抉擇帶來感通的,為一善的行為抉擇,帶來隔絕的,為一惡的行為抉擇。前者是道德上的正當行為抉擇,後者是道德上的錯失行為抉擇。而這抉擇的作出,為心靈一種智能直覺的運作,亦即所謂良知的抉擇。

    這倫理上的行為抉擇,包括了意念發動時的動機,也包括了行為作出效果。由于以“關系”作為思考之樞紐,因此不進入西方倫理學對“善意”與“效果”那非此即彼的爭論,卻是兩者兼容。

    從動機上建立善的倫理思想,最代表性的是康德。康德在其《道德形而上學的基礎原理》中指出,所謂善為“善的意志”(GoodWill)[注六],意志是自由的,人是自主、自建、自我立法的,善行的基礎在人自己的決定,而非來自外在賞罰,賞罰帶來之善行是屬非道德(amoral)。

    善意來自自身的一個抉擇,其抉擇依據道德的定然指令(CategoricalImperative),這是內心的一種普遍法則或公理,要求人僅僅依這公理而行,使意志同時能依隨普遍律則,此中有普遍性、目的性及自律性[注七]。所謂“定然”,也可譯作“範疇性”,是指不受時空限制的,無條件的,純以道德規律為參考,故也是普遍的。至于“指令”,即為一種命令,他雲︰“理性的命令,是意志負責的客觀原理之概念,這命理的公式就稱為一個指令。”[注八]

    道德無上指令不可依處境來調整,如一個父親為了兒子快餓死而去偷東西,不能說是依據道德的普遍律則而去偷。道德無上指令是否定任何偷盜行為的。

    康德的道德哲學,完全依據意志的自我立法,人的自主性成為人尊嚴的基礎。人是一個目的,而不能化約為手段。人均須以實現自己為目的,與其它人共同自律地實現善,而建立一目的之王國,一人人盡責任的國度。

    康德的善意自律道德,最大困境為其太形式化,他自己稱之為道德底形而上學,以與實踐倫理區分開來,這區分使道德成為遠離人生活的冷硬條文。H.Rashadall批評他的系統並不容許可見的果效,亦即無法落實,A.Maclntyre指出,康德道德哲學只讓人知道不應做什麼,卻對生活的正面行為沒有道德指引。這使道德成為固執的形式主義,不能指引自由自主的人,用自由抉擇不作壞行為。知道善不等如能在處境中抉擇行善,行善似乎沒有動力,只有形式。

    功利主義的檢討

    康德的道德哲學,是以無條件而普遍的道德無上指令為,故道德的檢視,純為內心的省察,其雇于生活具體處境難有靈活性。

    另一條路的道德哲學,則與康德剛好相反,那是邊沁(Bentham)及彌兒(Mill)的功利主義(Utilitarianism)這種道德哲學以快樂的感覺為善,而任何途徑可違至這種快樂,均為善。

    邊沁列出快樂的標準,共有七種,可分為六項,即強度(Intense),長久(long),確實(certain),快速(speedy),果效(fruitful),純粹(pure),這均是有客觀所對(objectivecounterpart)想處境而定,與動機或內心之道德指令無關。

    至彌兒則認為邊沁之說僅于量度上計算快樂,而未及性質上之快樂,人單滿足于動物之欲求並未覺快樂,因人性質上有異于動物之處。對人來說,量度上較少但性質較高之快樂,往往更吸引。故其名言雲︰“寧願做人而不滿足,勝于為獸之滿足,寧願做甦格拉底而不滿足,勝于愚者而滿足。”

    此外,純以快樂為本,很易進入個人獨我主義之中,群體之快樂也與個人快樂一致,善的最高標準,為“最大多數人的最大幸福”。這是功利的標準,道德不外是功利之工具,以達至最大的幸福,而社會的幸福即個人幸福的總和,他們提出功利原則(PrincipleofUtility),邊沁以之為行為的準則,則能帶出最大多數的快樂者,是倫理上應為的行為,彌兒認為“快樂是人類行為最終目的,對其推動與否是考查及所有人類行為的標準,由此必然推出道德的標準”。這是以快樂作為道德的基礎。

    對功利主義來說,以高性質的快樂為最高之目的,一切倫理行為的判定,都以快樂為本,道德僅為手段而已,善的衡量,純由能否帶出快樂之果效來決定這是有條件而無普遍性之道德,與康德大異。

    對功利主義的批判,可從杜思托也夫斯基在“罪與罰”書所討論的問題上見,其主角Raskolnikov殺了一位對世界無貢獻的老婦,理由是純功利主義的,即殺一無用的人,取其財物以供養自己,這是合乎道德的,因自己可藉這財物去論書而有成就,將來對人類全體幸福有貢獻。那麼為了最多數人的幸福,是否可合理地殺一無辜的人呢?

    以快樂和最大多數人幸福為善的準則,在不同歷史文化處境中,就可有不同行為,道德因此變成相對的,于是人可隨意用不同手段以達至這目的,而這手段可以是凶殘和不道德的,要其目的是善的(多數人快樂),于是人對殘暴不仁之道德譴責即成為不可能。

    功利主義的道德哲學,能陷溺于客觀所對的事件,從每一事件中判斷快樂是否為善惡,于是善限于個人式多數人的心理感覺,善的考察則限于相對處境中的果效。本質上是浮動不定,不能有普遍的善之判準。若善被等同于快樂,而快樂則隨內在心理及外在處境而飄移,則善根本無法界定,變成心理上的情緒與感覺。結果根本上就是取消了倫理上的善,亦即取消了道德哲學,這取消的後果,最後也否定了功利主義整套倫理學有普遍意義。

    天倫、地倫與人倫

    康德道德哲學與功利主義代表了近代倫理的兩個相反方向,前者重人性中無條件的、普遍的及自律的善意,後者重有條件的、實效的及他律的功利和快樂。

    將倫理學的基礎立于善意,是以道德理性為本,以人性中有一絕對的善意,是以道德理性為本,以人性中有一絕對的善意,能賦與普遍法則,並自己判斷自己。這與中國儒學中的良知觀念接近,這是“不學而知”的,是人性的善良本體。儒學的良知本體可從生活中覺察出來,並在動念間正心誠意,而得因時制宜,落入處境中作抉擇,而不陷進康德的純形式懸空狀態,這是儒學可補康德之處。

    但儒學實踐在中國二千年,最大的困境為如何客觀地證成其價值的問題,良知價值永遠限于純個人修養上,其善意只能在動機上見,不能客觀檢視,也不能帶出成效。這點不論是康德或牟宗三,都面對同一問題。

    與其相反的,乃功利主義。功利主義的強項就在提出可供客觀檢視的快樂原則,也能有成效上的訴求,但其問題卻將善與快樂混淆,很難解釋為何人會犧牲自己快樂以求更大的善,如苦修者求得道,殉道者為更大之善而死等。這快樂與善沖突的案例,在歷史上有不少案例,均為事實,明確顯示將快樂等同于善是不符事實的。

    此外,功利主義之目的論,純以外在目的為倫理方向及最高之善,如最多數人之最大利益之說,道德淪為手段之一,人也可因而放棄道德,以邪惡為手段,來達至同一目的,並進而可宣稱這才是道德,則終極可摧毀道德。

    功利主義的關鍵問題,在沒有普遍善的價值,為其道德哲學之坐標,其客觀性純限于成效,實質卻基于心理上主觀而浮動的快樂感,故是假的客觀性,其理論必陷于相對主義,終歸是消滅了自己的倫理學,沒有真正的道德標準可言。

    近代倫理學,或歸于主體內在的普遍道德指令,或歸于客體外在相對快樂,前者通不出處境,後者走不入普遍,前者虛懸在上,後者無掛搭而浮動。等而下之的是二十世紀以後,將倫理問題滑轉為語言問題,偏離了主題,變成假倫理學之名的非倫理胡言亂語。

    面對世界的混亂,道德標準的隨意亂用,及社會腐敗風氣,重建倫理學的基礎急不容緩。

    倫理的基礎,既不在內,亦不在外,卻在心靈與生活世界相交的“關系”上。與生活世界相交的關系,包括與其它心靈、及與大自然萬物的關系,此外還有與終極真理或完美的關系,可分為人倫、地倫與天倫。

    依關系而立的倫理學,既入于處境,亦肯定普遍。其價值準為感通與隔絕,包括了道德指令及快樂在內,這是一新的基礎。

    [注一]參考《文化中國》第二十期《天地的超越與上帝境界》一文。

    [注二]AlfredJulesAyer,Langunge,Truthandlogic(London:VictorGollanceLtd.,1946),p.103

    [注三]同上p.113

    [注四]CharlesStevenson,TheEmotiveConceptionofEthicsanditCognitiveImplication,BulletinoftheEasternDivisionoftheAmericarPhilosophicalAssociation(1949)p.7.

    [注五]C.E.M.Good,CritiqueofLogicalPositivism(London:VictorGollance,Ltd.,1950)p.131

    [注六]Immanuelkant,TheFundamentalPrinciplesoftheMetaphysicsofEthic,travbyottoMaisthey,ZronNewYork.AppletonCenteryCrofts1938.p8.

    [注七]同上p59-61.

    [注八]同上p29.