——關于倫理學的基礎
梁燕城
倫理學的基礎在“關系”
反省人生的最基本範疇，為“心靈與生活世界”，心靈指人的原始覺性，世界指呈現在心靈之前的復雜現象，這現象被組織而成意義結構，使心靈可依結構來理解所見的萬象，並由此展開生活﹝注一﹞。
在“世界”的意義結構中，隨時空流化，有種種事件，事件中的各事物，可大分為兩種基本呈現，一是有心靈的呈現，一是無心靈的呈現。有心靈表現的事物，一般稱為人，無心靈表現的事物，稱為萬物，包括動植物與自然死物。
有心靈表現的人，之所以知其有心靈，在其它心靈能與自已的心靈有意義的交往互動，而不為自己心靈所控制。
所謂其它心靈的表現，往往有其自主性。當一個人的現象呈現時，其動作舉止，有其自由和自主的特質，不為我心靈所控制和支配，這是其初步特質。
其次，是他能運用語言和我交談，在語言中運作共同的文法及理則，使其語言可被理解，這些語言展開一個意義的網絡，能與我產生交往互動，我能通過心靈的覺察去理解其意義，而有所響應，甚至有行動。這交往互動性顯明其它心靈在與我交流，因而我可確定這些心靈與其呈現的肉身有一連結關系，故一個人向我的呈現，同時包括其為有心靈的呈現，為一具心靈的存有。
由是可界定，凡有自主性而又能運作語言，引發意義交往互動的，為有心靈的呈現，一只動物能有自主的動作，但不能運用語言。一個機械人或能運用語言，但無自主動作，均不能視為具心靈的存有。
在呈現于心靈前的萬有中，只有一種有自主性而能運作語言的存有，他們具有普遍共通性，即能與我作意義的交往互動。這些存有稱為“人”。
一個啞吧或許不能運 語言，但能明白語言，而能有意義的交往互。
一個弱智人或許不能運 或明白語言，但可在行動上表達對愛與關懷的響應，此中仍能有意義的交往，由此我們可以確定，“其它心靈”的最重要表現，為能有意義的交往互動。自主行動及語言運作是這心靈的表達，但不論以任何方式表達，能達至意義的交往互動者，是心靈的表現。
心靈與心靈的交往互動，表明了每一心靈都不是一孤立的孤島式存在，而是在一交往關系中，這關系使心靈與心靈不但並存，而且能彼此交往而產生社會、經濟、政治、文化等等共同建造的意義世界。
這些關系是一確實的呈現，任一人出生時，均在這些關系當中，如面對父母的養育關懷，即處在其它心靈的交往中。有了這些與他心的交往，人才能成長和學習到語言與文化，也因著這些關系，才有所謂善與惡的認識，而有對行為和德性的要求，這些關系形成了倫理學的基礎。
“是”與“應”的區分
心靈的原始覺性，自始即在生活世界的關系之中運作，處在時空交 的眾事件之中，每一刻都在響應各種事件所產生的關系。
關系包括與無心靈表現的事物相關，如在生活中要在空間移動，即見房屋中的 椅窗門等事物，在屋外見其它房屋及道路車輛，饑餓時見食物而吃之，此外也見各種花草樹木及動物等有生命之事物，這都是無心靈表現的事物。
關系也包括與有心靈表現的事物相關，如少時見父母之撫育，兄弟姊妹及朋友之嬉戲，長大時見社會中各式人等。大家可通過各種自主行動及語言來作意義交往，而產生心靈上之相交，形成心靈的各種喜怒哀樂等響應。
進一步，更因這些關系而產生一些行為，對自己的行為有所限制，如少時擁有玩具，但與兄弟姊妹和朋友相處時，要克制自己的擁有欲望，將玩具與他人分享，並且限制自己與他人沖突。在長大時，知道有各種社會與經濟關系，饑餓時不能見食物即吃，卻須知這食物在社會關系中為誰所擁有，是否須經過經濟交換才可取之來吃，更而知不同人擁有不同財產，各有其社會關系中的法律保障，什麼是他人的財產，什麼是自己的財產。
在與其它心靈相關時，就會產生對行為是否確當的問題，什麼是與關系恰當的行為呢？這種涉及所謂“應該”的問題。而這就是倫理學反省的始點。
在“生活世界”的整體流化中，事物之“是”(is)與“應”(Ought)是不能區分的，因為任何“是”的判定，均須一知識程序，如通過經驗歸納，科學檢證，再依邏輯的普遍命題，去論述一事物之所“是”。這是一客觀而抽象化過程，須放在一嚴格知識和科學系統去處理，這須留給專家去做。這種運作只能屬于生活中的某些特定處境，如科學研究的處境，卻不是一般生活常有的反省和運作。
在一般生活中，每一事件之呈現，均馬上有思想與行為去響應，而不必先作理論的概念區分，“是”與“應”的判定即同時出現。
如饑而見店中有食物，心靈馬上的響應是“須買來吃”，此時不必區分“這是食物”、“食物是在店中”、“不應取走店中的食物”、“應用錢買來吃”這四個判斷，是在心靈中同時出現，“是”與“應”本就融合一起在生活中，而倫理判斷亦融合“是”與“應”而作出判斷。
理論上區分“是”與“應”，如Ayer及Stevenson等，將判斷分為邏輯的、事實的及情緒的，將“應”歸入情緒意義上言，是脫離了生活世界的原始流化，假設了主客區分而作出的一些理論架搭，只成為一種理論游戲，並不符合人每一天生活所作的判斷和抉擇。
倫理虛無主義
倫理的行為，始于生活中的抉擇，這是最原始的倫理經驗，在這經驗中，心靈判斷事物之所“是”及所“應該”之行為，並無區分，卻在生活世界的事件中一起產生“是”與“應”的判斷。
“是”與“應”的區分，是在用語言描述所呈現之萬有後，人用一套世界觀來網絡起各種語句的意義，基于某一種世界觀而作出的概念區分。
這來自所謂“現代”的世界觀，假設所呈現的萬有，是一與心靈分開的存在，依機械規律而活動，心靈的思想屬主觀世界，萬有屬客觀世界，“主體”與“客體”截然分為二。這世界觀來自笛卡兒。
根據主客二分的格局，心靈與萬有是二分而不相關的兩個世界，萬有是客觀自存，按因果關系而發展，是知識分析的對象。知識程序包括兩面，一是用邏輯來組織出確當的命題語句。一是從經驗來觀察，經實驗等檢定程序，來確定一些語句所描述之事物是否事實，只要在形式上合乎邏輯要求，或觀察上可被檢證其是否為事實，那麼就稱為有認知意義的語句，這成為二十世紀初邏輯實證論的方法。這方法原就假設了主客區分的格局，本身是來自現代意識形態的思維，由之產生檢證主義的普遍性要求，並依此而定其“客觀”標準。
基于這觀點，有認知意義的語句才有真假可言。任何涉及心靈的語句，就屬主觀，因並不描述客觀萬有，故沒有認知意義，也無真假可言，不外表述一些心靈的情緒或態度而已。倫理的論述，就被打入無認知意義，無真假的主觀世界。
由此看“是”與“應”的區分，客觀世界的萬有，為“是”的判定，有認知意義，有真假可言。主觀心靈所作的抉擇，為“應”的判定，沒有認知意義，無真假可言，于是倫理判定，無真假標準，僅為主觀的情緒與態度表達。
Ayer在其名著《邏輯、語言與真理》一書中，即分語句為三種︰邏輯的、事實的及情緒的，而倫理判斷只屬情緒的，道德語言“只是簡單的情緒表達，並無真假可言”[注二]。他認為“倫理概念均為假概念，終歸來說不能界定”，不能發現或證明任何東西，僅為一些亂發的(ejaculatory)表達式語音而已[注三]。
依Ayer的觀點，只有“是”的論述是有客觀意義的，“應”的論述僅為純情緒的表達，甚至是亂發的語音，因此根本沒有倫理上的應然價值存在。一切只有“是”，沒有“應”。
故此Ayer認為“你偷竊金錢是錯誤的行為”一句話，等同于說“你偷竊金錢”，此中只有“是”的實然陳述，對這行為的道德判斷，純是主觀情緒或態度表達，不外發了些語音，說了和不說並不分別。這是從主客區分而來的引申結論，最後是否定了倫理價值，成為倫理虛無主義。
艾爾的自我矛盾
艾爾(Ayer)對倫理學的探討，至終對倫理價值的否定，來自其未經反省地假設了“主客”之區分，將“應然”的論述歸入“主觀”的範圍，進而視為無意義而亂發的情緒表達。其假設主客的區分，並無論證去支持，甚至無交待其為何接受這區分。故我們可評之為一種淺樸的(Naive)假定，只是一種意識形態的確立。
Ayer的倫理虛無主義，本身必陷入不能自證的矛盾當中，因為當他提出這觀點時，並無實然的基礎，並不能說倫理論述“是”什麼，因這無邏輯及經驗上的根據。他提出這理論，如何視其為較其它倫理理論為優越呢？既不能從“是”的論述去說明其較優越，只能落入“應然”的論述中，即認為其論“應該”優于其它理論，或是說較其它理論更有價值，因為此論確立了倫理學無認知意義，打破了從前視倫理學有普遍判準的虛妄觀點。
但如此馬上把自己理論帶入自我否定的狀態，因其論認為任何應然或較有價值之說，均為亂發而無意義的情緒表達，于是其優越性即被自己所否定，不外是亂發的語音而已。
當Ayer的倫理理論自我否定其優越性時，其倫理理論亦只是主觀的語音，存在與不存在均無不可，用其理論去判斷自己，終歸是否定自己之理論為較優或較有價值的，因為價值根本就不存在。
Ayer的倫理理論不單自我否定，而且令生活上任何道德判斷均不可能，結果是在生活實踐上否定了公義，縱容了殘暴的行為。例如一個人殺了他人，一個國家進行侵略，日本進行南京大屠殺，及後日本否認有南京大屠殺，這都是在生活世界中遭遇的事件，或是在過去時間中生活世界所發生的歷史。對這種行為譴責，必須從“應然”上作道德譴責。
但依據Ayer的理論，道德譴責變成亂發的語音，不外表達一些個人情緒與態度，于是對任何殘暴與不公義的事，只能道德中立地袖手旁觀，後果必在生活世界上破壞人與人的關系，以及所有法律的基礎。
比Ayer采較溫和立場的Stevenson，他認為道德論述雖無客觀認知意義，但有情緒意義，其意義是表達了不同的態度。這些語句屬指令性(imperative)，道德的爭論最終是不同態度的爭論，其語言是情緒義的，可以表達感受，創造情態(Moods)，其意義可分析，但卻屬非認知性的。不過這些態度可涉及一些事實，當事實改變時，人的態度與情緒也會改變。他說︰“當一個人作出一個評價性抉擇時，他是在嘗試從其態度去解決一個沖突”[注四]。
對Stevenson以言，“×是善”的一句話，等如是“我同意此”。倫理論述始終與客觀事實無關，這說法被Joad批判︰“如果宇宙中根本無獨特的道德因素，作為道德感的根源和對象，讓我們對之響應的話，那麼為何還有道德的同意和不同意可言？”[注五]
隔絕與感通
從前曾論辯過，倫理學上“是”與“應”的區分，是假設了“主”、“客”區分而來的一種分析，但倫理的原始經驗，是在生活中的抉擇，這生活的抉擇並無區分“是”與“應”，卻是心靈對呈現的“生活世界”有所覺察和響應。
心靈響應生活世界，是在一交往互動的關系中，進而產生關系如何能恰當地響應的問題，這時即“應”如何響應的考慮，而有所抉擇和判斷。這是一道德抉擇，其中的“是”與“應”是一起呈現為一整體事件，並無區分，也無區分的必要。
所謂“恰當關系”的考慮，其關鍵在心靈與心靈相交，甚至與無心靈表現的其它生命或死物相交時，會遭遇一種關系的可能狀態，一是關系的沖突，一是關系的和諧。
所謂“關系的沖突”，是指心靈在與生活世界交往時，其關系形成心靈的不暢順或痛苦的經驗，例如用手觸火，發覺手會疼痛，心靈覺察這身體的痛楚，而知道火與身體接觸，會有產生痛苦的關系。
又例如蚊子飛來叮咬，使身體痕癢，心靈覺察這種有生命表現的飛行小蟲，與身體接觸後，會產生痕癢的感覺，是不暢順的關系。
又如其它人講一些話或是一些動作，侮辱自己，心靈覺察這些其它心靈發出語言或動作，經理解後，會令自己感到受辱或感到自己在他人心中沒有尊嚴，這是一種不暢順而又引發內心痛苦的關系。這都是“關系的沖突”。這衡突來自一方或雙方未有互相理解或調節，並因此反省到，這情況可以互相理解或調節，來使關系改善。“理解”是屬于對呈現的關系“是”什麼的掌握，“調節”是對關系的一種“應”之抉擇，這“是”與“應”的反省是一同出現的。在未有理解與調節之前，心靈與這些呈現事物的關系，可稱為“隔絕”的關系。
所謂關系的和諧，是指心靈與生活世界交往時，其關系形成心靈的暢順或快樂的經驗，例如孩子見一玩具車，推動時車輪轉動，發出聲響，心靈覺察這現象，感到一種快樂的關系，這快樂來自一種滿足，即手的能力得實現，且觀察到推車產生的因果現象，這現象又仿真了日常所見的車子現象，使心靈得到創造而重演現象的快感。
又如見一小貓，撫摸 而得到其依偎在旁的響應，這使心靈感到和另一生命的交往，而為一種暢順與快樂的關系。
又如見父母，父母的撫摸與擁抱，心靈覺察到這有一種親愛感情在實現，亦是暢順與快樂的關系。這都是“關系的和諧”，這可以是自始就有的和諧，也可以是經理解與調節後的和諧。心靈與這些呈現事物的關系，可稱為“感通”的關系。
智能的直覺
據前論的分析，我們可以界定，所謂倫理行為，是對“恰當關系”的考慮而作出之抉擇。凡在關系中引起沖突的，形成隔絕關系的，為不恰當之關系。這構成倫理上的錯失行為或錯失抉擇。所謂錯失，是指對生活世界中事件的不恰當響應。凡引起和諧的，形成感通的，為恰當之關系。
在生活中，對死物時如伸手入火，是不恰當，對生物時如任由蚊子叮咬，是不恰當，對心靈時如作出侮辱他人的言行，亦是不恰當。我們因此可作出倫理判斷或指令，如說“不應伸手入火”，“不應任由蚊子叮咬”，“不應侮辱他人”。這些“應”的要求，與“是”是一起呈現的，因“火是可以傷手”，“蚊咬是令人痕癢”，“侮辱人是會令人痛苦”，這些都“是”不恰當的關系，人“應”避免這種隔絕的關系，這抉擇同時包括了“是”與“應”。
在生活的抉擇中，“是”與“應”的判斷同時出現，心靈作抉擇時，不會先區分“火是可以傷手”及“不應伸手入火”，這區分是後來用種種假設加上去而作出的。但當下的抉擇，是“不伸手入火”，同時有“是”與“應”的考慮在其中，這考慮是知道伸手入火是一不恰當的關系，“知”與“當”同時呈現。作出這抉擇，乃一當下的“智能”抉擇，並不是用邏輯和知識分析出來的，卻是一種智能的直覺。
所謂“智能的直覺”，並非牟宗三先生所借用康德的名詞牟宗三先生的用法，是基于人是“有限而可無限”的假設，代表人無限心的呈現，以見“物自身”。這帶有神秘味道的形而上無限心，只是純哲學理論上的抽象概念，遠離于生活。
我們用“智能的直覺”一辭，卻是生活實踐中一些抉擇時的洞見。即在生活處境中，心靈會面對各種關系。當作出行為的抉擇時，靠一種實時直覺，去考量各關系是不是恰當，而決定作一行為，去達至恰當關系。此中直覺的運用，具有迅速區分出處境的恰當或不恰當關系。這區分就像一種照明，對處境的狀況實時覺察清楚，這稱為智能的直覺。
如孩子見父母時，知道以孝敬行為去響應，是恰當的，又如見朋友時，知道以侮辱式言辭是不恰當的，這種知道即一知慧的直覺，洞察處境而抉擇一恰當的行為。
這“知慧的直覺”所知道的，不是經學術上的理性研究而後才產生，卻是當下的一個倫理抉擇，在中國哲學概念來說，這是“良知”的抉擇。這抉擇具有道德考慮，即關系上的恰當性考慮，但同時也具有知識上的知道，知道處境中各關系的恰當性，故為良知上的知，是智能直覺的當下決定，乃同時為“是”，又同時為“應”的抉擇。
康德的善意道德
倫理學的基礎，是在生活上的關系。從關系上的恰當性考慮，而作出行為抉擇，是為倫理行為的抉擇。這關系分感通關系和隔絕關系，感通帶來和諧的恰當關系，隔絕帶來沖突的不恰當關系。我們于此可以界定何謂“善”與“惡”。
凡行為抉擇帶來感通的，為一善的行為抉擇，帶來隔絕的，為一惡的行為抉擇。前者是道德上的正當行為抉擇，後者是道德上的錯失行為抉擇。而這抉擇的作出，為心靈一種智能直覺的運作，亦即所謂良知的抉擇。
這倫理上的行為抉擇，包括了意念發動時的動機，也包括了行為作出效果。由于以“關系”作為思考之樞紐，因此不進入西方倫理學對“善意”與“效果”那非此即彼的爭論，卻是兩者兼容。
從動機上建立善的倫理思想，最代表性的是康德。康德在其《道德形而上學的基礎原理》中指出，所謂善為“善的意志”(GoodWill)[注六]，意志是自由的，人是自主、自建、自我立法的，善行的基礎在人自己的決定，而非來自外在賞罰，賞罰帶來之善行是屬非道德(amoral)。
善意來自自身的一個抉擇，其抉擇依據道德的定然指令(CategoricalImperative)，這是內心的一種普遍法則或公理，要求人僅僅依這公理而行，使意志同時能依隨普遍律則，此中有普遍性、目的性及自律性[注七]。所謂“定然”，也可譯作“範疇性”，是指不受時空限制的，無條件的，純以道德規律為參考，故也是普遍的。至于“指令”，即為一種命令，他雲︰“理性的命令，是意志負責的客觀原理之概念，這命理的公式就稱為一個指令。”[注八]
道德無上指令不可依處境來調整，如一個父親為了兒子快餓死而去偷東西，不能說是依據道德的普遍律則而去偷。道德無上指令是否定任何偷盜行為的。
康德的道德哲學，完全依據意志的自我立法，人的自主性成為人尊嚴的基礎。人是一個目的，而不能化約為手段。人均須以實現自己為目的，與其它人共同自律地實現善，而建立一目的之王國，一人人盡責任的國度。
康德的善意自律道德，最大困境為其太形式化，他自己稱之為道德底形而上學，以與實踐倫理區分開來，這區分使道德成為遠離人生活的冷硬條文。H.Rashadall批評他的系統並不容許可見的果效，亦即無法落實，A.Maclntyre指出，康德道德哲學只讓人知道不應做什麼，卻對生活的正面行為沒有道德指引。這使道德成為固執的形式主義，不能指引自由自主的人，用自由抉擇不作壞行為。知道善不等如能在處境中抉擇行善，行善似乎沒有動力，只有形式。
功利主義的檢討
康德的道德哲學，是以無條件而普遍的道德無上指令為，故道德的檢視，純為內心的省察，其雇 于生活具體處境難有靈活性。
另一條路的道德哲學，則與康德剛好相反，那是邊沁(Bentham)及彌兒(Mill)的功利主義(Utilitarianism)這種道德哲學以快樂的感覺為善，而任何途徑可違至這種快樂，均為善。
邊沁列出快樂的標準，共有七種，可分為六項，即強度(Intense)，長久(long)，確實(certain)，快速(speedy)，果效(fruitful)，純粹(pure)，這均是有客觀所對(objectivecounterpart)想處境而定，與動機或內心之道德指令無關。
至彌兒則認為邊沁之說僅于量度上計算快樂，而未及性質上之快樂，人單滿足于動物之欲求並未覺快樂，因人性質上有異于動物之處。對人來說，量度上較少但性質較高之快樂，往往更吸引。故其名言雲︰“寧願做人而不滿足，勝于為獸之滿足，寧願做甦格拉底而不滿足，勝于愚者而滿足。”
此外，純以快樂為本，很易進入個人獨我主義之中，群體之快樂也與個人快樂一致，善的最高標準，為“最大多數人的最大幸福”。這是功利的標準，道德不外是功利之工具，以達至最大的幸福，而社會的幸福即個人幸福的總和，他們提出功利原則(PrincipleofUtility)，邊沁以之為行為的準則，則能帶出最大多數的快樂者，是倫理上應為的行為，彌兒認為“快樂是人類行為最終目的，對其推動與否是考查及所有人類行為的標準，由此必然推出道德的標準”。這是以快樂作為道德的基礎。
對功利主義來說，以高性質的快樂為最高之目的，一切倫理行為的判定，都以快樂為本，道德僅為手段而已，善的衡量，純由能否帶出快樂之果效來決定這是有條件而無普遍性之道德，與康德大異。
對功利主義的批判，可從杜思托也夫斯基在“罪與罰”書所討論的問題上見，其主角Raskolnikov殺了一位對世界無貢獻的老婦，理由是純功利主義的，即殺一無用的人，取其財物以供養自己，這是合乎道德的，因自己可藉這財物去論書而有成就，將來對人類全體幸福有貢獻。那麼為了最多數人的幸福，是否可合理地殺一無辜的人呢？
以快樂和最大多數人幸福為善的準則，在不同歷史文化處境中，就可有不同行為，道德因此變成相對的，于是人可隨意用不同手段以達至這目的，而這手段可以是凶殘和不道德的， 要其目的是善的(多數人快樂)，于是人對殘暴不仁之道德譴責即成為不可能。
功利主義的道德哲學， 能陷溺于客觀所對的事件，從每一事件中判斷快樂是否為善惡，于是善 限于個人式多數人的心理感覺，善的考察則限于相對處境中的果效。本質上是浮動不定，不能有普遍的善之判準。若善被等同于快樂，而快樂則隨內在心理及外在處境而飄移，則善根本無法界定，變成心理上的情緒與感覺。結果根本上就是取消了倫理上的善，亦即取消了道德哲學，這取消的後果，最後也否定了功利主義整套倫理學有普遍意義。
天倫、地倫與人倫
康德道德哲學與功利主義代表了近代倫理的兩個相反方向，前者重人性中無條件的、普遍的及自律的善意，後者重有條件的、實效的及他律的功利和快樂。
將倫理學的基礎立于善意，是以道德理性為本，以人性中有一絕對的善意，是以道德理性為本，以人性中有一絕對的善意，能賦與普遍法則，並自己判斷自己。這與中國儒學中的良知觀念接近，這是“不學而知”的，是人性的善良本體。儒學的良知本體可從生活中覺察出來，並在動念間正心誠意，而得因時制宜，落入處境中作抉擇，而不陷進康德的純形式懸空狀態，這是儒學可補康德之處。
但儒學實踐在中國二千年，最大的困境為如何客觀地證成其價值的問題，良知價值永遠限于純個人修養上，其善意只能在動機上見，不能客觀檢視，也不能帶出成效。這點不論是康德或牟宗三，都面對同一問題。
與其相反的，乃功利主義。功利主義的強項就在提出可供客觀檢視的快樂原則，也能有成效上的訴求，但其問題卻將善與快樂混淆，很難解釋為何人會犧牲自己快樂以求更大的善，如苦修者求得道，殉道者為更大之善而死等。這快樂與善沖突的案例，在歷史上有不少案例，均為事實，明確顯示將快樂等同于善是不符事實的。
此外，功利主義之目的論，純以外在目的為倫理方向及最高之善，如最多數人之最大利益之說，道德淪為手段之一，人也可因而放棄道德，以邪惡為手段，來達至同一目的，並進而可宣稱這才是道德，則終極可摧毀道德。
功利主義的關鍵問題，在沒有普遍善的價值，為其道德哲學之坐標，其客觀性純限于成效，實質卻基于心理上主觀而浮動的快樂感，故是假的客觀性，其理論必陷于相對主義，終歸是消滅了自己的倫理學，沒有真正的道德標準可言。
近代倫理學，或歸于主體內在的普遍道德指令，或歸于客體外在相對快樂，前者通不出處境，後者走不入普遍，前者虛懸在上，後者無掛搭而浮動。等而下之的是二十世紀以後，將倫理問題滑轉為語言問題，偏離了主題，變成假倫理學之名的非倫理胡言亂語。
面對世界的混亂，道德標準的隨意亂用，及社會腐敗風氣，重建倫理學的基礎急不容緩。
倫理的基礎，既不在內，亦不在外，卻在心靈與生活世界相交的“關系”上。與生活世界相交的關系，包括與其它心靈、及與大自然萬物的關系，此外還有與終極真理或完美的關系，可分為人倫、地倫與天倫。
依關系而立的倫理學，既入于處境，亦肯定普遍。其價值準為感通與隔絕，包括了道德指令及快樂在內，這是一新的基礎。
[注一]參考《文化中國》第二十期《天地的超越與上帝境界》一文。
[注二]AlfredJulesAyer,Langunge,Truthandlogic(London:VictorGollanceLtd.,1946),p.103
[注三]同上p.113
[注四]CharlesStevenson,TheEmotiveConceptionofEthicsandit CognitiveImplication,BulletinoftheEasternDivisionoftheAmericarPhilosophicalAssociation(1949)p.7.
[注五]C.E.M.Good,CritiqueofLogicalPositivism(London:VictorGollance,Ltd.,1950)p.131
[注六]Immanuelkant,TheFundamentalPrinciplesoftheMetaphysicsofEthic,travbyottoMaisthey,ZronNewYork.AppletonCenteryCrofts1938.p8.
[注七]同上p59-61.
[注八]同上p29.