──關于公共領域與私人領域互動的對話
王中江張寶明梁燕城
廣場文化展開的空間王︰梁燕城先生主辦的《文化中國》視野比較廣泛，所載論文對中國文化研究亦相當深入。尤其是，有關思想史和理論觀念的一些對話，更令人感興趣。我和張寶明先生很高興有機會同梁先生一起討論問題。“公共領域與私人領域”這一個問題，引起理智的關懷和興趣，並不唐突。它既是一個誘人的理論話題，又是現代社會和諧成長所要認真對待的問題。站在中國現代化發展的角度來看，更需要迫切面對。如何處理“公共領域”與“私人領域”的關系，不僅涉及中國傳統文化向現代性的轉換，而且也涉及西方公共領域與私人領域觀念，在中國的移植和生長。
梁︰王先生和張先生都是中國思想史及探索中國前途的熱心研究者。如果我們要對中國現代化道路提供一個有力的注解，就不能不探討世界範圍內的“公共領域”與“私人領域”的關系問題。為什麼西方文化在近代一躍而起成為世界最強大的文化呢？我們注意到西方制度的改變有一個很重要的基點，這個基點大概是從中世紀以來形成的。西方的中世紀開始了一種廣場文化。到過歐洲的人都知道，歐洲的每個城��都有廣場，在廣場的周圍有很大的教堂，也有政府的建築物。教堂代表著它們的宗教文化，即精神文明。那些政府的建築物就是它們的政治、經濟、文化與行政活動中心。一個接踵而來的情形是，人到教堂後就必然要去廣場聊天。廣場上也有買賣，成為一商業的領域。那時候歐洲本來是很封閉的年代，但當有了廣場上的買賣，各地商人帶來其它地方的新信息，結果消息就不脛而走。廣場成為溝通信息的重要手段。自此開始，西方人就開始了解世界上不同地方的發展狀況。與此同時，這個溝通系統又造就了廣場上的商業文化。形成一個有趣的連鎖反應是，政經文化的新發展也在這里演變生成。平時那是公務員上班的地方，而星期天它又成了聚會的地方。他們有什麼討論的問題總是在廣場里進行。由是，公共領域這個概念開始產生。因為在廣場上討論的問題，都是公眾共同關心的公共問題。在這個地方，政治、經濟、宗教都密切相關，漸漸就形成了討論的風氣。這種風氣跟文化的發展有著極其重要的聯系。首先，商業領域的建立，使很多人做生意賺了大錢，擁有了自己的私有財產。他們唯恐別人把自己的財產搶奪過去，也怕政府沒收，于是便希望建立私人財產的保障體系。對他們來說，這是一個至關重要的問題︰為了保 私人利益，便要想法保護公眾的利益。不言而喻，這也是私人與公眾利益之相輔相成的微妙關系，可以說是合則兩美，離則兩傷。進一步說，如果沒有私人的財產需要保護，那麼公眾的利益也就于我若浮雲了。反正是政府的事，不干我的事。這種情況所表現出的結果卻是︰“我賺了錢，我需要保障。這不只是保障我一個人的利益，而是要保障所有人的利益。”這是有財產的人的共同呼聲。就這樣，有財產的就聚集起來經常討論怎樣建立一種于公眾有利的制度，讓大家的財產得到保護。當年馬丁路德能成功引發宗教改革，就是靠廣場文化，他在威丁堡貼上九十五條，批判教廷代理了真理和上帝，結果在廣場議論紛紛，加上印刷術的普及，其觀點很快傳到全歐，也得到新興商人階層及先進王侯的支持，不像另一個殉道者胡斯，只限在一區，終被君主**而死。結果宗教改革震憾了歐洲，帶來重大改革，成為西方近代成功的精神基礎。
中國的庶民議政
王︰梁先生從西方“廣場文化”的歷史演變出發，考察了公共領域和私人領域的形成和發展。就西方“廣場文化”來說，在中國傳統社會中可能找不到相應者。從中國社會史來說，“智者”早就認識到“庶民議政”的價值。《國語著周語》載，周厲王虐政，國人“謗之”，厲王就找了一個“巫”作為“監謗者”，一旦發現有人批評，就殺之，“于是，國人莫敢言，道路以目”。厲王還得意地把這告訴邵公，說“吾能彌謗矣”，但明智的邵公不滿厲王的這種行為，就勸他開放言禁，理由是，“防民之口，甚于防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使導，為民者宣之使言。”但厲王就是不听，邵公也就沒有辦法了。鄭國子產在這方面的明智，是我們所熟悉的。當時鄭國有“鄉校”，實際上是“教育場所”，但它具有某種“公共場所”或“空間”的功能，人們可以在這里議論是非和政之得失(“以論執政”)。有人提議，“毀掉”它。但是子產不同意，說︰“夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也。若之何毀之？”後來，孔子“聞是語”，也稱贊子產。孔子對“庶民”議政，說過這樣的話，“天下有道，則庶人不議。”據此而論，如果“天下無道”，“庶民”議政，不僅必然，而且也合理。齊國時代的“稷下學宮”，似乎也是一個“公共場所”，也有一點“廣場文化”的味道。但是，秦漢以後，“公共場所”或“庶議”，根本上被統治者視為“異已事物”。對“聚群”和“聚眾”更是忌諱，一直被視之為一伙人的“別有用心”，當然就更不願意有其經常活動的“空間”和“場所”。而借助其它固定用途的“場所”或“書院”進行“議政”、“非政”，更是為當政者所不容。在鄉村社會，“祠堂”是議事的場所之一，但在此所議之事，基本被限制在“私人領域”中，準確說，是“同宗、同族”之下所要處理的事，而不是超越此的“普遍公共問題”。因此，似乎可以說，西方那種意義上的“廣場文化”，在中國可以說並不存在。由此，也可對“公共領域與私人領域”至今在中國都難得到健全發展，得到一個理解。
梁︰的確，西方的情形與中國文化形成了鮮明的對比。中國文化在這方面是比較緊張的。傳統文化也講“公”，但是為了這個“公”卻可以不要“私”。為了“大我”可以不要“小我”，為了“義”可以不要“利”。孟子就曾這樣說過︰“王何必曰利，唯有仁義王矣。”義利之辨成為古代中國老生常談的一個問題︰義當高過利。但今日社會形態大轉變後，又會見利忘義，成為腐敗的根源，那麼如何可以使公義、公利、私利三者得平衡呢？大概這是新世紀的中國文化課題了。
群己權界的調整
張︰梁先生和王先生分別從西方、中國古代兩個角度談了公、私問題，我要說的是，這也是一個貫穿整個二十世紀中國的一個嚴肅的學術話題。中外古代的思想家、哲學家都不可能繞過這一環。因此，提出這個問題進行討論的確有現實意義。更展開點說，從這一視角透視中國從傳統走向現代的歷程堪稱獨闢蹊徑。就“公共領域”與“私人領域”的界說而言，我們可以花費很多時間討論。但我個人認為，這並不是問題的關鍵。因此，為了盡快進入實質性對話，我們還是要對兩者作一個相對處理，即是說，這是一個相對的概念。在中國的傳統文化中，儒家所重視的無疑是道德原則，有德則“公”，無“德”則“私”。在個體與群體的關系上，儒家重視的也是群體，即社會共同體。近代以來，嚴復、梁啟超、孫中山、陳獨秀、魯迅等思想先驅，在個體與群體的關系問題上都有自己獨到的看法，而且呈現出十分復雜的特點。比如他們都強調中國人是一盤散沙、缺乏公共道德、沒有集體意識等。他們在西方尋求真理的過程中，也都將個**利作為走向現代的旗幟使用過，但是一旦遇到“風吹草動”，他們就會很快回歸“傳統”，將群體意識尾巴高高翹起。我一直有這樣一種感覺，中國是一個十分強調“公”、“群”、社會意識、民族感情的國家，但往往是事與願違，其價值系統應有的目標總是難以實現。頗為有趣的是，盡避中國人缺乏公共意識，但是其個人、自我、自由、權利的觀念並不強。進一步說，這個與公並不成反比的價值系統，和西方的個人本位主義有天壤之別。于是，這又形成了中國在近代化過程中個人主義、集體主義、公德、私德多層交叉的關系。我們可以說公德與集體主義有近親關系。但我們卻不能否認私德與個人主義的格格不入。觀念的落後是最大的落後。觀念錯位給中國的近代化帶來了許多誤區。在這個問題上，思想先覺們都有天平兩極失衡的現象，在尋求富強之道過程中，同時存在著偏頗、搖擺的傾斜。應該說，這是近代中國思想家們沒有解決好的一個問題。近代以來，群己權界的調整是一個十分頻繁的話題。嚴復在討論群體自由與個體自由命題時這樣說︰“天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。”這即是說，兩者發生矛盾時個體應讓位于群體。“新民說”的倡導者梁啟超也對公共空間“情有獨鐘”︰“自由雲者，團體之自由，非個人之自由也。”就是辛亥革命的領導人亦未能解決好這一命題︰“個人不可太自由，國家要得完全自由。到了國家能夠行動自由，中國便是強盛國家，要這樣做，便要大家犧牲自由。”這些觀念產生于國勢危急之時，看似合情合理，但沿著這條思路走下去，社會大于個人、民族大于自我、國家大于個體的價值觀念將不斷泛起。由是，以“國家主權高于**”的說法，來侵佔個人空間的事情就時有發生。我們看到，到了五四時期個人空間曾一度高于社會。可在五四後期社會的尾巴很快又高高翹起。不過，其中也有一段令人為之欣喜的平衡。用陳獨秀的語言來表達即是︰“內圖個性之發展，外圖貢獻于其群。”以李大釗之見即是︰“個性的自由與共性的互助。”簡言之，就是“自利利他”。遺憾的是，這種將個體與群體砝碼擺平“好景”並不長。這容易理解，一個離民主尚遠，就連憲政都未能達到的國家怎能在瞬間解決好？
西方近代的成功與當代個人主義困境
梁︰在西方，這兩者是連起來講的。為了保障個人利益就要建立社會的共益。也正是在這個時候，宗教改革在西方開始。從廣場發端的宗教改革提出了一個很重要的觀念就是︰在上帝面前人人平等。連皇帝都沒有什麼高人一等的地位，上帝比皇帝高。于是，正當神聖羅馬帝國的皇帝要去**宗教改革的時候，正在執行改革的神學家們又在廣場討論這麼一個問題︰如果所有的個人的尊嚴與權利都是上帝給的，那麼我們就有權利反對皇帝對改革的**。在想通了這個問題之後，他們公然宣稱︰上帝將權力交給皇帝，是要皇帝執行賞善罰惡的神聖律法，即保護人民的生命財產，這律法與權利是一個制度，而非一個人所私有。那個制度是上帝制定的公益制度，是保護人們利益的制度。如果皇帝不保護人民利益反而要**的話，那麼我們就可合理地抵抗，那不是反對政府的權威，那只是反對暴君，暴君是違背了上帝所定之公眾律法又濫用其權力者。結果就產生了保護宗教改革的戰爭。
今日很多中國學者不明白西方為何會有宗教戰爭，還譏笑西方宗教好斗，反證中國文化重和平。殊不知當年宗教戰爭是十分悲壯而具革命精神的，通過他們的奮斗，才有今天西方文化的成果。當年保護了幾個新的理念，那就是從神學論定宇宙真理最終是有公義和慈愛、社會有平等和公益、個人存在有尊嚴價值。最後，宗教的發展與文化的發展相配合，形成了西方文化的精神基礎。啟蒙運動之後，經過法國大革命，還有英國的清**革命，美國的獨立革命，公眾領域與私人領域慢慢地發展成熟了。眾所周知，西方非常重視保護個人的權利，這正是其“公私”關系發展成熟的標志。我們感覺到，西方在二十世紀將個人主義發展到了極至。這樣是不是就是一個值得稱道的走向呢？我在西方有親身的體會︰個人主義有它不好的一面。西方的個人主義本來是指每個人的個性可以得到釋放，這種釋放有其強大的道德作背景。比如宗教道德中對人的尊嚴的肯定，而且認為人性是有普遍價值的。但到近四十年來，特別是美國在越戰失敗以後，極端的自由主義抬頭，以個人主義為本。這個自由主義的系統就是︰假設人 是一種進化出來的動物，只有其本能和基本趣向，任何紀律性栽培，及理性與道德的訓練，被認為是外加于人的壓制，故政府不許教育上加入任何紀律、理性和道德的訓練，一切讓其按動物本能來自由發展，個人喜歡怎麼樣就怎麼樣。本來，這個理論所說的不干預個人能力的發揮原是一種理想，但是它有一點卻滑了坡︰每個人都可以放縱，可以隨便亂來。因假設了人的痛苦就是其本能和趣向受壓抑，如果把壓抑拿去人便好了。
弗洛伊德曾說人的痛苦是因為性的壓抑，只要把性的欲望釋放了就好了。由于紀律、理性及道德被視為壓抑的根源，故須將之在教育上排除。這個理論在現在就變成了政治與教育上現實的政策。沿著這條路，我們也發現了很多新的問題︰在自由主義的整個思想、整個制度里面給人隨便發揮的自由，從中國文化來看，這是假設了人的獸性是基本人性，極端的自由主義就變成釋放獸性的自由，同時否定了人的自律自主性，否定人性中有理性與道德，因此形成了情欲泛濫放縱而不知自律的一代。美國總統克林頓就是這種意識形態制造出來的代表人物， 有實踐上的聰明，卻無理性與道德的智能。如今西方新一代，除了部分有宗教栽培的家庭外，一般世俗社會和公眾教育下，使孩子十三、四歲就開始邪淫、放縱、暴力，形成極嚴重的社會問題。在西方，孩子從小就受到這樣的教育︰你什麼都可以干，不要听父母的教導和灌輸。但是，極端自由主義者忽視了一點︰當你給他這種自由的時候，他還不具備使用這種自由的思考能力。當人沒有深厚文化的栽培時，其抉擇往往就是順獸性而去，非順理性道德而去。他朋友所形成的人生觀就決定了他的一切。各種流行的文化也確定了他的方向。結果是給了青少年自由，但結果他卻被社會潮流及其同齡朋友所控制，失去了自由。目前西方極端自由主義是給了放縱的自由，卻失去了自主思考的自由。我們在西方可說身歷其境，知其禍害。反過來看中國，中國知識分子卻面對一個仍須更大自由釋放的文化生態，故很多在追求自由主義，但這與西方的極端自由主義不同。西方為了怕受思想壓抑，走向自我中心的個人主義，變成自我中心主義(egoism)，慢慢到為私不為公的極端，個體凌駕整體之，失去了平衡。
中國過去重整體凌駕于個體，而失去平衡，今則希望走出多元爭鳴的自由。但這期間如何走出西方最成功現代化年代的公私平衡呢？如何不陷入西方如今的極端，一面打開公共領域，一面保障私人利益，而不至偏于以公壓私，或為私而害公呢？任何一面偏重都是腐敗的根源。中西文化一個根本的差別是，中國總是將整體高于個體，而西方總是個體高于整體。這就表現出兩方倫理關系的不同。中國將來在現代化道路上究竟應該怎樣走呢？這就是公共領域與私人領域要關注的問題。
公私的平衡問題
張︰對“公私”問題的不同回答，同樣是中西兩種文化的分野。對此，早在“五四”時期的著名思想先驅都有過或多或少的辨析。
王︰當然，從理論上說，中國傳統哲學中一直討論的“公”、“私”問題，在一定程度上，可以說與“公共領域”、“私人領域”觀念相當。有關“公私”觀念，日本學者有較多研究，溝口雄三在這方面有一定的代表性。我也寫過一篇論文，題目是《中國哲學中的“公私之辨”》(載《中國研究》，一九九六年十二月號)，專門討論這一問題。從總體上說，中國傳統哲學從“天道”、“天理”出發，把“公”(“公道”、“公事”、“公物”等“公域”)與此連接起來，作為“至善”使之“獨尊”。而與此相對立的“私”(“私道”、“私事”、“私物”等“私域”)，則力主“割掉”，或至少是要求大加抑制。宋明理學在這方面非常典型。孫中山講“天下為公”，現在我們所熟悉的“大公無私”，都是這種邏輯和信念的延續。但是，“私”既然是“公”的相對之物，既然人都是作為“特殊”的“個體”而存在的，“私”就永遠不能“斷掉”，不應該“斷掉”。從明末清初到近代，就出現了一種與“公本位”相對抗的觀念，即以“私”為本位，大力肯定“私”的合理性和正當性。但是，這種思維，與“公本位”是同樣的，仍不是健全的觀念形態。令我們頭痛的問題是，我們一直強調“公”，但現代許多思想家(如孫中山、梁啟超、梁漱溟、費孝通等)都共同診斷說，我們所缺乏的恰恰是“公共”精神、“團體”精神(他們還找了造成這種結果的原因)，盛行的是“個人主義”。但是，一些思想家從“自由”、“民主”和“個人主義”出發，認為中國傳統所缺乏的卻是“個人主義”，甚至是自利主義。嚴復為“楊朱”辯護，看來也不是無病呻吟。這是非常有趣的。這似乎是一不可克服的悖論。但是，照我們的考慮，我們是“公私”都不健全。首先是理論上都不健全。
其次是傳統社會政治結構，也不能使之健全。儒家形式上大講“公”，但有些其實是“私域”的東西，如“血緣”(“父子”)和“私人倫理”(“朋友”)。這種東西過分“膨脹”，恰恰抑制了“公域”。“君臣關系”可以說是比較接近“公域”的東西，但在“忠孝”之間，儒家和實際政治，往往又使“公”的角色“忠”，讓位于“私的角色”──“孝”，並對此大加稱道。“家”是一個私人領域，但儒家卻把“齊家”當成“治國”之“公”的基礎。這也是我們把“公”的“國”稱之為“國家”──即“國”是放大了的“家”──的文化、心理根據。其實，它們是兩個領域，雖有互助之力，但主要是各自獨立發展，誰也不是誰的基礎或“根”。在此，可以稍微比較一下中日的“家”的觀念。與日本的“家”注重“生產功能”、“創業功能”相比，中國的“家”更注重“血緣紐帶”。與此相關，日本傳統的“家”，處理遺產的方式，采用的是長子“繼承制”，而不是中國的“平分制”。特別是在日本傳統中，“養子”非常流行。所養之子，如果能以才干，在創家立業中大顯身手，忠誠無二，贏得“父家長”的信賴，“養子”自然可以成為繼承人。與此有別，中國傳統的“家”極重“血脈”的相承。在日本的“私家”中，容易外化出一種“忠公”的精神。事實上，在日本傳統社會中，“忠”的倫理高于“孝”的倫理。因此，近代以後，日本的“集團主義”就比較發達，而“私”就不那麼健全了。按溝口雄三的說法，不像中國，日本為“私”留下了空間。的確，從理論上說，獲生徂徠早就針對理學的“存公滅私”，提出過批評。他界定公私說︰“眾所同共，謂之公；己所獨專，謂之私。君子之道，有與眾共焉者，有獨專焉者。”並強調︰“公私各有其所，雖君子豈無私哉？”理學、心學連人的心理意識中的“私”都要滅絕，但對徂徠來說，人心里既使有惡念，但實際上守禮，仍是君子。他舉例說，見美色而好之，是人之情，沒有什麼不好。只是不能犯禮，妄戲他人之婦。但在實際上，包括日本近代的“私人領域”，也不能說就健全了。在我們看來，“天下為公”、“大公無私”，只能作為一種“理想”(“高限度”)來提倡，不能作為一種“實際”要“眾人”。否則，其“實際”結果只能是“大私無公”、“天下為私”。看一看現實，就不難理解。我們至今不是還在“痛苦”體驗著嗎？根本問題是，社會的主體是一個、一個的人，不是一個抽象的公民，每一個人都是一個主體，都是有個性的。那麼究竟怎樣在與公共領域或公共事物之外，保持各自的價值及其運轉，是一個很大的問題。同時，在“公共領域”中活動的，恰恰也是“私人”。但在此，我們雖有“私心”，但不能表現“私心”，“私心”只能在“私人領域”中表現。在公共領域中必須扮“公”的角色，表現“公心”。“私心”在公共領域表現出來，就很麻煩了。
中國現代化的困難，就是“私人領域”蔓廷到“公共領域”中。用胡格韋爾特在《發展社會學》中的觀點來說，在“公共領域”中，人扮演的是“普通角色”，而不是“特殊角色”。如“先來者優先服務”，是角色職責的普遍定義。如果角色不是這樣對待自己的角色，而是，“因為他是我的同伙，我必須盡力幫助他”，“因為他是我的親戚，我一定要優先照顧他”，這就是特殊角色。也就是我們上面說在“公共領域”中表現“私人領域”。“公共領域”和“私人領域”觀念，在現代西方，被哈貝馬斯和阿倫特所注重。但他們對“公共領域”的說法，似乎集中在政治領域中，並要求在此合理發展，既通過“商談”、“協商”解決“公共政治”問題。但從中國的實際需要來說，通過“自由民主”，建置“政治”之“公”，當然非常重要。但還不止此。以“自由”、“民主”為核心的“國家”、“法律”、“公物”之“公”，也都必須建置。只有這樣，才能有合理的“公共領域”，同時“私人領域”也才能合理地建立起來。
家庭倫理本位
梁︰核心問題仍是在公私的平衡。西方盛期的平衡是很好的，中國社會則一時以公壓私，一時以私蓋公，假公濟私，過重公時使經濟崩潰，故須開放，一開放又群私腐敗，于是又有回到公的建議，但又不能走回頭路。目前應是多元的年代，如何在多元中能平衡公私呢？最近中國知識界都強調社會的多元性。這是大陸知識分子各方面都贊成的一個趨向。問題在于，在私人得到保護的時候，怎樣不讓個人主義形成的自我中心主義泛濫，造成排除理性和道德的文化滑坡，應是非常值得注意的。我的觀點是，中國的倫理與政治哲學在這方面應多加重視家庭的鞏固、家庭的權力。在西方只有個人的權力，而沒有家庭及父母的權利。在那里，如果政府懷疑父母虐待孩子，例如見父母在街上責罵孩子，即可被視為虐待，政府未經證實，就把他帶走，形同拐帶，將之放入對孩子無親情的寄養家中，父母須向法庭爭辯訴訟，經一年半年，若能證明無虐待，才能帶孩子回家，造成其心靈極大傷害。若政府判有虐待，此孩子就由政府托管到十九歲，父母則無可奈何。這其實完全是一種破壞家庭倫理的行為。這在中國人眼里是不能接受的。所以我經常批評加拿大政府。我們指責他們的政治破壞了家庭，要他們注重保護多元文化里面華人的文化特點──家庭的保護，不要以個人主義破壞家庭。個人主義並不錯，但是在個人之外，家庭畢竟是最基本的社會關系。保障這種關系也是保障了人的基本權力。每個人都出生在一定的家庭里，保障和鞏固了家庭，社會也就穩固了。反之，家庭的不健康，就會給社會帶來危害。西方家庭之所以離婚率高，就因為它不重視家庭這個社會基本單位。應該看到，太大的個人主義會破壞家庭，太大的整體主義也會破壞家庭。將來的倫理方向應朝著家庭倫理本位的方向發展︰既不是完全西方的個人主義，也不是完全中國式的整體主義。而是以家庭為本位，上可以保護社會利益，下可以保障個**益的理性設計。實現了對家庭這個最小單位的保護，也就保護了私人。個人的快樂總是和家庭的快樂息息相關。鞏固了家庭，人就會有更多的快樂，與此同時還會把這種快樂散播開來，施及他人。家庭的和諧是社會的和諧與良性運行的基礎。
公私良性互動
王︰梁先生已經談到了西方的廣場文化同公共領域和私人領域的關系，由此可以了解西方是怎樣形成互動的，又是怎樣走向偏頗的。總之，我們過去過分強調整體主義的“公”。這種從“公”出發的文化現象看似公正，其實它最不利于公共領域利益的保護。在忽視、損害私人領域的同時，也是對公共領域的一種間接摧殘。所以，將公共領域與私人領域調諧到一個有機的良性互動位置，是一個迫在眉睫的問題。所謂的良性互動就是指公共領域能實現對私人領域(如個人擁有的東西、價值、家庭、財產、私人關系等)的保障，同時，“私人領域”也不侵害“公共領域”。我們認為，一味地強調一切為公，一切歸公，就會形成惡性循環的結局。歷史的事實表明，無論是以公為本位還是以私為本位，結果都是兩損兩傷。我們從理論上的考察入手，目的就在于使之保持一種良性的互動，在公的領域保持下來的同時也兼顧到私人領域。我很贊成梁先生的看法，個人主義太強行不通，而完全的整體主義，不要“私”的“公”肯定也是行不通的。這就要求我們建立良好的互動。通過這個良好互動，我們一方面擁有一個健全的“私人領域”，同時又能保證“公共領域”體系。
畸型之公私二分
張︰對一位生活在西方自由主義傳統中的哲學家來說，梁先生看到的現實，與我們這些生活在以儒家傳統為文化背景的學人，一定有情感砝碼的差異。譬如，當梁先生講到西方自由主義強調過頭，並流露出對中國倫理中以家庭為“樞紐”社會制衡系統的懷念傾向時，我們則在很大程度上表現出對西方自由主義傳統的渴求。站在世界現代化的角度上看問題，我們和梁先生在理性意義上並沒有本質的歧義。這是我們自由討論的起點與基礎。在“多元性”，這是我們必然的選擇。而且，我們都在不約而同地注重“公”與“私”的制衡和互動。回顧歷史是為了超越歷史。我們看到，由于中國從古到今都未能將“公私”的關系理順，所以就難免給後人留下種種遺憾。五十年代中國的“大躍進運動”、“人民公社化”，把“公”發揮得淋灕盡至，而把“私”的合理性打到了十八層地獄。這是一種十分明顯的偏激、片面行為。無論是從理念上，還是從實踐上都行不通。諸如“大公無私”，以及後來的“狠斗私字一閃念”等等口號，堪稱登峰造極。這種對“私”的否定看似“仁至義盡”，其實是最荒唐、最拙劣的表演。本來，“公”與“私”是一對相輔相成、同立競進的孿生兄弟，又如“舟車之兩輪”，理應並駕齊驅，這里卻變成了取一棄一的格局。如此，勢必會造成歷史性的大滑坡，悲劇、災難間歇性發生，我們不得不付出沉重的代價。
歷史昭示，當本應平分秋色的公、私被強行合二為一時，就出現了一個人們始未料及的現象︰所謂的“大公無私”不但未能“無私”，而且也不可能“大公”。這里，“公”和“私”處于畸型、曖昧、混沌的不正常關系中。在“大公”的背後，“舞私”者玩得爐火純青。最大的“公”演變成了最大的“私”。進一步說，公與私之間沒有界限，也正是因為沒有界限，兩者之間的互換、位移才來得方便、隨意。失去了必要的約束和界定，號稱“大公無私”者或許就是地地道道的“大私無公”者。我以為錢穆先生下面的這段論述頗能為“公私之辨”作旁證︰“西方全部歷史，他們說，即是一部人類自由的發展史。西方全部文化，他們說，即是一部人類發展自由的文化。『人生』、『歷史』和『文化』，本來只是一事，在西方只要說到『自由』，便把這三方面都提綱挈領的總會在一處了。在中國則似乎始終並不注重『自由』這個字。西方用來和自由相對的，還有『組織』和『聯合』(Organization&Unity)……但中國人向來既不注重自由，因此也便不注重組織和聯合，因為自由和聯合的後面，還有一個概念存在的，這便是『兩體對立』。因有兩體對立，所以要求自由，同時又要求聯合。但兩體對立，是西方人注重向外看，注重在空間方面看的結果。是由西方商業文化內不足的經濟狀態下產生的現象。中國人一向在農業文化中生長，自我安定，不須向外尋求，因此中國人一向注重向內省，又不重視聯合了。中國人因為常偏于向內看的緣故，看人生和社會只是混然整然的一體。這個渾然整然的一體之根本，大言之是自然，是天；小言之，則是各自的小我。『小我』與『大自然』混然一體，這便是中國人所謂的『天人合一』。”這里還有更為精闢的議論︰“中國人不想超世界超社會之外，還有一個天國。因此在西方發展為宗教的，在中國只發展成『倫理』。中國人對世界對人生的『義務』觀念，反重于『自由』觀念。在西方常以義務與權利相對立，在中國則常以義務與權利相融合。義務與權利之融合，在中國便是『性』(自由)與『命』(義務)之合一，也便是『天人合一』。”(錢穆︰《中國文化導論》，商務印書館一九九四年。)
一般說來，非民主的社會最容易造成“公”對“私”的**。事實上，這種**就是對**的剝奪。“狠斗私字一閃念”這句話本身就含有對私人空間、個人感情的“殘酷斗爭、無情打擊”。在文化大革命期間，個人的情感世界從來不為社會看重。一對青年男女晚上出去談戀愛也要向組織匯報︰“我今天出去一度動了不好的念頭，曾想摸摸她的手，後來我經過一番思想斗爭，終于戰勝了自己。不過，在這里我要向組織匯報，請領導批評我的過錯，把我自己的私心雜念徹底清除。”正常的感情需要被加上了“私心雜念”的惡名，合理的情感沖動被戴了沉重的鎖鏈。人人都是一副階級斗爭的面孔。你對我的思想專政，我將你的情感扼殺。的確，說人人自危並不夸張。人類那點可憐的秘密被掏空，甚至到了可以隨便拆閱別人信件的地步。而且，在很多情況下，對被監視者的侵犯往往是在“關心”、“愛護”的名義下進行的。阿倫特在其名著《自由與政治》(FreedomandPolitics)這樣總結道︰“極權主義以政治的需求支配與宰制人所有的生活領域，它否定人基本權利，特別是隱私權(therightofprivacy)。它以獨一的政黨控制法律、司法、經濟、科學或學術的研究與宣傳媒體。在這樣的全盤控制下，一切事物都是『公眾性的』(Public)，甚至連個人內在最隱密的情感或思緒都必須展現于政黨的注視與監察。”
梁︰在世紀之交的日子里與王中江、張寶明兩位先生進行這方面的對話，或許我們能在多方位的梳理中找到中國現代化可資借鑒的意義資源。如果是這樣，我的鄭州之旅也就是真正意義上的“不虛此行”了。
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王中江︰河南省社會科學院副研究員兼哲學所副所長
張寶明︰鄭州航空學院圖書館館長
梁燕城︰加拿大文化更新研究中心院長