第八章中世紀的遁世主義
﹝遁世的思想﹞
教會國際性的文化，在當時乃是繼遁世主義的高潮而出現的，而那主張神權論的普世教會，則進而將此項遁世主義置于其本身的控制之下。
因此有些思想家認為這種教會文化是建立在純粹的遁世思想之上的。可是這種看法卻引起了另外一個問題︰如果情形真的如此，那末，這種遁世的思想怎能轉變成為一種世界統領和世界文化的體系呢？有人曾經提出過，說這轉變或者是因為遁世主義雖然本身偏重在來世上面，卻又覺得人們之得救乃是倚存于今世那具有聖禮的教會之中的，因此便感覺到有建立教會的統領之必要，因為教會便是得救的通道；而它之所以更進一步地接受了，並促進了世俗的各種文化因素，一方面是因為這樣作有助于教會的最高政治權，一方面則是由于它對于那不可毀滅的世界作了不一貫的適應。然而單純的遁世主義，如果真的具有支配地位的理想，真的是以其自身為極則的話，則必不可能促成這樣一種完全的轉變。遁世的理想一旦真正具有支配作用，總是打破了教會文化的統一和普及的神權政治，達米亞尼（PeterDamiani）和聖伯爾拿的意見之互相沖突，亞爾諾德（ArnoldofBrescia）對神權政治之反對，以及瓦勒度派（Waldensians）和佛蘭西斯修道派的發展，都很清楚地證明了這一點。
從遁世主義的觀點上，我們也絕對不可能了解到為什麼從修道派竟會有了農業，領域統治，以及文藝和科學等的發展，而尤其在遁世主義和中世紀那把家庭，國家，和經濟都積極地吸收到基督教本體中的社會學說二者之間，並沒有什麼邏輯的關系存在。遁世主義不可能是當時的唯一受到承認的理想，我們不能視它為中世紀天主教思想的精華主旨所在，以致凡與此相反的都不免成為一種與天主教原理不相符合的妥協。這種看法，即使從基督教遁世思想整個歷史的觀點上說，也是不可能的。
遁世主義是一種極其復雜的現象；它和基督教基本思想的關系，也是一個極其繁復的問題。
福音原來有兩種趨勢，並不是向著遁世主義的方向，而是向著一種來世觀念發展的，對于充分圓滿的世俗生活采取一種規避的態度。向這方面向進展的第一種影響是把愛上帝和愛人類的道作為中心，在倫理和宗教範疇中以它為生命的最高標準，此外的一切都算是次要的，甚至把現實社會中的種種體制——家庭體制可能是唯一例外——都當作是不足輕重的，只偶爾給予些微注意而已。第二種影響便是嚴格地主張一種愛和動機的倫理觀；這種思想不倚恃律法或暴力，而是盡量藉個人的感化和內在征服惡的力量，以達成一切。這兩種影響的聯合，當然使基督教非常難于進入這復雜世界的生活中。早期的護教士增加了這種困難，在超自然的教會和那具有原罪而缺乏聖恩的俗界之間劃下了這道確定不移的界線。當教會和文化較高的高層階級發生接觸的時候，這種緊張情勢就愈加尖銳了。這一種情形，以及當時流行的遁世思想和教會所發展的修道方法，便造成了當時的遁世主義和修道院的生活。但是，雖然一般人都相信關于原罪，魔鬼，妖怪之類的教訓，但他們仍以上帝所創造的世界為善的，因而也很自然地承認社會的各種體制是建立在神所定的自然律之上的，而這自然律則是和摩西的律法相同的。
結果基督教是**了，並傾向著許多幾乎完全不能相容的趨勢︰一方面有教會組織的看法，一方面有修道院欲保持苦修的高潔的超自然生活，另一方面又有遵循著自然律的俗界生活 這種生活一方面因原罪而趨于曖昧，一方面卻又被上帝指定為補救罪惡之途。
這些不同的趨勢都並肩發展著，一直到我們現在所討論的時期為止；雖然教皇制度的神權學說產生了潮流強大的遁世主義，並藉各修道派創造了一種普遍的基督教文化，但是情形仍舊是如此。遁世主義仍然不過是許多因素中之一，它從來沒有成為基督教道德的邏輯表征，也沒有成為什麼神學體系的唯一代表。從神學上的觀點看來，當時主要的思想乃是舊約中的創世概念，以及斯多亞派和亞里斯多德的種種理論；就連新柏拉圖主義在奧古斯丁時期以後日有增漲的那種勢力，也只主張一種階段主義；它並不是二元論。
因此那使遁世主義，俗界，和神權思想的種種因素互相結合在一起而成為一種互尊互助的體系的，並不是教牧體制那趨于俗化的影響，也不是對于自然的一種讓步；它是一種頗為邏輯的發展，在這體系中，那西方形態的遁世主義仍然為現實社會中的各種價值與形式留下余地。同時，遁世主義仍然有偉大的重要性，一方面是作為加緊一切宗教運動的方法，一方面是作為復興時期中的一項活力的源泉；當然，有時不免有人對于遁世主義的“至高無上”發出一些夸大的言論。
然而，從大體上看，遁世主義仍舊只是被當作用于教會復興的一種從某些中心處出發的，有組織的手段；誠然，沒有一個宗教系統或教派曾經完全廢棄了苦修的方法，而不把它們當作復興和加強宗教生活的工具。只有現代社會似乎是不了解遁世主義的正當價值；這乃是由于它過分地受了“內蘊”思想和一種局限于現實世界的倫理觀的影響。遁世主義在使宗教經驗的普及與超越形式，提升成為極高度的苦行，毅力，和怪異這方面，雖然有極大的影響，但是在整個教會和正統的教會理論眼中，它仍舊只不過是許多方法中之一而已。總括起來說︰遁世主義是重新喚起那根本的宗教精神的一種重要方法；在教會信仰每逢劫難的時候，它都發展出新的動力來；它的歷史發展顯示著重復不斷的興衰特色；但是它並不是宗教的支配因素。
比遁世主義的影響更為主要的乃是教會的社會學觀念那種獨立的邏輯進化，它形成了教會的文化，不是使人類向遁世主義低頭，而是使他們皈依于聖禮和神甫之下。在這種教會文化中，另外還有和基督教對于世界的影響有著密切關聯的一種重要因素，那便是古代文化遺留下來的自然律，這種自然律觀念成為教會文物財富的一部分，成為一切世俗社會理倫的基礎，並且在“十字軍”時代以後有過非常的擴展。所以中古時期的基本發展仍舊是︰除了教會本身的奠立工作之外，它又吸收了古代社會中的各種一神論宗教及倫理學說，因此得以作更進一步的發展，醞釀出它的思想體系的理論內容來，並擴充它和世界有接觸那一方面的活動。但是在這里中古時期的教會，在實踐上和理論上都帶來了一種新的，上古時代所沒有的因素。上古時代中的遁世主義，對教會和思想界都算是一種威脅；現在它卻受著教會的壓制，被合並在教會活動的大系統里面；結果竟使一般基督徒和修道士在生活上有了一種和諧的關系。
﹝修道院制度為教會所吸收﹞
為了要形成這種大系統，首先就必須使遁世主義和修道院制度進入到教會的活動中去，並受教會的節制。不管修道院機構如何努力求達成某種程度的獨立，不管它和初斯教會的關系曾經是如何地欠確定，但是在中世紀時期中，它首先是組織在各大主教的轄權之下，後來在大修道派成立的時候它又組織在教皇的轄權之下；任何其他種類的遁世主義就都被當作異端。神甫和修道士之間的磨擦，已經不再是基本原則的問題，不過是關于教會轄權範圍以內的某些權利問題。但是，修道院制度的根本觀念也因此而被改變了。它不再是自身的目的，而僅僅是教會所用以達致教會共通目的一種方法。教會之受到修道制度的吸引，乃是因為它認為這制度是一種重振威信的無上途徑。神甫制度本身之修道化，也使他們獲得了最有力的鼓勵，以臻于功果的生活，和超脫俗界而獨立。得救的工具並不再是修道生活或遁世主義，而單單是教會和聖禮。但是在另外的一方面，修道主義也受著教會的吸引。因為復興和改革的工作，只能夠在和教會的國際性勢力相關聯的情形下才能夠推動，而俗世當局于對于各修道院的控制，也只能夠藉大教會的幫助才可以打破；同時，修道者德性方面的力量。以及遁生活的宗教意義，也都依靠那由聖禮而來的聖恩；這又是通過教會才有可能的事。
進一步說，關于修道生活和理想怎樣與世俗生活聯系起來的問題，我們必須考慮到天主教的有機觀念，即各肢體均有供獻，但也合並為一整體，同時須考慮中古時期階級身份的那種社會制度的風氣，即各階級有其功用，雖然在價值上各不相同，但它們對那整體，卻都是必要的。
在下面我們還得把這種觀念詳細地加以考察；這里我們只需要著重︰那使個人或集團不但可能，而且必需為其余的人代行供祭的，正是這種觀念。在那“有機體”里面，各個人所供的役務都被聚集到整體里面，然後從這個中心再行流注到各個別成員的身上去。代替別人懺悔或行善的觀念，實在是一樁活的宗教思想；基督之為一種代替的祭品，一方面作為一種懲罰，另一方面作為一種功德的淵源，只不過是那普通概念的一種特殊實例；一切多余的供獻則都被收集到教會的靈性寶庫之中，以待靠贖罪票再行分配給眾人，所以，這寶庫的觀念乃是此種整體觀念的生動而具體的表現。
教會階級身份的思想便是這樣興起了的，即平信徒，修道士和神甫。這也就是間接地承認平信徒也包括在基督教的系統中的。
因此，平信徒對于整體的義務，便是在于保存並繁殖的他們的族類 這種工作是遁世主義者所不能分擔的；但他們有義務把這種理想表達于強烈的形態中，並通過代禱，悔改，以及求取功德等等的方法服務他人。這便是人們以大量財物基金贈給各修道院的理由；因為人們想藉此分享修道院的供獻。在另一方面，“第三等教派”，即平信徒的各種團契與協會，有著半修道的生活，因此允許一種有限度的遁世主義存在，以適應生活在現實社會中的人的需要。還有其他各式各樣的調整辦法，而這些辦法唯有承認世俗生活對整體也是必要的才有意義。
新教和現代個人主義要求“德性完成論”必須對人人有效，對于這種“有機體”式的思想精神是很陌生的。各社會階層的不同作用既然有別，同時卻又在那整體的統一中結合為一，所以各階層所應該達到的“至善”，也有其方式和手段上的差別，而此等差別也相輔相成 在這種氣氛下這想法是很自然而且很明顯的。唯有到了這一階段，人們所常常注意到的教會 或者毋寧說教會控制下的基督教 和柏拉圖式的國家之間的相似之處，才有所表現；各種集團和階層依其各自的本能而作的不同貢獻，都被收集到那整體的意念中。
原來的福音並不知道這種階級上的差別，所以它那激烈的個人主義也因為教會的統一觀念而受到強烈的壓制；但是，教會一旦和廣大的世界相接觸，它那宗教性的超自然主義和它的嚴格主義卻也產生出某些困難的問題來。
中世紀按它自己的意義來解決這問題，它一方面通過遁世主義而保證了超自然的階層，在另一方面又為平信徒安排著一種僅僅近似于遁世主義的生活；然後它再把這兩種階層聯合在一起，作為教會有機組織中的共存因素。因此，阿奎那的理論也認定“至善”的本身，對于一切基督徒都是一樣的，因為對每一個人來說，“至善”都要靠聖禮所灌輸的力量決定，同時對每一個人說，“至善”無非是對上帝和對人的愛。不同階層的人們，可能用不同的方法去達到“至善”的境地；像遁世主義者和修道者這樣的階層，尤其擁有特別有效，特別高超的方法——然而，在某種情形之下，一個平信徒不見得不會比一個修道士達到更高的善境。現代的天主教神學家們又補充說，平信徒不但“可能”列入聖品，而且是“已經”列入聖品了；並認為凡超出這一範圍的主張都不過是修道士的偏頗和自大，而這種自大的作風是我們所常常見到的。
照這樣看來，遁世主義在基督教中乃是和其他各種因素不同的，它是被並入于一個更為豐盈的整體之中。但是，如果遁世主義自身不是已經有了那種可能性——如果它真的只包含悔改，禁戒，和超自然的冥想，而完全拒絕了世俗生活的話，那是一定不可能的。當然它往往只是對世俗生活的拒絕，然而當它采取那一種政策的時候，它便是在鑽牛角尖，排除了和人生其余部分相接觸的可能。同時，我們不能否認，從一聯串和自然勢力相反的那種神跡所產生出來的聖恩道德思想體系，似乎需要一項超自然的行動規範；正是在這一點上面，遁世主義才感覺到它是中古時期教會體制的邏輯後果。
不過，組成遁世主義的因素，並不以禁戒，冥想，和悔改為限。和遁世主義相並行的還有種種其他的因素，把它從一種“目的”轉變成一種“方法”︰就是一種復興的方法，一種控制並壓抑本能感性的方法，一種為教會天職作準備的苦干過程，一種道德方面和宗教性格修養方面的實踐方式，一種“大丈夫”氣概和特別造詣的矜表；它尤其是常常伴隨著宗教狂熱的一種現象，或者是為一般福音傳播者的職業作準備的一種特殊的稟賦。然而，聖恩的倫理觀卻不只是“神跡”而已 這一點在後面將作更詳細的說明 它對自然乃是一種繼續，澄清，與提高，而並不是直接和自然相反對的。在這一點上面，阿奎那的主張和當時的偏頗之論不同，他曾經作了一種很公平的論定。在這樣的情形下，我們很可以了解到像遁世主義那末復雜的東西，不管它所有的真實的或貌似的消極趨勢如何，在它本身以內仍舊含有承認世界，與在世界中作積極工作的那些可能性。遁世主義無論在理論上或實踐上都不曾依著邏輯的意識發展，它只不過是從極其繁復，極其矛盾的一些觀念中產生了出來；同時，雖然這些觀念在某種程度上已經互相混雜在一起，它的體系本身卻仍然可以沿著不大相同的道路發展。
無論如何，像哈那克（Harnack）所正確指出的，至少西方遁世主義的情形是如此的。奧古斯丁雖是很喜歡遁世主義，且是能夠靜觀默想的人，但在他那些經常為人們所引用的勸誡中，仍常常勸人為了屬靈生活的緣故利用物質；他的柏拉圖主義使他在今世中 只要是不在原罪桎梏之下 竟意識到天上的光輝；這種觀念還一再地被人們應用著，一直到文藝復興時代的柏拉圖主義為止。
教皇大貴鉤利很重視修道制度，但是他又配合了一種非常有益的代理供祭制度。“本泥狄克修道法規”（BenedictineRule）規定了手工和科學研究。查理曼則有意限制修道制度，使它有益于教育文化，這一點我們在前面已經提起過了。早期中世紀中的遁世主義，根本是以來生和幸福的觀念為基礎，作為對自己的罪或對別人的罪的懺悔方法，以及獲取功德的途徑的；因此，說到最後，它只不過解除了世俗階層的良心上的負擔。
從第十世紀開始，那些大規模的國際性復興運動，以及新修道派的興起，都引起過一種更屬于感情的靈性生活 其主要例子有聖伯爾拿和威克多林神學派（Victorines）。柏拉圖主義那樣的靜觀默想和對基督的熱烈愛戴，可說是奧古斯丁的影響所重新喚起的，它以一種親熱的光輝與柔和的氣質來使整個宗教生活更形豐富，更增熱度。在大體上說，這是宗教本身的更新，使人覺得他必須為教會和同胞服務。
靜觀和默想如果缺乏了慈愛，便不完全。一個人愛上帝之時也能自愛，和愛世上一切至高至大的事物。在一方面，佛蘭西斯派的神秘主義是最高度的遁世主義，但是它卻想把這種遁世主義用作一種手段，去為傳教工作服務，並為人民，為廣大的群眾事業服務；在另一方面，它又尊重自然和那具有一種管束情感的個人主義。因此，文藝復興前期中那個人性的藝術便能夠和它接近。最後，但丁的偉大詩曲，雖然顯示他是一個神秘主義和崇拜修道生活的人，但是不管內部的矛盾如何，他同時也很自然地顯示了人文主義和古代那崇拜世界和珍視世俗中的種種政治成就的態度。不過，由于那傾向于遁世主義的復興運動走入于真正的二元論和遁世主義的歧途上，因此它便終于和教會**而成為異端從迦他利派到佛蘭西斯派，這些異端的根源都是根源于反對教會之被世俗化的。
所以，簡單地歸結起來︰就它本身論，遁世主義不僅是禁戒和二元性的靜觀默想，而是基督教所掌握著的一種有利于整體的積極工具，而且它所發抒的宗教情感，足以提高並變化人們的世界觀。
這種遁世主義並不曾阻止統一文化之形成，也不曾有此企圖；在它擊破了這種統一的地方，它不過是為了自衛，並且事屬特殊，並不是為了整體而作。事實上“半修道生活”的各式各樣的產物，都足以證明遁世主義總是希望與俗世相適應，這樣，它便是承認它本身之為必要只是相對性的。它的那些大規模的運動幫助了那只“船”浮了起來，但卻不曾供應劃船的人手。