第七章普世教會的恢復和羅馬教會的統一
﹝教皇至上的傾向﹞
區域教會當中最強大，組織最嚴密，財產最豐富者，首推日耳曼教會。從第十世紀以後，普世教會的概念再度興起，以與領域教會的體制相對立。這時普世教會觀念的興起，和遁世主義之再起，以及拉丁民族的重新抬頭以對抗日耳曼教會的跋扈，是有著密切的關系的。這個運動的另外一方面則是教會律例的復活，以與區域教會的律例相抗衡；同時有以教會財產為屬于普世教會的解釋之再度出現，以與獨立教會的觀念相對立。
至于這些因素怎能合在一起，以至形成為一個統一體，其詳細過程的描述是屬于教會歷史的範疇的。在此地，我們只要著重和本書有關的那些方面。這運動以拉丁人的遁世主義為始。當查理曼朝代的領地**成為無數大規模的莊園的時候，教會大體上都遭受解散與劫掠；這便種下了教會向政府當局革命的根由；在這里，比在日耳曼教會中，原始教會的傳統更為活躍，而且那種傾向于統一的動力，也更強大。這次教會的復興很自然地帶上了遁世主義的性質；由于當時一般人心之期望那“千禧年統治”真會在公元一千年結束，這一方面的性質無疑地更加濃厚了。不過，教會這時的要求並不因此便針對著廓清教會那世俗化的各方面，卻是針對著恢復教會和修道院的財產，獲得處理這財產的權利，在選任主教和修道院長，在經理教會財產等事上嚴格執行教會的律例。這一切都表示教會之趨向于與政府當局分立，同時也保留它的領域權和治理權；改革了的修道院趨于緊嚴的團結 起初是藉個人的關系，隨後則是側重組織上的聯絡；教會內部也趨于一致，並開始反對事民當局之因皇室政策起見而利用主教權。
整個運動中的第一個因素，便是在教會律例之下求統一的那種欲求；此種欲求漸漸地又趨向于與教皇相合並，因為只有他才能夠提供統一的基礎與後盾，以和那些政客式的主教相抗衡；特別是因為到了那時，偽伊西多爾文獻考（Pseudo-IsidorianDecretals）已經形成為教會律例的一部分，所以這一點已經愈來愈重要。在查理曼朝代以後的一段時期的混亂中，教牧界早已設法鞏固他們自己的地位，以與區域教會的總主教們和君主們相對抗；而他們所采取的辦法則是根據那偽文獻考而宣揚教皇的至上權力。這就是那將形成為教會社會學結構的牆脊石思想的出現；它在當時興起的理由，正和它在第九世紀中被產生出來的理由一樣，而克呂尼（Cluny）修道院也想設法推薦它的修道士為教皇。最後，日耳曼皇帝們自己卻贊助了這種傾向；他們認為如果要完全掌握了他們本地的教會，就必須把教皇挾制起來；此外，由于他們在北意大利的政爭；他們又往往被迫與教皇相接觸。並且，由于他們本身都能體會那傾向于改革的遁世心理，而且期望著一個屬靈的教皇來支持他們自己倫理改革的教會政策，所以他們事實上便幫助了普及教會的新運動，而沒有逆料到教會采邑制度之遭到破壞 此種制度在當時乃是日耳曼帝國所賴以建立的基礎。
﹝上述情況所產生的後果﹞
但是到了貴鉤利第七的時候，那新制度的後果便開始顯露了︰他把教會集中于教皇制度之下，嚴格地執行教會律例，即關于獨身主義，主教的選舉，和執行主教任務的規矩等，並且主張在一切宗教問題中，皇室與朝廷當局在理論上是隸屬于教會的，而且唯有教會才有資格決定那和得救有關的究竟是些什麼問題。此地我們不能多說；總之，它是一種龐大的斗爭，充滿著互相沖突的因素，而且又受著許多偶然事件的影響。主要地說來，它是純粹屬于理論方面的反應，和國際的遁世主義以及基督教的普世觀念聯系著的，並不是屬于一國性質的。
所以，那整個運動的基本後果乃是它在教理方面的產品。這教理使教會的社會學結構的理論達到了最後和最完全的樣式，而天主教會對于一切社會問題的最後態度亦以此為基礎。
當然教會的主張僅僅得到了很有限的實現；除了教會的組織而外，在意大利的地方社會中又出現了許多頗為成功的民主的與非正統式的運動；在封建制度的發展中，那遁世主義的思潮在當時也強烈地倒流，趨向于往日的仁俠風氣；同時，在教會的思想達到了它的最高水準之後﹝那就是說，在英諾森（Innocent）的時代以後﹞，區域教會和普世教會之間的舊日敵視，不久便又重新在教皇制和主教團之間爆發出來；然而不管這一切，貴鉤利時代那種斗爭的結果，確確實實是，而且永遠是，那藉聖禮與祭司施行拯救的教會之社會學概念的邏輯後果。
在第十二十三世紀的教理發展中，這事實顯示得非常明白。在這時期之前，神學在基本上只有兩種教條，即關于教會，教會律例和傳統的教條，以及關于基督和三位一體的教條。當時在這兩者之外，又加上了三個特別具有中古特色的新教條，那就是︰第一，教皇為全教會的主教；第二，神事權威是高于民事權威的；第三，聖恩是通過教會的七種聖禮而傳達的。事實上在中古時期，只有第三這一個教條才是正式頒定了的，這自然是真的；不過，那到了以後才由凡蒂岡會議決定了的前兩個教條，在當時已經是被看作不頒自明的教條，因為在實踐上這兩個教條就和早已明令頒定了一樣地有效力。這些教條的詳細史實，當然是屬于神學歷史的，而神學歷史也必須在其他一切之上，特別著重阿奎那的結論與注釋；不過此地和我們有關系的只是這些教條的社會學意義罷了。
﹝教皇的“至高無上”﹞
當時第一個改革的要求乃是隨伴著國際主義和制欲主義的嚴格精神而來的；這種要求的目的是在于使教會律例得到有系統的實行，在于使聖事當局獲得嚴格而又絕對的獨立。要達到這種目的，就只能夠藉著眾教會中心的方法，藉崇奉教皇的方法，因為唯有教皇才能夠保證並實施出一種權利均等而又平衡的體制。進一步說，為要使這種集中的主義得到邏輯上的基礎，就必須把教皇管治整個教會，尤其管治各主教的威權，當作教條和信條，為神所設立的。因此必須有以教皇為元首的理論，也必須以他為教會的至高無上的祭司和教牧，為教會的唯一的和直接的統治者；而主教們則唯有經過教皇的授權，由他任命，並在他管轄之下，才可以執掌他們的職務。在其最後的邏輯形式上，這一項理論便發展成為教皇為全教會主教的道理，各主教都僅僅是他的代表，由教皇在祝聖典禮中把這些權力交給主教和他們以下的神甫們。
這便是貴鉤利第七的教條。它雖然有它的短處，卻也是那理論的合理的完成。它的主要的結果乃是教皇在信仰與道德問題上所決定的不能有謬誤的那種教條，而教會組織上的統一，也便在這教條中得到了總括。和這項教條發展密切相關的還有一種運動，即以選舉教皇的新辦法來替代教皇的新地位，作為法律上的保障。選舉教皇的權力這時被交到紅衣主教的手中，以便取消朝廷和地方勢力的影響，而紅衣主教的選舉團則發展成為整個教會的治理機構。並且教皇被認為有召集全體教會會議的權利，這些會議的決策，在沒有得到教皇本人的授權認可之前，不能生效。但是，最重要的還是教會律例之發展成為普遍的基督教的法規，此種法規由教皇訂立，並由教皇執行，而且在任何與宗教有直接或間接關系的問題上是有效的。在這發展中教會的社會學概念已達于完成的地步。
起初，教會的社會結構是以基督的神秘臨在為基礎和統一工具的，其次，基督的神秘臨在可說是被局限于主教的祭司身份中；然後，主教既然多起來，統一的恢復便成為必要了，其途徑則是認為主教們的屬靈權威都發自一個共通的源頭，
而又永遠受此一源頭的支配。那使教會的社會學結構達到統一的真理和生命之淵源是被弄得愈來愈狹小，直到最後，作為基督代表與使徒巨擘之聖彼得的繼承人 教皇，便終于成為真理與生命淵源的真正蓄聚之所了。一個建立在絕對真理與那通過聖禮而發揮拯救威力的神跡之上的組織，總是需要為那神跡找到一個清晰的，永恆的，而又確切的中心，並規定那中心的界限，以便藉此和那變動的，不確定的，而且僅僅屬于俗性的一切事物相對照。因此，教皇便以他本身為中心，總括了整個神跡的概念，使自己成為基督教的中心神跡；然後，他的神奇能力又從他身上再度以規律通過各級階層的組織向四面發射，一直達到最卑微的村牧為止。那以為各階層的效力都集中于教皇一身的信仰，便是完成了教會統一的社會學概念的教條；其實，此種把教會和它的神甫當作基督身體的發展程序一旦開始，便注定了是要擴展，以至于完成的。
但是，這種結論只是討論教條與教會體制的作品所得出來的，可說是教廷的特殊教理，而不是大家所認識的；但是它的興起，則與“偽伊西多爾文獻考”（此項文獻考事實上是改革派所著重的教會律例中的一部分），和貴鉤利的教會概念與政策同時的；從那時起，它一直就具有邏輯結論的權威。不過，較早的觀念仍舊有所遺留，所以有一種猶豫不定的看法，往往阻礙了人采取邏輯上的最後結論。整個理論的起點即主教所執行的授職典禮，仍舊僅僅關系到那神甫個人；主教本人，不過是一個，在他教區中的眾弟兄中，被高舉到那屬靈權威所自來的地方去的神甫。主教的祝聖並沒有加上他灌輸聖恩的力量；他的權力乃是以他作為神甫而接受到的按授，和他作為主教而接受的講道和管轄職權為基礎的。他之運用此項權力，是得到了教皇的允許，並且是在教皇的掌握與管治之下的，只有教廷派的極端教理，才認定主教的職掌是真正由教皇權力而來的；至于這較為溫和的理論，是想把主教職掌的獨立性和教皇的獨裁調和起來。在另外一方面，教皇之獲得他那無上的神權，既不是由于神甫的那種授職禮，也不是由于主教的那種祝聖禮，而是僅僅由于合法的選舉。這種情形說明了某些不平等的現象和實踐上差異為什麼會被保留下來；不過一般的風尚，都愈來愈趨向于以教皇為全教會主教的理論，而此種理想則是早已在貴鉤利時代的斗爭中就很明顯地形成了的。從整體上看來，這便是真實的理想，因為它是基督教的社會學結構的邏輯後果。
﹝教會和國家的分立﹞
但是這種理想和實踐的效果，很快地便超出了改革的第一項真正的主張，而進入到比較廣泛的範疇中，就是俗界或政治的範圍中。教皇在教會以內有無上權威這種主張，此時進而發展成為教會不受國家干涉，並在國家之上的主張 這種主張貴鉤利第七稱之謂“正義”。教皇與教會律例的優越權愈是受阻于俗界舉薦主教和修道院院長的權力，和主教在政治與社會上愈被視為國家體制基本組織的一部分時，教會的統一主義也便愈加要求排除一切的滲雜因素；很顯然的，要辦到這一點，必須把教會權力伸張到國家之上。所謂“正義”也者，需要那真正的，屬靈的統治者之具有那至高無上的權威，以便在原則上排除凡干預那真正統治者的。但是在原則上說，唯有國家在理論上隸屬于教會時才是如此，國家必須被視為受教會指定以掌管民事，並衡定民情民制，好促進那為教會所持守的宗教目的。
教皇為全教會主教的教條，又需要神權政治的教條和它相輔相成。因為如果回到兩種權力機構僅僅互相平行的這種理論上面去（有如改革運動中的許多宗教人士 尤其是達米亞尼（PeterDamiani） 所期望，而且為後來佛蘭西斯修道士和但丁所要求的），那麼受外力干預的可能就難以避免。把屬靈的教會僅僅設想為一種獨立的，致力于救濟貧苦的機構，認為它的唯一目的便是和國家相並行地實踐它的宗教作用，而國家之服從于教會則是出于自願，出于基督教的愛 這種設想既不切實，亦不可能。經驗早已屢見不鮮地證明了，在這種情形之下摩擦是必然要發生的。唯有當政治機構隸屬于教會，在其性能上受教會的限制，在和得救有關的一切事務上受教會指揮的時候，教會的完全自由與獨立才算是達到了。但是，說到盡頭，既然每一件事都多少和“得救”有關，而決定某種事是否與“得救”有關又是在乎教會本身，所以所謂教會自由的整個觀念，實際上就是說教會的權威應該在國家和一切政治之上。因此，在這大規模的爭斗中，奧古斯丁關于國家的苛刻觀點，以及他那主張國家應該听任教會調遣，並那為罪惡所董染了的國家得因此種役務而成聖等理論（這是在他反駁“多納徒派”（Donatists）的寫作中發展了出來的），也都受到重視。然而，在互相激爭的狂熱中，這些言論都趨于格外犀銳。奧古斯丁所著重國家的罪惡性（他同時卻又常常承認國家中有著自然律因子的存在）此時被強調得特別厲害；而他的神權政治的綱領（這在當時只是用來幫助取消異端的），也得到無限的擴張；他們要求教會的權威應該掌管整個民事的範疇，而各個國君也應該受教會當局的冊封與控制，而且教會應該指導並掌管國家與社會的整個生活。甚至當理論還未至如此激烈，人們仍相信國家在上帝與自然律之中自有其獨立基礎時，一般的主張也是國家至少在有關得救的一切事上須隸屬于教會，只在其他事上保持獨立。這種溫和的理論（從整個說是頗合邏輯的）以後成為阿奎那理論的根據。但是，既然決定一個問題之是否和得救有關，以及應該如何解決，都是屬于教會的權限，這溫和形式的理論，實際上還是和那激烈的形式一樣。後者的理論事實上是和初期教會的國家理論相關聯的；它仍舊維持著國家的自然律上的地位；所以這種理論漸漸地便佔了上風。但是這理論同時卻也包含了一種神權政治的思想，縱使不算是那思想的激烈形式。其實凡以絕對真理和人生價值為基礎的宗教集團，它的社會學觀念邏輯地是必然如此的。上古時代的民族都以為國家和宗教是同一的，而且家庭，種族，城市，和大帝國等等自然的社會結合，也同時就是宗教的對象，就是為崇拜而立的結合。如果宗教生活自行和此等自然形式的結合割離，而另立一個注重思想，情感，和精神準則的崇拜團體，那麼它就必須產生出它自己的組織來，而這種組織照理說便不得不把自己視為無上的，有權按照它自己的理論去管制並滲透那些自然形式的結合。這也就是柏拉圖的“共和國”以及斯多亞派的“人類同一國”的意義所在，同時更是基督教社會集團的真義所在。
像這樣的一種宗教集團，若覺得本身沒有把握管制國家及其各種社會組合，就必須拒絕它們；不過，在它一旦被迫承認國家之後，不管是由于內在的原因也好，外在的原因也好，它必然會企圖對國家及其一切自然的組合，運用它那以絕對準則為基礎的社會的最高理想，加以滲化，加以控制。這是不可避免的；這一類的理想至少會要求在精神和知識上的最高地位；即在今日，甚至在那些自稱為屬靈的人們中間，也是如此。但是只是那宗教集團的精神是以教牧制度和教皇制度為具體的表現，它所要求的一定是那施行聖禮的教會的權力應該在國家之上，教皇的權力應該在國王們以及他們所管制的各種社會組織之上，這是不可避免的邏輯後果。
中世紀中段那種神權政治之達到這個結論是完全意識到它本身的內在的需要，而且運用它那可怕的教會統制手段去維持它的統治 那些手段就是在今日也將引起讀者的恐怖；而今日的天主教會既然有了屬靈的傾向，也就寧願放棄了這種手段，認為那是欠文明的中世紀的暴虐，是早已改正了的。
但是我們還有一句話要說，不管我們對于使這種理論見諸實行的那些手段作何想法，這思想的本身一直到現在卻都是很自然而極其有效的。那些想從這種神權政治回復到教會與國家並行的地位上去的一切打算，要不是已經和一種再起的來生論相結合，好像“屬靈的佛蘭西斯修道士”一樣，就必一直僅僅是理想主義的推論，好像但丁那種幻想的國家論，完全誤解了那些互相沖突的因素到底是些什麼；無論如何，這兩種打算都不曾發生過什麼效果。
﹝教會的文化統一之發展﹞
代查理曼典型而起的，則有貴鉤利典型的文化。
這是一種在教會指導之下的文化；教會從那當時在文化上遠勝他國的法蘭西，吸取了它本身的種種觀念和準則。就貴鉤利典型的理想本身而論，它主要的是屬于司法性的和外交性的。不過，它同時也是一種倫理的理想，因為它的前提是認為“真理”的統領一定會使世界達到道德上的重振。所以那在教皇之下的普世教會便成為一種開化和屬靈的原理，把一切法蘭西的神學，即諾曼底（Normandy）地方的神學家伯爾拿派（Bernhardines）和威克多派（Victorines）和亞伯拉德（Abelard）等人的神學，以及那以後發展的修道派在精神和科學方面的活動，都融匯到它本身里面去。意大利法學和法蘭西神學，哲學，和詩詞的聯合，便創發了教會的統一文化。至于法蘭西與諾曼底民族精神的這種輝煌發展有何淵源，和這精神在西方文化中如何達到支配地位等問題，在這里不能討論。最重要的，“普世教會”是保存了“區域教會”制度的各種屬靈和屬世的效果，把它們都放在自治的教會，教會那強有力的司法管轄，和它的哲學，神學，以及法律與政治等思想力量的支配之下。因此，古代所不曾享有的一件事物 即基督教會的文化之統一 此時竟達成了，而且教會的理想深入了當時的社會及其個別組合。所以這種文化統一究竟是建立在那祭司的，聖禮的，和遁世的宗教思想的力量之上；但在理論和實踐上它都是一種權威性與強制的文化，因為它都是受教會控制的，而且在社會習俗，政治，與思想範疇中的一切反對行為，也都受到教會的法律和懲罰的權力之壓制。
這種大規模的教會爭執愈在某些方面引起懷疑，刺激個人主義的思想，激發那以異端的狂熱運動來表現自己的敵視態度，教會也就愈嚴厲地磨煉了它那可怕的武器，即它那控制異端的法律。文化的統一已經把屬靈和屬世的因素融匯起來，所以教會可以藉法律把開除教籍的意義變成為公權的褫奪，或者甚至于叫人身首異處！
在這里我們看見了神事和民事各種觀念在中世紀時代怎樣互相滲透，但這仍不足以說明天主教思想中的社會觀念所依為基礎的這種統一了的文化，或那由此種文化的社會概念的根本淵源。在日耳曼民族的“區域教會”時期那五百年當中，那僅僅算是“半開化”的國家體制開始受到教會文化的滲透，而教會也因國家的需要而被迫向不曾預見的方向發展 在這樣一段時期中，一種政治性的教會文化之形成，以及天主教為保存這些結果，藉一種新的遁世主義建立強制文化的統一 也許這一切情形才是問題的中心所在；但又並不是問題的唯一方面。此外仍舊還有那神權政治所推崇的遁世主義的性質問題，它必須證明它和原始教會對于世界的那種懷疑與淡漠的態度是十分不同的，否則它就不能夠支持這樣一種神權思想的文化。
還有另外的一個問題︰在國家社會，在商務，經濟，和家庭生活中，基督教的道德標準是為什麼和怎樣得到實現的呢？在初期教會時代這種實現是不可能的，因為初期教會認為世界及其一切體制的根源都是有罪的，因而就是污穢的。這種實現在理論上之成為可能，我們只能夠假定說是因為它在某種程度上已經在事實上成為可能的了；而使這種事實上的實現成為可能的那些理由，則必須給天主教文化的社會理想以一種永恆的性質，以及和特定社會與經濟情況的一種永恆關系。最後，我們還得討論到另外一個問題︰就是，在理論上，來世與現世的各種不同的宗旨之間的調和（這種調和乃是中古後期思想的特別表征）是怎樣產生出來的，以形成這理論的本身呢？這種調和，正由于它首先是由實際情況所促成的，所也更迫切地需要一種理論方面的解釋，而這便在基督教思想界中引起了一種重大的發展和統一。這最後一個問題便把我們直接誘導到了我們所要研究的要點所在 那便是陳述阿奎那的社會哲學，和他的一般神學和倫理原則。不過，我們首先得答復起初的那兩個問題。