壹上帝乃是靈一、上帝屬靈本質的超越性主耶穌對撒瑪利亞的婦人說︰「上帝是個靈，所以拜他的，必須用心靈和誠實拜他。」（約四24）在英文里面，在「靈」字上面用不定冠詞「a」，乃是不妥的、可議的，因為這樣乃是把上帝和其他靈界的物放在同一類之內，乃是降低了他至高至尊，獨一無二的地位。主耶穌說這句話的時候，乃絕無此意，因為主耶穌在馬太福音里說︰「除了子和子所願意指示的，沒有人知道父。」（太一一27）這乃是表明並且斷言，他認識的上帝乃是絕對而無限的靈，人類的心靈乃是有限的，不能認識無限的神和靈。人從他自我意識只能認識有限的靈；對于無限的靈，只能從類似的物加以揣摩，因此不能憑他有限的智力認識上帝本性的要素。例如，為什麼上帝能夠不受時間的限制，為什麼他用他無所不知的直覺，于一瞬之間能夠參透萬事，此在人的意識上乃是不可思議的。又如上帝的無所不在，為什麼他能在一處而同時又在整個無限偉大的宇宙之間，尤令人百思而不得其解，無從測度。人雖能知他自己的靈乃能貫通他整個的肉體，但卻不能參透上帝。
上帝屬靈的本質，乃是超越一切世人的、天使的、天使長的靈；正如他的不朽性乃是超越人和天使。上帝乃「是那獨一不死、住在人不能靠近的光里」（提前六16）。上帝乃是貫通古今，他的不朽性乃是從永遠到永遠的。同樣的道理，倘將上帝的屬靈性和被造物相比，也可以說，只有上帝乃有無限的屬靈性。上帝屬靈性的超越性，乃可從他的無形無體而了解。聖經說︰「從來沒有人看見上帝」（約一18）；「你們只听見聲音，卻沒有看見形像。」（申四12）無限的靈乃是不能包含在形像里面的；而有限的靈乃是能包含在軀體里面，且受它的限制。當人死的時候，他的靈離開其軀體；但是乃是暫時的，人的完整性乃需復活，使他的靈和體，重新聯合起來（參林前一五50一57；帖前四13一18）。但上帝為要和有形體的世人相交，至高者乃屈身降卑，取了形像。在舊約時候，乃用「顯身」的方式（Theophany），和人相見相處；到了新約時期，乃「道成了肉身」（約一14），「在肉身顯現」（提前三16）。但無論是「顯身」或「肉身」，他無限的靈仍不受形體的限制。因主耶穌雖降世為人，他乃仍是在天。主耶穌說︰「除了從天降下，仍舊在天的人子，沒有人升過天。」（約三13）即在舊約時候，雖耶和華從荊棘里火焰中向摩西顯現（出三2），他仍是無處不在的。照上帝原有的本質，乃是無形無體的，不受形體限制的；因此無法和被形體所限的世人交往。但是因為他愛世人，他就「道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理。」（約一14）「從來沒有人看見上帝，只有在父懷里的獨生子將他表明出來。」（約一18）三位一體里的「道」，「他本有上帝的形像」。此乃說明「道」在成為肉身以前的地位，並非說他有一個血肉的形體；無非乃在指出他有上帝的本質。這位和上帝有父子關系的「道」，在降世為人以前，乃完全是靈，是沒有形體的，所以他必須「取了奴僕的形像」，俾能和世人交往。有些人認為「道」所以必成為肉身，不是僅因世人之罪，也是為天使，俾上帝和天使可以來往。這早已在道成肉身之前，善天使種種的作為上清楚彰顯出來（詳見詩一O三20，一O四4；王上二二19；代下一八18；賽六5；路一五10；來一7，二5）。但是上帝在聖子身上所賦的形體乃是能夠朽壞的，這乃是和無罪的善天使不同，乃有上帝為贖罪救世而自卑與受苦特殊的目的；而對天使則無此必要。上帝屬靈的本質雖是沒有形體的，但卻又是宇宙萬物中最真切的實體。僅僅是形體，不能對真實的本質增加什麼，因為形像本身乃須從賦予活力的靈取得其特質與真實。經雲︰「所看見的，並不是從顯然之物造出來的。」（來一一3）所見的既不是從所見的，而是從未見之物造的，因此，現象乃不如本體（noumenon）之真實；所見的也不如未見的為永恆，因為「所見的是暫時的，所不見的是永遠的。」（林後四18）上帝雖無可見的形體，卻是遠較有形體之物，更顯著，更有力，更真實。「萬民都像水桶的一滴，又算如天平上的微塵；……萬民在他面前好像虛無，被他看為不及虛無，乃為虛空。」（賽四○15一17）「我一生的年數，在你面前，如同無有。」（詩三九5）「諸山未曾生出，地與世界你未曾造成，從亙古到永遠，你是上帝。」（詩九○2）《上帝的本性》一書的著者史密斯氏（smith）說︰「愈是沒有軀體，他的權能乃愈是強大有力；軀體和物質，乃是最呆鈍、最無能、最笨拙的東西，它本身乃毫無力量，也不能自制；所以唯有最純潔的心志，才是最有力的生命和心靈。」
遠在第五世紀，維也納的克勞定納氐（C1audianu」對于靈魂與軀體的不同，嘗分析其有五種不同之點︰（1﹞凡沒有軀體的，乃不佔空間的，靈魂亦然。（2）理智、記憶和意志，乃是不佔空間的。（3）肉體僅覺其身體某部的痛；靈魂卻能有全部痛苦的感應。（4）肉體乃分左右、上下、前後各部；靈魂卻無此種分別。（5）靈魂能藉有形的器官，感覺到所不見的；但軀體則不然︰眼為一事，見又為一事；耳為一事，听又為一事；手為一事，觸又為一事。我們要觸到以後，才知其為熱為冷；但心靈的感動，是無需，亦無法可藉器官觸覺的。上帝本質超凡的真實，乃是必然的本質。其客觀的真實和主觀的意念，乃不容我們的思想，更不容事實，使他們分開的；此乃和被造物不同。必然的本質乃比依存物（contingentbeing）更為真實。因此上帝乃比他的被造物，無論是物質的或非物質的，更為真實；無限的靈也比有限的靈更為實在；而有限的靈乃較其所寄居的軀體更為真實，因為他能離開軀體而存在。所以人死以後，他的靈乃是不死的。二、世人有限之靈的相似性
上帝的靈雖有其超凡的特性；但是無限之靈和有限之靈乃有其相似性。人類不朽的、無形的、智慧的心志，雖于優越的程度上，和神的本質，大相懸殊，無可比擬；然卻有其相似性。亞流派（Arians）異端，不信基督與天父有「同一的性體」（Homo－ousia；），而只有「相似的性體」（Homoi－ousia）。這兩個字，只差一個小小的字母，但「失之毫厘，謬以千里」，這毫厘之差，乃竟發生了「生」「死」的出入！因為由前之說，基督便是真神，是救主，可以拯救世人之靈魂；由後之說，他只是一個受造物，不是自有永有的真神，不能作人類的救主。而且這教義的爭端，至今還是存在——前者代表正統派的信仰，後者便是現在新神學「現代派」的異端！主耶穌基督，為拯救世人，降世為人，成為人的樣式；但他本有上帝的形像（腓二6－7）；他雖是「真人」，卻仍是「真神」，乃與上帝有「同一的性體」。世人雖與上帝，沒有「同一的性體」，有「相似的性體」。倘使世人和上帝，沒有「相似的性體」，則便不可能有宗教。有些神學家，趨于極端，否認神人的相似性，其結果，于理論上，則流為「超神論」（Deism）和「存疑論」（Agnosticism或譯為「不可知論」）；在實際上，則變成古希臘的「以彼古羅主義」（Epicurianism），參徒一七18，使徒保羅曾與他們爭論）。「超神論」雖信有神，但神卻和世人風馬牛不相及，乃為實際的無神論。浦林百樂氏（Bolingbroke），否認上帝一切道德的屬性，只有在自然界見其能力與智慧；這種極端的學說，致令有限的世人對無限的上帝絕對沒有崇拜、敬愛、信靠、悔悟的感覺。霍布斯（Hobbes）主張機械感覺論，以為哲學所研究者，僅以物界為限，而下宜及于非物界，故倡不可知論；上帝與人乃完全不同，非但不能理解，而且無由想像，不是我們思維的對象，此乃等于無神主義。克特華斯（Cudworth）則與霍氏相反，認為上帝乃可想像，卻無從理解。上帝雖為一個不可思議的奧秘卻仍為思維的對象。以上諸說，乃莫衷一是。我們認為須將無法了解（unintelligib1e），與不可思議（incomprehensib1e）二者，加以判別。後者乃是無法構想的；前者僅指我們的了解不能完全。三、無限靈與有限靈之區別
從另一方面說，倘使過分強調無限之靈和有限之靈的相似性，其結果勢將消滅兩者之區別；于是在哲學上，便產生唯物論；在神學上，便發生許多偏差，就有超神論。泛神論，以及神同形同性論（Anthropomornhism）。照超神論，則令上帝的特性，受到限制，結果失去他完全和純善的特性。照泛神論，上帝的意識是會變動的，乃和人與天使一樣，便失去他的永恆不變性。神人同形同性論，則更強調神人的相似性，甚且和人一樣，也有肉欲的器官。泛神論一方面說上帝有其絕對性，一方面卻又說人和宇宙可與上帝成為一體，實乃自相矛盾，不能自圓其說，此乃消滅了他們所強調的上帝超越的完善性。我們中國民族，原來有崇高的天道觀和上帝觀，但此僅得諸「普通啟示」（genera1reve1ation）而非「特殊啟示」（Specilrevelation），所以僅能對上帝有若干模糊的知識，卻不能對一位全善全愛、全知全能、至尊至聖的、三位一體的獨一真神，有正確無誤的認識。所以這種原始的天道觀和上帝觀，以後便日趨變質，尤其自宋明理學以後，便變為學者「虛妄」，「無知」的幻想（羅一21），乃為一堆主觀虛構的名詞，如所謂「太一」、「大一」、「元氣」、「太極」；「將不能朽壞之上帝的榮耀變為偶像，……將上帝的真實為虛謊，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主」（羅一21一25），流為一種迷信邪靈，崇拜偶像（關帝、，馬祖、釋迦……等）的低級宗教觀念，和神秘思想。不但民德墮落，並且「亂亡相繼，事佛求福，乃反得禍」（語本宋儒歐陽修「諫迎佛骨表」）。所以我們要進而論上帝的「特性」（predicates，我國通常釋「賓辭」。亞理斯多德謂，「賓辭」有四種︰（1）定義、（2）固有性、（3）類。（4）偶有性；而「定義」乃與本質同，乃由「特性」與「類」合成，故譯作特性。「特性」乃和「屬性」不同，乃是從最高源頭而夾，上帝可以運行發揮「屬性」。本節乃論上帝是靈，但要確定他是靈，其最基本的要務）須知其特性。上帝的特性，可分兩大要點來說，其一為實體（substantiality），上帝不是一個神秘抽象的概念，乃是有本質的。其二，有位格（personality），上帝乃是有自我意識的。請分論之。
貳上帝有實體一、倘無實體則成虛空妄想上帝雖是靈，但乃是有實體的，因為倘無實體，則便成為一個不存在的虛構，猶如中國理學家的「太極」、「太一」、「大一」、和「元氣」，都是虛空的妄想。奧古斯丁從詩篇第六十八篇論上帝乃是真實存在的活神。他是「天天背負我們重擔的主，就是拯救我們的上帝，……是為我們施行諸般救恩的上帝；人能脫離死亡，是在乎主耶和華。……世上的列國……要向上帝歌唱；……歌頌那自古駕行在諸天以上的主；他發出聲音，是極大的聲音。……要將能力歸給上帝，他的威榮在以色列之上，他的能力是在穹蒼。上帝……從聖所顯為可畏。以色列的上帝，是那將力量權能賜給他百姓的。上帝是應當稱頌的！」（詩六八19一20、32一35）
所以上帝並非是一個空洞的意念，也不是心中的構想，好像一條數學上的線，或系一點。一個數學上的點，是沒有實體的，也沒有任何本質，僅是一個心意上主觀的構想。空間時間亦然，並非兩種實體，有何客觀的本質。亦非如克拉克氏（Clarke），在其上帝存在的先天論（aprioriargument）所指的實體的特性（property），因為特性乃是實質，乃有客觀本體的。時間空間既不屬于物質的實體，亦不屬于屬靈的實體。實體乃是有特性的。空間雖有外延（extension），但並不能構成物質的實體；更沒有屬靈的實體。時間則更沒有物質的實體之可言，尤無任何心意或精神的特性。于此所要注意者，這並非因為空間時間之無形，不能看見，所以說它們不是實體或本質。因為本質可能是無形的。例如自然界的力量，是無形的，但是乃有本質的，並不是抽象的意念，而乃是有效的動力。而且乃是柏拉圖實體的定義。又如地心吸力，正如時間一樣並無幾何上的面積，但卻是宇宙間一種偉大的實體的或物質的力量。柏拉圖對于實體下定義說，「乃是一種影響他人或被人影響的力量」，或是「對于其他存在物所作或運行的力量」。「簡言之，所謂實體，就是力量。」上帝就是實體。他的屬性乃從創世和護理的工作上表彰出來；他又在物質的和精神的世界中施展他的大能。世界人類心靈上受到上帝的感動，正如他們的身體受物質方面的影響，一樣的真切。誠如詩篇說︰「我想念上帝，就煩躁不安；……叫我不能閉眼；……甚至不能說話。」（詩七七3－4）我們從外在的感受，可以證明有客觀物質的存在；同理，我們內在的意識，也可證明上帝客觀的存在。聖經的記載，證明上帝是實體，例如︰上帝對摩西說︰「我是自有永有的。」又說︰「你要對以色列人這樣說︰『那自有的打發我到你們這里來。』……」（出三14一22）。聖經又說他乃昔在、今在、以後永在的上帝」（啟一4）；復講他的神性（西二9）；他的本性（加四8；彼後一4）。所以上帝乃是一個真實的本體，乃是無限而永恆的靈；絕對不是人智所臆想的一種理念。大馬色的約翰（JohnofDamascus）說︰「聖經里面所稱的上帝的本質，乃比一切被造物有更崇高的意義。甚至尼采（Nitzsche）也說，上帝的本體，不是虛玄的，乃正如其他物質的本體一樣的真實。物質和精神，乃是完全不同的實體，除了兩者都是某種特性或現象的基礎外，沒有任何相同的地方。物質的實體和精神的實體之不同，乃是本質的，所以乃是特別的而且絕對的。物質不能思想；精神不能被焚燒。精神的實體，乃是藉著它的品質與果效而被知道，此乃正如物質的實體一樣。無論是物質或精神，離開了它的特質，都無從知道。這兩種實體，各有其特質，此于外邦哲學也都相信。他們說︰「在物質里面，不能找到靈魂的起源，因為靈魂里面不混合或攙雜其他東西，亦無水、火或空氣混和在里面。因為這些物質的元素，都沒有記憶、感覺和思維的能力；也不能保持過去，預見將來，領悟現在。這些靈魂里的特質，乃是神聖的，除非從上帝而來，人是無法獲得的。」乃西塞祿（Cicero）引證亞理斯多德之言，亞氏認為精神既然不同物質，故能有這些神聖的品質和能力，因此必定是永恆不朽的（obeamquerem，aeternumsitnecesseest）。屬靈的實體，從其無限的本質說，乃是不屬軀體的；所以上帝乃是靈，他沒有軀體，也不容分割，他不佔空間，卻是無處不在，充塞宇宙；但有限的人物，其屬靈的實質乃是有軀體的。人和天使，都有形像，乃限于空間。但須注意，人的精神，卻可離物質而獨立；人死以後，他的靈魂，雖與他的軀體分開，卻仍有存在的意識。在他死與復活之間，他的靈魂乃是存在的。經雲︰「靈仍歸于賜靈的上帝。」（傳一二7）在做夢的時候，可不用感官而有意識，在這種情況之下，乃完全是靈的作用。使徒保羅在「被提到第三層天上去」的時候，或「在身內，（他）不知道；或在身外，（他）也不知道；只有上帝知道。」（林後一二2-3）
二、上帝實體真理的重要性關于上帝實體的真理，乃是很重要的。第一，可以反駁泛神論的謬論。他們把上帝視為「絕對的意念」。此乃否認上帝客觀存在的實體，而把他變成一種人的意見。倘使上帝沒有實體，而成為一種空洞的意念，則勢不能對人對物發生任何作用。泛神論者也深知其缺陷，所以想自圓其說，以為上帝乃附著在宇宙人類之中。如是則上帝就是宇宙人類，此乃我國「天人合一」，「仁者以天地萬物為一體」等流行的觀念。是則上帝若離開了宇宙，便沒有實體。所以泛神論，乃為實際的無神論。此則著者另有專書詳論。其次，上帝的實體的真理所以重要，乃為反駁以上帝僅為宇宙間一種秩序，或僅為維護公義的一種力量；但此僅講上帝某種的屬性，而抹煞了他的實體。則「皮之不存，毛將焉附」，乃為「舍本逐末」的空論，尤將導致世人，不敬拜上帝，而拜天地，「將上帝的真實變為虛謊，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。」（羅一25）
其三，上帝的實體的真理所以重要，乃為駁斥妄以上帝是一種超級的靈，此乃僅把上帝視為一種力量或影響，一股充塞宇宙之間的洪流；而否認他的實體，則一切自然的和道德的屬性，將毫無基礎。初期教會，便受了這種「精靈說」（Spiritualism；現在仍有此種邪道）的影響，流為諾斯底主義（Gnosticism）。使徒保羅在歌羅西書里所斥責的「虛空的妄言」，「有人用他的理學……不照著基督，乃照人間的遺傳和世上的小學，就把你們擄去」（西二8），論者說這便是指諾斯底主義而言。初期教父特土良（Tertu11ian）因此起而為道爭辯，力主上帝乃是有實體的。他說︰「上帝把整個宇宙握在手掌之中，如同鳥巢。上帝乃以天為寶座，地為腳凳。他乃充塞宇宙，但他卻不是空間。」拉克坦休氏（Lactantius）也起而爭辯，謂此派否認上帝的實體，因此上帝乃是木然無動乎中，毫無感覺的。拉氏認為如果上帝沒有實體，則便喪失他明確的位格。因為諾斯底異端「唯靈論」的邪說，引起了特土良和拉克坦休二氏的駁議。所以班脫萊氏（Bent1ey）起而推崇特氏和拉氏，認為此乃教父里面稀有的呼聲。這兩位教父深信上帝的屬性，他乃有無限的權能、智慧、公義和良善。他們認為照聖經的教訓，上帝是沒有形體的。有些教父誤以上帝的實體乃是有物質與軀體的，此乃犯了斯多亞異端的同病。以後法國哲學家伏爾泰（Vo1taire）也誤解特土良和拉克坦休的學說，以為大多數的教父，都是柏拉圖主義者，認為靈魂乃是有形體的。伊阿蘭氏（I1allan）也有同樣的誤解，以為除了奧古斯丁以外，所有教父都講神乃是有軀體的。三、上帝雖有實體，卻無形體
西敏斯特信條說︰「上帝乃是最聖潔的靈，是無形的，沒有軀體，沒有分部，沒有激情的。」此乃說明上帝的實體乃是屬靈的。宇宙許多力量，都是無形的，如地心吸力，如電力，如磁力，如化學的和他類似的力量，都和上帝與人的靈魂一樣，是不可見的。照最近的學說，熱乃為無形的分（mo1ecu1es）所發出的不能目見的動力。在有重量的物理（ponderab1ephysics）世界，在我們五官可知的世界里，乃有一個無形世界，但乃是自然的,不是道德的；是物質的，不是屬靈的。我們人生的本體，雖是外在的與物質的化身和表現，卻是看不見的。當世人用他們的學說剝奪有形世界的可見性（如佛教「五蘊皆空」，與「滅諦」諸說，要想逃避世界）；但他們仍不能超身在自然與物質之上。他們的境界，不能超過泛神主義者。泛神主義者，崇拜自然世界，對自然世界的秀美與光輝，便對之敬奉，乃和最低級的崇拜偶像的外邦人，犯了同樣可憎的罪。因為他們乃敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的「主」（羅一25）。照聖經的道理，「上帝的永能和神性……是眼不能見」（羅一20）。所以不可見性，往往被視為上帝的一種特性。當上帝在「顯身」（Theophany）之時，雖有可見之像，但是因為他的輝耀燦爛，光耀奪目，令人眼花撩亂，不能正視；他乃「在人不能靠近的光里，是人未曾看見、也是不能看見的」（提前六16）。當摩西求耶和華顯出他的榮耀給他看的時候，耶和華對摩西說︰「你不能看見我的面，因為人見我的面不能存活。……我的榮耀經過的時候，我必將你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我過去；然後我要將我的手收回，你就得見我的背，卻不得見我的面。」（出三三18一23）希伯來書稱道成肉身的神子，乃「是上帝榮耀所發的光輝」（來一3）。我們藉著神子，才能看見上帝（參約一15）。但當主耶穌登山變形的時候，他的光乃是輝耀奪目︰「臉面明亮如日頭，衣裳潔白如光。……門徒……就俯伏在地，極其害怕。」（太一七2－6）上帝乃似天上烈日白熱的光，乃是人的肉眼所不能看的；因為他的光過于強烈，人若想對他凝視，必致失明。當我們說︰「上帝乃是最聖潔的靈，是無形的，沒有軀體，沒有分部，沒有情欲的」，這便使我們得到一個明確的概念，那便是說，精神和物質乃是絕對不同的。物質乃可有軀體的形像，是可見，有感覺的，可感受到其他有重量的物體之影響；但上帝和精神則不然。「所以你們要分外謹慎，因為耶和華在何烈山，從火中對你們說話的那日，你們沒有看見什麼形像。惟恐你們敗壞自己，雕刻偶像，仿佛什麼男像女像」（申四15一16）。偶像崇拜，乃是把無形的上帝，變成有形的偶像；上帝屢次呼召先知警告以色列人不可犯這種毛病，惜以民悖逆不信，以致被擄到外邦，遭亡國的慘禍，可作吾人之殷鑒！但是世人的通病，當他想上帝實體的時候，便無法不有形像的構想。奧古斯丁在他的《懺悔錄》中描寫他想放棄摩尼教（Manichaeism）的時候，心中困惑的情形。他說︰「我雖知上帝不是像人有軀體的形狀，但我總是不能除去那些妄想，以為你乃是在空間，若非灌輸在宇宙之中，則必分散在無限的空間。因為我總以為離開了空間，則必完全變成空虛。」他又說︰「倘使我能恍然大悟，明白屬靈實體，則便能把摩尼教的邪說完全**，從我的心中完全清除。但是我總是力不從心。」
可是我們對于無延伸的實體，是可以想像的。此可證諸人類的靈魂。人的靈魂是沒有形像的，但卻是真實的本質。事實上，我們很容易想像人死以後靈魂的實底及其繼續的存在，此且比軀體更為真實。因為人的軀體雖有可見的實體，但死後則完全朽爛，化為塵土，隨風四散，消失在其他物體里面；但是靈魂則不能分割，不能溶化，可以在軀體以外，獨立生存。亞歷山大死了將近兩千年；但世人都知他為蓋世英雄，他的英名猶存，雖死猶生，世人當更易相信他靈魂實際的存在，而無人會信其軀體的存在。倘使有人問，死了一千年的人，他的軀體何在，當然無人可答；但倘使有人問，死了一千年的人，他的靈魂何在，便易于作答。經雲︰「塵土仍歸于地，靈仍歸于賜靈的上帝。」（傳一二7）實體乃是支持一切作為和現象的基礎。我們不能以為靈魂乃是一連串的作為。因為要有作為，必有作的人；要有行動，必有實在的存有。心里的思念，乃和心不同。柏克萊氏（Berkeley）說︰「我把心、靈、魂，以及我自己，稱為活潑的有感覺的存有。我所用的這些字，沒有一個是指我的意念而言，因為二者乃是完全不同的事。」但是休謨（DavidHume）卻和他適得其反，他否認屬靈的實體，以為凡此無非都是「意念」，一連串從感覺而來的「印象」。密勒（Mill）附和其說，否認實體是意識的基礎，和人類靈魂的「經理」。他稱「靈魂乃是一條意識的線，所以永遠有思想與感覺的可能。」美國神學家伊孟斯（Emmons）也以靈魂是一連串的作為。但人類有屬靈的實體，乃是一個合理的意念，證諸事實，乃為人知所共喻。希臘哲人柏拉圖，亞理斯多德也維護此理，並和當時無神派的學者爭辯。此後柏拉圖學派的哲人如柏羅提挪（P1otinus）和荀柏理修斯（Simp1ic1us）也堅持此說的確實性。柏羅提挪說，神性乃是無處不在的，乃遍滿全地，不能分割，不能把他一部分屬這里或那里。上帝不是空間，但卻與空間的萬物同在，而是不能分割的。畢達歌拉斯（Pythagoras）和普魯泰（P1utach）也有同樣的立場。這些哲學家要證明在宇宙間各種可分割的萬物以外，另有一種屬靈的實體，此乃上帝永恆的本體，以及天使和人類永遠不朽的實體。克特華斯氏（Cudworth）說︰「宇宙間乃有兩種實體︰一種乃是外延的，乃離開了心而存在，乃有無限的可變性與可分性，毫無自我的和合與內在的東西，也沒有任何動作，只有被搬動時才能動。另一種乃是生命與精神，是主動的自我認識的特性，是一種內在的存有，它的動作，乃是有思想的人一種內在的力量。」此乃分別精神與物質最重要的特點。精神的感動，乃是自動的；物質的搬動，乃是機械的。精神雖無外延和軀體，卻是一種實體。此乃柏拉圖與亞理斯多德所力主的學說。逍遙學派的人（Peripatetics）雖認為靈魂是沒有形體的，卻說心智乃是有實質的。這種道理，在現代人听來，甚覺剌耳；然而倘使我們把它視為一種「天生的能力」，乃為在人類的一種天賦的能力，則便知並非乖謬。
斯賓諾沙（Spinoza）在近代哲人之間，乃是一個最竭盡心智要對分別精神物質之說，把它消滅的人，他認為在一個無限的實體之中，乃含有兩種不同而相反的特質︰一為思想，一為伸張。斯氏說︰（1）這一個無限的特性，便是上帝。（2）這個實體，乃能思想。（3）這個實體乃是能被伸張的。但是斯氏之說，于理乃不可通，因為這兩種特質，乃是各不相容的。倘使把精神與物質放一個實體里面，則物質勢必亦能思想，寧有是理。且如謂物質能思想，則乃成唯物主義；同理，如謂物質是上帝，則乃系無神主義。現代提倡腦里面分子運動的人，復引用此說，來解釋他們的道理。柏拉圖鑒于實體的定義，眾說紛紜，莫衷一是，發表他的意見說︰「有些人要想把所有的東西從天上拉下來，從整個宇宙到未見之物，竭力要想把石頭、橡樹，都要抓在手里面，從而固執成見，認為僅有可觸可摸的東西，才是存有與本體。他們認為存有與軀體乃是一體的。反對派則從未見的世界，來建立他們的論據；他們竭力爭辯說，正真的本體，須包括可理解而無形的意念；那些唯物主義者的軀體，不是正真的本體。他們各是其是，爭辯不已。這兩個軍隊，一直在爭戰，沒有窮盡的時候！」四、上帝雖無形體，卻更偉大
不可見的和不能延伸的實體，其量乃遠比可見的可延伸的為大。一則，上帝乃是不能延伸的實體，他的空間乃是無限的，乃遠較可見的有限的宇宙為大。二則，有限宇宙中，那不能延伸的、不可見的部分，乃遠較那可秤、可伸。可見之部分為大︰易言之，就是（1）人與天使的精靈；（2）不可見的原子與分子；（3）不可見的自然界的力量，乃構成一個存在的總體，乃遠較那可見的為巨大而且更為重要。不可見的宇宙乃比可見的宇宙為偉大。人的靈魂乃比他的軀體為偉大。不可見的地心吸力，乃遠比一切可見之物為巨大。不可見的結合力乃為一切可見可想的物質的原因。如果沒有這種凝聚結合的力量，便不會有可伸可想的實體的存在，因為原子和分子，如果沒有它的力量吸引，便要**，紛紛離散。西敏斯特信條說︰「上帝是最聖潔的靈，是沒有激情的」，這「激情」（passion）一詞，須從語源學上了解它，此詞乃從「受者」（patior）而來，所以「受難節」，在英語乃為“ThePassion”。此詞含有「被動」的意義，乃因外在的影響而有的感受。猶如化學作用，堿因受酸性之物而起泡。保羅說︰「因為我們屬肉體的時候，那因律法而生的惡欲就在我們肢體中發動，以致結成死亡的果子。」（羅七5）又說「凡屬基督耶穌的人，是已經把肉體連肉體的邪情私欲，同釘在十字架上了。」（加五24）上帝沒有「激情」，乃指這「惡欲」、「邪情私欲」而言，他和在他以外之物，沒有被動的器官的關系。他絕不受他所造宇宙之間任何心物的影響和支配。一切被造物乃彼此有被動的關系，所以彼此乃有影響。但是造物主乃是自有永有，自我存在，起乎被造物之上，所以他和他以外之物沒有被動的關系。多瑪阿奎那（ThomasAquinas）說︰「上帝和被造物不同，他的存在乃是絕對的，不是相對的。」人和天使，住在世上，乃和世界有關，所以與其外在的宇宙，乃有交互的影響，上帝則完全不同。他所作所為，乃由自決，絕不受外物的支配。雖上帝喜歡被造物的聖潔，憎惡其罪惡，但這絕非一時所受外來的感動，而乃出自上帝神聖的本性，不是被動的，乃是主動的，他乃永遠喜悅良善，憎恨邪惡。宇宙間一切力量，不能使上帝的本質受影響。世間一切心物的作為，彼此有交感的作用，但卻不能左右上帝永恆的存有。牛頓說︰「在上帝里面，乃包有萬物，並使之存留動作，但他的作為卻不受其影響；萬物是不能抵拒無處不在之上帝的。激情每不免過度，凡不能自制的，每受外物的支配。但上帝沒有過度的情緒。激情一詞，每被誤解為情緒與感覺，因此發生謬妄而敗德的推論，以為上帝乃是無情的。例如斯賓諾沙說︰「上帝乃是完全無動于中的，因此沒有喜怒哀樂。一個愛神的人，卻不能想討神的喜悅，因為神既不能愛，也不會恨。」這乃剝奪上帝情感的質素。上帝既有位格，此乃必具的質素，這樣世人才可敬愛他，崇拜他，服從他。此種謬見，還有更大的弊病。例如，倘使上帝看見罪惡，卻沒有對罪有不快之感，則必對罪，木然無動乎中，則罪將被視為無關緊要之事，結果在理論上或事實上，罪勢將被否認。這種學說，始則以上帝乃漠不關心，繼則以上帝既不喜愛良善，也不憎恨邪惡，結果勢必否認他一切道德的屬性，把他奚落為盲目無知之物！聖經里面記載上帝乃有各種的感覺，好像我們人一樣。（例如︰創世記三22－23；出埃及記一三17；申命記三二27）其中所說的「恐怕」、「惟恐」、「只怕」等語；但此乃一種隱喻，並非上帝真害怕。其次如申命記三二21的「憤恨」、「怒氣」；創世記六6；詩篇九五10的「憂傷」、「厭煩」；耶利米書一五6之「後悔」，也都是隱喻。
上帝各種感覺的方式，孰為隱喻，孰為事實，其斷定的標準，乃是上帝的本質，上帝本質上不能有這些不愉快的感覺。倘使他正真對仇敵懼怕，對敵手忌恨，則必把他奚落在悲慘的境地。所以決不可照字眼實解。在一切感覺的情態之中，僅有兩種基本的情態；一為慈愛，一為憤怒，怨恨僅為憤怒的一種狀態。這乃是上帝兩種正真主要的情緒︰一則起自公義，一則激于罪惡。這兩種狀態，雖其性質絕對相反；但于其作用上卻彼此有關。因為倘使沒有愛公義的心，便不會恨罪惡，反之，如果沒有恨罪惡的心，便不會愛公義。第三世紀教父拉克坦休氏（Lactantius）說︰「凡愛慕良善的人，必定痛恨邪惡，此乃事有必然，理所必至；因為對良善的愛，乃是從對邪惡的恨，產生出來的；而對邪惡的恨，乃是從對良善的愛，產生出來的。倘使一人不恨死，決不會愛生命；倘使不嫌惡黑暗，便不會愛光明。」這種相反相生的道理，在聖經里面乃有許多的明訓。例如箴言八36說︰〔恨惡我的，都喜愛死亡。」詩篇九七10說︰「你們愛耶和華的，都當恨惡罪惡」。「惡惡」、「愛善」並非對立的（contraries），而是對比（antithesis）。在道德的元素上，乃是一個作為，乃都是為分別是非善惡，維護公義聖潔。所以在情緒感覺上，乃是融洽和合的。神的憤怒，和神的聖潔；與神的慈愛和神的聖潔，乃為一事之兩面。惟愉快與痛苦正如聖潔與罪惡，乃有本質的差異（hecterogeneity），不可相提並論。因為痛苦與愉快，並非一事之兩面，正如聖潔與罪惡乃有本質的不同；並非彼此相成的對偶。他們乃各自存在，彼此不容。惟道德的慈愛，與道德的憤怒，雖似兩極；卻屬于一個磁性；又似一般電流，有陰陽二性。慈愛與憤怒，雖表現不同，卻起自一種德性，乃有對偶性，正似磁性吸力，乃彼此歸向，終乃歸一。陰電陽電，兩者乃都是電︰正如北方的（Boreal）磁和南方的（Austral）磁，乃為同一種磁性。因此道德的憤怒正如道德的慈愛，都是真正的聖潔。準斯而言，愛好聖潔，與憎恨邪惡，乃為上帝里面兩種並存的特性。人的特性乃視其憎恨罪惡的程度定其價值；倘無憎恨罪惡之心，便毫無價值。此正如英國歷史上英皇查理二世一樣，他受惠不知感恩；作惡不知悔恨；他對人沒有愛心，也不憎恨。他乃無動乎中，是非曲直，漠不關心，對萬事都是輕蔑。在神恩里面，憎恨邪惡，愛慕良善，乃可並容的。但是由于人心的敗壞，憎恨邪惡，往往會過于暴躁，不能討神的喜悅。所以聖經教訓我們，「生氣卻不要犯罪，不可含怒到日落」（弗四26）。唯有這種憎恨邪惡之心，才能像神的憤怒。但是在這彎曲悖謬的世代，我們憤怒和憎恨，常常用在不正當的地方，並有不適當的態度，因「生氣」而「犯罪」（參弗四26）。甚且恨應當愛慕的聖潔，愛應當憎恨的罪。我們的憤怒乃出于自私或感情沖動，不能平心靜氣，用正當的方式。而我們的愛，乃是出諸偏私不正之心，聖經稱為貪婪。在這個犯罪作惡的世界，正義蕩然，是非顛倒；愛所不應該愛的事，恨所不應當恨的事。我們應當顧念那永恆的，渴慕那聖潔的，要把憎恨單單準對罪惡之上，用屬天聖潔的火，把它們完全焚燒。上帝乃是無所不知，無所不在，世人的罪乃常在他的面前，對人與魔鬼邪惡的聖怒，乃為上帝不變的本質。上帝乃是永遠應當稱頌的，因為他是公義的，他憎恨當恨的；懲罰當罰的。但雖因世人的罪以及他對罪的聖怒，他仍是神聖的，永遠應當稱頌的。上帝雖是最聖潔的靈，沒有激情，但他仍有感情。他雖和世人不同，不受客觀萬物的影響，也沒有肉體的好惡之感；他的慈愛和憤怒僅是對所作的事，並非對作的人；他只是恨罪惡，卻不恨罪人。「你們要稱謝耶和華，因他本為善，他的慈愛永遠長存。」（詩一三六1）
參上帝有位格上帝有兩大特性，第一是實體，已如上述；第二是位格，茲進加論列。位格乃有兩種主要的特征︰其一為自我的意識，其二為自有永有。
一、上帝的自我意識（self－consciousness）一切意識都含有主體客體兩種要素︰一為能知的主體，二為被知的客體。倘使僅有主體而無客體，則不能有意識；但倘僅有客體而無主體，亦不可能有意識。僅有其一，則意識便無從發生。除非有被知的對象，我不能覺得一物；拿開了思想的對象，我便不能思想。意識和自我意識，卻又有很大的分別，不可混為一物，務須詳加明辨。在意識里面，客體乃為主體以外的另一實體；在自我意識里面，則客體與主體成為同一實體。當我覺得一棵樹，客體乃在我心外，成為一個不同的實體；但倘我想我自己，則「客體」與「我心」成為同一個實體。（本人歸主以前，參禪**，以為「我即是佛」，被人尊為「羅漢轉世」。我國士大夫也有「天人合一」之想。）在「意識」里二元乃為二物；在「自我意識」里，二元便成為一物。
動物僅有意識，而沒有自我意識。它有冷熱的感覺。它雖有苦樂之感，但僅是從外面來的感受；卻不知經驗這些感觸的主體和位格。動物與人不同，不能有位格之感，所以沒有自我意識。克利斯理（Christlieb）說︰「為什麼猩猩和人一樣有咽喉，卻是不能講話歌唱，這乃因為動物不能從它感受到的構成一種「客體的概念」（ObjectiveNotion），所以它們不能產生語文；它們對于自我的位格和瞬息的感覺不能加以分辨。它們雖有喉舌的器官，卻無表情發音的能力。而人與動物則不同，甚至聾啞的人，雖沒有講與听的器官，卻仍具備此內在的能力，故能自己構成一種「語文」，表達他們的思想與意見。人有意識與下意識。但他仍有下級的種子，有一種獸性，不能感覺他自己和自我的關系。一則，「人之所以異乎禽獸者幾希」，他也和動物一樣，有從肉體欲望來的盲目的動作，這乃與動物所差無幾的感覺，唯有檢查反省，始有改變為自我意識之可能。其二，他能自動的不停的思想感覺，構成一種意識，但不是自我意識。人能思想，但往往胡思亂想；他能感覺，但並不細察他的感覺，因為他不反省，無自覺，所以他的感覺，往往是「無意識的」。但由于聖靈大能的感動，使他覺悟，他的意識就轉變為自我意識。確認有罪，乃起一種自我的意識，自覺有罪，「是個罪魁」（參提前一15），他至此才切實感悟，他以往所感、所想。所作。上帝的靈，使罪人能認識自己，從僅僅意識的境界，進而有自我的意識。自我意識的境界，乃比意識為高。此乃為意識最高和最完善的形態，乃可表明「最高存有」的特性。因為上帝和世人不同，他的意識和自我意識是不分的。第一，上帝沒有軀體，不能分割，不受外界事物和環境的支配。第二，上帝不像世人，沒有盲目的、不加思索的心理的沖動；他不像人那樣會從僅僅意識的境界進入自我意識；他乃是永遠有自我的意識，知道他自己。他認識他所創造的物質的世界。但是他這種認識不是從感官的媒介而來；不像人與動物，僅有一些不完全的知識。他對宇宙的意識乃是與他不變永恆的自我意識時時聯在一起的。在上帝，意識和自我意識乃是不能分開的，此乃不同于世人。人有意識，但無自我意識。上帝則不然。人會從意識的境界進到自我意識；再從自我意識回到意識，上帝則不然。所以上帝的自我意識乃比人和天使有更高更完善的程度。自我意識乃比意識更為不可明狀，乃為自古以來哲學家窮其心力想探究的問題。泛神論者認為心物二元，乃使問題，不能明白；只有一元論方能解答。因為一切的意識事實上乃都是自我意識；一切的實體，都是一個實體。明乎此，則認識問題，便迎刃而解。其實泛神論者，只是把這個問題令人格外迷罔。因為實體相同論不能令人明白。在實體上一塊石頭和另一塊石頭相同，但這不能證明這塊石頭能知道另一塊石頭。因此，他們沒有理由說，除非心與物成為一體，心便不能知物。當我知道一棵樹，我乃有意識，但非自我意識。當我知道上帝，我乃有意識，但非自我意識。這所指的客體或實體，並非我的實體；而我的意識，也非自我意識。
要解釋自我意識，實比解釋意識更難。當我們看到一個客體，例如一棵樹或是天空，這一種認識的動作，乃比知道我自己，更易了解，因為乃是在我以外或在我面前的事物，乃是可以看到的。但是倘使自我檢討，那便沒有在我以外可見之物，則看的與被看見的乃是一樣；這被知的與那能知的，乃為同一個人。此則比看客觀的外物，乃更為奧秘難測。所以泛神論者說一切意識事實上就是自我意識，乃為自我陶醉的空想。而一切「天人合一」，「自我神化」，「見心成佛」……等說，尤為自誤誤人的錯覺。上文講到一切意識乃包含主體客體的二重性，這乃是說在一個實體或存有之內乃有主客二性，實為一個奧秘。人的心靈當其有自我認識之時，即具備此二者︰一為知的主體；一為被知的客體。靈魂把他的單一體分化為二，使他自己能夠看到他自己。這種能使他自己成為他的客體的能力，乃使他成為一個「位格」的存有（personalbeing）。如果沒有此種能力，他便沒有「位格」。雖他能思想，能感覺，能作為；但他不能說︰「我知道我思想，我知道我感覺，我知道我正在作為。」上帝是有位格的，有自覺的，所以他自己成為他所思所想的對象。這便令基督教三位一體測不透的奧秘，完全揭開起來，發出亮光。雲柱變成火柱。一體里面三個特性，成為位格。上帝是有位格的，因他有三個位格︰聖父、聖子。聖靈。自我意識，乃有兩個特征︰其一乃為一個理性的心靈所有的能力，能使他自己成為他的客體；其二乃能知道他所作的是什麼。第一步僅為他的意識，尚非自我意識，因為此時的主體尚不知他自己就是那客體。但若無第一步，便不能有第二步。單有主體，沒有客體，便不可能有自我意識。但是單有二重性，僅能有意識，不能有自我意識。意識是二元的；自我意識乃是三重的。明乎此，方能了悟三位一體的奧秘。
上帝乃是永遠可稱頌的。他乃獨立在宇宙之外，因為宇宙乃是他從無中創造的。所以他無需宇宙才能有他可知道的、可愛好的、可享有的對象。他乃永遠可以自我靈交的。從永世里，父知道子（太一一27）；從永世里，「父愛子」（約三35）；並且從永世里，子便「同（父）享榮耀」（約一七5）。在創造世界以前，父與子，即已同在，子即「在（父）那里為工師，日日為他所喜愛，常常在他面前踴躍」（箴八30）；永遠的道便在「太初與上帝同在」（約一2）；他的「獨生子」在永世里，就在「父的懷抱里」（約一18）。此非理神論者（Deist或作超神論者）單數的單位，而乃三位一體的復數的和合，始能解答。一個沒有客體的主體，不能知道。如果沒有可知的，便不能愛。如果沒有可愛的，便無可享有。從另一面看，一個客體不是被造的宇宙。上帝無限永恆的知、愛、樂的，無限永恆的客體，不是他的創造物，因為這既非永恆，又非無限的。在沒有宇宙之前，倘使上帝的自我意識和神聖須靠宇宙，則其對上帝既無自我意識，又不神聖，寧有是理。所以客觀的上帝，為主觀的上帝，必然是真神上帝；而永生父上帝的獨生子，也不是被造的。從這一點便可見基督教和後期的泛神論（非斯賓諾沙早期的泛神論）之間的重大分別。後期的泛神論也倡一種三位一體之說，但乃是依靠宇宙的，故乃根本不同。他們把世界視為主體必須有的客體。此乃黑格兒（Hegel）的見解。他以「上帝在永世里產生自然，作為他的另一個自我，這樣才能有自我意識。」這樣「無限」（infinite）便受有限的限制。上帝把宇宙當作他的位格；沒有世界，神便不能有自覺。如此上帝須依靠世界，才能取得他的位格，其結果上帝和世界乃成為一體；上帝和世界乃是一個實體。上帝的位格須在世人和自然的里面始能有自我的意識。世人和自然便成為那「無限者」的形體。宇宙和上帝因此必然是同時就有的，因為上帝離開了宇宙便沒有自我意識。此乃根本否定上帝的創造，且把上帝的榮耀，變為受造之物（參羅一20一25）。但是照上帝的啟示這不是上帝自我意識表達的方式。三位一體的上帝，他自我意識的媒介，乃是在他神聖的本質里面；而乃完全超脫有限的宇宙的心物而獨立。上帝神聖的本性，在他三位一體的結構里面，乃具備他的位格一切的要件。上帝乃是運用永世里原始的本質，並非假宇宙間次要的從屬的物質，作為不同于他自己的客體，因此他能自知並能自我相交。上帝乃自己分別他自己，非從他物分別他自己；因為後者僅能產生意識，而非自我意識。天父上帝和聖子上帝分別起來，從而知道他自己。「除了父，沒有人知道子；除了子和子所願意指示的，沒有人知道父。」（太一一27）三位一體的上帝在位格與位格之間，可以彼此相見，彼此相愛，從而能自我凝視而沉思；並非和外在的宇宙相視相交與相愛。「父愛子，將自己所作的一切事指給他看」（約五20）。歐文（JohnOwen）說︰「上帝三個位格，乃是他們彼此作為的客體。聖父知道聖子；聖子知道聖父；聖父愛聖子；聖子愛聖父；而聖靈乃是彼此作為之間的媒介。」
二、上帝乃自有永有上帝的自我意識，乃像人的自我意識；人的自我意識也無需其他實體、客體，而乃用他自己的心意。人的自我意識，無需藉外在的世界或他物。人的自我沉思會把他合一的個體**為二，以客體變成他的主體；不藉世界外表的實體，僅僅運用他自己的意識，成為他自己的實體。倘使人藉著他有限的位格尚能如此，則上帝無限的位格當更能如此，此理乃甚顯明。至高的上帝當然無需依賴其他要素，作為他自我意識的條件。所以上帝乃自有永有，他乃完全自足，在這個基本認識上，他乃能自己知道，自我相交，這乃是他的本性。否則上帝乃須依靠他的被造物，此乃對他的褻瀆！聖經里面三位一體的教義，三個位格，各有其整個不可分割的本質，各不相混，但都仍為一個本體，這乃曉諭我們，上帝的自我意識乃是超乎宇宙而獨立的。上帝使他自己作他的客體。他第一個作為，便是使他自己從自然界的事物中分別出來；這便產生第一第二個位格。永在的父自己看見永在的子，這便是他主體另一個不同的形像；但是從他的客體上說，他的本質卻未變動。聖父和聖子，不是同一個位格），但卻仍為同一個實體。此僅為整個三位的第一個作為，尚有第二個作為。第一個作為的主觀的自我和客觀的自我，其本質乃是相同的，質言之，聖父和聖子不是兩個存有，乃為一體。第二個作為便使上帝的本質有第三個特性或形式，那便是聖靈，他和聖父聖子，在形式上雖是不同，但在本性上乃是相同的，並且合一的，于此我們便可見三位的一體性。一體之中，乃有三個位格。主觀的自我不是客觀的自我；第一個「上帝的形像」，並非第二個「上帝的形像」。第三個特性既非主觀的自我，也非客觀的自我；第三個「上帝的形像」，雖非第一個或第二個形像，但卻屬于同一個聖體，而且乃是同體、同質、同性的。從三位一體的教義所啟示的道理，我們可知上帝的位格乃是完全超乎有限而獨立的。上帝的自我意識，乃無需外在宇宙的幫助。在他創造世界以前，他在永世里，他乃完全自足的，在他自己的本質里即具備一切自我意識的條件。他創造世界以後，他神聖的位格，仍是永不改變，不受他創造的影響。
自我意識乃是三元的；單單意識乃是二元的；前者有三種特性，後者僅有兩種。當我覺得一棵樹，第一是主體，便是我的心；第二乃是客體，便為樹。此乃意識所有的歷程。但倘我覺得我自己，第一乃為主體，便是我沉思的心；第二乃為客體，便是我被想的心；第三，乃為另一個主體，便是我感覺到那前兩種的特性乃為一物，便是我的心。在這自我意識的歷程中，乃比那僅有兩重歷程的意識為多。初期的斯賓諾沙的泛神論，在神聖位格的教義論戰上以及任何形式上，乃和黑格兒不同。黑格兒講的無限者（TheInfubte）的位格，乃是以世界為媒介，但斯賓諾沙則以為那無限者從分原意來看，乃是沒有位格的；倘使有了位格，便不成其為無限者，他的格言乃是︰「一切限制乃是否定的、消極的（“OmnisdeterminatioestNegatio”）。倘使上帝有了位格，他必定要說，他不是這個世界，這乃限制他自己；倘使他限制他自己，那他便不是無限的，此乃違反上帝的特性。斯賓諾沙說，倘使上帝和宇宙乃是兩種不同的實體，照有神論者的意見，若把上帝與宇宙彼此分殊，則上帝便不是一切的一切，便不是那「無限者」。斯氏以為上帝如果加上宇宙乃比上帝減去宇宙，實更是偉大。斯賓諾沙的錯誤，乃在其不知「無限者」（TheInfinite）之真義。他乃是把「無限者」和「萬有」（「宇宙」All）混為一談。殊不知這兩者乃是完全不同的。第一，那無限者是完全的、純善的；因此在他里面不能含有不完善的。但是萬有卻包含不完善的在內。第二，無限者的質素里面乃不能包容有限的質素；惟萬有則否，兩者都有。一個無限的力量，不可能是有限的；無限的知識不可能是有限的。一個能舉一百磅的力量，不能限他僅舉五十磅。因此那「無限者」乃和「萬有」不同，因為「萬有」包括各種各樣的東西︰無限的和有限的；善良的和邪惡的；完善的和不完善的；物質和心靈。那無限的能創造有限的；當然不可能是有限的。第三，那無限者是質僕純一的，但有限的萬有乃是錯綜復雜的；前者乃是同質的，後者乃有雜質的。第四，那無限者乃是不能分割的；後者有各種成分，乃是可分的。觀此可知萬有乃是一種假的無限者。他們以為加上宇宙乃比純一的無限者為更大，乃是一種謬見，因為在數學上，如果以為在無限數上加了有限數，會比純一的無限數更大，乃是妄想。在數學原理上的「無限大」（Infinity，或稱「無窮大」，其記號為∞），不會因減而使其小，也不會因加而使其大。縱使增減幾百萬個單位，也不會有絲毫的增損。同理，如果對于那無限絕對完善者加上若干有限的，也不能使他有何增益。上帝的本體，乃是永恆的、不變的、必然的；但有限的宇宙的實體乃是暫時的、可變的、偶然的。因此，如果想對上帝絕對永恆的本體加上或減去一些次等的、低劣的成分，以為可以增加或減少他的永恆性與博大性，那是乖謬悖理的思想。其次上帝的權能乃是無限的，如果把世人或天使的有限的能力，加給上帝也不能使無所不能的全能的上帝更加有力。復次，上帝是無所不知的，他的智慧是無窮的，若是加上一些偏狹有限的知識，也不會使他有更大更高的智慧。總之對完善的加上些不完善的，絕不能使他更加完善。此乃自明之理，顯見斯賓諾沙之妄。
因為在上帝的本質里有三個位格，所以上帝有自我意識。但是三位一體的上帝的自我意識，不能與聖父、聖子。聖靈各自個別的意識，混為一談。三位一體的位格，乃和其中任何一位的位格不同。三位一體的位格乃包含聖父的身分，聖子的身分，和聖靈的身分；但是三位一體的位格，並非個別的在三位中之任何一位里面，乃是聖父、聖子、聖靈總和的位格。三種實體的意識構成一個自我意識，正如三個位格構成一個實體。三位之中一位的個性乃稱為個體，乃有與其他兩位不同的特性。聖子的位格有聖子的身分；聖父有其父性和父道；聖靈則有其運行。從這個關系來說，我們寧可說本體的個性，而不應稱本體的位格，因為位格有三個。上帝本體的個性，或是上帝的觀念，乃是他的自我意識。照上文所論，這個自我意識乃是從三個位格本體的維持，以及相應而生的三重意識而來。上帝的本體，不可能同時為三位又是一位。上帝的本體因為含有三種特性，所以能夠自我沉思，自我認識，自我相交；倘使僅有一位，那就當然不可能。所以三位彼此不同的特性，乃和整個神性的特性不同。第一位的父性，乃和三位一體的父性不同。第二位聖子的身分，乃和三位一體中聖子的身分不同。第三位聖靈的運行，乃和三位一體的運行不同。倘使三位一體的位格與三位中一位的位格如聖父。聖子、聖靈有不同，則如果說上帝是三個位格和一個位格，並非自相矛盾，因為位格一詞乃有兩種意思︰一乃指他實體的個性，一乃指三重的個性；一乃指一位的意識，一乃指三重的意識；一則為純一的意識，另一則為復雜的意識。此乃三位一體的奧秘，非人智所能參透。