壹哲学与宗教中的末世论一、世人共有的问题末世论并不是基督教特有的问题。无论在那里，地无论中外，时无论古今，人们不但问，（1）人从何处来？（2）人生在世，究为何事，碌碌终日，有何意义？（3）并且还要究问，生老病死，死后究将何往？他们又提出这些问题，例如：个人的结局，最后的命运怎样？整个人类所趋向的目标是什么？人死了以后是否即告灭亡，抑或要进到另一种境界，是福乐，抑为悲苦？芸芸众生，蚩蚩者氓，熙熙攘攘，来来往往，一代一代的消逝；即开国元勋，盖世英雄，虽轰轰烈烈，盛极一时，结果亦人亡政息，转眼成空。他们究竟因此就永远湮没，抑或要到上帝为他们安排设计的美地去？倘使整个人类是朝着一个最后的理想迈进，那些相信世界历史，既有其开始，也必有其结局与目标的人，则就有一种末世论。
二、哲学中的末世论关于个人和人类最后的命运与目标问题，乃在东西古今的哲学家的思想中，占了很重要的地位。西哲苏格拉底（Socrates，470？一399B.C.）相信灵魂不灭，又信善人必受善报；恶人必受恶报。西塞禄（Cicero）曾述苏氏对于来生的信仰说：「这一位无比的哲学家，坚决主张，人类的灵魂乃是一种永远不灭的神圣的本质，死亡不是生命的终点，乃是转到灵界的道路，但只有义人可获进入天堂之捷径。」柏拉图（Plato，427一347B.C.）说，人类的灵魂乃是从上帝而来，故灵魂乃是不灭的；人死了以后，仍是照样继续存在。此说至今仍在哲学界成为重要的学说。罗马大政治家与哲学家西塞禄（MarcusTulliusCicero，106一43B.C.）说：「人类的灵魂，虽目不能见，但藉着灵魂的作为，能回忆往事，能创造发明，有神妙敏感，终令我们无法否认灵魂的存在。……在人类心灵中、，都有一种『来生』的预感。此中奥秘我虽不能解释，但是许多最伟大的天才和杰出人物，都对『来生』的道理，有深切的了悟。」雅典那哥拉（Athenagoras，177A.D.）曾立志想写一部书反对基督教，为求写得完善，他便先研究圣经。但他研究的结果，所得到的证据，只是维护基督教的真理。……于是根本改变了他的信仰，皈依了基督。著书为基督圣道竭力争辩，其中一书，乃为《复活之教谛》；深信死亡不是终点，死后还要复活。英国哲学家陆克（JohnLocke，1632一1704）曾著《人类悟性论》（EssaysConcerningHumanUnderstanding）一书，脍炙人口，为世界名著。陆氏一生治学，乃以圣经为南针，他在许多哲学名著以外，曾特别花了十四年的光阴，写了《圣经发凡》一书。他认为圣经乃为一部「永生之道」的书。斯宾诺沙（BenedierdeSpinoza，1632—1677）乃为泛神论者，把上帝与自然混为一谈，不知上帝乃是有位格而永有永存的造物主，故他对于永生来生完全茫然。但是华珥夫氏（Woeff）和莱布尼兹（Leibniiz）则为永生之道多方论辩。康德（ImmanuelKant，1724一1804）对于他们的论辩，虽以为不能成立，但是他认为「我」乃有「可想的性格」与「经验的性格」之别。存于「现象界之我」，乃为「不自由的我」，是为「经验的性格」，惟超乎经验之「本体我」，则有自由，谓之「可想的性格」。至于上帝与灵魂，乃不属经验界之对象，不属认识力之范围，在他意志里面，常常希望有一完全的境界，要脱离「感性」，而完全顺从良心的命令而行动。倘使这个希望，终有实现之日，则就不能不承认灵魂不灭之说。可是十九世纪的观念论哲学（IdealisticPhilosophy）乃完全排除这种思想。事实上照海霖氏（Haering）说：「所有的泛神论，都被他们呆板的想法所限制，所以不能穷万事的究极。」这些哲学家不但想个人的归宿，并且想世界的结局。斯多噶学派（StoicSchool）谓宇宙乃是循环轮回的，好比佛教的说法一样。康德也以为宇宙乃是生死循环的。东方哲学家对于宇宙人生也有各种的说法。中国哲学每讲天地阴阳之说，以天地为万物之源，以天为父、地为母；天为阳、地为阴。《易系辞》下说：「天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。」又解释乾坤二爻象说：「大哉乾元，万物资始，至哉乾元，万物资生。」《道德经》也说：「无名万物之始；有名万物之母。」「天地万物生于有，有生于无。」「道生一、一生二、二生三、三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。」宋儒复将天地阴阳理气之说，推而演之，谓太极为万物之始，无人能穷其源，复谓太极本于无极。又以太极为理，谓理与气混合，初无先后之分，气分阴阳，悉有理运乎其中。由阴阳二气之动静，而天地分。天为阳，主乎动；地为阴，主乎静；男女由此殊，明暗由此异，生死由此分，而尊卑智愚贤不肖，亦由此判。人得天理之全，物得天理之偏。这种主观的哲学的思辨，实不能穷万事万物的究极，把一位创造天地万物之主、全能的上帝、慈悲的天父，变成一种阴阳理气的哲学概念。诚如经云：「他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙。」（罗一21一22）中国民族的先民，本有敬畏上帝的一神信仰。例如《书经》说：「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃！」《诗经》说：「荡荡上帝，下民之辟；上帝临汝，无贰尔心；维此文王，小心翼翼，昭事上帝。」《中庸》说：「郊社之礼，所以事上帝也。」不幸这种纯正崇高的信仰，由于哲人学者的空想，以后完全变质，其下焉者，甚至迷信邪道，交鬼降魔。把民族基础，从磐石之上，移到沙土（太七24一27）。此固为民族衰落之厉阶；而那些远离真神，迷信邪道，敬拜偶像，交鬼降魔的人，其最后的结局与归宿，势必与那些「行邪术的，拜偶像的，」一同「被扔在」「烧着硫磺的火湖里」！（参启二○14，二一8）著者心焉忧之，特披肝裂胆，一再著书，警告国人和世人。使他们恍悟真道，以免沉沦。
三、宗教中的末世论在宗教里面，我们尤其可以看到许多关于末世论的构想。在许多外邦异教里面，对于个人的归宿，以及世界的结局，乃有各种不同的说法，兹分述其要点如后：1．儒教——a.对于人生归宿问题，孔子没有答案，当其门徒问他的时候，他仅作反问：「未知生，焉知死？」并无答案。当他临终之时，在他哀歌里大意说：「泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎？」（《礼记》卷二檀弓上）这乃显示他没有永生的盼望，令其门徒子贡等大为沮丧！b．关于世界的结局，儒家并没有天国的观念，仅有「天人合一」，「天地合德」的空想，以及修齐、治平的自救思想。孔子的「礼运大同」，仅为一种「社会民主主义」SocialDemocracy）或「社会福利国家」（WelfareState）的理想。孔子给人类的盼望乃是「大道之行，天下为公」的乌托邦。儒家学者自己承认几千年来，修身明德、弘道行善的结果，乃是一个「知行不能合一」的「圣人的悲剧」。孔子一生栖栖惶惶，席不暇暖的赤诚热情，吾人固深钦佩，可惜他乃无道可弘，因他的门徒明明说：「夫子之性与天道，不可得而闻也。」（《论语》公冶长第十二章）所以他到了晚年，结果乃自叹：「吾道不行。」尤有进者，他「礼运大同」的目标，仅是「天下为公」，乃在「天下」，非在「天上」。但是所罗门王「专心用智慧寻求查究『天下』所作的一切事。」发现「日光之下，并无新事。」「都是虚空，都是捕风。」（传一13一14）歌罗西书三章二节说：「你们要思念上面的事，不要思念地上的事。」腓立比书三章十九节说：若「专以地上的事为念」，「结局就是沉伦」！所以儒教不能使人有属天荣耀的盼望。
2．道教——a.关于人生的归宿，道家把死视为人生变化的过程，乃不足悲。庄子丧妻，且「鼓盆而歌」。他又谓人生与天地万物同寿。他们仅凭主观的空想，除去对死亡的恐惧，这种天真幻想，等于「痴人说梦」。藉曰能如其愿，亦非永生之道，因为到了救主再临的时候，「那日，天必有大响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽。」（彼后三10）则所谓「天地同寿」，结果乃为同归于尽！b．道家对于世界的结局，很少提到，因为道家乃是一种泛神论，以上帝即为宇宙，而上文已说：他们又以人生与天地同寿。他们这种想法，虽自命不凡，但在神看来，乃为「虚空的妄言」（西二8）。当「主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。这正是主降临，要在他圣徒身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子。」（帖后一7一10）「但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」（参彼后三13）3．佛教——a.关于人生归宿，照佛教「五蕴」之说，人仅为「名相」（Nama-Rupa），没有灵魂；一旦死亡，便归灭绝。慕勒氏（MaxMuller）说：「佛教乃是一个众生绝望，同归于尽的宗教」（AGospelofhopeless&universaldoom）。佛自己也因吃了臭猪肉患痢疾而死亡。佛教以宇宙万象，乃虚幻无常，我之为我，无非幻觉。人类由于先天的孽缘，又复因后天六尘的障蔽，有情众生，无明不灭，终不离生死烦恼的痛苦。佛教认为人天福乘，不离因果；三界流转，六道轮回，人类有八万四千烦恼，生老病死，俱不离苦。所以人生最大目的，务在转迷成悟，解脱三界（欲界、色界、无色界），转开大悟之心眼，得大菩提，证大涅磐。他们所向往的，只是一个迷离扑朔的「真如」，不是自有永有的「真神」；他们所归趋的，只是一个诸趣圆寂的「涅磐」，而不是征服死亡的永生。佛徒以「涅磐」作他们人生归宿的目标，但许多愚夫愚妇，却不知「涅磐」（Nirvana）一词的原义，乃为「吹去」、「消灭」。此乃佛教的中心思想。照他们的所谓「圣四谛」的「苦谛］来说，生既是苦，人生唯有进入「涅磐」，到达这种境界，始能脱离生死轮回，永离烦恼痛苦。佛经里面，描写佛陀的死，乃如油干灯尽，灰身灭智，这乃是永远的灭绝，没有永生的盼望。他们为求解脱烦恼，企求进入「涅磐」；殊不知此词的原义，乃为「灭亡」，则岂非自取「灭亡」！上文曾引慕勒的话说：「佛教乃为一个众生绝望，同归于尽的宗教。」兹若根据他们「进入涅磐」的教义而论，岂非「灵魂自杀的邪道」！著者早岁沉迷三教，且受邪灵迷惑，被称为「罗汉转世」，于是受士大夫拥护，创办大学，以弘扬佛法，复兴东方宗教文化为己任。一九五○年，应聘赴印度讲学，企图展开此项运动，以为救世之道，舍此莫由。孰知行抵中途，上帝「从高天伸手抓住我」（诗一八l6），使我从灭亡道路转回来。兹作此言，非凭「高言大智」（林前二1），实乃「本乎神恩」。（参弗二8）b．关于世界结局，佛教认为将来的世界，要被火、被水、被风毁灭。世俗学者，甚且以为此乃和基督教的末世论相似；殊不知此种皮相之见，适证其未明基督圣道，乃和佛教根本不同。其一，关于世界最后的毁灭，圣经里面，只有一次（参彼后三10一12）；而佛教则不只一次，且循环往复，而无最后上帝公义的胜利。照圣经所说，当「主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识上帝和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。这正是主降临，要在他圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的那日子。」（帖后一7一10）「那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来。」（太二四29一31）「我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」（彼后三13）「有大声音从宝座出来说：『看哪！上帝的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民；上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。上帝要擦去他们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。坐宝座的说：『看哪！我将一切都更新了。……』」。但是那些「拜偶像的」佛**，「他们的分，就在烧着硫磺的火湖里！」（参启二一3－8）4．印度教——a.关于人生的归宿，他们藐视人生的价值，否定人生的真实；关于人死后的道理，乃是莫衷一是。一般言之，可分两派，一为数论派（Sankhya），一为吠坛多（Vedanta）。照数论派的说法，一个解脱的人，已了悟心灵与物质，乃绝然不同，毫无关系，故其死后，灵魂便离开躯体，解脱独立，继续在一种永远无意识的境界。照吠坛多的说法，整个世界的现象，都是从无知（无明）生出来的一种幻影（Maya）。倘使一人能够开悟，知道「我即大梵」，则无明消驰，欲念无存，他的灵魂便能脱离生死轮回，临死之时，便化于大梵，和大梵永远联合。b．关于世界的结局，照数论派的说法，他们不信上帝，世界无需造物主，「无根乃万有之根」。照吠坛多的说法，世界万事都是幻影；一切真有，都是无有。照「原子论」（Vaiseshika）的说法，万有仅是昙花一现，顷刻即驰。这些哲理，都是虚无主义和悲观主义。人类前途只是一片黑暗，没有荣耀的盼望。他们把世界历史，分作四大时期，每一时期都是变本加厉，日趋黑暗。首为黄金时期（KritaYuga），共历一百七十二万八千年；次为公义不张时期（TretaYuga），共历一百二十九万六千年；三为黑暗时期（DvapavaYuga），共历八十六万四千年；四为最黑暗时期（KaliYuga），乃从主前三一○二年开始，共历四十三万二千年。最后将有极大的灾难（Mahapralaya），整个世界和人类，都要完全消灭。这种历史观，乃全属空想，毫无史实可证；而且没有上帝公义最后的胜利，人类也无「有义居在其中」的新天新地的荣耀盼望（彼后三8一13）；「不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛。」（参启二一1－8）5．回教——照回教的「六大信条」（Iman——号称「六圣条」），其第五条乃为「关于最后的审判」，其第六条，乃为「关于人类的命运」，可知他们对于人生的归宿和世界的结局的意见，兹分述之：a.最后的审判——这在《可兰经》里，乃有各种不同的名词，例如：复活日、判别日、报应日、或仅称「那日」、「那时」或「那事」。此在《可兰经》里乃占有很重要的地位，乃用尽一切可怕的形容词来描写那日之大而可畏，令人不寒而栗，因为他们的神乃是专制暴烈的，不是慈悲怜悯的。他们的描写且非常离奇，例如说那日太阳将从西方出来；那时玛各和歌革的战争，将相继爆发；「地上的兽」将起来对不信回教的人大加斥责。万人都震恐万状，跪在阿拉审判者之前，各人所做的都要在那日显露出来，而受报应。但回教信徒却要纵情享乐，要娶五百个Hauris，四千个童贞女，八千个离婚的妇女。此乃好色放纵情欲的写照，且和那「有义居在其中的新天新地」（彼后三13），适成强烈的对比。反之，不信回教的人，便要在地狱里受非常可怕的苦刑，其惨苦的情状，虽用尽一切的词汇，也无法加以形容。地狱共分七层，不仅酷热难忍，且要被蛇蝎所咬。这不但是非信徒要受的苦刑，甚至回**也要受地狱之苦，仅仅虔诚的**方有得救的希望。易言之，回**并无救恩的保证，因为他们没有救主。b．人类的命运——阿拉的命令，决定一切，无论过去和将来的事，世人的遭遇，为祸为福，信与不信，以及生命的长短，都已命定。甚至隐秘的事，都已清清楚楚，记在案卷；谟罕默德之多妻，亦为阿拉所准许。照回教的教义，人是完全没有自由意志的，阿拉可以为所欲为，无人可以逃避他的命令。他可以行善作恶，社会的腐败以及不平之事，都应听天由命，安之若素，圣经教训我们「各人的重担要互相担当」（加六2）；但回**却不管他人所负的重担。主耶稣教我们的祷告文说：「愿你的旨意行在地上，如同行在天上。」（太六10）他们却认为此种祈祷，等于痴人说梦。回教的道理，乃是一种最强烈的宿命论，他们不但没有自由，而且没有希望。这是回教国家所以不进步的基本原因。据《时代杂志》报导，有一位法国研究东方问题的专家，据他的观察，认为「回教这种宗教，在日新月异的世界，势将为时代所不容。」
语云，物极必反，据「现代非洲」（AfricaNow）报告，「现在的回教，已遭受青年学生唾弃和强烈的攻击，不仅怀疑回教对于宗教、艺术、教育和科学传统的观念，且复反对回教对道德、婚姻，以及社会生活的教训……。许多心灵沮丧颓废的青年，不能从回教得到心灵的安息与快慰，而回教对人生归宿问题，又没有确切的答案，益感彷徨烦恼；但是一读圣经和属灵书刊，一旦皈向基督，便得到他们所追求的心灵的平安。北美圣道协会（TheFellowshipofFaithinNorthAmerica）秘书长考察回教世界以后，发现许多回**有强烈的愿望要想研究圣经，明白基督圣道，尤其回教知识青年，对于他们祖宗的宗教信仰怀疑失望。著者同工威尔生教授（Dr.JChristyWilsonJr.）的父亲，在回教世界传扬福音，有一次，有一个回教青年到他的布道所和他争辩，说回教是真道，基督教是邪说，他便把一本新约圣经送给这位青年回**阅读，这位青年便大生反感，以为读圣经乃是亵渎回教，将被咒诅，便用尽他平生之力，把这本圣经抛掷到对面墙上，但后又捡起展读，孰知竟因此悔改，便承认原来被他丢弃的圣经，乃是世界上最可宝贵的圣书。基上的检讨，可知一切外邦异教，对于人生的归宿和世界的结局，都没有明白的阐释，更没有确切的答案。他们没有得到上帝特殊的启示，乃是在暗中摸索，迷茫惶惑。即有所获，亦如群盲摸象，充其量，乃仅见仁见智，各执一端，未窥其全。此乃为著者在外邦黑暗中，困心衡虑、心劳日拙，水底捞月，几遭沉沦的经历。到了五十岁，蒙神怜悯，上承天启，恍然大悟，始「出黑暗入奇妙光明」。（彼前二9）贰基督教会史中的未世论
关于人生的归宿以及世界的结局，无论是基督教会与基督圣徒，都有荣耀的盼望，因此得到无上的安慰。虽然冒险犯难，开荒布道；屡受死亡威胁，生命朝不保夕，仍复甘之如饴。甚至遭受**，以身殉道，仍慷慨赴义，大声呼号，说：「殉道者之血，乃为教会的种子。」在教会历史里面，往往有所谓低潮时期，然而照教会史家赖托雷氏（K.S．Latourette）的研究考证，发现教会历史的发展乃有一个不变的定律，就是教会往往在低潮时期，复兴发展。以往的历史昭示我们，上帝乃辄在低潮时期，奇妙地施展他的作为，在人类灰心丧志的时候，出人意外地，掀起了一个新的高潮。此非理论，乃为事实。例如主后五○○年至九五○年，乃是被称为教会历史中黑暗无望的时期，以为基督教似乎奄奄一息，将趋衰亡。孰知正在这些年代之中，基督教乃在西方暗暗发展，以后却成为福音高潮以及基督圣道世界发展的发祥地和大本营。这乃可说因有末世荣耀的盼望，作教会复兴的动力。在教义神学里面，往往某一部分在某一时期特别发展，但末世论并非如此。在整个教会历史里，末世论的思想，乃可分为二个时期：一为从使徒时期到第五世纪初叶；二为从第五世纪初叶到改教时期；三为从改教时期直到现在，兹分论之：一、从使徒时期到第五世纪初叶
那时的教会深信，人的肉体死了以后灵魂仍是活着，主耶稣基督要再来，上帝的子民要有复活的福乐，以后就要有大审判，对恶人要宣告永远的灭亡，义人要得到在天上永远荣耀的赏赐。但是这些原理，仅是枝枝节节的讲法，还没有制成系统的教义。虽然各部分的原理已有清楚的认识，但是还没有把它们完全贯通起来。当初末世论虽似乎要成为基督教义的中心，这乃仅是因为在最初两个世纪，「千年至福说」（Chiliasm），颇为流行，但是结果末世论在这个时期并没有发展起来。二、第二世纪初叶到改教时期由于圣灵的引导，教会把他们的注意点，从将来转到当时的情况，「千年至福说」渐被忘怀，归于消沉。尤其因为俄利根（Origen）、奥古斯丁的反「千年至福说」，在教会大占优势，此说就无人再加齿及。末世论虽在当时被视为正统思想，但是仍未有系统的发展。当时大家都相信死后的生命，救主的再临，死人的复活，最后的审判，以及神国的荣耀；但仅有空洞的概念，鲜作深彻的探究。因时间的推移，教会变成注目的中心，而教职阶级制的教会（ThehierarchicalChurch）遂被视为神国。从而习非成是，大家以为在教会之外，就不能得救。于是教会就决定要训导关于未来的事。他们大部分的道理都是着重「中间的境界」（IntermediateState），特别是关于「炼狱说」（doctrineofPurgatory）；与此有关的，还有关于「弥撒」，「为死人祈祷」以及「赦罪」各种道理。为着反对天主教这种「教会万能主义」，「千年至福说」，又在若干教派中一度出现。但在本质上这乃是对天主教会的外表主义与世俗主义的一个反抗。
三、从改教时期到现在改教运动的思想，主要的乃是着重应用救恩并领受救恩。末世论乃是从这个观念发展起来。许多前辈的改正宗神学家，把末世论附属在救恩论里面，得救的信徒，在称义（Justification）成圣（Sanctification）以后，最后还要得荣（Glorification）。所以当初对于末世论仅作部分的研究，以后始把它发展起来。改教运动乃采取初期教会关于基督再临，死人复活，最后审判，永远生命的道理，而排斥在「重浸派教会」出现的「千年至福说」。为着反对罗马天主教，他们也对于天主教有关「中间境界」各种教义，详加研究，加以驳斥。以后「千年至福说」又藉敬虔主义，再度出现。十八世纪的理性主义仅是在名义上保持末世论的灵魂不灭的概念。进化论者，在不断进化的意念之下，灵魂不灭的观念，虽未完全废弃，但已告陈腐。新神学家对于主耶稣所有末世论的教训，乃完全漠视，仅仅重视他关于伦理的观念，结果，末世论一名，乃认为不足挂齿！来世观念已被今世观念取而代之；永生的有福的盼望，就被「社会盼望」所取代。关于死人复活以及将来荣耀的保证，也成为一种空洞的概念，仅仅希望上帝会给他们比现在更好的享受。
现在末世论已掀起一个新的浪潮，扭转新神学家以及理性主义者的庸俗之见。前千禧年说已进到若干教会，根据但以理书与启示录倡导一种基督教的历史哲学，使大家重新注意末世论。韦伊斯（Weiss）和史怀哲氏（Schweitzer）提醒大家，主耶稣关于末世论的教训，在他思想的体系中，乃比伦理的教训，更为重要。巴尔德氏（KarlBarth）在上帝的启示中，也注重「末世论」的原理。史密斯氏（GeraldBirneySmiih）说：「在神学里面，没有比将来的生命那部分在思想上有更显著的转变……。」叁末世论在神学中之地位——与其他部分的关系「末世论」在神学中的地位及与其他部分之关系，神学家的见解是否确当，抑有偏差，须加明辩，兹分论之：
一、偏差的观念克理福斯（Kliefoih）在他写《末世论》（Eschatologie）的时候，他不胜感叹，因为从未看到有一部总体性的、堪称妥善的「末世论」巨著；他复提醒大家，在教义神学之中，「末世论」在整个教义神学体系之间，并不成为一个重要部分，而好像不重要的补篇，有些问题，乃在讨论其他问题的时候，一并论列。克氏的感叹，并非无病呻吟，而实有其至理。一般而言，在教义神学之中，「末世论」不但是最未充分发展的部分，而且在神学整个系统中间，时常处在一个无足轻重的从属地位。柯西裘氏（Koccejus）乃是照圣约（Covenants）的计划编列他的教义神学，因此乃是从历史观点来研究，而不把基督圣道的真理作系统的阐释。照这种计划，「末世论」只能视为历史的结局；而绝不能构成真理系统的原理，而成为教义神学的主要部分。教义神学不是一种平铺直叙的学问，而乃为一种真理的基准，旨在维护绝对的真道，而非陈叙历史的事理。大体而论，改正宗神学家对于这点，看得很清楚，因此对于末世论有系统的论列。可是他们并未把它列为教义神学的主要部分，而乃把它列在其他部分的从属地位，殊非确当。其中有些学者把它仅仅视为圣徒得荣，以及基督统治的极致，而把它在讨论客观和主观的救恩论时在结论里一并讲论。结果有一部分的末世论虽被重视，而还有一部分却全被忽略；有些时候，且把它分在不同的部分里面，以致没有整个的系统。还有一个错误，有时且忽略了救恩论的神学的性质。
天主教的浦珥氏（Pohle）在他所著的《末世论）或作《天主教关于末世的教义》一书里说：「末世论乃是一种人类论和宇宙论，并不是神学，这虽以上帝为最后的完成者（Consummator）以及大审判的主；但严格而言，它的论题乃是关于被造的天地万物——就是人类和宇宙。」倘使末世论不是神学，则就根本没有在教义神学中的地位，我们殊不能赞同其说。二、确当的观念上述的那位天主教神学家却又反其说，而强调「末世论乃为教义神学的顶石与王冠。」末世论乃为神学的一部分，但其他部分必须从末世论得到最后的结论。荷兰神学家凯伯尔氏（Kuyper）强调说，神学里面其他部分没有答案的问题，末世论就必供给答案。在上帝论里面的问题，上帝所作的事工，最后如何得完全的荣耀，上帝的旨意如何得到完全成就；在人类论里面的问题，人类罪恶泛滥的影响如何完全克服；在基督论里面的问题，基督的事工如何完全得到荣耀的胜利；在救恩论里面的问题，圣灵的事工，最后上帝的子民如何得到完全的救赎与尊荣；在末世论里的问题则为教会最后的颂扬。关于这一切的问题，都要在教义神学最后的一部分，得到答案，使成为神学真正的顶石。海霖氏（Haering）作见证说：「事实上，末世论对于神学每一部分都有一种阐明的作用。在这些论点上：例如上帝救世计划的普世性；与位格的上帝有切身的交契；确认救主永恒的意义；罪蒙赦免，且有得胜罪恶的权势，所有一切的疑问，末世论都要把它们消除。在末世的教义里面，关于上帝『与人同住，他们要作他的子民；上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。』（参启二一3）这些道理都已加明白的显示，因此基督圣道的意义，也已有纯全正确的阐释，不再仅仅是空洞的意念，而乃为完全的真实。」
肆末世论的意义教义神学的最后一部分，乃有许多的名称，例如：「末世论」(deNovissimisorEschatology）乃为最普通的名称，凯伯尔氏则称之为ConsummationeSaeculi。「末世论」一名乃是根据圣经里面有关「末后的日子」（eschataihemerai）那些经文而来，例如以赛亚书二章二节；弥迦书四章一节「末后的日子，耶和华殿的山必坚立，超乎诸山，高举过于万岭，万民都要流归这山。」其次乃为「末世」（eschatostonchronon），例如彼得前书一章二十节说：「基督在创世以前是预先被上帝知道的，却在这末世才为你们显明。」复次为「末时」（eschateHola），例如约翰壹书二章十八节说：「小子们哪，如今是末时了。你们曾听见说，那敌基督的要来；现在已经有好些敌基督的出来了，从此我们就知道如今是末时了。」这些宣称，有时虽是指着整个新约时代而言，然而虽则如此，也含有末世的意义。在旧约先知书里，只分成两个时期：一为「今世」（Olamhazzeh，aionhoutos）；一为「来世」（Ollamhobba；aionmellon）。先知们把「弥赛亚来临」与「世界的末了」视为一事；「末后的日子」乃为「弥赛亚来临」与「世界的末了」两件大事以前逼近的日子。旧约先知对于弥赛亚首次降世与第二次降临，在两者之间，并未划出清楚的界线。在新约里面，却显得十分清楚。弥赛亚来临乃是双重的；弥赛亚时期，乃有两个阶段：一为现在的弥赛亚时期，一为将来的圆满成就（Consummation）。因此新约时代乃可分两个层面。倘使我们注目在救主的再临，则一切在他再临以前的，要被视为属于「今世」，而新约时代的信徒，就要被视为住在救主在「有能力、有大荣耀，驾着天上的云降临」这一个重大事件的前夕。但是，倘使我们着眼在基督首次降世，则新约时代的信徒，在原则上，乃被视为已住在「来世」。关于新约信徒的情况，这种说法，在新约里，颇不乏例。因为上帝的国度已经来临，在原则上信徒已经得到永生，（例如约翰福音三章十六节说：「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」）圣灵是我们得基业的凭据，（以弗所书一章十三至十四节说：「你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据。」）并且信徒已经与基督一同坐在天上。（以弗所书二章四至六节说：「上帝既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来……。他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上。」）这些末世的事实与盼望，上帝早已有完备的计划，然而还要等将来圆满的成就（Consummation）。当我们讲「末世论」的时候，在我们心里就有关于基督再临那些特别的事实与事件，这就是结束这个时代的记号，并且还要引我们到将来的荣耀里去。
伍末世论的内容末世论可从两方面讲，一为个人的归宿，二为世界的结局：一、个人的归宿人生在世，其现存的终点乃为死亡；这乃要把他完全从今世转入来世。他肉体的生命，虽已从今世消逝，但他却要转入另一个来世的境界，那就是永世。这不仅是地区的改变，同时又是时代（aeon）的改变。关于个人死亡与全人类复活之间的情况，乃是个人归宿与世界结局的末世论问题。从个人归宿来说，乃有「身体死亡」、「灵魂不灭」和「中间境界」各种问题，我们要加以分别检讨。
二、世界的结局末世论乃是讲世界与人类历史最后的结局问题。这并不是一种无定的和无穷的过程，而乃为一个真实的历史，照着上帝命定的目的，向前推进。照圣经所说，那个结局的来临，乃是在一霎时、眨眼之间，忽然临到的大而可畏的事；而与此有关的事件，就构成末世论的内容。其重大事件，乃为基督再临，死人复活，最后审判，神国实现，义人恶人最后的境界，容当加以分别详论。