D．引言︰耶穌的福音、歷史的宗教。基督教是甚麼？許多人都會不假思索地說︰「是耶穌基督並他所傳講的福音。這個答案當然是正確不過的。耶穌基督是基督教╴信仰的中心，他是教會的創立者和元首，也是福音的內容和福音使命的差遣者。不過，這只是一個靜態和原則性的說法。從歷史的角度觀之，基督教是一個歷史的宗教，由二千年前的巴勒斯坦發端，綿延至今，成了普世性的宗教。作為一個歷史的宗教，它不僅是某個哲學理論或宗教理想，卻是現實的存在。倘若我們將基督教扣緊在這個從過去一直發展到現在的社會實體之上，便得發現作為創教者的耶穌基督，並未曾規劃和催生今天基督教的規模。無論是新約聖經、信約、基本教義（及各樣的神學論述）、教會組織、禮儀、屬靈操練等，統統是在甩離世以後才漸次建立的。我們可以說這些建置乃秉承（或未曾偏離）他的教訓和福音精神，卻不能說它們是由他一手創立的。（如真要這樣宣稱，便有將歷史建置神聖化與絕對化的危險）。教會歷史科目處理的是現實而非理論的課題，我們得問︰這個現實的基督教是怎樣建立起來的？
在第一課我們看到，耶穌基督為基督教信仰奠定了基礎，但基督教作為一個具社會學意義的宗教，卻是由使徒們建立的，我們的教會是使徒教會，我們的信約是使徒信約。使徒對初期教會的貢獻，不僅在傳揚福音上成績斐然，結果磊磊，更在於他們奠立了基督教的原初規模，包括教義、禮儀與教制組織。保羅就是其中的表表者，他對基本教義的規劃、教會組織的設計，功業可說是無人能望其項背。他所寫的羅馬書、加拉太書及哥林多前書，勾勒了基督教教義的草圖，而教牧書信則為教會的行政組織作了初步的設計。正因保羅的貢獻是如此突出，後世竟不斷有學者質疑︰保羅的思想與耶穌基督的是否不同？我們如今所信奉的到底是基督信仰抑或是保羅版本的宗教呢？追本溯源，基督教肇始於東方，但就其後來的發展與今天的現實觀之，它是西方的宗教，這是無人能否認的。基督教作為一個社會現實，如何從其原先處於東方社會邊緣的小教派的形態，演變為西方社會核心的制度化宗教（institutionalrcligion），且對日後的社會和文化產生重大影響？這是第二課探討的課題。君士坦丁是將基督教由社會的非法宗教提升至有合法宗教地位的關鍵人物。從他對基督教的寬容及優待，我們可以窺見在歐洲社會里基督教的角色轉變，它變成一個國家性及近乎壟斷性的宗教，擁有政治與社會各樣特權，但同時亦承擔了相當的文化和社會責任。不過，君士坦丁只是在基督教改換其政治身分的過程中發揮了作用，他本人沒有任何神學主張，不會為基督教加添任何內容。他對基督教的影響是外在而非內在的。我們在第三課進而討論基督教在成為羅馬帝國官方的宗教後，它在內部的教義或禮制上的相應變化；簡言之，就是探討它如何轉變成帝國的宗教。這一課的中心人物奧古斯丁（AugustineofHippo，354－430），影響二千年來基督教神學思想的發展，堪稱是保羅以後最重要的人物。特別值得留意的是，他確立了一個全權掌管萬有、操控歷史、單按自己的心意行事的上帝觀﹝有人稱之為帝國神觀（ImperialDeity）〕，及組織與權力一元化的教會觀一學者認為他這神學建構正切中基督教作為帝國宗教的需要。即使我們不贊成以上對奧氏思想的政治解讀，仍得承認他是基督教成為帝國宗教後最偉大的神學家。從他的生平和思想，我們總可以看到基督教在其政治身分轉變後的一些變化。更正**特別重視馬丁路德及加爾文等宗教改革者，這是理所當然的。但無論我們如何推崇更正教的神學家或不同宗派的創立者（不管是衛斯里約翰抑或宣信），都得承認奧氏對基督教神學的原創性貢獻，仍是後來者所不能望其項背的。奧氏在許多重要的教義問題上作了歷史性的定案，日後更正教幾乎毫無異議地全盤采納，馬丁路德及加爾文也從不諱言他們的思想深受奧氏影響。
II．簡介奧古斯丁。奧古斯丁是四至五世紀的拉丁教父，在教會歷史上擁有無與倫比的地位。在他有生之年，適值基督教蛻變烏帝國宗教，信徒在各種身分上皆要重新適應，而當時帝國正面對內憂外患下的政治與社會動蕩，信仰亦備受沖擊；作為一位主教和神學家，他作出深刻而具時代意義的神學思考，幫助教會渡過各樣的危難和轉變，也對同時期的教會影響甚大。奧氏是一位名副其實服侍其世代的神學家（atheologianofhistime）。然而，奧氏的影響卻又遠超過第四世紀的拉丁教會。他所啟動的神學思考，為基督教開創了一個神學路向，稱為「奧古斯丁傳統」（Augustiniantradition）。中世紀的神學研究框架是由他擬定的，而他的思想在中世紀的地位，大抵僅次於聖經；有人說，後繼的神學家所做的討論，不過是把他的觀點來個綜合整理而已（AugustinianSynthesis）。奧古斯丁傳統不僅是一個教義方面的治學傳統，也同樣是一個今天稱為靈修神學的屬靈傳統，因為它包含了一套宇宙論（上帝與世界的本體關系）和由其衍生的靈程學，西方的靈修神學家和神秘主義者（mystics）幾乎都沿襲他的思想。在奧氏間接的影響下，一種修道主義的傳統形成，即「奧古斯丁修會．（AugustinianOrder，參頁156－157）；馬丁路德在推行宗教改革以前，便是奧古斯丁修會的一分子。奧氏的神學觀點甚少受人質疑。近代人對他最大的批評大概只是他的原罪論，那些相信人性本善或人性至少有自足的為善潛能的人，難以接受他對人性壓倒性負面的理論；但是，他們卻又受惠於他對人性深刻精微的分析，以及對心靈和情感的重視，這恰好是近代主義的一個特徵。在現今天主教會里，奧氏地位仍然崇高（大抵僅次於湯馬斯•阿奎那（ThomasAquinas，1227－1274）〕；而在更正教的陣營中，他該是在宗教改革以前芸芸眾神學家中最受推崇、言論被徵引最多的一位。奧氏對[惟獨恩典]的確信，上承保羅，下接馬丁路德。他的教義觀點為不同傳統的基督教會所廣納，足見其重要性及影響力。
以下稍為介紹有關奧氏生平和思想的研究資料。對奧氏生平和神學的最簡明的介紹，是劍橋大學榮休教授查維（HenryChadwick）所寫的Augustine（Oxford︰OxfordUp，1986）。這是同類作品中最簡明清晰及深入淺出的一本。要是我們有意作進深研究，我推薦一位美國學者施各（T.KermitScott）的近著Augustine．HisThoughtinContext（NewYork︰PaulistPress，1995）。奧氏絕大多數著述都有英譯本，中譯本則寥寥可數，不過他最重要的兩本著作倒有全譯本可供參閱。第一本是《上帝之城》（TheCityofGod），天主教譯為《天主之城》（台北︰台灣商務印書館，1971）。這本書的中文全譯本是由台灣的吳宗文所執筆的，譯筆不俗，它是由拉丁文直接翻譯過來的，免去由英譯本轉譯所引致的多重翻譯的筆誤。吳君文筆流暢悅目，與坊間充塞的中外文俱不通的濫作不可同日而語。
第二本是（懺悔錄》（Confessions），這本書有好幾個中譯本，包括民初重要的基督教學者徐寶謙的翻譯（未出版）；如今流行的是台灣的應楓（台北︰光啟出版社，1976）與國內的周士良（北京︰商務印書館，1963）所譯的版本。後者由法文譯出，文筆甚佳。奧氏的神學作品極豐，其中兩篇重要論著為《論三一》（OntheTrnity）和《論自由意志》（OnFreeWill），皆有中譯本，收入《奧古斯丁選集》（香港︰東南亞神學教育基金會，1972），由湯清編譯，並納入「基督教歷代名著集成」系列。此外，天主教會亦選譯了奧氏好些神學論述，如《論婚姻與守貞守節》等。III.拉丁神學。
A．教父的角色。奧古斯丁是一位拉丁教父。所謂教父（ChurchFathers）是指初期教會的某些領袖，他們因對教會的忠勇領導，及在教義神學上的貢獻，被後世信徒所尊崇，並尊稱他們為教會的父親（教會向來有稱牧者為父的傳統）。我們可別將他們與意大利西西里島的黑社會頭目（godfathers）相混淆了。初期教會有許多無名的傳道者，在政治**時期，仍然努力不懈地見證基督。憑著他們不墜的信心及火熱的傳福音心志，他們對福音的開拓作了重要的貢獻。因此，基督教從未因為遭到當政者的排斥而失去發展的動力，教會一直在增長中，且有愈來愈多人接受福音。事實上，若不是有無數不顧生死安危的人堅持福音使命，若不是基督教雖處於地下宗教的狀態而仍然高速擴展，羅馬帝國政府亦不會在連番**無果後改弦易轍，接受基督教為合法乃至官方的宗教。
不過，在基督教的草創階段，有一些人佔有特殊的位署。這些人不僅在當時的教會扮演重要角色，且因著他們對教義神學的建立、教會禮儀體制的建設，他們對日後基督教發展也有深遠的影響。這些人就是我們要談論的教父。1．建構理性的信仰陳說方式。首先，今天稱得上為教父的，全是初期教會里的知識分子。基督教在希羅文化中萌生傳播，在這個崇尚理性知識的環境里，基督教必須以理性論說的形式來闡釋它自己，方可避免給人一個卑賤、愚昧、無知、迷信及不可理喻的印象。雖然有個別基督徒主張信仰不應對時代妥協，拒絕采納希臘哲學的觀念和論說形式，聳言雅典與耶路撒冷並不相干，十字架的道理本應是世人看為愚拙的。但大多數教會領袖都不同意這樣偏激的觀點，他們承認基督教的核心內容是超越人的理解能力的，惟他們總可以減少一些純粹出於表達方式的不同而產生的誤解。其實，基督徒有責任以諸般智慧挪去妨礙人接受福音的絆腳石，更不應因以不恰當的形式講論福音，為福音制造更多絆腳石；至於說福音本身是那些自命聰明的人╴的絆腳石，那便與人無關，亦無話可說了。
教父們致力建構信仰的理性陳說方式，他們借用許多希羅哲學的觀念和論辯工具，證明基督教信仰比任何人間學說更精妙合理。2．護教與建立教義神學。其次，教父參與教義神學的建立。最初的三個世紀可說是教義的形成期。耶穌基督沒有遺下任何基督教的教義綱要，連簡略的要理問答亦付闕如，卻只留下一群使徒。這些使徒成了耶穌基督的見證人，他們以口述形式保存和傳遞他的教訓；在一個識字率不高的社會里，口述傳播是迅速有效的方法。但口述傳播亦有其內在的限制，例如在傳遞的過程中不可避免會有許多遺佚和添加，不同人有不同的記述重點，結果產生了各種不同版本的說法，互相競雄。此外，由於耶穌的教訓是以語錄體系存下來，它們不少已抽離了原來講論時的處境脈絡，不易鑒別它們是普遍性的真理抑或特殊性的教導（譬如說，「變賣所有的分給窮人]是人人必須遵守的規定嗎？）；又不同教訓之間如何諧協互補，也是一個問題。使徒於此的責任是將耶穌留存下來的講論拼湊起來，整合成一幅較完整的圖畫，搜集資料編輯成各卷福音書，這是新約書卷成書的原因。
然而，新約成書只能幫助我們了解『耶穌曾說過甚麼話？，並未充分回答『耶穌的教訓是甚麼？』的問題；前者純粹是字句的問題，後者則關乎其內在含義。譬如說，證諸耶穌所曾說過的話，他認為人到底應作何事才能得著永生呢？他認為一個跟隨他的人該與世界維持怎樣的關系？他對自己的身分和使命有怎樣的說明？他與父（上帝）之間的關系如何？這些便涉及教義神學方面的討論了。教義神學無疑必須建造在使徒所撰寫的聖經之上，但我們卻不能認為有了聖經一切問題便都迎刃而解；甚麼是教會的正確教導，仍待後世教父努力作判斷和建構。初期教會面對各種理性上的內憂外患。所謂『內憂』，是指教會內有許多希奇古怪的學說流行，不同人對信仰作不同的申論，這是早自使徒時代便存在的現象。我們知道大多數新約書信都是針對某些異端而寫的，教會里存在著各種異端邪說，這個情況從來未有停止過。這里得指出的是，在教會思想史里，往往先有異端後有正統。教會甚少有人閑著無事，閉門造車，無緣無故地搭建出一套又一套的教義理論，化簡為繁，妄自逕作。就算真有這樣的人，其他信徒大抵亦不會認可他們無事生非做出來的理論的合法性和必須性。講者自講，他們最多只能撰寫幾本擱在書架的空論，對現實的教會生活全無影響。教義通常是這樣產生的︰教會就某個信仰問題發生分歧的看法，出現激烈爭論，有人提出一些較為偏激的主張，教明眼人看出這是不妥當的說法（例如否定耶穌基督的神性或其救贖的獨一性），若任其自由流播，必將敗壞信徒的信心，威脅教會的存繼。在這樣的情況下，便有人起來指出此等說法的錯謬，斥之為異端，並且謹慎地界定正確的內容和表述形式。所以，在時序上是先有異端後有正統，惟有在異端出現以後，才有確立正統信仰的迫切需要。（當然也可以說，惟有在確立了正統教義以後，異端才成為異端。如此是先有正統後有異端。）
這些捍衛正確信仰、駁斥教內異端的教父，我們稱為辯士（polemists）。至於『外患』方面，在異教充斥的希羅社會里，不少人出於誤解或別樣理由，對基督教多所指摘，謠言四起，有些且是出自官方或有學識的人口中。教會需要有人以溫柔而墜定的態度，回答教外人的責難，掃除人因以訛傳訛而產生的各樣誤解，並且辯證基督教的合理性和正義性，這些人被稱為「護教士]（apologists）。他們曾多次去信羅馬帝國的官員，要求改善基督教的社會地位，廢除各樣歧視政策，並力證基督教對社會有益無害。護教士進一步指出，基督教較諸所有人間現存的宗教更為高超；至於比較的方法，除了證明基督教在倫理道德上對人的要求更崇高外，也在教義理論上更符合邏輯理性和人情常識。如此，為了作宗教比較，護教士得承認當時社會某些公認的知識和倫理標準，以為他們與人對話的共同基礎。大致上，他們願意接受希羅哲學過於希羅宗教，其中尤以柏拉圖主義最廣受歡迎，因為其一神論的觀點與基督教最為吻合。不少護教士采用了以其人之道還治其人之身的策略，運用時人推崇的柏拉圖主義的思想，揭露希羅宗教的多神主義的虛妄；又用柏拉圖主義來反映基督教信仰的精闢圓融。在這個護教的過程中，他們利用希臘哲學的個別概念乃至整套思維模式來重新表述信仰，建立或發展教義神學，使基督教變得更理性化與知識化。無論面對教內的異端或教外的攻擊，均需要有人起來作答辯的工夫；此等人必須具備充分的知識水平和論辯能力，方可克敵制勝。教會一般信徒大都是普羅百姓，目不識丁，對上述的神學辯論連理解亦談不上，遑論置喙；放這個護教的責任乃落在少數知識分子的肩頭上，他們也因而成了教會里特別受重視的人。
B．拉丁教父.奧古斯丁屬於西方教會的教父。我們已交代過東方與西方的含義（參頁43－44）。簡單地說，地中海東邊的希臘半島、土耳其、以色列，南下至埃及，以及今天敘利亞、約旦、伊朗、伊拉克等近東和中東地區，均屬於東方。以意大利半島為界，半島及其西的地方，以及相若經度的地中海南岸的北非，一般統稱為西方。基於在地理、經濟、文化和語言等方面的不同，東方與西方教會迥異。東方以希臘文為第一語言，西方則以拉丁文為母語。所以我們又稱東方教會為「希臘教會」，西方教會詩「拉丁教會」。
我們不要因今天西歐諸國如意大利、德國、法國及英國等的繁榮進步而被誤導，以為昔日的西方也同樣經濟發達，文化先進。事實上，在初期教會時期，西方的開發較東方為晚，經濟以農業為主，商業並不發達，教育與文化水準亦遠遜於東方。東方是幾個古老文化的發源地，而希臘文化在各方面更大放異彩。當時東方教會有很多杰出的學術精英分子，早期的教義討論亦集中於東方。拉丁教會因語言的隔膜，連東方教會的神學議題大抵也不甚了了，遑論參與討論。所以西方在神學思想上，一直處於落後的位置。直至第四世紀開始，西方教會的神學探索始漸次迎頭趕上，且出現好些較為優秀的神學家。不過，由於西方人的思維方式較為呆板方正、循規蹈矩，對精密推理或玄想式的思考並不熱衷；故西方神學較著重教會組織與聖禮等問題，並不多討論基督論與三一論等東方神學議題。IV．勇古斯丁的生平與思想奧古斯丁在354年生於北非的塔迦斯德（Thagaste，今阿爾及利亞東部），是羅馬帝國所管轄的範圍（所謂RomanAfrica）。
他父親是帝國政府的官員，在塔迦斯德擁有若干田產，但談不上富有；而在他的少年時代，父親離世，亦為這個家庭帶來一些困難。塔迦斯德是一個農業社區，奧氏在這里成長和就學。由於沒有正式╴的學校，他只能參與學塾式的訓練，跟隨一位老師學習，而這些鄉間的私塾老師當然也不會很有名氣和學問。奧氏是勤奮好學的人，喜愛閱讀，他絕大多數的知識都是透過自行閱讀名著而得，他對古典文學和哲學均有若干認識，粗通希臘文。但是塔迦斯德遠離拉丁學術的中心，他要晚到三十歲以後才認真鑽研當時最高深的新柏拉圖主義（Neo－Platonism）的作品。371年，奧氏才十七歲，便有機會到迦太基（Carthage）這個北非的學術重鎮學習古典文學和哲學，學術造詣愈發進深。奧氏在信主前，除有段時間擔任政府官員外，主要從事教授初級拉丁文法的工作。據他自述，他年輕時喜歡羅馬詩人西塞羅（Cicero）的《對話錄》，並開啟對真理的追求。西塞羅是一位拉丁哲學家和文學家，他呼吁人要離開由肉欲所主宰的低級生活，追求真正的快樂，而這快樂只能來自對真理的知性認識。奧氏從未成為一個大奸大惡的人，但他跟一般少年人一樣，恆常受情欲所困擾，才十七歲便已與一個低下階層的女子同居，後來且生了一個孩子。西塞羅的言論深深觸動奧氏，驅使他展開對宗教的追尋。
直到晚年，奧氏仍在他的著作中引述他在十九歲那年所讀的西塞羅的話，可見西塞羅對他的影響是何等的深遠。奧氏的母親蒙尼卡（Monica）是虔誠的基督徒，一直盼望他接受基督教；在她的要求下，他開始閱讀拉丁文聖經。不過，他對舊約聖經伊甸園的原始神話故事和猶太人列祖雙重道德標準的表現深感抗拒，認為這不過是一個無知者的卑賤信仰。他寧可轉向研究佔星術，而不久便被摩尼教（Manichaeism）所吸引，認為這才是值得知識分子信奉的宗教。A.三個時期的信仰。1．摩尼教。
奧古斯丁在迦太基留學時，接觸到一個流行的宗教︰摩尼教，並且成為摩尼**。摩尼教的創辦人是摩尼（Mani），他是一位巴比倫人，將波斯的拜火教（Zoroastrianism）、佛教及某些諾斯底主義（Gnosticism）版本的基督教，結合為一個包含東、西方宗元素的新宗教。他確認耶穌基督是一位次等神明，到世上來為要普渡眾生，並認定耶穌沒有真實的人性，故未曾真正出生或死亡。摩尼直指自己是上帝最大的使徒，又是耶穌應許賜下的保惠師，他的救贖地位猶勝耶穌本人，他降世為要傳講一些猶太信徒所無法明了的真理。摩尼批評基督教過於排他，沒有從別的神秘宗教汲取智慧。他徹底揚棄舊約聖經，並認定新約經卷里所有肯定舊約權威的經文均為後世猶太**竄改而有的；但他卻援引了新約聖經的一些觀念，創造了一個新的宗教。摩尼教對人間一切善惡的緣起皆訴諸超自然的來源，給予簡單的二元論解釋。它最基本的學說是認為人世間有兩個最高的屬靈力量︰一是光明之神，另一是黑暗之神。世間上所有邪惡的事全都源自黑暗之神，而所有幸福美善的事物皆屬於光明之神。光明之神與黑暗之神既對立又聯合，他們共同創造了這個世界︰由於世界事物乃由他們聯合創造，所以都是混合物，既蘊含善的因素，又有惡的成分。譬如人的腦袋既產生良善的念頭，又有邪惡的主意。既然生命中有善有惡，摩尼**便要努力克制其敗壞處，努力表現其美善，最終成為一位純全正直的良善人。在他們眼中，靈魂出於光明之神，肉體出於黑暗之神，而**乃是黑暗力量的代表；放在成聖的過程中，他們得厲行禁欲，追求嚴格的道德生活，也要守許多食物的禁戒，如嚴禁喝酒。當然並非每個人（特別是年輕人）都能做到徹底禁欲，故摩尼教乃將信徒分成兩等︰高等信徒和低等信徒，只有高等信徒才要嚴守獨身，而他們亦是光明之神所特別選召的一群。成聖之路的最高峰是，人為光明之神的恩光徹底光照，擺脫肉體的限制，得以超凡入聖。奧氏曾有九年時間信奉摩尼教，雖然後來離教了，但他的好些思想仍受這個宗教影響。例如︰他強調人的徹底無能，全沒有為善的能力，若非經過主恩光的照亮，人無法由惡變善。奧氏靈欲二分的觀念也非常鮮明。他主張禁欲，強調透過**肉體使靈魂得到自由。此外，他認為上帝有特殊選召，及在可見的教會里尚有一個不可見的真實信徒群體等的觀念。凡此種種皆有摩尼教的影子。
為何奧氏要離開摩尼教呢？原因是摩尼教並未充分解決他在道德和理性上所出現的困難。在道德上，奧氏發現摩尼**即使厲行禁欲，亦未能徹底擺脫罪惡的困擾，外在的戒律無法克勝內心的善惡爭斗。在理性上，摩尼教無疑為世間的善惡緣由作了最簡單的詮釋，特別是黑暗之神的存在，解釋了惡的來源。但仔細追問下去，為甚麼光明之神與黑暗之神並存？既然二神性格互異，他們如何能聯手創造世界？究竟是善凌駕惡，還是惡超越蓋？倘若連善神也只能與惡神平分秋色，無法將之徹底打敗，那麼，人如何期望可以擺脫惡神的轄制，而趨向善神呢？簡言之，黑暗之神的存在，雖可以方便地解釋惡的來源，但卻使上帝（要是他是善神的話）的存在和能力變論荒謬不實。真正的上帝本不能與惡神並存。此時奧氏開始涉獵希臘哲學，特別是當時盛極一時的新柏拉圖主義，他逐漸發現一元主義的神觀較二元主義更為合理。2．新柏拉圖主義。384年是奧古斯丁生命重要的轉捩點。他在迦太基籌辦私人學校，卻因學生不足而停辦，遂收拾心清四處游學。最後在384年到了意大利的米蘭，受聘為修辭學教師。
不少研究者都提到奧氏在信主以前是一位熱衷名利的人，不斷追求爬升較高的社會階層。他出身於窮鄉僻壤，卻期望遷到大城市，j進入高尚的知識階層，為他們所接納；這是他從塔迦斯德遷到迦太基，再到米蘭的原因。為了爭取進入社會上層，他遣回偕同他遷到米蘭的同居婦人，然後與一位繼承了大筆遺產的年輕姑娘訂婚。他的信仰也不斷隨身邊的上層人士所信奉的主流宗教而轉變。他之所以信奉摩尼教，其中一個原因是︰摩尼教為迦太基最受知識階層尊崇的宗教，特別是較諸多數信徒為低下階層的基督教更為高級。而在意大利，他發現新柏拉圖主義才是當地上層人士所流行的宗教信仰。雖然奧氏略懂希臘文，但他甚少直接閱讀希臘文著作，他對希臘哲學家的認識乃倚靠拉丁文的譯本。當時柏拉圖的著作大都未譯成拉丁文，故奧氏對柏拉圖並無第一手的認識，他所認識的主要是由距他一個世紀前的學者普提諾斯（Plotinus，205－270）所發展出來的新柏拉圖主義。普氏是有名的哲學家和神秘主義者，他將柏拉圖的二元論發展成一種哲學的宗教；他本人過著極其克己的苦修生活—一素食、不浴，徹底貶抑肉體，竭力追求讓靈魂為上帝（柏拉圖說的絕對理型）所光照，並力求擺脫虛幻的肉體和塵世，返回其原來所屬的永恆天家，與上帝有出神的契合（ecstaticunion）。新柏拉圖主義結合了亞理士多德的邏輯學與斯多亞主義（stoicism）的倫理學的思想。它是一種哲學宗教，強調宇宙的根源是一而非眾數，而這[太一]便是絕對自在自主的超越者—一上帝。他們認為上帝是不變和不動的，並不能創造萬物。那萬有是從何而生呢？普氏提出了「流出J（emanation）的觀念，就像光線從光源流出，而光源本身不變不動，整個有形無形的宇宙皆從上東流出，在這個過程中上帝並無意志和行動上的參與。萬有與上帝有本體上的聯系，因上帝在衍生萬有時將他的神性流往人萬有；這個流注的過程是有層級性的，正如光線會因與光源距離拉遠而逐漸減弱，上帝的神性不斷「減損（privation），愈高級的存有（靈體）擁有愈多的神性，愈低級的（物質）則愈少，從而構成一個層級分明的世界。要是一切皆由上帝衍生而出，那罪惡當然亦不例外了，但至善的上帝如河能衍生出罪惡呢？普氏的看法是︰罪惡不是一個實體存有，而只是存有的美善的虧損；這亦即他所說神性的減損，那些低等的存有（物質）失去了上帝的美善。對人的靈魂而言，罪惡源自他錯誤地運用自由，並讓自己受制於外在的肉體和物質世界。但無論如何，普提諾斯並不認為世界是罪惡的，萬有皆由上帝流出，故皆是上帝神性的反映，關鍵只在於擁有神性的多寡而已。他這點看法跟諾斯底主義者不同；諾斯底主義者認為物質世界是與神性絕不相干的。
普氏晚年所收的學生普腓利（PorphyryofTyre，232／3－301或後），是另一個重要的新柏拉圖主義者。普腓利繼承普提諾斯的宇宙論，發展出一套救贖論來。他認為人的靈魂本是靈體，原是不朽的，只是不幸誤為肉體和塵世所囚禁；由於其本身具有對上帝的知識（self－knowledge），故靈魂得救的途徑是藉禁欲而擺脫肉體和物質世界的轄制，並藉理性的回憶而獲得有關上帝的知識，最後倚賴上帝的光照而與上帝契合。這套救贖論在許多地方與西塞羅的思想和摩尼教相似，對奧氏產生極大的吸引。無論從神觀乃至對罪惡來源的解釋來看，一元論的新柏拉圖主義都較二元論的摩尼教更為合理，於是奧氏毅然放棄摩尼教，接受新柏拉圖主義。奧氏曾修習新柏拉圖主義所倡導的冥想方法，得窺永恆真理的真容，就是那個不變的存有（eternalBeing）。然而，他發現不易與那個永恆存有維持親密的關系，因為他離人間太遙遠了，人要藉助己力來尋得上帝甚為困難，因為個體對上帝的知識實在有限。此外，根據普腓利的說法，人得徹底擺脫肉體的轄制，才能獲得對上帝完全的知識。但奧氏卻一直在靈欲的交戰中，他一方面認同新柏拉圖主義對肉體情欲的否定，但另方面卻又陷溺在情欲的漩渦中難以自拔。他愈來愈發現，單靠己力尋求得贖並不可能。3•基督教。
約在奧古斯丁接受新柏拉圖主義的同時，他在米蘭接觸到一位3極負盛名的主教安波羅修，並跟隨他學道。安波羅修（AnbroseofMilon，約340－397）出身於基督徒家庭，在374年當主教前曾擔任意大利北部的地方首長，接受貴族教育，精通希臘文。安波羅修學問淵博，他的講道結合了希臘教父的精微思想，令奧氏深深折服。從少年時代開始，奧氏便沒有懷疑過上帝的存在，他只是不斷尋問這位上帝是怎樣的而已。當他發現摩尼教的二元論世界觀無法確立絕對的上帝的觀念，而新柏拉圖主義又向他揭示獨一而超越的上帝是怎麼一回事後，他乃重新轉向基督教。在安波羅修的引導下，奧氏閱讀保羅的著作，特別是哥林多後書三至四章，驚詫地發現其中深邃的智慧。他曾說過︰保羅的作品是為一般無知識的平信徒而寫的柏拉圖主義哲學（即是用一些圖像語言來陳說與柏拉圖主義相通的觀點）。自此以後，他徹底改變了過去對聖經負面的印象。安波羅修為纏繞奧氏多年的神學問題︰惡的存在及其與上帝的關系，提供了一個至終的解決。奧氏問‘何以世界中有惡的存在？上帝是否惡的來源？要是惡的源頭不是上帝，而是如摩尼教所說的由另一位惡神所創造，則是否意味善神與惡神可以平起平坐、無分高低？那上帝（善神）是否仍是全知全能的？新柏拉圖主義其實已對以上這些問題提供了答案︰惡不是真實的存有，而是對善的虧損，因此是非存有；它不需要由任何神明創造出來，更不是上帝創造的結果。宇宙間只有一位獨一的上帝。安波羅修對新柏拉圖主義作了如下的一個基督教的補充︰這位宇宙間的獨一存有並非不食人間煙火、與人無涉的自在者（Being－in－itself），卻是一位有情的上帝，願意主動地與受造物建立關系，讓人得以認識他，與他契合。此外，這位上帝也願意幫助人克勝肉體的情欲，使人從罪惡的權勢中獲得釋放，得以活潑自由地直奔天路。在現今教會里二元論仍相當流行，尤以某些靈恩教會為甚。他們幾乎將撒但的地位抬高至與上帝相等的地步。也許該這樣說，他們原只欲高舉聖靈的能力，但為了突顯聖靈能力的必須性和高超性，便不惜以高抬撒但的能力為代價。於是乎，人在生活中遭逢任何的意外，或生病或遇險，都是出於撒但的詭計；撒但無處不在，可以任意妄為，隨時干擾忠於基督的信徒。這樣描寫屬靈戰爭，便把整個世界弄得鬼影幢幢，彷佛世界是屬於撒但而不是上帝的，它可以在上帝的容許以外獨立行動，而上帝亦無可奈何。甚至有些人更宣稱屬靈戰爭仍在進行中，撒但如今正與基督爭斗得難分難解，未知鹿死誰手。我們對這些異端教導必須小心，它們與聖經對撒但的講論全不吻合。從基督教的觀點，撒但不過是受造物，就是墮落的天使︰它不能與上帝相提並論，更遑論平起平坐了。靈界的所有事物都是由上帝所造的。上帝並不屬於靈界或任何一界，他無所不在，他是一切事物的根源。撤但不可以獨立行事，卻只能在上帝的容許下才能有所施為，故它不是任何人間罪惡的充分或終極的解釋。
對於罪惡來由的解釋，基督教似乎沒有摩尼教般方便簡單，後者只消推說惡事源於黑暗之神便是了。倘若我們不由分說，認為凡罪惡皆來自撒但，用不著追問任何人間的因素，那最終我們都得把罪惡的責任追溯到上帝的頭上來，因為我們得問︰「上帝為何容許此事發生？奧氏辯稱︰罪惡並非真正的存有（non－being），而是善的欠缺和虧損，故毋庸孤立地追問罪惡的源頭；任何背叛離棄上帝（善）的行為，便都是罪了。奧氏在386年7月偶然讀到羅馬書十三章13至14節，感悟到「披戴主耶穌基督。是解決「為肉體安排去放縱私欲的真正出路，於是決志信主，在翌年復活節與他的兒子一同在米蘭主教安波羅修手下受洗。B．修道生活與牧養生涯。1．成立修道團體。
對奧古斯丁而言，接受基督教並不僅是改變宗教信仰，他更因此扭轉整個生命的方向，包括放棄婚姻、情欲與事業。奧氏辭退在米蘭的教席，與母親遷居羅馬。在那里他撰述一篇重要的論文︰《有關罪的來源和自由選擇》，一方面整理多年來關於這個問題的思考成果，另方面亦論證上帝的存在。他對人的自由意志的看法，導致日後與伯拉糾（Pelagius，參頁123－126）的爭論。388年的秋天，奧氏的母親逝世，他返回故鄉塔迦斯德，組織一個小型的修道團體，過著簡單克己的禁欲生活。與他一起隱修的人中，不乏一些前摩尼**，例如他的學生及摯友阿尼卑斯（AlypillS）。他們每天一起祈禱，誦讀詩篇，並討論有關西塞羅、新柏拉圖王義與基督教的神學問題。這個團體算不上是嚴格的修院，既無誓約，亦無法規，卻類似弟兄會的性質，就是一群志同道合的人自願走在一起，共同生活、學習，和經驗信仰。在這段期間，奧氏沉潛學道，寫了不少作品。他以基督教信仰來重新詮釋他的知識論和世界觀。譬如說，他接受了基督教的上帝觀︰上帝並非一個抽象的、非人化的宇宙原理，而是慈愛、公義、大能又願意饒恕的上帝。他接受了創造論和道成肉身的觀點，從而改變了從前對物質和世界徹底負面的看法——世界的問題並不在於其「有，而在於其「非有（就是罪的後果），放偏離了上帝原先創造的目的。不過，此時期他最主要的學術任務，乃是整合基督教與新柏拉圖主義。2．充任希坡主教。
在奧古斯丁信主四年後（391年），他旅行至距離塔迦斯德四十五哩外的一個海岸城鎮希坡（HippO），進到一所教堂中禱告。那群村民信徒得悉眼前這位便是奧氏後，就強迫他當他們的長老（教士）。四年後（395年），奧氏被委任為副主教；越兩年，他終於成了希坡的主教。因此，奧氏不得不離開修道團體，進入教會的群眾生活。不過，奧氏並未完全放棄修道主義的理想，他在希波教堂隔壁建立了一所修院，自己搬進修院居住，同住的還有已退休的教士及一些打理教堂和修院事務的信徒。他們起初沒有嚴格的規章體制，卻都願意捐棄家產，凡物公用，過著嚴謹的宗教和道德生活。但及後因著有人違反協定，奧氏乃為修院訂定一套守則。他也為一群志願共同生活的修女提供一套守則的建議。這套守則在十一世紀為某些修院采納，最後形成了「奧古斯丁修會。（AugustinianCanons）。希坡是一個細小的教區，大公教會信徒不多，當地人大多信奉摩尼教，就是基督徒也多數是屬多納徒主義的。教會非常混亂，不少教士向世界妥協，在道德行為上招人非議；奧氏得花上極大的精力，整治教會的紀律，重建教士的道德形象。奧氏在牧會的六年間，努力以文字駁斥摩尼教的謬誤，又對他們指摘基督教道德水準不高作出答辯。他曾與摩尼教一位主教筆戰，並取得勝利，這使他一時聲名大噪。奧氏壽歲頗長，他一共當了三十五年主教，直至離世為止。
在他寫完《上帝之城》後不久，正值429年的春天，蠻族人侵高盧（Gaul，今法國）和西班牙︰翌年入侵北非。他們到處殺人放火，難民四出流徙。此時奧氏已屆七十六歲高齡，他一直堅持留守危城之內，照顧信徒，幫助難民，不久患上瘧疾，不幸去世。C．《縴梅錄》的寫成奧古斯丁在397年，即信主剛好十年後，寫了他信仰歷程的自傳—一《懺悔錄》。這並非一部普通的自傳，當中沒有任何秘聞軼事，卻是一次個人宗教歷程的回顧。全書共十三卷，以散文詩的體裁寫成，是向上帝的祈禱自白。它記述奧氏從六歲至四十三歲之間的故事。第一至九卷記述了他從出生開始，到母親去世前的屬靈經歷，特別是如何擺脫摩尼教的觀點，接受基督教的上帝觀。而最後四卷則關乎他在成為主教後結合了基督教與新柏拉圖主義的神學思想，包括對記憶、時間、創造的看法，另附上他對創世記第一章的寓意解經，從而揭示他對教會、聖經和聖禮的看法。奧氏深信保羅在羅馬書第七章有關人的矛盾境況的描述，是對人最真實的寫照。一方面，人的靈魂是上帝形象所由寄處，人渴想上帝，非得著上帝無法滿足；但另方面，他卻又不斷被肉體和情欲所困，苦苦難脫。一方面，人在受造時是一個社會性的動物，能與同伴建立關系；但另方面，人心又為私欲所蔽障，無法與人和諧共處。他在書中記述了信主前不少罪惡，及內心的困擾掙扎，以此突顯他為何需要基督。《懺悔錄》是基督教一部重要的文學著作。
V．奧古斯丁的教會論奧古斯丁在當主教時，基督教已成為羅馬帝國的合法宗教。不過，教會正遭遇因過去政治**而產生的大**的困擾。當時整個北非深受多納徒主義的影響。為了對抗多納徒主義，奧氏差不多用了十五年時間，與他們周旋答辯，並且在答辯過程中，逐漸建立其對教會的觀點。A．有關教會論的討論。奧古斯丁對教會論的貢獻巨大。不過，要具體評估他的貢獻，我們還得從過去三個多世紀的教會論的發展談起。
簡言之，教會論就是對教會的理解。甚麼是教會？最簡單的說法是︰一群信奉基督為主的人組合起，來，便成為教會了。但這個說法較為個人主義，因為教會並非只是一個群體，更是一個使命。我們不是被基督呼召去參加每周聚會，乃是承接他所頒下的使命——這使命不是授予任何個人，而是給予整個教會的。不過，當我們要遵守並執行耶穌基督的使命時，必然牽涉到組織、建制、工作分配等問題。若教會是一個傳遞信仰的群體，那我們更要問︰甚麼是正確的信仰？。1．如何確定真理？教會是審定信仰真偽的群體。我們萬不可過分受個人主義思想的影響，信仰從來不止是個人的事情。信徒不該擁有一個由自己素描的基督及一本私有化的聖經，教會從不接受這種後現代式的信仰。在教義問題上，個人領受從來不佔重要位置；沒有人可以只憑個人喜好或特殊領受，便宣稱上帝為二位一體而非三位一體。我們不要誤會基督教只講愛心和包容，保羅在涉及教義真理的討論上，從不妥協或手軟，他稱傳講異端者為犬類，並主張要嚴肅對付傳另類福音的人。使徒和教父為了辯明真理，不惜拋頭臚、灑熱血。對他們而言，教義真理從來不是請客吃飯的事，卻是生死攸關的。
教會必須有一個權威的教導組織（teachinoffice），以確定和教授正確的信仰。初期教會要確定正確的信仰，殊不簡單。耶穌升天後，使徒成了教會的當然領袖，擁有絕對權威，故保羅時刻強調他具有使徒的身分。到了一世紀末，所有使徒先後離世，教會便面臨一個權威危機︰要是再無使徒為教會爭論作最後拍板，那教會如何定奪真為對錯？當時新約正典尚未確定，各地方教會獨立運作，大部分信徒目不識丁；倘若當中有人傳乖謬的道理，教會當如何是好？事實上，確實有不少人堅稱他們擁有秘密傳統，是由保羅、彼得等使徒藉他們的先祖秘密流傳到今天的，故他們對真理的闡釋才是最有權威的。2．使徒統緒為了解決以上的難題，初期教會確立了一個重要原則，稱為使徒統緒（Apostolicsuccession）。使徒統緒的觀念是這樣的︰耶穌基督揀選十二門徒，由他們建立教會，並在教會中選立主教行使治理的權責。既然最早期的主教是由使徒所選立的，那使徒必定信任這些主教，並將重要的教訓統統授予他們。沒有人可以擁有較主教為多的使徒遺訓。而主教亦將使徒遺訓傳授給繼任的主教，一代一代的承傳下去。主教的傳遞不獨是職位的接替，更是衣缽的授受，這與中國禪宗傳遞心法秘岌的故事相似。所以，只有主教才擁有真理的最後發言權，沒有任何秘密傳統。主教繼承使徒的權威，這為日後羅馬教皇確立其至高權威提供了一個理接。起初的三個世紀教會正處於政治**期，大部分地方教會沒有甚麼歷史記載留存，連哪位使徒（或非使徒）建立了這些教會，亦無從稽考。唯一可追溯至使徒時代的教會要算是羅馬教會了，至少有人確定保羅及彼得均在羅馬殉道︰於是有人便宣稱，羅馬教會是由彼得和保羅這兩大使徒所建立的。如此，羅馬教會是教會擁有使徒統緒的最大證據，而羅馬主教亦據此聲稱他們繼承了彼得的權威。無論如何，使徒統緒成了教會在異端林立、眾說紛紜中，要確立真理和權威的唯一出路，雖然這出路本身在日後產生了不少問題。3．教會與真理的關系。
強調使徒統緒及主教的權威地位，形成了這樣的教會觀︰主教職位（而非個人）被確認為真理的尺度及信仰的典範，只有他們充分曉得耶穌基督的教導與真理。在太平盛世的日子，這個觀點多數不會衍生甚麼問題，因為被選立的主教一般都有相當的名聲（在起初的三個世紀，做神職人員沒有甚麼實際利益）。可是，當教會遭到兩次大**之際，情況立時改變過來。在**時期，不少信徒（包括主教在內）都曾經背叛信仰。**過後，諾窪天主義者和多納徒主義者認為，教會既然容許叛教的教士重投懷抱，便已不再屬靈和聖潔，他們遂從教會**出來。主教居普良強調教會即使曾經犯錯，或容納犯錯者在其中，仍無損其聖潔的地位；因為教會的真理權威是由主教職位本身賦予的，與由誰來當主教沒有關系，即使接任的主教帶有瑕疵，他所作的決定仍是正確而具權威的。這個說法當然不能使所有人折服。反對者質疑主教的權威是否可以凌駕於真理之上。要是接納叛教者重投教會本身是一個錯誤的決定，那由主教作此決定並不會使決定變得正確，卻只會證明作決定的主教是錯誤的；要是教會容讓本身亦曾叛教或犯錯的人充當主教，那此等不潔者便更無任何權威可言，不值得信徒順服追隨。奧氏當希坡主教時，教會正面臨多納徒主義的嚴峻挑戰和身分合法性的危機。甚麼是教會？真理與權力之間的關系如何平衡？這是奧氏需要回應的問題。
B.奧古斯丁的答辯。1．教會最主要的記號是愛而非聖潔首先，奧古斯丁需要為教會不聖潔的問題答辯。他指出教會最主要的記號是愛，而非聖潔；故**的行動本身不僅不能保存聖潔，更會破壞教會最主要的記號。既然愛是教會的最主要記號，基督徒最應關心的不是教會是否足夠聖潔，而是不容任何人將教會予以**。諾窪天主義或多納徒主義的荒謬處，是以一個更錯誤的**行動，來處理教會不夠聖潔這個錯誤。奧氏巧妙地將問題的焦點扣緊在**之上，以此來突顯對手的弱點。2．聖潔是教會的目標而非現狀。當然奧古斯丁不否認聖潔是上帝對教會的要求，但他指出聖潔乃是教會的目標，而非現有的狀況。教會在任何時候都得竭力追求聖潔，但卻在任何時候都不能宣稱它已是聖潔的，我們也不應以一個理想主義的聖潔標準來要求教會。
3．教會必須是合一的。在奧古斯丁眼中，基督徒必須保持合一，因為教會的本質是一，正如尼西亞信經（參頁48）所說的，教會具有獨一、聖潔、大公、從使徒傳遞下來的四重性質。任何將教會**的行動，便是破壞其合一性了。4．地上的教會為義人和罪人的混合團體。倘若聖潔是教會的目標而非現狀，那是否意味著教會可以容納罪人在其中，而非一個聖潔者的群體？奧古斯丁對此的答案是肯定的。他指出，教會原本就屬於藏污納垢的地方，是一個罪人和義人、麥子與稗子同處的混合團體（mixedbody）。這情況要待主再來後才得以扭轉。倘若有人要將麥子與稗子分開，勉強拔掉所有稗子，必不可避免地會傷害許多麥子，付出慘重的代價。在教會中，若發現有嚴重犯錯的肢體，我們可以將他驅逐出去︰但教會若設立機制，時刻監視是否有越軌的肢體，則教會生活必然會受嚴重的傷害。無論我們喜歡與否，教會都是一個混合團體。教會是由一群蒙拯救的罪人組成的，他們在一起學習過聖潔的生活，而在學習過程中若有失誤，那是在所難免的。
5．無形的屬靈團契——真正的教會。奧古斯丁個人非常注重道德操守，當他說要容忍教會有不潔的人存在時，在他心中其實對教會有兩重的看法︰一方面，他視教會為地上有形可見的組織，這是有缺陷的混合團體；但另方面，他相信在有形的教會背後，尚隱藏一個無形、不可見的屬靈教會，這是由真實的聖徒所組成的團契。如前所說，這個觀點有著摩尼教的影子。C．對聖禮的看法。與教會觀相關的是，奧古斯丁對聖禮有如下的看法︰聖禮之有效性不在乎受禮者是否聖潔，也不在乎施禮者是否聖潔，端在乎聖禮所屬的上帝、主耶穌基督。這是為了針對多納徒主義指稱犯錯主教所施行的聖禮無效而作的答辯。
奧氏與多納徒派對聖禮的看法，存在著以下的分歧。1．包客觀點抑或排他觀點。奧古斯丁采取一種包容（inclusiveview）而非排他的觀點（exclusiveview）︰任何奉主耶穌基督名所施行的水禮都是有效的，任何奉主耶穌基督的名所守的聖餐也是有效的，毋須斤斤計較施行聖禮的人物或地點。但多納徒主義者卻很看重主禮者及地點，這兩個因素若出現甚麼差錯問題，則聖禮便告無效了。2．出於行動本身抑或出於行動者。
奧古斯丁相信聖餐的有效性，不在於施禮者身穿禮袍，或受按為牧師的身分，更不在於施禮者的道德和靈性資格，端在乎設立聖禮的主。在應用層面說，聖禮之所以有效，乃是出於儀式字句或儀禮程序eKopereoperato），而並非出於施禮者（exopereOperantis）。他認為任何人只要按著一定的禮儀程序來做，餅和杯都會實際地變為主耶穌的身體和血。D．影響。奧古斯丁的教會論和聖禮論，對確立大公教會的絕對權威和一元化領導起了極大的作用。由於他指出具有權威和效用的是職位和禮儀本身，與誰人負責該職位及誰人主持禮儀無關；如此，只要某人站在具有本然權威的位置上，我們便再不能以真理來挑戰他的權威了。有人認為，基督教成為羅馬帝國國教後，教廷亟需鞏固其一元化的領導，奧氏的神學思想可說是切中需要了；這也是他的思想廣受中古世紀教廷尊崇的其中一個原因。VI．歷史哲學。
《上帝之城》是奧古斯丁最偉大的作品之一，它對後世的影響甚大。這部作品是針對當時教會面對的責難而作的護教回應。410年，被稱為永城的羅馬城竟然被入侵的日耳曼部族所攻破，大量難民涌入非洲及東羅馬。這個噩耗今許多人感到震動。一些反對基督教的人乘機發難，指出羅馬帝國在信奉異教時國運昌盛，但羅馬人在信奉基督教後國勢便日衰了；他們問︰基督教的上帝為何無力保守羅馬帝國呢？要是羅馬城是由彼得和保羅兩大使徒作主保（守護者）的話，則其遭遇這樣的災難，除了歸咎於主保的法力不足外，便不可解釋了。奧氏用了十五年時間（413－427），撰述此書以作回應。全書共分二十二卷。前十卷是護教性的，主要答辯對手的話問；後十二卷則旨在陳述奧氏對歷史神學與政治神學的看法。前十卷書，可再分為兩部分。最初五卷駁斥羅馬傳統宗教對現世有益的說法。奧氏對那些將羅馬淪陷歸咎於基督教的責難大表憤怒。他首先歷數羅馬在未皈依基督教前所遭遇的各樣災難，質問這些是否信奉異教所帶來的結果；再者，他指出羅馬之所以遭到政治的噩運，乃是其在立國以來所犯的種種大罪——特別是異教所鼓吹的**享樂——的後果。後五卷則駁斥異教對來生有益的論調。他歷數希臘和羅馬諸神的荒誕不經，並以柏拉圖主義的自然神觀來彰顯羅馬傳統宗教的不合理︰他又指出基督教信仰與柏拉圖主義最為相近，然而兩者在好些地方仍不相符。最後，他提出真信仰的含義。
在後十二卷中，奧氏主要闡發他的兩城理論。首四卷說明兩城的起源，中間四卷講述兩城的發展，最後四卷則是關乎兩城的歸宿。他認為兩種不同的愛情，便產生兩個不同的城︰愛自己以致輕視上帝，便產生了[地城]；愛上帝以致輕看自己，乃產生了[天城]。在地城里，由於人愛自己，行為自私，故出現許多罪惡，沒有一個國家可以例外，保持長治久安，人類免不了面對戰爭災難的命運；但地城的設立也不是全無意義的，一個追求公義和真理的政府，可以保障人民起碼的福樂，而這也是上帝的心意，人間權柄是由上帝所設立的。但在地城背後，上帝另外又設立了天城，這是從亞伯拉罕代表以色列民被揀選開始，宣至基督降世後建立教會為止的一個新的群體。教會是上帝之城的代表。兩城最後的終局是︰當新天新地來臨後，善人將得永生，惡人將受永刑，天城與地城同時結束。這本書可以稱為基督教會第一本歷史神學及政治神學。它將人類歷史的發展，做了一個全面的縱線詮釋，並且確定上帝為掌握歷史一切發展的絕對主宰。奧氏確認人間政權和人類歷史具有正面但相對的價值，指出人須為其所犯的罪惡與罪惡所引來的後果負責；同時他亦宣認一切都在上帝的掌握之中，它才是所有事情發生的最終解釋。如此，他為人間政權和人類歷史賦予了屬靈的含義。Vll．對抗伯拉糾主義。A．與伯拉糾主義之爭。
伯拉糾（Pelagius，360－420）據說生於英國一個羅馬官員的家庭，長時期在羅馬從事倫理及宗教導師的工作。毫無疑問，他是一位有崇高道德操守的人。當他讀到奧氏所著的《懺悔錄》，對書中所述關於人在道德上的無能，感到非常震驚。他完全不能接納奧，氏的觀點，所以寫了一本《保羅書信注釋》作為回應，當中闡述了「伯拉糾主義」（Pelagianism）的思想。1．強調人的自由意志和道德能力。伯拉糾將羅馬人道德松懈的原因，歸咎於基督教過於否定人的自由意志，以致無法確立人的道德感。正如日後康德（1．Kant.1724－1814）所謂，自由意志乃道德的一個必須設準（postulate），要是人沒有自由意志，便沒有甚麼道德可言；反正一切皆是命中注定，沒有人可以做好，也沒有人需要為他的不好負責了。舉例而言，一個犯人要是能證明他是在被迫而非自願的情況下殺人，他便能洗脫蓄意謀殺的罪名了。人有自由意志，意味他必須為自己的行為完全負上責任。沒有人會因為被安排去扮演[好角]，而要接受法律制裁的。伯氏認為基督教過分強調人的無能，否定人有自由意志，便無法為人建立生命的莊嚴感或道德感。他指出，聖經其實教導我們要幫助別人運用自由意志，努力在道德上達致完全；他引用耶穌在馬太福音五章48節︰「所以，你們要完全，像你們的天父完全一樣,以證明人可以在道德上與天父一樣完全。
奧氏對此卻持相反意見。人無疑有自由意志，但卻不等於擁有真正的自由。人享受真正自由僅是在他犯罪墮落之前。始祖犯罪，罪從一人入了世界以後，整個人類亦隨之而改變了；人從此只擁有犯罪的自由，卻沒有不犯罪的自由。人無疑有自由意志，否則他不需要為自己的罪負責,但他卻不能運用自由意志不犯罪。聖經明言︰沒有一個義人。連一個也沒有。2．反對原罪論.奧古斯丁強調。人注定要犯罪，並且活在罪中，無法自拔自救，因為他們擁有原罪。他用羅馬書五章12節︰「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的︰於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。，指出既然死是從罪而來，現在人人都得一死，那便表示眾人（包括初生嬰兒）都犯罪了。伯拉糾反對奧氏對這段經文的詮釋，認為它只是說明我們主動效法亞當的犯罪，我們受外在環境影響，以致不斷作出錯誤的決定，卻不表示我們在本體上從亞當承受了甚麼罪性。本質上我們都是無罪的。他進一步指出，要是我們宣稱人沒有能力主動听從上帝的話，便只會引出摩尼教的揀選論。
奧氏確實肯定揀選論，不過他強調這個揀選論乃來自聖經——特別是保羅的教導。3．人被造時便注定死亡。伯拉糾否認死亡為罪的副產品，他認為上帝在造人時，便已注定人要死亡。死亡是大自然的規律，禽畜動物皆有一死，這並非由於它們犯罪，人類自然也不例外。他認為原罪論是一個不道德的理論。人只須為自己的罪行負責，毋須背負他人（那怕是其始祖）之罪。伯氏說︰將一個初生的嬰孩視為罪人，是非常不道德的事。當然他不反對讓初生嬰孩接受水禮，但他卻不同意以下說法︰那些沒經水禮洗去原罪的嬰孩死亡便得下地獄。他認為上帝會為他們安排特別的歸宿，這是一個叫Limbo（可翻作[地獄的邊境]）的地方。4．質疑基督救贖的必須性
孤立地看伯拉糾以上的說法，也許我們不會覺得有任何不妥當，反倒認為他的說法比奧氏更近人情常理呢！事實上，當時不少意大利的主教都同意伯氏的主張，他們都相信人可以藉某些善行來賺取[善功]呢！。問題是伯氏有一個學生色勒斯丟（Celestius），他將伯氏的主張牽扯到基督論之上，從而照見整個主張的危險和錯謬處。色勒斯丟認為，既然人有自由意志，可以不犯罪，那這些人便毋須依賴基督的救贖了；換言之，對他們而言，耶穌基督的救贖亦不是必須了。由於始祖沒有將原罪帶入世界，所有人在出生時都與亞當被造時一般純潔，故不需要基督降世重新創造新人類。沒有基督的救贖，也沒有所謂福音，反正律法與福音一樣，都旨在引導人得救，而在基督降世以前便已有不容犯罪的人。這個說法明顯地與正統基督教教義相違背。經過多番周旋角力，色勒斯丟被判為異端。在529年的「俄冉遮會議。（SynodofOrange）中，伯氏也被判為異端。B．奧古斯丁的救贖論。
1．原罪論。奧古斯丁確認原罪論，認為人繼承了始祖遺傳的罪性和罪責，始祖一人犯罪使全人類皆陷罪中，而原罪是透過性行為傳遞的。於此，奧氏深受摩尼教靈欲二分的觀念影響，認定肉體情欲是邪惡的；如聖經所說，從情欲和肉體生的都不是好東西。既然每個人皆由父母**所生，人便從性行為中傳遞原罪。這說法似乎有若干證據以為支持。譬如說，主耶穌基督是由童貞女所生的。為甚麼上帝要作這樣的安排呢？根據奧氏的說法，就是為了打破原罪傳遞的鎖鏈；除了始祖亞當、夏娃以外，只有耶穌基督不是由人類**而生的，所以神並無繼承原罪。2．嬰孩洗禮的果效。
正因人遺傳了原罪，故即使一個初生嬰孩死亡，他仍得為其經遺傳而得的原罪下地獄。這理論對嬰孩洗禮這禮儀的普及，起了重大的促進作用。為了確保嬰孩可以進天堂，不少父母都讓嬰孩接受洗禮，洗掉原罪的成分。3．人的無能與上帝的恩典。奧古斯丁相信每個人都是罪人，無行善的能力，他的向善機制已被徹底破壞，所以只能為惡，不能行善。在上帝眼中，沒有一個義人，每個人都同樣罪孽深重，都得步向滅亡。人人都是罪人，都得接受滅亡的命運，若是有人得以幸免於地獄之苦，使純粹是出於上帝的恩典了。人在得救的事情上，沒有任何自身具備的條件，完全出於上帝的自由揀選；上帝憑著自己的喜好（就是與人無關的意思）揀選某些人得救，又選定某些人滅亡。
由於人已失去了向善的能力，他便不能憑己力去選擇生命；按著他的本性，他只會揀選滅亡。所以，連決定接受福音也不是出於己力，而是上帝促使他首肯的結果；其他人之所以拒絕救恩，不是因為心里剛硬（其實每個人都心硬），而是上帝沒有讓他接受而已。上帝預定了人的得救與滅亡，這就是所謂[預定論]了。4•預定論的爭論。預定論掀起教會二千年來沒完沒了的神學大辯論，自保羅在羅馬書開啟了這場辯論以來，一直沒法了案。宗教改革以後，有所謂[加爾文主義]（Calvinism）及[亞米紐斯主義」（Arminism）之爭。今天教會對這課題有相當分歧的觀點，亞米紐斯派（Arminian）相信人有自由意志的抉擇，加爾文主義則完全否定人有抉擇的可能。有關這個神學課題的種種論據和困難，必須以專著來處理，這里我們知道問題的癥結及奧氏的立場，便足夠了。討論問題︰
1．試簡述奧古斯丁對拉丁神學的貢獻。2．奧古斯丁對教會的本質有何看法？你對此是否同意？3．今天的基督教是否帶有很多二元論的思想？試評論之。4．奧古斯丁的原罪論是怎樣的？原罪論在基督教信仰中是否必要？
5．在二千年的教會歷史中，預定論一直是個爭論不休的課題，你對此有何看法？