《人的本性与命运》中译本序
成穷
一
莱茵霍尔德·尼布尔（ReinholdNiebuhr,1892-1971）为美国“基督教现实主义”神学
家。他出生于美国密苏里州，先在艾尔姆赫斯特学院与伊顿神学院学习，后进入耶鲁大
学攻读神学。毕业后，他曾在一个教区任职。1915年，他被其所属的差会派至底特律汽
车工业区作牧师。他在那儿工作了13年。在此期间，他对包括劳资关系在内的种种社会
现实问题有了深切的了解，发表过同情工人运动与倾向社会主义的言论，也参加发起过
带有左翼色彩的一些社团、组织。
1928年，尼布尔重返学界，担任纽约协和神学院应用基督教教授，一直到1960年退休为
止。在30年代和40年代，尼布尔以其旺盛的精力投入各种社会活动：在学院授课、在教
堂布道、对政治团体和公众发表讲演；帮助建立了自由党和美国民主行动会之类的政治
组织；协助创立了《激进宗教》、《明日世界》、《基督教与危机》等刊物并为之撰写
了大量的文章；1939年，尼布尔受到邀请，去英国爱丁堡大学作极有声望的吉福德讲座
（GiffordLectures）的讲演。这个系列讲演的成果便是尼布尔最具代表性的巨着《人
的本性与命运》。这部作品成为20世纪上半叶最有影响的神学着作之一，奠定了尼布尔
在美国和西方学术界的重要地位。
除了《人的本性与命运》（TheNatureandDestinyofMan,1939）这部着作外，尼布
尔的其他主要着作有：《道德的人与不道德的社会》（MoralManandImmoral
Society,1932）、《超越悲剧》(BeyondTragedy,1938)、《基督教现实主义与政治问题
》(ChristianRealismandPoliticalProblems,1953)、《自我与历史的戏剧》(The
SelfandTheDramasofHistory,1955)、《信仰与政治：评技术时代的宗教、社会与
政治思想》(FaithandPolitics:ACommentaryonReligious,Socialand
PoliticalThoughtinaTechnologicalAge,1968)、《光明之子与黑暗之子》（The
ChildrenofLightandTheChildrenofDarkness,1944)、《文明还需要宗教吗？》(
DoesCivilizationNeedReligion?,1927)、《基督教与权力政治》(Christianity
andPowerPolitics,1969)、《基督教伦理学诠释》(AnInterpretationof
ChristianEthics,1935)、《信仰与历史》（FaithandHistory,1949）等。在这些着
作中，我们可以看到他的护教论立场，论辩性的言辞，以及对困扰当今世界的种种现实
问题所作的有力回应。
二
正如标题所显示的，《人的本性与命运》一书论述了两个问题：人的本性（上卷）与人
的命运（下卷）。就上卷而言，又主要谈了两方面的内容：一是人性的基本构成，二是
人的罪性。第一方面是基础，罪性问题由之引出和展开；第二方面则是该卷讨论的重心
所在。
尼布尔认为，人作为受造物，有两个方面：肉体与精神。人是“肉体”，这指的是人乃
自然之子，要受自然必然性的支配；人是“精神”，这指的是人具有自由，能超越世界
和他的自我。“人既非纯粹的自然，也非纯粹的精神”（英文本上卷第12页，以下凡引
皆为英文页码），而是“处于自然与精神的交汇处，周旋于自由与必然之间”（上，第1
81页）。但这两方面又并不是截分为二、彼此独立的，而是统一、渗透在一起的：人的
“每一自然冲动都有动物所不知道的自由”（上，第38页）。另一方面，人的精神固然
具有超越自然和自我的优点，但它和人的肉体一样，也是有限的。人若认识不到这一点
，妄以为他的自由能完全超越他的有限性，就必然会导致他的自大与犯罪。
上述生存处境在个人身上的体现与凝结，便是尼布尔所谓的“个性”（individuality）。对“个性”的讨论大体上即是对人性的讨论。因为个性虽说也是自然与精神这二者的
产物（上，第54页），但却更多地与某一历史时期（新教改革与文艺复兴）相联系。尼
布尔在本书序言中明白地表示，《人的本性与命运》一书的主旨是“个性”与“历史的
意义”（ⅩⅩⅤ），可见这个“个性”基本上是被当作人性来论述的。就对“精神”（s
pirit）的理解而言，尼布尔不同意古典人性观将之等同于“理性”（rationality）并
完全信赖“理性”的看法。他认为，“理性”只是“精神”的一个方面，体现的只是逻
辑推理的能力，是为人的生存服务的，本身并不自足。“精神”的内涵不仅比“理性”
要丰富，而且更代表了人与上帝的相似关系。“精神”的这种性质，最终使人的存在区
别于动物的存在，是他“个体独特性的基础”（上，第55页）。所以，人性不是根据“
理性”而是根据“精神”的超越性来界定的：“个性是根据自我所具有的自我超越能力
而得到表达的，而不是根据自我具有的理性能力而得到表达的。”（ⅩⅩⅤ）在尼布尔
的个性论中，“精神”与“肉体”的关系已如上述。但他有时又谈到“灵魂”（soul）,
将之与“精神”、“肉体”一道视为“个性”的“一体三位”。“灵魂”与“肉体”殊
类，被归于“精神”一边，似等同于“理性”，但“精神并非灵魂之外的某种东西。…
…不像灵魂与肉体，精神与灵魂可以相区别，但不能相分离：当它们相区别的时候，精
神就是灵魂的原则。”（上，第151页）尽管“个性的根源不唯在精神，也在自然之中”
（上，第63页），但与“自然”（肉体）相比，“精神”（自由）才“是真正个性的原
因”（上，第55页）。尽管如此，“精神”的作用毕竟是有限的，它要受、也必须受上
帝意志的限制，否则“个性就有可能成为混乱之源”（上，第59页）。个性在现代社会
中的败坏有诸多原因，既有理论上的（如自然主义将之归结为纯机械的“意识流”；唯
心主义将之归结为抽象的“我思”；浪漫主义则将之归于较个人更大的“民族国家”；
等等），也有实践上的（如商业文化的高度机械化与非人化），但从根本上说，个性的
败坏乃是精神的自大与僭妄所致，即精神自以为能超越自己的有限性而登上上帝的高位。
不过，尼布尔人性（个性）论的重心却在人的罪性上。根据尼布尔，罪的界定主要有宗
教和道德两个方面。就前者而言，罪是人对上帝的背叛；就后者而言，罪是人对他人的
不义（上，第180页）。从根本上说，罪的产生，既不在人的认识的偶然失误，也不在社
会历史的外部原因，而在于人的生存境遇（人处于肉体与精神亦即自然与自由的界面上）以及人在这一处境中受到的“诱惑”（妄以为他的自由能完全超越他的有限性）和产
生的“焦虑”（对自身有限性与深陷于自然之中而感到的不安全）。罪的两种基本形式
即“骄傲”与“情欲”，就是从这种诱惑和焦虑中产生出来的：“人生一有焦虑，就会
产生骄傲与情欲。人若寻求将其偶然生存抬生到无限意义之域，那他就会陷入骄傲；人
若寻求通过沉溺于‘易变之善’及自失于某种自然的生机之中，来逃避其自由的无限可
能性及自我决断的危险与责任，那他就会陷于情欲。”（上，第186页）前者是要用自爱
来否定他生存的偶然性质，后者则是要用沉沦来逃避他的精神自由。（上，第185页）
在骄傲与情欲这两种罪中，骄傲比情欲更基本。骄傲“是从人具有自由但同时又缺乏安
全保障这两种诱惑所产生出来的”（上，第197页）。在“骄傲”的名下，尼布尔又区分
了四种形式。一是“权力的骄傲”。这是一种要在社会中摄取更大的权力以显示自己的
荣耀、正确与伟大的倾向。这种骄傲既表现于人对人的征服和统治，也表现于人对自然
的征服和控制。尽管握有权力的人更容易犯这种骄傲之罪，但那些无权者或仍在争取权
力者也不能幸免：“那昨天还受人蔑视的穷困软弱的人，一旦取得征服他们**者的社
会胜利，会多么迅速地表现出同样的权力意志与同样的骄傲自大，而这种意志和骄傲原
是他们在对手身上所憎恶的，也是他们倾向于认为那是他们敌人才有的一种先天罪恶。”（上，第226页）二是“知识的骄傲”。知识的骄傲也称“理性的骄傲”，乃是“权力
骄傲的精神升华”（上，第199页）。这种形式的骄傲不限于专家学者。因为“一切知识
都染有‘意识形态’的偏见，妄以为比实际所是的更真，是所谓终极真理”（同上）。
但相对来说，知识精英们却要比无知无识的人甚或有权有势的人更容易犯此罪错，其危
害也不逊于权力的骄傲。“有智慧者的骄傲和文化领袖精神上的僭妄，较之于那些较为
单纯的追求权力与尊荣的人，容易产生更大的邪恶。”（上，第224页）三是“道德的骄
傲”，即“意在把‘我的善’作为一种无条件的道德价值建立起来”（上，第199页）。
这是一种“自以为义的骄傲”，被尼布尔视为“最后之罪”。这种自以为正义在握的自
信，最容易产生党同伐异的残忍，诚如尼布尔所说，“当自我误以为它自己的标准就是
上帝的标准时，把邪恶的本质加诸于不顺服者身上就是一件很自然的事”（同上）。四
是“精神上的骄傲”。这是一种自我神化的“宗教之罪”，多见于宗教信仰的领域。“
当我们把自己的偏狭标准和相对成就当作无条件的善并要求神的认可时，我们就犯了这
种罪。”（上，第200页）以上四种骄傲既可表现在个人身上，也可表现在团体身上。团
体是个人的放大。由于“个人所属的社会团体（尤其是国家）能够在权力、威严及虚具
的永恒性上极大地超越个人生存，以至它能够相当令人信服地提出对于无上价值的要求”（上，第212页），“声称它本身就是终极价值，是人生存的有意义的原因”（同上）。因此，较之单个的人来，团体（党派、教会、民族、国家）所造成的社会历史邪恶也
最大最多，更是产生不义与**的温床。另外，比骄傲之罪稍次的是情欲之罪，“诸如
好淫、饕餮、奢侈、酗酒、以及肉体上的各种享乐“（上，第228页）。情欲之罪是骄傲
之罪的进一步发展，也是对骄傲之罪的一种惩罚（上，第238页）。这种罪虽多与肉体（
肉体本身并不是恶）相关，但却是“由违抗上帝这一更加原始的罪行结出来的果实”（
上，第230页）。世人虽无法完全摆脱这两种罪，但罪责却有大有小，不能因为人在上帝
眼中皆为罪人这一点，就抹杀世人在罪恶的深浅及罪责的大小上存在的实际区别。
“人何以必然会犯罪，可却不能逃避罪的责任？”（上，251页）尼布尔认为，这个“必
然”不能理解为自然的必然性，而只能理解为自由的必然性。“一方面说罪是必不可免
的，一方面又说人须对罪负责，其实乃是一个辩证的真理，这个真理是要恰当地说明人
的自爱与自我中心倾向乃是必不可免的，但又不把这个事实归于自然必然性的范畴。人
是在他的自由中并因为他的自由而犯罪的。”（上，第263页）而这由意志犯下的罪也就
是“原罪”：“人之具有滥用其自由、高估其能力与重要性、并要支配一切的倾向，被
理解为原罪。”（上，第92页）正因为罪是意志的特征，是对自由的误用（上，第１６
页），所以人才要对这必然犯下的罪负责。但尼布尔又指出：“只有假定人不信靠上帝
这一在前的罪，自由所生的焦虑才会引人犯罪。”（上，第252页）如此看来，比现实之
罪更根本的乃是宗教之罪。“能发现罪的必然性，这正是人的自由的最高表现。”（上
，第263页）但人若夸耀自由的这种功能，那又犯了骄傲的罪。同时，这种“发现”也并
不能保证人在以后的行为中不再犯罪。
罪的性质、原因、种类及表现已如上述。但还有一个问题：罪的程度及克服之道。人是
罪人，但是否人性都完全败坏了呢？尼布尔既反对过分相信人的完善，也反对过分强调
人的败坏。他指出：“罪既不会摧毁人之所以为人的本然结构，也不会取消人的完善残
留下来的责任感。”（上，第272页）又说：“尽管人犯了罪，但却仍保持了上帝的形象。”（上第279页）人犯罪后的不安良心，就是人不会“完全为罪所败坏”的证据。这种
“不安”究竟源于何处呢？尼布尔的回答是：源于自由的基本要求。这种要求也就是“
原义”(originalrighteousness)。尼布尔对“原义”的提法有多种，但最重要的是“
爱的律法”。他说：“必须肯定原义即爱的律法在人身上作为法则和要求的持续存在。”（上，第296页）“爱的律法”也即耶稣对于法利赛律法师的那个回答：“你要尽心、
尽性、尽意爱主你的上帝。这是诫命中的第一、且是最大的。其次也相仿，就是要爱人
如己。”尼布尔认为，这一由信仰派生出来的自由的特殊要求（也称“自由的律法”）
，可使被罪败坏的人性重返健康之路。因为它能造成人与上帝的和谐（“爱主你的上帝”）、人与人的和谐（“爱人如己”）、以及人与自己的和谐（“尽心、尽性、尽意”）。正是这一保留在人心中的律法，而不是人的道德努力（“因为人的道德无论前进到
何种地步，都脱离不了自我夸耀的罪恶范围”，上，第142页）和社会历史的进步（因为
社会历史的进步并不能改变人性的本然结构与人的罪性存在），“才能克服人妄图逃避
有限性的高傲与幼稚”，才能与上帝重归和好（上，第147页）。然而，“人的本性与人
有罪状态之间的冲突，靠人自身的力量是无法解决的，而只有靠上帝的恩典才能解决。”（上，第288页）“上帝会将人的罪性归于自己；并在自己心中克服那在人生中所不能
克服的一切”（上，第142页）。
正是在“爱的律法”这里，尼布尔谈到了“正义”。爱与正义相比，爱更重要，因为爱
既是正义的完成又是对正义的扬弃（上，第285页）。说是正义的完成，“是因为生命对
生命的义务在爱中，较之在任何正义的制度中都更能得到满足”；说是正义的扬弃，“
是因为爱能终止正义制度所必有的那种斤斤计较……爱会满足他人的需要而不考虑自己
的利益”（上，第295页）。爱作为道德体系的“最后规范”，“总是高翔在一切正义之
上”（上，第285页）。然而，若以为正义不重要，可以为爱所取代，那就大错特错了。
“基督教的理想主义者认为，只要实现了爱的律法，即可放弃正义的一切制度与规则。
他们认识不到，爱的律法乃是伫立在历史的边缘而不是历史之中的。其所代表的是一种
终极可能性而非现实可能性。”（上，第298页）换言之，“正义的制度与规则”是现实
生活中人与人相处的硬约束，而“爱的律法”则是上述三种和谐关系的软保证。两者都
是人的有意义的生存所必需的。尼布尔对此的清醒认识，可说正是他的“现实主义”的
一个特征。
三
尼布尔在本书序言中指出，“个性”与“历史意义”是圣经传统的两大强调，而他的任
务就是要就此强调作出详细的论述。针对这两大主题，该书也分成上下两卷。上卷论人
的本性，下卷则主要谈历史的意义。这一论述集中地体现了他的历史哲学思想。
综观下卷中有关历史问题的论述，应当特别注意的大概有以下几点。
第一，关于人的历史性生存悖论。
本性即命运。人有什么样的本性，就有什么样的命运。人既是自然与自由、肉体与精神
的统一体，故当其进入社会历史活动后，这样的结构同时决定了人的悖论性的历史生存
处境。“每一个体的人都既超越历史进程又属于历史进程。”（下，第36页）说人属于
历史进程，是因他属于自然，而历史是自然的一部分。说人能超越历史进程，是因为他
有精神上的自由：“这一自由也使人能够将自然的因果顺序加以改变、进行重新安排和
改造，从而创造出历史。”（下，第1页）然而，人却不能高估这种自由。因为高估难免
使人“倾向于错误地以他们的自我为历史体系的核心、本源或目的”（下，第166页）。
这种人类中心主义的骄傲自大，不仅与神的意志相冲突，而且也会给历史带来混乱与邪
恶（下，第134页）。
第二，关于历史的意义与人生意义
尼布尔不同意这样一种看法，即认为人类历史没有任何意义，“历史只是一连串循环，
是一个无穷发展的领域”（下，第10页）。他认为“历史是有意义的，但它的意义被无
意义所威胁”（下，第67页）。历史之所以有意义，就在于它能实现生命的根本意义。
说“它的意义被无意义所威胁”，是因为历史虽有秩序，但却从属于自然的必然性。自
然的必然性就是消解意义的无意义（下，第2页）。历史的意义虽由历史显示，但“历史
无论有多丰富的意义，却不能赋与人生以充分的意义”（下，第36页），因为人生的意
义既包含历史的意义又超越历史的意义。但该如何来解释人生的意义呢？是否人生的意
义只是源于他的存在本身？尼布尔认为，“要解释历史和人生的意义，就必须在解释中
或明或暗地引入这样一种信仰，即认定已经找到了那些期待的目标。”（下，第5页）这
个被认为已经找到了的目标，就是耶稣基督及其十字架。何以对耶稣基督的信仰能够解
开人生和历史意义之谜？这是因为体现在基督身上的真理就是关于人生和历史的真理。
一方面，“他的自我牺牲之爱追求并维护着神圣的永恒的爱，追求并维护着生命与生命
之间的终极和谐”（下，第81页）。另一方面，他的完美又是对历史真理的揭示：首先
揭示了基督的完美与历史开始的关系，基督启示了亚当的纯洁天真，暗示“人生只能通
过争取它的无限的目的才能接近它原初的天真”（下，第76页）；其次揭示了牺牲之爱
与历史的本质（互惠之爱）之间的关系，即前者对后者的补充与超越；最后更揭示了基
督的完美与历史的终结（永恒的完成）之间的关系，即“历史意义的完成只能在一种神
圣的仁慈中找到”（下，第29页）。依对基督及其十字架的态度，便形成尼布尔所谓的
“期待基督”的历史观与“不期待基督”的历史观。凡是“把历史看成是具有潜在意义
但需要我们去揭示和实现该意义，则期待着基督的降临”；反之，“从自然或超自然（
按：指人的理性）的角度来解释人生意义，认为对历史意义的超越性揭示既不可能也不
必要，则不期待基督”（下，第4页）。
第三，关于无限与有限（永恒与时间）
在尼布尔那里，有限与无限仍是联系到人和神来理解的。他认为“神的本质在于其无限
性质，而人的本质在于其有限性与短暂性”（下，第70页）。但神的无限并非与人的有
限了不相关。无限一方面因为是有限得以存在的基础与渊源，所以超越了时间；一方面
又因为处在时间之后（“永恒比时间更长”），所以是历史的终点。神创造了人和世界
，这表明无限“是有限得以存在的基础与渊源”；人堕落败坏后，神又道成肉身到世上
来拯救罪人，这表明永恒介入了时间：“上帝卷入、参与到历史之中而不是什么旁观者
，只置身于永恒中而与历史无关。”（下，第46页）这即是说，神能将永恒与时间统一
起来了，而人却“没有能力将自己从有限性解脱出来”（下，第320页）。人的死亡威胁
着他的目的。为了满足“精神对无限性的渴望”（下，第122页），人唯有将自己托付给
那个集有限无限于一身的耶稣基督。耶稣本是“从神出来的神”，却通过童贞女玛丽亚
降生为人而卷入了时间；后来在十字架上蒙难，更是体现了时间与永恒的关系：因为这
既是上帝至高权威的表现，又是他与历史有密切关系的表现（下，第71页）；至于基督
“复活”与“再来”的象征，依尼布尔之见，也是“旨在解决时间与永恒的关系问题，
试图从无限的位置走向最终那一点”（下，第289页）。人虽摆不掉有限的命运，但却能
通过耶稣基督而与永恒（上帝）取得联系。这种联系不是发生在抽象的“我们”身上，
而就发生在有血有肉的个体自己身上（下，第312页）。不过，在尼布尔的论述中，“人
生基本问题是恩典与罪恶的关系问题，而不是永恒与有限之间关系的问题”（下，第134
页）。
第四，文明的兴衰成亡
文明的兴衰成亡是人类历史的一个普遍现象。不同的历史哲学，对这个现象的看法和解
释是不同的。如斯宾格勒视文明的兴衰成亡为一自然的有机过程，就象春夏秋冬四季的
更迭一样。而汤因比则认为文明是在挑战—应战的方式中形成和发展的，文明的衰败湮
灭是因为不能应对新的挑战所致。尼布尔对此的解释仍是基督教神学的：“要真正理解
文明的兴衰成亡，只有通过信仰。”（下，第307页）在他看来，最终决定文明兴衰成亡
的是神对人事的干预：文明的出现与发展，“证明着那促使它们发展的神的庇护”，而
它们的衰败与毁灭，则“证明了永恒的审判，那是它们不可能逃避的命运”。而如果“
文明和文化在其辉煌时期显露了罪恶之象，但最终的毁灭还迟迟未到，那正表明神的怜
悯的‘长久忍耐’”，还期待它们能够悔过自新（下，第305页）。然而，人的罪恶却是
导致文明毁灭的直接原因，神只是对之作出公正的裁判而已。他指出：“假如我们想要
对文化衰亡的原因进行充分而公正的讨论，我们就会发现自己仅仅是在复述人所犯下的
各种各样的罪恶。这些罪恶可以分两个大类，即情欲之罪与骄傲之罪。第一种否认历史
的自由，人退回到自然的放荡中；第二种过高估计人的自由，人无视自己（包括个体、
群体、文化或文明）的局限和偶然性而试图完成历史，而正是这种局限才是他们的虚妄
行为的根子。”（下，第304页）
第五，历史的终结与完成
尼布尔是在与“进步观”的比较中来讨论历史的终极与完成的。他指出：“‘进步’这
一观念，作为近代人的信条中最坚固、最有特色的东西，是文艺复兴必然产生出来的历
史哲学。”（下，第154页）他认为，近代的“进步观”既有正确的地方也有错误的地方
：“就历史进程包括思想与文化进程都是有意义的而且朝着完成而言，这一信条是对的
；可就一切历史进程都是混乱不清而言，它又是错的。”（下，第240页）他还认为，进
步观与基督教的末世论既有相同之处，即两者都肯定历史不是静止或倒退的，而是能动
向前的，但也有不同之处：进步观相信人凭自己就能完成人生和历史，同时认为发展的
方向总是善的，对人的罪恶估计不足；而圣经的末世论则认为人因自己的罪性而不能完
成人生和历史，而必须借助神的宽恕和恩典。因为“除了神的宽恕之外没有别的解答。
神的宽恕把历史事件中的腐败消除掉，使不完整的历史变得完整”（下，第240页）。换
言之，由于自由的消极方面，历史无法在有限的时间进程之内完成自己，“历史的完成
处于有限的时间进程以外”（下，第291页），这个“时间过程以外”的东西，具体来说
就是正在来临的“上帝之国”。“上帝之国”的来临即是历史的终结。但尼布尔认为，
“那一终结完成了而不是否定了历史进程”（同上）、“实现了而不是取消了历史意义”（下，第299页）。
除了上述内容外，尼布尔在下篇中还对不少上篇所论到的问题作了进一步的讨论，由于
他在这些问题上所持观点基本相同，故不再重复。
四、
这里，我们对尼布尔就其主题所作的神学论证不作评论，因为这一工作只能在深入研究
基督教思想史之后方能谨慎作出，而只想从哲学的角度谈点粗浅的体会。
前面指出尼布尔人性论的两大内容：人的生存处境论与人性构成论。就前一方面来说，
似乎并无特颖之处，因为他之前的不少思想家，特别是某些存在主义思想家，都曾以不
同的方式指出了人处于自然自由之界面的悖论性处境。就是尼布尔以批评口吻不时提到
的马克思，也早在《1844年经济学—哲学手稿》中就论到人的这两个方面并把后一方面
（自由自觉）视为人之为人的本质了。尼布尔只是对之作了基督教的表述。真正具有特
色的东西，也许主要包含在他对人性之具体构造的论述中。
如所周知，在有关人性内涵的思想中，从形式上说，大体上有性善说、性恶说、性无善
无恶说、性有善有恶说等四种。尼布尔的人性论大致可归为后一种。他在本书开端处说
：“基督教的人性论有两个矛盾的方面，一是较其他人性论更坚持人有更高的地位，一
是较其他人性论把人的恶看得更为严重。”（上，第18页）这一顾到两个方面的立场显
属人性有善有恶论，尽管它对这两个方面作了超常的强调。这一立场也是尼布尔自己持
有的立场。因为大体说来，尼布尔的论述也是在这两个方向上展开的。一方面，尼布尔
反复指出，人是按上帝形象造就的，这正是对人有更高地位（人有神性）的坚持。另一
方面，尼布尔又把人称为“罪人”，不断揭露、鞭笞人的骄傲与情欲，甚至还认为信徒
即使在称义后有也不能完全摆脱罪的污渍，这正可谓把人的恶看得更严重。当然，两相
比较，尼布尔对人的罪性的论述更突出、也更精彩，以至我们可以在简化的意义上把尼
布尔的人性论称为罪性论。
尼布尔兼顾人性两个方面的立场大致说来是不错的，也符合人性与历史的实际情况。人
性确有光明一面，这一面内凝为崇高伟岸之人格，外化为光辉灿烂之文明，皆其明证也。但人性亦有幽暗一面，这一面内显为性格之种种缺陷及狂妄凶残，外发为历史之种种
不公及杀戮战争，亦为不争之事实。极端的性恶论，视人为禽兽，人类何来信心与希望？极端的性善论，视人为天使，安能面对社会的丑恶与苦难？所以，一种能同时承认人
性之善恶两个方面的理论，可以有助于人避免陷入彻底悲观主义和盲目乐观主义的泥淖。
在兼顾人性两方面的前提下，尼布尔对人的罪性的强调应该说是很有意义的。意义之一
就在于：正义的制度和建构也许更需要一种倾向于性恶的人性论而不是性善的人性论。
张灏先生在《幽暗意识与民主传统》一文（载《市场逻辑与国家观念》，北京三联书店
，1995年）中，曾对基督教人性论对近代宪政民主的贡献作过考察。他指出：基督教在
人性问题上的幽暗意识使人们对执掌权力的人持警惕态度，而这又导致人们寻求防范、
监督权力的制度框架。宪政民主之在西方出现，原因固然很多，但基督教的人性幽暗意
识作为思想上的一个背景，其重要性是无论怎样强调都不过分的。当然，别种文化比如
中国文化也有对人性的这种幽暗意识，但正如张灏先生所指出的，中国文化（比如儒家）一般对之只作间接的映衬与侧面的影射，且认为克服人性不完善的原动力就蕴含在人
的心性之中。联系到权力问题，则是“希望执掌权力的人，透过内在道德的培养，由一
个完美的人格去净化权力”。这一看待人性的方式遂成为“中国传统之所以开不出民主
宪政的一个重要思想症结”。尼布尔的罪性论，可说正是张灏先生所谓基督教传统幽暗
意识的突出表现与现代版本。仔细的阅读会发现，基督教与中国文化在人性问题上的根
本区别，尚不在幽暗意识的有无强弱上，而在人性的弱点能否为人自己所克服上。中国
文化大都认为人有最终克服人性不完善的能力，而尼布尔则坚持基督教的一贯立场：败
坏的心灵在原则上并无克服罪恶的能力，而只有依靠一种更高的力量即上帝的恩典。“
上帝的恩典一方面是上帝给人的并促使人达到完成的威力，另一方面又是上帝的慈悲之
力，克服罪孽靠的就是这一仁慈而不是靠世人的善良。”（下，第61-62页）当然，他认
为人这方面的努力也是必要的，自我必须要能敞开心扉接受这种恩典。
尼布尔的罪性论也并不是完全融贯、毫无矛盾的。例如，他说人的罪不是因人的有限性
而是因人的自由。其实，人的自由就是一种有限的东西。再说人的有限性不仅体现在他
的体能、智力和寿命上，而且更体现在他的德性上。他认识上的偏颇、道德上的缺陷，
都有可能导致他的犯罪。再如在“原罪”问题上，他一方面认为“人是在他的自由中并
因为他的自由而犯罪的”（上，第263页），一方面又认为罪先于任何人的行为而入于世
上，“即使是亚当的罪也不是最初的罪”（上，第254页）。根据前者，人的自由是罪得
以可能的前提，而根据后者，撒旦之类的堕落天使才是真正的罪魁祸首，罪与人无关。
凡此种种，颇使尼布尔为难，所以他才不无遗憾地说：“很不容易把原罪说得恰到好处
，使它一方面不落入逻辑的陷阱中，一方面又不遮蔽人的道德经验中的种种因素。”（
上，第244页）但上面的矛盾之处似乎已使他“落入逻辑的陷阱中”了。
至于尼布尔对于人生与历史的意义问题的论述，无非是要表明这样一点，即人生和历史
不是无意义而是有意义的，但这种意义的实现又不完全在历史之中，最终要靠上帝之国
的莅临。
人生和历史究竟有无意义？这关乎人生在世的大命运。尼布尔认为人生和历史是有意义
的，不过他所谓的“意义”，既非语言学或语言哲学所说的“语义”即语词所指的无形
的观念，也非海德格尔在《存在与时间》中所说的“意蕴”即由器具的指引所形成的因
缘联络整体，而是指人特别有所依持的生存状态或感受状态，即他所谓的人生和历史的
“目的”或“完成”。前两种意义可说是客观存在的，因为我们总生存于、活动于语言
与器具的世界中。后一种意义则离不开人的感受与信念，因为一个人可以说着语言（承
诺着它的语义），也可在由器具所形成的因缘联络整体中烦忙操持着（承诺着它的意蕴），可却仍感到他的生存是空虚无聊的、他的历史成就是毫无意义的。依尼布尔，一个
人要能感受人生和历史的意义，就不能对之持循环论的看法。他认为，希腊人之所以不
认为人类历史有何意义，就是因为他们把历史当成了自然，即当成一个无穷发生与循环
往复的领域（下，第10页）。这个看法所暗含的前设是：意义与某种方向、目标或最终
成果相联系，而无意义在本质上则是没完没了的重复。另一方面，尼布尔虽然认为人生
和历史是有意义的，但却不认为这种意义能在历史中完全实现。他赞赏近代的历史观视
历史为一不断发展的、有意义的进程，认为这与基督教的历史观有相近之处，但又批评
它“不把历史的完成看成是超越历史，不把它看成是历史的终结，不把最后审判视为终
结的一部分”（下，第154页）。所以，尽管人生的意义也能部分地在历史中实现，但“
历史的意义只在上帝的审判与宽恕中得到完成”（下，第198页）。总之，最终赋予人生
与历史以意义的，不是人和人的历史本身，而是那创造了人和世界但本身又在人和世界
之外的上帝。借用维特根斯坦的早期说法，“生活的意义，亦即世界的意义，我们可以
称之为上帝。”
从尼布尔的论述中，我们可以在形式上窥到两种历史观：一是圆圈式的；一是直线式的。就后者而言，又有无限直线式的与有限直线式的两种。尼布尔批评过的“进步论”属
前一种（他认为这也有末世论的影子），而他自己所坚持的则是后一种。其中，“时间
是直线型的。它有一个开端：世界和亚当的创造。它有一个中心的日子：基督的诞生。
它向前运动到结束：最后的审判。”（斯特恩《历史哲学：其起源与宗旨》，载《历史
的话语》，张文杰编，广西师范大学出版，2002年）如果历史象自然（“四时”、“五
际”）那样循环往复，那就没有真正的生成。如果历史只是一个无限的发展过程，那就
没有紧迫与完成可言。只有在有限直线式的历史观中，庶几才能避免上述困难，“因为
时间是如此有限，一切民族都必须在亚当的创造和最后的审判之间完成他们的命运。因
此，时间获得了一个方向，它变得不能逆转，因此是昂贵的，因为它是有限的，必须在
其消失之前使用它”（同上）。仅从形式上说，尼布尔主张的这种历史观似与科学的发
现相符，因为克劳修斯的热力学第二定律使我们认识到我们地球的历史时间的有限性以
及其直线性的特点。较之循环史观与无限直线发展史观，这种历史观也更容易使人产生
紧迫感与责任感。
然而，是否循环的历史观必然会导致无意义感呢？斯特恩指出了另一种可能：“只有当
这种循环的概念被用于一个没有特定方向的时间上时，这些循环才能变成一种永久的回
归，这就使不同的历史时代失去其独一无二的特点，也失去了其兴趣和价值。”（同上）“如果循环的观念被运用于不可逆转的时间，……它完全与历史的概念不矛盾，……
由于墒的增加，由于自由能量的减少，由于生物学的成熟和由于存在于记忆的形式中的
残存物的累积，较后的循环与较早的循环会有所不同。”（同上）尼布尔所理解的那种
循环似乎只是一种在无限时间中的可逆循环，这种圆圈式的循环与在无限时间中的直线
发展也许并无本质上的不同。斯特恩指出的则是在有限时间中的不可逆循环。历史在这
种循环中由于有新东西产生出来，故不是毫无意义的。退一步说，即使人的历史是一种
永久的循环，就象不断推石上山的西绪弗斯的劳作一样，是否人生与历史就完全不可能
具有意义了呢？对此，泰勒通过对生命活动的分析，给出了一个并非没有道理的回答：
“生活的意义就在于要生活，要生活下去是它的本性”；“那种赋予人们生活以意义的
，正是他们的筑造活动本身，而不是最终被建成的东西”；“生活的意义来自我们内部
，而不来自外部的馈赠，这种意义在其美丽和永恒性上，都远胜于人所梦想过的或追求
过的任何天国”（《生活的意义》，载《哲学与人的处境》，美国Prentice-Hall出版公
司，1980）。按此，即使人类的每一代人都重复着上一代人的同样生活，即使历史周而
复始地循环而达不到任何终点，我们的人生与历史也并非没有意义。因为既然人是“为
它的存在本身而存在”的存在者（海德格尔），那么，其存在的意义就只能在其存在中
而不是在其存在外来寻找。当然，尼布尔是不可能同意这种认为生活本身就具有全部意
义的看法的。在他看来，“要理解人生和历史，只有从比自然系统更深或更高的维度去
理解才能够做到”（上，第65页）。鉴此，他反复强调人不能自己完成自己的人生和历
史，而“只有靠一种把历史之看似无理的变迁领会为神圣智慧之表现的信仰，历史才可
能具有意义”（上，第289页）。因为在这种领会中，历史不再是单调的循环，也不是没
有终点的无限发展，而是“朝着实现上帝之国的目标前进”的紧迫过程（下，第286页）。
《人的本性与命运》一书所包含的内容很丰富，以上只是译者对其中一些主要方面的简
介与一点粗浅体会。我们相信，每一位认真的读者都会从中发现属于自己的问题并作出
特别的理解与阐释。
此外，还须指出的是，尼布尔在提到近现代的理性主义思潮时，常把马克思主义作为批
评的对象（当然也有肯定的地方）。这些批评虽出于学理的考量而非恶意的诽谤，却并
不一定中肯，其中包含的误解与歪曲，相信读者自会留意与鉴别。