《人的本性與命運》中譯本序
成窮
一
萊茵霍爾德•尼布爾（ReinholdNiebuhr,1892-1971）為美國“基督教現實主義”神學
家。他出生于美國密甦里州，先在艾爾姆赫斯特學院與伊頓神學院學習，後進入耶魯大
學攻讀神學。畢業後，他曾在一個教區任職。1915年，他被其所屬的差會派至底特律汽
車工業區作牧師。他在那兒工作了13年。在此期間，他對包括勞資關系在內的種種社會
現實問題有了深切的了解，發表過同情工人運動與傾向社會主義的言論，也參加發起過
帶有左翼色彩的一些社團、組織。
1928年，尼布爾重返學界，擔任紐約協和神學院應用基督教教授，一直到1960年退休為
止。在30年代和40年代，尼布爾以其旺盛的精力投入各種社會活動︰在學院授課、在教
堂布道、對政治團體和公眾發表講演；幫助建立了自由黨和美國民主行動會之類的政治
組織；協助創立了《激進宗教》、《明日世界》、《基督教與危機》等刊物並為之撰寫
了大量的文章；1939年，尼布爾受到邀請，去英國愛丁堡大學作極有聲望的吉福德講座
（GiffordLectures）的講演。這個系列講演的成果便是尼布爾最具代表性的巨著《人
的本性與命運》。這部作品成為20世紀上半葉最有影響的神學著作之一，奠定了尼布爾
在美國和西方學術界的重要地位。
除了《人的本性與命運》（TheNatureandDestinyofMan,1939）這部著作外，尼布
爾的其他主要著作有︰《道德的人與不道德的社會》（MoralManandImmoral
Society,1932）、《超越悲劇》(BeyondTragedy,1938)、《基督教現實主義與政治問題
》(ChristianRealismandPoliticalProblems,1953)、《自我與歷史的戲劇》(The
SelfandTheDramasofHistory,1955)、《信仰與政治︰評技術時代的宗教、社會與
政治思想》(FaithandPolitics:ACommentaryonReligious,Socialand
PoliticalThoughtinaTechnologicalAge,1968)、《光明之子與黑暗之子》（The
ChildrenofLightandTheChildrenofDarkness,1944)、《文明還需要宗教嗎？》(
DoesCivilizationNeedReligion?,1927)、《基督教與權力政治》(Christianity
andPowerPolitics,1969)、《基督教倫理學詮釋》(AnInterpretationof
ChristianEthics,1935)、《信仰與歷史》（FaithandHistory,1949）等。在這些著
作中，我們可以看到他的護教論立場，論辯性的言辭，以及對困擾當今世界的種種現實
問題所作的有力回應。
二
正如標題所顯示的，《人的本性與命運》一書論述了兩個問題︰人的本性（上卷）與人
的命運（下卷）。就上卷而言，又主要談了兩方面的內容︰一是人性的基本構成，二是
人的罪性。第一方面是基礎，罪性問題由之引出和展開；第二方面則是該卷討論的重心
所在。
尼布爾認為，人作為受造物，有兩個方面︰肉體與精神。人是“肉體”，這指的是人乃
自然之子，要受自然必然性的支配；人是“精神”，這指的是人具有自由，能超越世界
和他的自我。“人既非純粹的自然，也非純粹的精神”（英文本上卷第12頁，以下凡引
皆為英文頁碼），而是“處于自然與精神的交匯處，周旋于自由與必然之間”（上，第1
81頁）。但這兩方面又並不是截分為二、彼此獨立的，而是統一、滲透在一起的︰人的
“每一自然沖動都有動物所不知道的自由”（上，第38頁）。另一方面，人的精神固然
具有超越自然和自我的優點，但它和人的肉體一樣，也是有限的。人若認識不到這一點
，妄以為他的自由能完全超越他的有限性，就必然會導致他的自大與犯罪。
上述生存處境在個人身上的體現與凝結，便是尼布爾所謂的“個性”（individuality）。對“個性”的討論大體上即是對人性的討論。因為個性雖說也是自然與精神這二者的
產物（上，第54頁），但卻更多地與某一歷史時期（新教改革與文藝復興）相聯系。尼
布爾在本書序言中明白地表示，《人的本性與命運》一書的主旨是“個性”與“歷史的
意義”（ⅩⅩⅤ），可見這個“個性”基本上是被當作人性來論述的。就對“精神”（s
pirit）的理解而言，尼布爾不同意古典人性觀將之等同于“理性”（rationality）並
完全信賴“理性”的看法。他認為，“理性”只是“精神”的一個方面，體現的只是邏
輯推理的能力，是為人的生存服務的，本身並不自足。“精神”的內涵不僅比“理性”
要豐富，而且更代表了人與上帝的相似關系。“精神”的這種性質，最終使人的存在區
別于動物的存在，是他“個體獨特性的基礎”（上，第55頁）。所以，人性不是根據“
理性”而是根據“精神”的超越性來界定的︰“個性是根據自我所具有的自我超越能力
而得到表達的，而不是根據自我具有的理性能力而得到表達的。”（ⅩⅩⅤ）在尼布爾
的個性論中，“精神”與“肉體”的關系已如上述。但他有時又談到“靈魂”（soul）,
將之與“精神”、“肉體”一道視為“個性”的“一體三位”。“靈魂”與“肉體”殊
類，被歸于“精神”一邊，似等同于“理性”，但“精神並非靈魂之外的某種東西。…
…不像靈魂與肉體，精神與靈魂可以相區別，但不能相分離︰當它們相區別的時候，精
神就是靈魂的原則。”（上，第151頁）盡管“個性的根源不唯在精神，也在自然之中”
（上，第63頁），但與“自然”（肉體）相比，“精神”（自由）才“是真正個性的原
因”（上，第55頁）。盡管如此，“精神”的作用畢竟是有限的，它要受、也必須受上
帝意志的限制，否則“個性就有可能成為混亂之源”（上，第59頁）。個性在現代社會
中的敗壞有諸多原因，既有理論上的（如自然主義將之歸結為純機械的“意識流”；唯
心主義將之歸結為抽象的“我思”；浪漫主義則將之歸于較個人更大的“民族國家”；
等等），也有實踐上的（如商業文化的高度機械化與非人化），但從根本上說，個性的
敗壞乃是精神的自大與僭妄所致，即精神自以為能超越自己的有限性而登上上帝的高位。
不過，尼布爾人性（個性）論的重心卻在人的罪性上。根據尼布爾，罪的界定主要有宗
教和道德兩個方面。就前者而言，罪是人對上帝的背叛；就後者而言，罪是人對他人的
不義（上，第180頁）。從根本上說，罪的產生，既不在人的認識的偶然失誤，也不在社
會歷史的外部原因，而在于人的生存境遇（人處于肉體與精神亦即自然與自由的界面上）以及人在這一處境中受到的“誘惑”（妄以為他的自由能完全超越他的有限性）和產
生的“焦慮”（對自身有限性與深陷于自然之中而感到的不安全）。罪的兩種基本形式
即“驕傲”與“情欲”，就是從這種誘惑和焦慮中產生出來的︰“人生一有焦慮，就會
產生驕傲與情欲。人若尋求將其偶然生存抬生到無限意義之域，那他就會陷入驕傲；人
若尋求通過沉溺于‘易變之善’及自失于某種自然的生機之中，來逃避其自由的無限可
能性及自我決斷的危險與責任，那他就會陷于情欲。”（上，第186頁）前者是要用自愛
來否定他生存的偶然性質，後者則是要用沉淪來逃避他的精神自由。（上，第185頁）
在驕傲與情欲這兩種罪中，驕傲比情欲更基本。驕傲“是從人具有自由但同時又缺乏安
全保障這兩種誘惑所產生出來的”（上，第197頁）。在“驕傲”的名下，尼布爾又區分
了四種形式。一是“權力的驕傲”。這是一種要在社會中攝取更大的權力以顯示自己的
榮耀、正確與偉大的傾向。這種驕傲既表現于人對人的征服和統治，也表現于人對自然
的征服和控制。盡管握有權力的人更容易犯這種驕傲之罪，但那些無權者或仍在爭取權
力者也不能幸免︰“那昨天還受人蔑視的窮困軟弱的人，一旦取得征服他們**者的社
會勝利，會多麼迅速地表現出同樣的權力意志與同樣的驕傲自大，而這種意志和驕傲原
是他們在對手身上所憎惡的，也是他們傾向于認為那是他們敵人才有的一種先天罪惡。”（上，第226頁）二是“知識的驕傲”。知識的驕傲也稱“理性的驕傲”，乃是“權力
驕傲的精神升華”（上，第199頁）。這種形式的驕傲不限于專家學者。因為“一切知識
都染有‘意識形態’的偏見，妄以為比實際所是的更真，是所謂終極真理”（同上）。
但相對來說，知識精英們卻要比無知無識的人甚或有權有勢的人更容易犯此罪錯，其危
害也不遜于權力的驕傲。“有智慧者的驕傲和文化領袖精神上的僭妄，較之于那些較為
單純的追求權力與尊榮的人，容易產生更大的邪惡。”（上，第224頁）三是“道德的驕
傲”，即“意在把‘我的善’作為一種無條件的道德價值建立起來”（上，第199頁）。
這是一種“自以為義的驕傲”，被尼布爾視為“最後之罪”。這種自以為正義在握的自
信，最容易產生黨同伐異的殘忍，誠如尼布爾所說，“當自我誤以為它自己的標準就是
上帝的標準時，把邪惡的本質加諸于不順服者身上就是一件很自然的事”（同上）。四
是“精神上的驕傲”。這是一種自我神化的“宗教之罪”，多見于宗教信仰的領域。“
當我們把自己的偏狹標準和相對成就當作無條件的善並要求神的認可時，我們就犯了這
種罪。”（上，第200頁）以上四種驕傲既可表現在個人身上，也可表現在團體身上。團
體是個人的放大。由于“個人所屬的社會團體（尤其是國家）能夠在權力、威嚴及虛具
的永恆性上極大地超越個人生存，以至它能夠相當令人信服地提出對于無上價值的要求”（上，第212頁），“聲稱它本身就是終極價值，是人生存的有意義的原因”（同上）。因此，較之單個的人來，團體（黨派、教會、民族、國家）所造成的社會歷史邪惡也
最大最多，更是產生不義與**的溫床。另外，比驕傲之罪稍次的是情欲之罪，“諸如
好淫、饕餮、奢侈、酗酒、以及肉體上的各種享樂“（上，第228頁）。情欲之罪是驕傲
之罪的進一步發展，也是對驕傲之罪的一種懲罰（上，第238頁）。這種罪雖多與肉體（
肉體本身並不是惡）相關，但卻是“由違抗上帝這一更加原始的罪行結出來的果實”（
上，第230頁）。世人雖無法完全擺脫這兩種罪，但罪責卻有大有小，不能因為人在上帝
眼中皆為罪人這一點，就抹殺世人在罪惡的深淺及罪責的大小上存在的實際區別。
“人何以必然會犯罪，可卻不能逃避罪的責任？”（上，251頁）尼布爾認為，這個“必
然”不能理解為自然的必然性，而只能理解為自由的必然性。“一方面說罪是必不可免
的，一方面又說人須對罪負責，其實乃是一個辯證的真理，這個真理是要恰當地說明人
的自愛與自我中心傾向乃是必不可免的，但又不把這個事實歸于自然必然性的範疇。人
是在他的自由中並因為他的自由而犯罪的。”（上，第263頁）而這由意志犯下的罪也就
是“原罪”︰“人之具有濫用其自由、高估其能力與重要性、並要支配一切的傾向，被
理解為原罪。”（上，第92頁）正因為罪是意志的特征，是對自由的誤用（上，第１６
頁），所以人才要對這必然犯下的罪負責。但尼布爾又指出︰“只有假定人不信靠上帝
這一在前的罪，自由所生的焦慮才會引人犯罪。”（上，第252頁）如此看來，比現實之
罪更根本的乃是宗教之罪。“能發現罪的必然性，這正是人的自由的最高表現。”（上
，第263頁）但人若夸耀自由的這種功能，那又犯了驕傲的罪。同時，這種“發現”也並
不能保證人在以後的行為中不再犯罪。
罪的性質、原因、種類及表現已如上述。但還有一個問題︰罪的程度及克服之道。人是
罪人，但是否人性都完全敗壞了呢？尼布爾既反對過分相信人的完善，也反對過分強調
人的敗壞。他指出︰“罪既不會摧毀人之所以為人的本然結構，也不會取消人的完善殘
留下來的責任感。”（上，第272頁）又說︰“盡管人犯了罪，但卻仍保持了上帝的形象。”（上第279頁）人犯罪後的不安良心，就是人不會“完全為罪所敗壞”的證據。這種
“不安”究竟源于何處呢？尼布爾的回答是︰源于自由的基本要求。這種要求也就是“
原義”(originalrighteousness)。尼布爾對“原義”的提法有多種，但最重要的是“
愛的律法”。他說︰“必須肯定原義即愛的律法在人身上作為法則和要求的持續存在。”（上，第296頁）“愛的律法”也即耶穌對于法利賽律法師的那個回答︰“你要盡心、
盡性、盡意愛主你的上帝。這是誡命中的第一、且是最大的。其次也相仿，就是要愛人
如己。”尼布爾認為，這一由信仰派生出來的自由的特殊要求（也稱“自由的律法”）
，可使被罪敗壞的人性重返健康之路。因為它能造成人與上帝的和諧（“愛主你的上帝”）、人與人的和諧（“愛人如己”）、以及人與自己的和諧（“盡心、盡性、盡意”）。正是這一保留在人心中的律法，而不是人的道德努力（“因為人的道德無論前進到
何種地步，都脫離不了自我夸耀的罪惡範圍”，上，第142頁）和社會歷史的進步（因為
社會歷史的進步並不能改變人性的本然結構與人的罪性存在），“才能克服人妄圖逃避
有限性的高傲與幼稚”，才能與上帝重歸和好（上，第147頁）。然而，“人的本性與人
有罪狀態之間的沖突，靠人自身的力量是無法解決的，而只有靠上帝的恩典才能解決。”（上，第288頁）“上帝會將人的罪性歸于自己；並在自己心中克服那在人生中所不能
克服的一切”（上，第142頁）。
正是在“愛的律法”這里，尼布爾談到了“正義”。愛與正義相比，愛更重要，因為愛
既是正義的完成又是對正義的揚棄（上，第285頁）。說是正義的完成，“是因為生命對
生命的義務在愛中，較之在任何正義的制度中都更能得到滿足”；說是正義的揚棄，“
是因為愛能終止正義制度所必有的那種斤斤計較……愛會滿足他人的需要而不考慮自己
的利益”（上，第295頁）。愛作為道德體系的“最後規範”，“總是高翔在一切正義之
上”（上，第285頁）。然而，若以為正義不重要，可以為愛所取代，那就大錯特錯了。
“基督教的理想主義者認為，只要實現了愛的律法，即可放棄正義的一切制度與規則。
他們認識不到，愛的律法乃是佇立在歷史的邊緣而不是歷史之中的。其所代表的是一種
終極可能性而非現實可能性。”（上，第298頁）換言之，“正義的制度與規則”是現實
生活中人與人相處的硬約束，而“愛的律法”則是上述三種和諧關系的軟保證。兩者都
是人的有意義的生存所必需的。尼布爾對此的清醒認識，可說正是他的“現實主義”的
一個特征。
三
尼布爾在本書序言中指出，“個性”與“歷史意義”是聖經傳統的兩大強調，而他的任
務就是要就此強調作出詳細的論述。針對這兩大主題，該書也分成上下兩卷。上卷論人
的本性，下卷則主要談歷史的意義。這一論述集中地體現了他的歷史哲學思想。
綜觀下卷中有關歷史問題的論述，應當特別注意的大概有以下幾點。
第一，關于人的歷史性生存悖論。
本性即命運。人有什麼樣的本性，就有什麼樣的命運。人既是自然與自由、肉體與精神
的統一體，故當其進入社會歷史活動後，這樣的結構同時決定了人的悖論性的歷史生存
處境。“每一個體的人都既超越歷史進程又屬于歷史進程。”（下，第36頁）說人屬于
歷史進程，是因他屬于自然，而歷史是自然的一部分。說人能超越歷史進程，是因為他
有精神上的自由︰“這一自由也使人能夠將自然的因果順序加以改變、進行重新安排和
改造，從而創造出歷史。”（下，第1頁）然而，人卻不能高估這種自由。因為高估難免
使人“傾向于錯誤地以他們的自我為歷史體系的核心、本源或目的”（下，第166頁）。
這種人類中心主義的驕傲自大，不僅與神的意志相沖突，而且也會給歷史帶來混亂與邪
惡（下，第134頁）。
第二，關于歷史的意義與人生意義
尼布爾不同意這樣一種看法，即認為人類歷史沒有任何意義，“歷史只是一連串循環，
是一個無窮發展的領域”（下，第10頁）。他認為“歷史是有意義的，但它的意義被無
意義所威脅”（下，第67頁）。歷史之所以有意義，就在于它能實現生命的根本意義。
說“它的意義被無意義所威脅”，是因為歷史雖有秩序，但卻從屬于自然的必然性。自
然的必然性就是消解意義的無意義（下，第2頁）。歷史的意義雖由歷史顯示，但“歷史
無論有多豐富的意義，卻不能賦與人生以充分的意義”（下，第36頁），因為人生的意
義既包含歷史的意義又超越歷史的意義。但該如何來解釋人生的意義呢？是否人生的意
義只是源于他的存在本身？尼布爾認為，“要解釋歷史和人生的意義，就必須在解釋中
或明或暗地引入這樣一種信仰，即認定已經找到了那些期待的目標。”（下，第5頁）這
個被認為已經找到了的目標，就是耶穌基督及其十字架。何以對耶穌基督的信仰能夠解
開人生和歷史意義之謎？這是因為體現在基督身上的真理就是關于人生和歷史的真理。
一方面，“他的自我犧牲之愛追求並維護著神聖的永恆的愛，追求並維護著生命與生命
之間的終極和諧”（下，第81頁）。另一方面，他的完美又是對歷史真理的揭示︰首先
揭示了基督的完美與歷史開始的關系，基督啟示了亞當的純潔天真，暗示“人生只能通
過爭取它的無限的目的才能接近它原初的天真”（下，第76頁）；其次揭示了犧牲之愛
與歷史的本質（互惠之愛）之間的關系，即前者對後者的補充與超越；最後更揭示了基
督的完美與歷史的終結（永恆的完成）之間的關系，即“歷史意義的完成只能在一種神
聖的仁慈中找到”（下，第29頁）。依對基督及其十字架的態度，便形成尼布爾所謂的
“期待基督”的歷史觀與“不期待基督”的歷史觀。凡是“把歷史看成是具有潛在意義
但需要我們去揭示和實現該意義，則期待著基督的降臨”；反之，“從自然或超自然（
按︰指人的理性）的角度來解釋人生意義，認為對歷史意義的超越性揭示既不可能也不
必要，則不期待基督”（下，第4頁）。
第三，關于無限與有限（永恆與時間）
在尼布爾那里，有限與無限仍是聯系到人和神來理解的。他認為“神的本質在于其無限
性質，而人的本質在于其有限性與短暫性”（下，第70頁）。但神的無限並非與人的有
限了不相關。無限一方面因為是有限得以存在的基礎與淵源，所以超越了時間；一方面
又因為處在時間之後（“永恆比時間更長”），所以是歷史的終點。神創造了人和世界
，這表明無限“是有限得以存在的基礎與淵源”；人墮落敗壞後，神又道成肉身到世上
來拯救罪人，這表明永恆介入了時間︰“上帝卷入、參與到歷史之中而不是什麼旁觀者
，只置身于永恆中而與歷史無關。”（下，第46頁）這即是說，神能將永恆與時間統一
起來了，而人卻“沒有能力將自己從有限性解脫出來”（下，第320頁）。人的死亡威脅
著他的目的。為了滿足“精神對無限性的渴望”（下，第122頁），人唯有將自己托付給
那個集有限無限于一身的耶穌基督。耶穌本是“從神出來的神”，卻通過童貞女瑪麗亞
降生為人而卷入了時間；後來在十字架上蒙難，更是體現了時間與永恆的關系︰因為這
既是上帝至高權威的表現，又是他與歷史有密切關系的表現（下，第71頁）；至于基督
“復活”與“再來”的象征，依尼布爾之見，也是“旨在解決時間與永恆的關系問題，
試圖從無限的位置走向最終那一點”（下，第289頁）。人雖擺不掉有限的命運，但卻能
通過耶穌基督而與永恆（上帝）取得聯系。這種聯系不是發生在抽象的“我們”身上，
而就發生在有血有肉的個體自己身上（下，第312頁）。不過，在尼布爾的論述中，“人
生基本問題是恩典與罪惡的關系問題，而不是永恆與有限之間關系的問題”（下，第134
頁）。
第四，文明的興衰成亡
文明的興衰成亡是人類歷史的一個普遍現象。不同的歷史哲學，對這個現象的看法和解
釋是不同的。如斯賓格勒視文明的興衰成亡為一自然的有機過程，就象春夏秋冬四季的
更迭一樣。而湯因比則認為文明是在挑戰—應戰的方式中形成和發展的，文明的衰敗湮
滅是因為不能應對新的挑戰所致。尼布爾對此的解釋仍是基督教神學的︰“要真正理解
文明的興衰成亡，只有通過信仰。”（下，第307頁）在他看來，最終決定文明興衰成亡
的是神對人事的干預︰文明的出現與發展，“證明著那促使它們發展的神的庇護”，而
它們的衰敗與毀滅，則“證明了永恆的審判，那是它們不可能逃避的命運”。而如果“
文明和文化在其輝煌時期顯露了罪惡之象，但最終的毀滅還遲遲未到，那正表明神的憐
憫的‘長久忍耐’”，還期待它們能夠悔過自新（下，第305頁）。然而，人的罪惡卻是
導致文明毀滅的直接原因，神只是對之作出公正的裁判而已。他指出︰“假如我們想要
對文化衰亡的原因進行充分而公正的討論，我們就會發現自己僅僅是在復述人所犯下的
各種各樣的罪惡。這些罪惡可以分兩個大類，即情欲之罪與驕傲之罪。第一種否認歷史
的自由，人退回到自然的放蕩中；第二種過高估計人的自由，人無視自己（包括個體、
群體、文化或文明）的局限和偶然性而試圖完成歷史，而正是這種局限才是他們的虛妄
行為的根子。”（下，第304頁）
第五，歷史的終結與完成
尼布爾是在與“進步觀”的比較中來討論歷史的終極與完成的。他指出︰“‘進步’這
一觀念，作為近代人的信條中最堅固、最有特色的東西，是文藝復興必然產生出來的歷
史哲學。”（下，第154頁）他認為，近代的“進步觀”既有正確的地方也有錯誤的地方
︰“就歷史進程包括思想與文化進程都是有意義的而且朝著完成而言，這一信條是對的
；可就一切歷史進程都是混亂不清而言，它又是錯的。”（下，第240頁）他還認為，進
步觀與基督教的末世論既有相同之處，即兩者都肯定歷史不是靜止或倒退的，而是能動
向前的，但也有不同之處︰進步觀相信人憑自己就能完成人生和歷史，同時認為發展的
方向總是善的，對人的罪惡估計不足；而聖經的末世論則認為人因自己的罪性而不能完
成人生和歷史，而必須借助神的寬恕和恩典。因為“除了神的寬恕之外沒有別的解答。
神的寬恕把歷史事件中的腐敗消除掉，使不完整的歷史變得完整”（下，第240頁）。換
言之，由于自由的消極方面，歷史無法在有限的時間進程之內完成自己，“歷史的完成
處于有限的時間進程以外”（下，第291頁），這個“時間過程以外”的東西，具體來說
就是正在來臨的“上帝之國”。“上帝之國”的來臨即是歷史的終結。但尼布爾認為，
“那一終結完成了而不是否定了歷史進程”（同上）、“實現了而不是取消了歷史意義”（下，第299頁）。
除了上述內容外，尼布爾在下篇中還對不少上篇所論到的問題作了進一步的討論，由于
他在這些問題上所持觀點基本相同，故不再重復。
四、
這里，我們對尼布爾就其主題所作的神學論證不作評論，因為這一工作只能在深入研究
基督教思想史之後方能謹慎作出，而只想從哲學的角度談點粗淺的體會。
前面指出尼布爾人性論的兩大內容︰人的生存處境論與人性構成論。就前一方面來說，
似乎並無特穎之處，因為他之前的不少思想家，特別是某些存在主義思想家，都曾以不
同的方式指出了人處于自然自由之界面的悖論性處境。就是尼布爾以批評口吻不時提到
的馬克思，也早在《1844年經濟學—哲學手稿》中就論到人的這兩個方面並把後一方面
（自由自覺）視為人之為人的本質了。尼布爾只是對之作了基督教的表述。真正具有特
色的東西，也許主要包含在他對人性之具體構造的論述中。
如所周知，在有關人性內涵的思想中，從形式上說，大體上有性善說、性惡說、性無善
無惡說、性有善有惡說等四種。尼布爾的人性論大致可歸為後一種。他在本書開端處說
︰“基督教的人性論有兩個矛盾的方面，一是較其他人性論更堅持人有更高的地位，一
是較其他人性論把人的惡看得更為嚴重。”（上，第18頁）這一顧到兩個方面的立場顯
屬人性有善有惡論，盡管它對這兩個方面作了超常的強調。這一立場也是尼布爾自己持
有的立場。因為大體說來，尼布爾的論述也是在這兩個方向上展開的。一方面，尼布爾
反復指出，人是按上帝形象造就的，這正是對人有更高地位（人有神性）的堅持。另一
方面，尼布爾又把人稱為“罪人”，不斷揭露、鞭笞人的驕傲與情欲，甚至還認為信徒
即使在稱義後有也不能完全擺脫罪的污漬，這正可謂把人的惡看得更嚴重。當然，兩相
比較，尼布爾對人的罪性的論述更突出、也更精彩，以至我們可以在簡化的意義上把尼
布爾的人性論稱為罪性論。
尼布爾兼顧人性兩個方面的立場大致說來是不錯的，也符合人性與歷史的實際情況。人
性確有光明一面，這一面內凝為崇高偉岸之人格，外化為光輝燦爛之文明，皆其明證也。但人性亦有幽暗一面，這一面內顯為性格之種種缺陷及狂妄凶殘，外發為歷史之種種
不公及殺戮戰爭，亦為不爭之事實。極端的性惡論，視人為禽獸，人類何來信心與希望？極端的性善論，視人為天使，安能面對社會的丑惡與苦難？所以，一種能同時承認人
性之善惡兩個方面的理論，可以有助于人避免陷入徹底悲觀主義和盲目樂觀主義的泥淖。
在兼顧人性兩方面的前提下，尼布爾對人的罪性的強調應該說是很有意義的。意義之一
就在于︰正義的制度和建構也許更需要一種傾向于性惡的人性論而不是性善的人性論。
張灝先生在《幽暗意識與民主傳統》一文（載《市場邏輯與國家觀念》，北京三聯書店
，1995年）中，曾對基督教人性論對近代憲政民主的貢獻作過考察。他指出︰基督教在
人性問題上的幽暗意識使人們對執掌權力的人持警惕態度，而這又導致人們尋求防範、
監督權力的制度框架。憲政民主之在西方出現，原因固然很多，但基督教的人性幽暗意
識作為思想上的一個背景，其重要性是無論怎樣強調都不過分的。當然，別種文化比如
中國文化也有對人性的這種幽暗意識，但正如張灝先生所指出的，中國文化（比如儒家）一般對之只作間接的映襯與側面的影射，且認為克服人性不完善的原動力就蘊含在人
的心性之中。聯系到權力問題，則是“希望執掌權力的人，透過內在道德的培養，由一
個完美的人格去淨化權力”。這一看待人性的方式遂成為“中國傳統之所以開不出民主
憲政的一個重要思想癥結”。尼布爾的罪性論，可說正是張灝先生所謂基督教傳統幽暗
意識的突出表現與現代版本。仔細的閱讀會發現，基督教與中國文化在人性問題上的根
本區別，尚不在幽暗意識的有無強弱上，而在人性的弱點能否為人自己所克服上。中國
文化大都認為人有最終克服人性不完善的能力，而尼布爾則堅持基督教的一貫立場︰敗
壞的心靈在原則上並無克服罪惡的能力，而只有依靠一種更高的力量即上帝的恩典。“
上帝的恩典一方面是上帝給人的並促使人達到完成的威力，另一方面又是上帝的慈悲之
力，克服罪孽靠的就是這一仁慈而不是靠世人的善良。”（下，第61-62頁）當然，他認
為人這方面的努力也是必要的，自我必須要能敞開心扉接受這種恩典。
尼布爾的罪性論也並不是完全融貫、毫無矛盾的。例如，他說人的罪不是因人的有限性
而是因人的自由。其實，人的自由就是一種有限的東西。再說人的有限性不僅體現在他
的體能、智力和壽命上，而且更體現在他的德性上。他認識上的偏頗、道德上的缺陷，
都有可能導致他的犯罪。再如在“原罪”問題上，他一方面認為“人是在他的自由中並
因為他的自由而犯罪的”（上，第263頁），一方面又認為罪先于任何人的行為而入于世
上，“即使是亞當的罪也不是最初的罪”（上，第254頁）。根據前者，人的自由是罪得
以可能的前提，而根據後者，撒旦之類的墮落天使才是真正的罪魁禍首，罪與人無關。
凡此種種，頗使尼布爾為難，所以他才不無遺憾地說︰“很不容易把原罪說得恰到好處
，使它一方面不落入邏輯的陷阱中，一方面又不遮蔽人的道德經驗中的種種因素。”（
上，第244頁）但上面的矛盾之處似乎已使他“落入邏輯的陷阱中”了。
至于尼布爾對于人生與歷史的意義問題的論述，無非是要表明這樣一點，即人生和歷史
不是無意義而是有意義的，但這種意義的實現又不完全在歷史之中，最終要靠上帝之國
的蒞臨。
人生和歷史究竟有無意義？這關乎人生在世的大命運。尼布爾認為人生和歷史是有意義
的，不過他所謂的“意義”，既非語言學或語言哲學所說的“語義”即語詞所指的無形
的觀念，也非海德格爾在《存在與時間》中所說的“意蘊”即由器具的指引所形成的因
緣聯絡整體，而是指人特別有所依持的生存狀態或感受狀態，即他所謂的人生和歷史的
“目的”或“完成”。前兩種意義可說是客觀存在的，因為我們總生存于、活動于語言
與器具的世界中。後一種意義則離不開人的感受與信念，因為一個人可以說著語言（承
諾著它的語義），也可在由器具所形成的因緣聯絡整體中煩忙操持著（承諾著它的意蘊），可卻仍感到他的生存是空虛無聊的、他的歷史成就是毫無意義的。依尼布爾，一個
人要能感受人生和歷史的意義，就不能對之持循環論的看法。他認為，希臘人之所以不
認為人類歷史有何意義，就是因為他們把歷史當成了自然，即當成一個無窮發生與循環
往復的領域（下，第10頁）。這個看法所暗含的前設是︰意義與某種方向、目標或最終
成果相聯系，而無意義在本質上則是沒完沒了的重復。另一方面，尼布爾雖然認為人生
和歷史是有意義的，但卻不認為這種意義能在歷史中完全實現。他贊賞近代的歷史觀視
歷史為一不斷發展的、有意義的進程，認為這與基督教的歷史觀有相近之處，但又批評
它“不把歷史的完成看成是超越歷史，不把它看成是歷史的終結，不把最後審判視為終
結的一部分”（下，第154頁）。所以，盡管人生的意義也能部分地在歷史中實現，但“
歷史的意義只在上帝的審判與寬恕中得到完成”（下，第198頁）。總之，最終賦予人生
與歷史以意義的，不是人和人的歷史本身，而是那創造了人和世界但本身又在人和世界
之外的上帝。借用維特根斯坦的早期說法，“生活的意義，亦即世界的意義，我們可以
稱之為上帝。”
從尼布爾的論述中，我們可以在形式上窺到兩種歷史觀︰一是圓圈式的；一是直線式的。就後者而言，又有無限直線式的與有限直線式的兩種。尼布爾批評過的“進步論”屬
前一種（他認為這也有末世論的影子），而他自己所堅持的則是後一種。其中，“時間
是直線型的。它有一個開端︰世界和亞當的創造。它有一個中心的日子︰基督的誕生。
它向前運動到結束︰最後的審判。”（斯特恩《歷史哲學︰其起源與宗旨》，載《歷史
的話語》，張文杰編，廣西師範大學出版，2002年）如果歷史象自然（“四時”、“五
際”）那樣循環往復，那就沒有真正的生成。如果歷史只是一個無限的發展過程，那就
沒有緊迫與完成可言。只有在有限直線式的歷史觀中，庶幾才能避免上述困難，“因為
時間是如此有限，一切民族都必須在亞當的創造和最後的審判之間完成他們的命運。因
此，時間獲得了一個方向，它變得不能逆轉，因此是昂貴的，因為它是有限的，必須在
其消失之前使用它”（同上）。僅從形式上說，尼布爾主張的這種歷史觀似與科學的發
現相符，因為克勞修斯的熱力學第二定律使我們認識到我們地球的歷史時間的有限性以
及其直線性的特點。較之循環史觀與無限直線發展史觀，這種歷史觀也更容易使人產生
緊迫感與責任感。
然而，是否循環的歷史觀必然會導致無意義感呢？斯特恩指出了另一種可能︰“只有當
這種循環的概念被用于一個沒有特定方向的時間上時，這些循環才能變成一種永久的回
歸，這就使不同的歷史時代失去其獨一無二的特點，也失去了其興趣和價值。”（同上）“如果循環的觀念被運用于不可逆轉的時間，……它完全與歷史的概念不矛盾，……
由于墑的增加，由于自由能量的減少，由于生物學的成熟和由于存在于記憶的形式中的
殘存物的累積，較後的循環與較早的循環會有所不同。”（同上）尼布爾所理解的那種
循環似乎只是一種在無限時間中的可逆循環，這種圓圈式的循環與在無限時間中的直線
發展也許並無本質上的不同。斯特恩指出的則是在有限時間中的不可逆循環。歷史在這
種循環中由于有新東西產生出來，故不是毫無意義的。退一步說，即使人的歷史是一種
永久的循環，就象不斷推石上山的西緒弗斯的勞作一樣，是否人生與歷史就完全不可能
具有意義了呢？對此，泰勒通過對生命活動的分析，給出了一個並非沒有道理的回答︰
“生活的意義就在于要生活，要生活下去是它的本性”；“那種賦予人們生活以意義的
，正是他們的築造活動本身，而不是最終被建成的東西”；“生活的意義來自我們內部
，而不來自外部的饋贈，這種意義在其美麗和永恆性上，都遠勝于人所夢想過的或追求
過的任何天國”（《生活的意義》，載《哲學與人的處境》，美國Prentice-Hall出版公
司，1980）。按此，即使人類的每一代人都重復著上一代人的同樣生活，即使歷史周而
復始地循環而達不到任何終點，我們的人生與歷史也並非沒有意義。因為既然人是“為
它的存在本身而存在”的存在者（海德格爾），那麼，其存在的意義就只能在其存在中
而不是在其存在外來尋找。當然，尼布爾是不可能同意這種認為生活本身就具有全部意
義的看法的。在他看來，“要理解人生和歷史，只有從比自然系統更深或更高的維度去
理解才能夠做到”（上，第65頁）。鑒此，他反復強調人不能自己完成自己的人生和歷
史，而“只有靠一種把歷史之看似無理的變遷領會為神聖智慧之表現的信仰，歷史才可
能具有意義”（上，第289頁）。因為在這種領會中，歷史不再是單調的循環，也不是沒
有終點的無限發展，而是“朝著實現上帝之國的目標前進”的緊迫過程（下，第286頁）。
《人的本性與命運》一書所包含的內容很豐富，以上只是譯者對其中一些主要方面的簡
介與一點粗淺體會。我們相信，每一位認真的讀者都會從中發現屬于自己的問題並作出
特別的理解與闡釋。
此外，還須指出的是，尼布爾在提到近現代的理性主義思潮時，常把馬克思主義作為批
評的對象（當然也有肯定的地方）。這些批評雖出于學理的考量而非惡意的誹謗，卻並
不一定中肯，其中包含的誤解與歪曲，相信讀者自會留意與鑒別。