第一章人 作為自己的一個問題
發信站:瀚海星雲(2007年04月10日04:37:28星期二),站內信件WWWPOST
人的本性與命運（上卷）
人的本性
第一章人 作為自己的一個問題
人往往成為他自己的一個最煩惱的問題。他對自己作何想法呢？他對自己的身量，德
性，和他在宇宙中的地位的每一肯定。若加以充份分析，都含著矛盾。其所冀圖肯定的
各點，都由分析中露出一些否定的意味來。
人若堅持他是自然界的赤子，並堅持他不當自以為比動物優越——事實上他顯然是動
物——他之作此種論調就等于是默認，他至少是一種奇怪的動物；因為他總傾向于（而
且也能夠）自以為比別的動物優越。在另一方面，當他堅持自己在自然界中具有顯然的
獨特地位，且指出自己具有理性的才能，以之證明他的優越時，卻在此種自命不凡中，
同時存著一種焦慮不安的情調，無意中流露出他與禽獸的親密關系。此種憂慮不安之
情，乃所以予達爾文進化論的熱烈爭論及傳統主義者之峻拒達氏論旨以嚴峻的意義。更
有一層，人之冀圖估計自己的“理性”的意義這件事，本身即含著人對自己具有若干的
超越性，這超越性不是所謂“理性”所能充分界說與說明的。因為那能權衡他的理性才
能的重要性的人，在某種意義上即勝于“理性”，而且具有超越思想上構成概念的才
能。
若人以為他自己的獨到地位沒有問題，他對于他自己的德性就立刻要發生問題和矛盾
了。若他相信他自己原是善的，而將人類歷史上的罪惡都歸之于特殊的社會與歷史原
因，那他無非是在假定那未決定的問題；因為歷史上一切罪惡的原因，仔細分析起來，
都不外是人本身的罪惡所造成的。若不在人的本身上假定有罪惡的傾向和犯罪的能力，
一切邪惡就必無從了解。若從另一方面說，人對他自己達到一種悲觀的結論，其能作此
判斷又似乎要否定了他對自身的悲觀判斷。若人能知道自己的罪，又怎能說他“根本”
就是邪惡的呢？那以自己本身當作對象來作此種貶損的判斷的“我”，究竟是什麼呢？
若有人轉到人生的價值問題來問人是否值得活，這一個問題的本身即顯示那發問的人，
在某種意義上，能夠站在那所判斷和估價的人生以外，對之取一種超然看法。這種超然
不僅在自殺中，而且也在那些否定人生，以“無生”的永恆觀如“涅盤之境來作為人生
的惟一可能終局的宗教和哲學中，明白地顯示出來。
那些嚴厲指責宗教出世主義的人。即令他們的批評或者都是對的，是否曾充份認識那否
定人生的錯誤對于人的地位的含義是什麼？一個能否定“人生”的人，必不只是“生
機”而已。凡勸他對自然的生機和歷史的存在采取一種積極態度的，即是承認一個超乎
自然生機和歷史的優越點；要不然他即不能被引誘而犯那所妄想要免除的錯誤。
人在宇宙的地位也是屈服在同一的矛盾對立之下的。世人因為妄想佔據宇宙中心，有時
不免為良心的內疚和陣陣的昏迷所打擊。每種人生哲學都渲染著以人為中心的趨勢。即
是以神為中心的宗教也相信創造世界的主是旨在救人脫離人的無比處境。但人卻有時被
忠告而且也自行忠告說，他須抑制妄想，承認他只是一個微末之物，在一個次等的太陽
系中的次等行星上，過著一種危厄的生活。有些近代的人相信人類的這種自謙，乃是近
代人的卓越特征，也是他發現眾星交錯的太空邈冥之結果；但是詩篇八章三及四節上所
說的︰“我觀看你指頭所造的天，並你所陳設的月亮星宿，便說人算什麼，你竟顧念
他，世人算什麼，你竟眷顧他”，並不是一個近代天文學家的話。然而世人這樣判斷自
己為不重要，都是根據一個有意義的立場。有些近代的人也覺到這一點，他們在浩邈的
宇宙面前之謙抑，卻因為他仍然能發現此種浩邈所生的驕傲之心而減少了。近代詩人桑
伯穆（Swinburne）因之勝利地歌唱著︰
知識的印信是確實的，真理與人的性靈打成一片；
在至高之處榮耀歸予人！因人為萬物之主。
他這樣說就證明人類對宇宙認識的進步，並沒有減少人的驕傲。
這種種人類自我認識的矛盾，雖不能作簡單的解釋，卻指出關于人的兩件事實，其中的
一件是顯然的，另一件卻不十分顯然。而這兩件事也不為人所同樣地領略。顯然的一件
事乃是人為自然界的赤子，屈服于自然的興衰中，為天然的必需條件所窘迫，受自然的
沖動所驅使，限于自然所許可的年限之內，因各人的體質不同稍有伸縮，但自由卻不太
多。另一個不如此顯然的事實乃是人為靈性，他可以超越他的本性，生命，自我，理性
以及宇宙之外。有些哲學對後一件事的某方面有相當的領悟，但它的整個意義卻往往不
為人所領悟。人之超越自然之外這一點，在某種意義上，亦為那些著重人與自然的密切
關系的自然論者所承認。他們至少承認人為成物制器的動物，唯理論者也承認人能超乎
宇宙之外，例如亞理斯多德說人為理性的動物，而且解釋“理性”為構成概念的智能。
但是唯理論者往往不知道人的理性智能還含著另一種才能，就是它能超乎自己之外，將
本身當作客觀事物看；這種靈性的品質，常未曾包含于哲學者所用來說明人的“理
性”，“心志”，“道理”等概念之內。
關于人的獨到地位及其對自然世界之親密關系的雙方，要說得恰到好處的困難，可從這
一點上證明︰那些著重人的理性才能或他的自我超越性的哲學，往往趨向于忘記了他對
自然的關系，以致太隨便的，太漫無限制地把他列為神聖及永恆的同僚；而自然主義派
的哲學者卻又掩蓋了人的獨到地位。
第一節希臘哲人的人性觀
人對自己總是一個問題，更因為近代人對此問題所提出的太簡單而不成熟的解決，更增
加了問題的嚴重性。近代的人，不問他為理想主義者或自然主義者，唯理論者或浪漫主
義者，對人的本身，都看得太簡單太確定了。這問題之所以增加其嚴重性，是因為那些
他所確定的意見，不是彼此互相矛盾，即是與歷史的顯然事實不符，特別是與現代的歷
史事實不符的；那些意見不是為歷史所已駁翻，即是不顧歷史事實，強為固執。說句不
算不公道的話，文藝復興以來的近代文明的優點是它對自然界的了解的大進步，可是它
對于人的了解則極混亂不清，也許這正負雙方面在邏輯上是彼此相關的。
要充分領略近代對于人性問題的沖突，就必須將近代的人性觀和西方文化的傳統人性觀
從歷史的關系上加以檢討。一切近代的人性觀，都是由修改或混合兩種原來不同的人性
觀而構成的。這兩種人性觀；即是古典希臘羅馬之世的，與聖經上的人性觀。這兩種觀
點不但顯然有別，且有一部分是不相符的，卻在中世紀的大公教思想體系上聯在一起
了。這一個聯合體系的完全表達可在阿奎那將奧古斯丁及亞理斯多德兩大思想體系的綜
合中見之。其實近代文化的歷史乃導源于這個綜合思想的摧毀，它的摧毀是肇端于唯名
論的發生而完成于文藝復興及改教運動。這綜合之解體，文藝復興則滌濾其中的古典成
分，而改教運動則將聖經的觀點從古典成分中提出。新教的自由思想派所努力的，即是
要再將這兩種成份聯結起來，卻不算太成功。其實二者的共同成分很少，並且自近代思
想將古典的人性觀重加解釋，使之變為更自然主義化的以後，所有的共同立場幾乎完全
喪失了。近代文化于是變成為兩個相反的人性觀的角力場，這個沖突是不會調和的。近
代化的古典人性觀終于獲得多少勝利，而近來威脅這一個勝利的，不是外來的仇敵，而
是它自家的淆混不清。為要證實這種分析，我們必須對古典和基督教的人性觀，作一個
簡短的初步分析。
古典的人性觀所包含的主要成分是柏拉圖，亞理斯多德及斯多亞派的人性觀，其中自然
包含著不同的著重點，但是它們共同一至地以為人的獨到處乃是他的理性才能，他的
“心靈”。（Nous）一字雖譯為心靈，但它原來所著重的乃是理性及思想能力。按照亞
理斯多德的意思，“心靈”乃是純粹心智活動的工具，它乃自外面進入于人身，是一個
普遍不滅的原理。其中只有一個成分，使“心靈”糾纏而順服于那具形骸的有機體的個
性，即是那別于“主動”的“被動”成分。亞理斯多德認識的“心靈”是如何完全屬心
智的，可以從他的顯然否定它具有自我意識去了解。它除使周知的事物為意識的對象
外，而不叫它的本身為自己的對象︰“心智不能靠著涉身于已知的事物中而知道它自
己；要靠捫觸和知感它才見知于人，所以心智和心智的對象乃成為一物”（注一）。一
旦將這定義與亞理斯多德以為神的意識只是一種自我的意識之定義比較一下，就更有意
義了。
在柏拉圖的思想中，“心靈”與“靈魂”兩字，不如在亞理斯多德的思想中分別得那麼
清楚。它乃是靈魂中的最高尚的成分，靈魂中的其余兩成分即“精神成分”與“欲求成
分”。在柏拉圖和亞理斯多德兩個人的思想中，“心智”與身體是很清楚地分開的。心
智乃是統一和調理的原則，為“道”之樞機，它使靈魂的生命成為和諧，正如“道”是
宇宙創造的原則。他們自然是按希臘的形而上學的假設以決定他們的人性說的；自帕乃
尼底斯以後，希臘哲學在一方面假定“實有”與理性的同體，而在另一方面則假定理性
在無形的物質上不息工作，而這種無形的物質是永不會完全受駕馭的。在亞理斯多德的
思想中，物質乃是不存在的。它本身是不為理性所知而見異于理性的“剩余之物”，它
就是經過品類萬物的過程，達于形體與概念之後，所剩下的。那不存在的既不是
“是”，也不是“非”；它乃是“未曾”，那即是說，它之達于“實在”，只有當它成
為某種概念的工具時才實現（注二）。
所以柏拉圖和亞理斯多德兩人有著一種共同的唯理主義；也持有一種共同的兩元論，柏
拉圖的兩元論是顯然的，而亞理斯多德則較為含藏而不顯明（注三）。這種唯理主義與
兩元論就決定了古典的人性論，以及一切以它為根源的近代人性論。結果是︰一、唯理
主義的成分實際上將理性的人（即人的本身）與神視同一體；因為那充作創造原則的理
性即為上帝。個性乃是一個不關重要的概念，因為它只靠自身的特殊性而存在。在亞理
斯多德的思想中，只有那主動的“心靈”，即是那不牽涉靈魂中的心智；才是永生不滅
的；柏拉圖則以為觀念的不改變性足以證明靈性的永生不滅。二、兩元論的成分對于人
性說的結果乃是指身體為“惡”，而假定心智或靈性為“善”。這種身心兩元論及其對
身心的估價是與聖經的人性觀迥然不同的，對後來的一切人性說有極大的影響。聖經上
則根本不知善的心智和惡的身體之說。
那主張一元論和泛神哲學的斯多亞派，雖在許多方面與亞理斯多德和柏拉圖的概念不
同，而于人性觀卻與它們表示同點多于異點。至少它的相同處之多，足以使它成為一般
古典人性說之一部分。斯多亞派以為理性在宇宙的過程中，也在人的心靈與身體中，較
之柏拉圖所主張的，更為內蘊；卻仍然是說人根本是理性的。即兩元論並未盡取消，因
為斯多亞派雖然不甚審確，那管治人的理性到底是要勸人去效法那在理性以外所發現的
自然，或是它既為神聖的理性之靈光，須使反抗那自然性的沖動，然而大體說來，斯多
亞派所得到的主張，並沒有在本質上改變古典的人性觀（注四）。它在心理學上的側重
人的自由，則勝過了它形而上學的泛神主義；而它對人的情欲和人的沖動生活的消極態
度，致使理性與人的沖動對立，不管它在基本上是如何的認為理性是人身上的和諧原
則。
當然，柏拉圖，亞理斯多德和斯多亞派用以說明古典人性說的概念的，並不概括希臘人
對于人性所有的一切忖想。近代的生機論與浪漫主義是根源于丟尼所教，紇拉克類多之
以最後“實在”為“火”與“波流”的觀念，尤其根源于希臘悲劇中丟尼所教思想之特
別發展（注五）。而後來的神秘主義亦早見于俄斐烏主義及皮他哥拉派的哲學中。對近
代文化發展尤關重要的，乃是得摩克利妥和伊彼古羅，他們照著自然主義和唯物主義，
以為人性雖有獨具的理性，然而仍不超乎自然之外，且完全是自然的一部分。這種希臘
時代的唯物論，並不比柏拉圖和亞理斯多德減少其理性觀點，只不過將宇宙中的內蘊理
性貶為機械的必然性，而用這種機械主義來解說人性。正是因為將斯多亞與得摩克利妥
及伊彼古羅各派的自然主義連成一氣，而近代文化所認為人是自然的赤子之特別說法，
才因而達成。
古典的人性觀雖然比基督教的人性觀更為樂觀（因為它對人格的中心未發現缺欠），它
對具有理性的人之德性雖有著完全的信賴，卻與近代人不同，未曾以為人是兼能達到德
性和快樂的。因之那顯示郁悶空氣的希臘人生觀，與今日行將逝去的中產階級的絕對樂
觀主義之人生觀是十分不同的，不管後者說它只是恢復古典的世界觀與人生觀。有如丟
斯神在伊里哀傳奇中所宣布的，“凡棲息于世界中之萬物，我以為沒有比人更可憐
的，”這正是從荷馬到希臘末期的希臘思想中的一貫情調。他們這種郁悶主要的是因為
人生的短促和喪亡。這種郁悶既不因柏拉圖的永生保證，也不因伊彼古羅說死亡不必懼
怕，墳墓的那一邊是渺然無物的話，而為之勸阻。
亞理斯多德說，“最好是不誕生于世，而死亡實較勝于生命”，所以他認為憂悶是與俊
才相伴而來的。當時的哲人都樂觀地相信達人定是賢德的；可惜是他們不相信眾人都是
明達的。斯多亞派的屈西坡認為只有明達的人才有快樂，卻以為世人多為愚者。斯多亞
派一方面認為世人都具有一星理性的靈光，想將眾人都概括于胞與之中；而另一方面，
他們又悲憫眾人顯然未曾得著理性。所以他們所主張的平等主義，很快地又降而俯就亞
理斯多德的說法，奴隸只是一個“活工具”而已。所以不管辛尼加的虔誠大同主義怎
樣，而他禱告時卻說，“請赦免世人，他們是愚者。”
古時希臘與羅馬的人都不認識人類歷史有何意義可言。歷史只不過是一串連續的圜圈和
無窮的際會而已。亞理斯多德說，藝術與科學的喪失而再獲得，不只是一次，而是再三
再四的如此（注六）。哲諾悟到世界的終局，將如大火爆發，毀滅宇宙的軀體。這種對
人類及其歷史的悲觀看法，乃是那心身二元論的自然結果。這二元論是遠超乎柏拉圖的
見解之外的。這種思想的最後看法，乃是以身體為一個墳墓（Soma-Sema）（注七），這
一個見解遂使新柏拉圖主義成為希臘思想的當然極巔。
希臘悲劇中的悲觀多少與哲學上的悲觀不同，而幾乎與基督教的人生見解相同。與基督
教思想不同之處，是它對所提出的問題沒有答案。哀斯區多和甦富克禮斯的悲劇，將荷
馬傳奇中那忌妒任性反對凡人的丟斯神變成了律法和秩序的最後原則，它是理當忌邪而
對人的放蕩蔑法的情欲的。但是與哲學者不同，悲劇家認為人的情欲不止是人身中的沖
動而已。丟斯所代表的秩序與綱紀的原則，常為人的生機所干犯，而這種生機不只是破
壞性的，也是創造性的。人類歷史的悲劇正是因為人類不能創造而不同時破壞，生物的
欲求是因邪惡的精神之提高升華，而這種精神在表達自己時總是犯“驕傲的罪”。希臘
悲劇中的主角常被忠告要記得他們是凡人，須謙遜自抑才能避去“災禍”。但他們的觸
犯丟斯的驕傲乃是與他們在歷史中的創造作為同來而不可免的。悲劇中的主角之所以成
為主角，正是因為他們不顧那謙遜自抑的忠告。在這一層意義上，希臘悲劇足以表明尼
采的說法︰“每一個工作的人都是過份地愛他的作為；而最好的作為都由極端的愛而
來，那是它們所不配有的，即令它們都是大有價值的”（注八）。人類歷史上的各種生
機不只是與丟斯相沖突，而且它們自己彼此沖突。那常以男女來象征的“國”與“家”
即家族與社會 當中的沖突是沒有簡單的解決方法的（表現于IphigeniaatAulis和
Antigone兩劇中）。總之，希臘悲劇中的沖突乃是出現于神祗中，介乎丟斯和丟尼所之
間；不是神與魔鬼之間，也不是靈性和物質之間。人的靈性也由生機，而不只是由心智
的和協力量表達的；後者在理性上是秩序的原則，所以是更究竟的（在這一點上悲劇家
表現他們希臘思想的立場），然而人事中的創造作為只有付出擾亂秩序的代價才能達
到。
所以按照希臘的悲劇立場，人生的本身即是一場戰爭。那在生機和綱紀間的沖突，是無
法解決的，或只有一個悲慘的解決法。丟斯終歸是神，但人卻對那些敢違抗丟斯的主
角，是羨慕和憐憫兼而有之。重要的是近代的人，雖然自認為恢復古典作風，並在表面
上將他們的人生觀建立于希臘的思想上，而卻未曾見到問題的嚴重方面。他們也許了解
了或誤解了柏拉圖與亞理斯多德的思想，但對于哀斯區多和甦富克禮斯的教訓是未了解
也未誤解。除在近代文化的浪漫情調中加以多少領略多少誤解外，這教訓是完全被忽略
了。
第二節基督教的人性觀
基督教的人性觀雖為近代文化表面上所完全拒絕，但是它對于近代人性的價值衡量之影
響，遠較人所知道的為多，這一方面將于本書中予以充份分析。我們目前只先簡單提出
那以下所要詳加討論論的，好把基督教和古典的人性觀區別出來。正如古典的人性觀是
決定于希臘的形而上學之假定，照樣基督教的人性觀也是決定于基督教信仰中的根本假
設。基督教對上帝為創造世界的主之信仰是超和人理性說之定理和矛盾律的，尤其是超
越乎“心”與“物”，意識與空間兩者間的相互矛盾。上帝不只是那將無形之質造成為
有形之物“心智”。 也是生機與儀形，且為萬有之源。 創造世界，世界不是上帝，
但不因為它不是上帝即是邪惡。它既是上帝所創造，它是善的。
這個世界觀對于基督人性觀的影響乃是使人領會人格中之“身”“靈”一致。這是理想
主義和自然要義者所未曾領會的。還有一層它防止了理想主義所犯的以“心”在本質上
為善的，或本來是永恆的，以及身體本來是惡的之錯誤觀念。它也取消浪漫主義把自然
當作人的善，和把靈性或理性當作人的惡之錯誤。按照聖經上的看法，人在身靈雙方都
是被造和有限的。這種依靠著超理性的假定為根據的基督教信仰，一旦要從理性上來闡
明時就立刻發生危險；因為那想把萬物都歸之于理性的和協中之理性，是想要用一已知
的事物來作解釋的原則，以那原則來統攝萬有。它的極自然的傾向乃是使它自己作為最
後的原則，其結果是宣布它自己為上帝。基督教的心理學與哲學都未曾完全脫離這種過
失，這就說明為什麼自然主義者認為基督教信仰為理想主義的源頭，其實這是錯誤的。
這也說明聖經上以身體與靈魂作為人性之一致的見解，似乎只是一種原始的希伯來心
理。希伯來人以為靈是在人的血中，那必死的身軀中有一個不死的靈之觀念，是至終為
他們所不知道的，誠然希伯來人也次第有所分別。最初Ruach與Nephesh兩字的意思都不
過是“氣”而已；漸次兩者有所分別，Ruach變成略與希臘文的Nous同義而Nephesh則略
同于Psyche，即是前者較高于後者。但與希臘思想不同，這種區分並未致發生兩元論。
聖經上的一元論並非與希臘思想在阿那察哥拉以前之不能分別“體”“靈”與“心”一
樣；也不是由于希伯來人的心理學未曾發達。基本上是由于聖經上相信上帝為創造主，
所以被造的萬物都是善的。
基督教人性觀的第二個重要的特點，乃是人在基本上須從上帝的觀點去了解，而不是從
人的理性才能之獨到處或他與自然關系上去了解的。他是按“上帝的形像造的”。許多
基督教的唯理論者的錯誤，乃是他們假定這種說法也不過是哲學上所說人是一個理性動
物之宗教的說法。我前面曾提到人的靈性有不斷超脫他的本身的特殊而無限的能力，意
識即是一種藉統制的中心去觀測世界和決斷行動的能力。自我意識是更進一步的超越程
度，它能使本身成為自我的客觀對象，以致自我最終仍是主體而不是客觀的對象。那能
夠測度世界，構成一般概念，並分析宇宙秩序的理智能力，只不過是基督教所認識的
“靈性”之一方面而已。自我能認識世界，它之所以認識世界，是因為它能超脫于本身
與世界之外，那即是說，它不能了解自己，除非超然地從本身和世界之外去了解它。
人類性靈之沒有“歸宿”，正是一切宗教的立腳點；因為超乎本身和世界之外的自我，
不能在它本身或在世界上找著人生的意義。它不能說自然中的因果關系即是生命的意
義；它的自由顯然與自然中的因果連鎖關系不同。它也不能以理性為人生意義的原則，
因為它超越它自己的理性過程，例如它可以問在理性的儀形和自然的形式或往復中是否
有關系。正是這個自由能力畢竟促使一切偉大的文化和哲學，超乎理性，在無條件的生
存境地上，去追求人生的意義。但從人類的思想立場來說，這一個無條件的生存境地，
這個“上帝”，只能從消極方面去說明。這就是一般的神秘宗教，尤其是西方文化傳統
之新柏拉圖主義，在衡量人性上與基督教有一個有趣的相同點，也有一個極大的不同
點。與基督教相同的是它以自我超越能力作為衡量人性的標準。因此普多提諾對“心
靈”（Nouse）所下的定義與亞理斯多德的不同。普多提諾說心靈乃是自知的能力；這個
自知能力除卻永恆是沒有限制的。神秘主義和基督教都同意從永恆的觀點去了解人生。
但是神秘既然領人達于一種漫無分別“究竟實在”，它必然要認為個性在本質上即是惡
的。所以一切神秘的宗教都促進個性，因為它們著重那神秘主義所必需的自我意識——
這個性不只是指有形的而言——但一切神秘哲學最後都喪失它原來那所著重的個性，因
為它們使有限的個性沉沒于那漫無分別的神性存在中。
從基督教的信仰觀點來說，那具有意志和位格的上帝乃是真個性的唯一可能之根基，但
不是自我意識的唯一可能假定。我們相信若上帝是具有意志和位格的， 必有能力啟示
自己。基督教對上帝自我啟示的信仰，以基督的啟示為登峰造極，這種信仰為基督教
的人格觀和個性觀的基礎。依據這種信仰，人可以相信他自己是意志的統一，這意志統
一的目的是上帝的意志。因之人性的問題就證明著普通啟示和特殊啟示所有的關系，而
這個關系乃是神學所始終關切的。相信人是超乎自然與理性之外，以致人若想用這兩者
來了解他自己，就必誤解自己，這信念是屬乎普通啟示，那即是說，任何剴切的人性分
析，都必須達到這一地步。但人若不更進一步得著神的啟示，則當他想避免自然和理性
的支配時就仍然會誤解自己。他至終將求被吸入一種神聖的“實在”中，那一個“實
在”同時是廣泛的一切，也是無物。要真實地了解自己，必須先相信他是為一位超乎自
身之外者所了解，而且為上帝所知所愛，同時也必須以服從神的旨意來發現他自己。這
種神旨和人意的關系就能使人與上帝聯系而不妄以自己為上帝；也使人以被造物的地位
去知道他與上帝之間的距離，而不致以為他本性上的惡是因為他的有限而來的。人在本
身和歷史上的有限生存可以從本質上肯定，有如自然主義所要肯定的。然而基督教對人
靈性的優越獨到處之領略勝過理想主義所領略的，雖說在人神之間仍舊保持著相當的區
別。人的靈性與身體的一致也可以從創造主和救贖主之創造人的心身這觀念去看。這些
都是基督教對人的認識所具有的理性的基礎和假設。
這種人性觀卻不是基督教對人的完全圖案。基督教對人的高等估計乃是人為“上帝的
像”，卻與那低級的估計以人為罪人，同時矛盾地擺在一起，人的罪即是他反抗了上
帝。基督教估計人的罪惡是如此之嚴重，正是因為它將人的惡放在人格的中心︰即在人
的意志中。這一個惡不能輕易放過，以為這是人的有限性所不能免的結果，或說是他在
自然中存在的必然遭際。罪之所以發生是因為人拒絕自己的“被造地位”和承認他在生
命的整體中只是一個肢體而已。人妄想迂越他自己的地位，人也不能像在理性主義和神
秘的二元論中，以為罪是不住在他的真實的自我中，那即是說，罪所住的那一部分是與
形體的必然性牽連著的，以此來開脫他的罪。在基督教的看法中，不是那永恆的人來判
斷那有限的人，而是那永恆聖潔的上帝判斷罪人。得救也不是靠那永恆的人漸次脫去那
有限的人。人並沒有**他自己以便將那本體的人從非本體的人中排解出來，人是在他
的真實本體中抵觸自己，人的本質乃是他的自由意志，他的罪乃是妄用自由並由此而招
來自由的毀滅。
人是一個個體，但他本身不是自足的。他本性的律法乃是愛，愛即是那由服從他生命的
神聖中心泉源而得到的生命與另一生命的和諧關系。一旦人以他自己為生命中心和泉
源，即是破壞人性的定律。所以他的罪是靈性的而不是肉體的，雖則這叛逆也由靈性傳
染到肉體以擾亂它的和諧。換句話說，人之為罪人不是因為他在整體中是一個有限的個
體，而是因為他那能測度整體的才能將他出賣了，使他以為自己是整體。
人的生機不可避免地常與綱紀相左，這事實用不著基督教信仰的假設也可以觀察得到。
我們已經注意到希臘悲劇中關于這件事的分析。但是若沒有基督教的信仰假定，則不能
發現罪的來源是在人的心中。希臘悲劇認為人間的惡是由于生機儀形，即丟尼所與阿林
坡的神中間之沖突而來。只有在啟示的宗教，即是在上帝超乎人的本身之外，且超乎生
機與儀形的對立之外，來啟示 自己的宗教中，人才能發現罪的根源是在人自己心中。
人的本根在乎自由，而罪即因自由而生。所以人不能將罪歸于他本體上的缺陷。他只能
認為罪是他自己的矛盾，罪雖因自由而可能，卻不必從自由而來。
所以基督教必然產生了一個不安的良心。只有在基督教信仰的觀點上，人不但能了解罪
惡的真實性，而且也可避免將罪惡歸于別的事物而不歸于人本身的錯誤。我們自然也可
以指出人之受試探是因為他所處的地位，人是站在自然與靈性的交叉點上。他的靈性自
由使他打破自然中的和諧，而他的靈性驕傲阻擾他去建立新的和諧。他的靈性自由使他
能夠富有創造性地來運用自然的力量和過程；但他之不肯遵守他的有限地位，使他與自
然和理性之制裁及儀形相左。人的自我意識乃是一個縱覽大千世界的眺樓，而人卻妄以
為那眺樓即是世界，而不是一個建立在不安穩的流沙中的狹窄眺樓。
本書的目個之一乃在分析基督教中罪的觀念，並解釋基督教所表明的不安之良心。但此
刻只說基督教的人性觀之兩個方面，就是它比其它的人性論堅持人有更高的地位，同時
對人的罪有更為嚴重的看法。
第三節近代的人性觀
近代人性觀一部分是由古典思想，一部分是由基督教思想，另一部則是由近代思想而構
成的。它從古典思想所得到的成分似乎不是典型的古典思想，如柏拉圖與亞理斯多德的
唯理主義，而是傾向于一種更帶自然主義的理性論。那即是說，在古典希臘思想中一向
居于次要地位的伊彼古羅和得摩克利妥的自然主義，倒在近代成為主要的思想了。這個
近代的自然主義是與基督教視人為“被造之物”的觀念相符合的，卻與以人為“上帝的
形像”的那個基督教觀念相反，而那觀念正是文藝復興初期所著重，用來反對以人為被
造之物和為罪人的那種觀念的。近代的人類學中這種古典的，基督教的，和近代的各種
人性觀的混合，引起了種種困難與混亂，可以簡略包括于下︰一、近代人性觀中介乎理
想主義和自然理性主義間，及介乎唯理主義（不管是理想主義的或自然主義的）和生機
論及浪漫主義間的內在矛盾。二、為近代歷史所耗蕩的近代文化中關于人性的肯定，尤
其是關于個性所肯定的。三、關于人性的肯定，特別是以人為“善”，與已知的歷史事
實是不符的。
一、近代文化中諸般未能解決的矛盾之一即是理想主義和自然主義的彼此矛盾。前者傾
向于抗議基督教的自卑，不承認人為被造之物和人為罪人的說法。這是文藝復興運動的
態度，決定這一立場的乃是柏拉圖，新柏拉圖和斯多亞派的觀念。白魯諾堅持人的自我
意識是無限的；在他的泛神思想中，空間的無限只是靈性的無限之一個有趣的類比而
已。他寶重哥白尼的天文學上的成就，因為哥白尼“從囚牢中解放人的知識，人一向是
從囚牢中的渺小窗戶去看星空的。”同樣，流那多更刻意為證明那啟開自然的奧秘以顯
示自然常規和可靠現象的數學方法，乃是人心智偉大的象征，而不只是駕馭自然的工
具。佩脫拉加以自然為一面鏡子，人從其中可以看見他自己的真實偉大。
然而在文藝復興運動中還有一次要的趨向，終于成為十八世紀的自然理性主義。這一個
趨向表現于培根對自然的興趣及孟天努力于從人的天性上的種種差別去了解人。培根深
恐那“個人心靈中的不安”，即白魯諾所贊賞而當作人性眷戀“無限”的真實憑據，將
要“阻擋因果律的發現”，而因果律正是自然科學的歸納法所要從事的。所以近代文化
就從早期的文藝復興運動的柏拉圖思想走到笛卡兒和斯賓諾扎的斯多亞主義及十七世紀
的一般傾向，而再到十八世紀的更急烈的唯物論和得摩克利妥式的自然主義。結果是近
代人希望以人在自然中之關系來了解自己，而對于自然中的理性和人心中的理性關系，
比昔日斯多亞派更為混亂。法國開明時期的思想即是這混亂的完全顯露。對于這種自然
主義的理想派的反應，可以在德國的唯心論中看出，就中除康德外，對于理性與“實
有”都無條件地當作一物，較之柏拉圖思想更甚。那近代文化淵源的笛卡兒從純粹的觀
念方面去看人，從機械方面去看自然，于兩者之中找不出有機的連系，因之在他身上呈
現著近代性的矛盾。
從社會史方面來說，近代思想的路線，由思想主義者之抗議基督教以人為被造物和罪人
之說，以至自然主義者之抗議基督教以人為“上帝的形像”之說，都可以說是中產階級
思想的頹廢表現。中等階級最先有了認為人的心智有駕凌自然的無限能力的觀念，然而
這觀念亦有毛病。中世紀的人原來對自然有一個最後立場，按照那立場，他雖然在實際
上承認他對自然的依賴，但在靈性上卻是得以超越自然的；中等階級既毀滅了這立場，
就只能以自然的可靠性和寧靜不變為依歸。近代資本主義同時表現這兩種態度，資本主
義的精神乃是一種不虔敬的掠奪自然之精神，認自然為萬有寶藏，它可保證人認為是美
好生活所需的一切。人可以支配自然，然而資本主義的社會組織，至小在理論上依存于
一種純樸的信仰上，認為自然支配人類，自然中所預先建立的和諧，可以防止人類前途
的任何嚴重災禍（重農學派的理論）。
理想主義和自然主義的唯理論者之間的沖突，更有一個使之復雜的因素︰那即是浪漫的
自然主義者的抗議，認為人本為一生機，呆板的理性與機械的自然都非人本體的洽當解
釋。這種浪漫主義的人性說，在某些方面乃是近代人類學的最新成分，在古典和基督教
的思想中都只曾預示一部分。浪漫人性說所結的苦果乃是近代的法西斯主義。馬克斯思
想改使這使人性說趨于混亂；因為它對人的解釋基本上是采取生機論的說法，而將那不
知自己的有限性的“理性人”的冒充說法老實大打折扣；但那將來的人卻將建設一個使
人生與人生，利益與利益彼此達到合理情況的和諧社會。理性主義者與浪漫主義者中間
的沖突已經成為今日最嚴重的問題之一，可以發生各種宗教及政治的困難。總之，近代
的人不能決定他到底要從人的理性獨到處來了解自己，或是從他與自然的親密關系上來
了解自己；若是從後一觀點的話，又到底是自然的秩序和寧靜，或是從自然活力，才暗
示著人的本體。所以近代人的有些確信是彼此矛盾的；這種沖突恐不能根據近代文化所
想應付這問題的那些假設去解決。
二、近代文化的個性觀是近代人對他自身種種確信之一，而這些確信卻為人類的歷史所
逐漸耗蕩。文藝復興運動對于個性的非常著重，顯然只是在基督教的土壤中才能產生的
花朵，因為文藝復興表面上所恢復的古典文化中完全沒有這種著重點。意大利的文藝復
興運動主要地只借新柏拉圖思想來建立人的尊嚴與自由。但是這些觀念若非預先有基督
教思想存在；就不會產生個性的觀念。文藝復興運動特別想要建立人的心靈自由，以反
對基督教的預定論。
皮科米染度喇以柏拉圖思想中的觀念來抬高人的靈性自由。皮科曾說，上帝對人說︰
“只有你不受任何拘束，除非你因著我所賜給你的意志而自受拘束。我將你放在世界的
中心，使你可以更容易觀看世界中的一切。我造你為被造之物，既非屬世，也非屬天，
即非必死，也非永生，好叫你作自己的創造者，你可以選擇任何你自己所要的形式。”
雖然文藝復興運動利用了古典思想所著重的人之獨到地位和靈性自由來對基督教所著重
的軟弱與依賴性的人性觀挑戰，然而古典主義不能提示那文藝復興運動所最寶貴的個性
主張。我們必須認為個性觀一部分乃是基督教的遺產，另一部分則是中產階級的個人脫
離了歷史和傳統的中世紀的各種拘束而產生的。這中產階級的個人以為他是本身命運的
主人，對于古典及中古人生的宗教上和政治上的各種結構，感到不耐。從社會學的觀點
來說，中產階級的人于建立個性後，又立刻破壞中古的文化結構而將個性喪失了。他發
現了他自己為技術文明的設計者。這種技術文明產生了一種奴役人的，使人更加互相依
存的機械的集體活動，那是農業經濟所未曾有的。而且沒有人能夠完全獨立成為中產階
級的個人主義所假想的個人，不問是在土地經濟中以有機的方式而存在，或是在技術文
明中以機械方式而存在。
從哲學立場說，中產階級個人主義的基礎是不穩固的，不只它最初在柏拉圖和新柏拉圖
主義上所表現的，即後來在十八，十九世紀的自然主義上所表現的亦然。理想主義以著
重人的自由與其超越自然的能力，終于在理性概念的普遍性及漫無分別的神的集權性
中，把個人喪失了。自然主義開始即著重自然的變異和個別性。孟天的興趣所在，乃是
要將社會與道德風俗的種種樣式從繁復紛歧的地理影響中表明出來。但是自然中的歧異
並非個性。在純粹的心智或純粹的自然中都沒有個性的地位。恰如理想主義者使個性喪
失于絕對的心智中，同樣自然主義者也使個性在從心理學方面探究時喪失于“意識之
流”中，從社會學方面來思想時，則喪失于“動之定律”中。因此文藝復興和十八世紀
時的個人主義是在文化中耗蕩了，恰如中產階級的放任理想主義在政治思想上解體而屈
服于法西斯與馬克斯的集體作風中。純全的個性只根據宗教的假設才能維持，這宗教的
假設一面能將人的個性與歷史上一切有機體及社會糾紛，予以洽當的顧及；另一面也顧
到個性達于最高的自我超越性時，對社會與歷史的究竟超越。將人視為被造之物，同時
也是上帝的兒女，這種奇妙說法，乃是個性概念的必要假設，只有如此的個性觀，才能
維持自己的立場，不為歷史的壓力所顛覆，同時方能實際地顧及社會的有機性。
三、近代人類學的最大確信乃是它處理人類罪惡問題時的樂觀態度。近代人有著一個自
安的良心；在錯綜紛歧的近代文化中，再沒有一件事比近代人之反對基督教指人為罪人
的觀念更一致的了。認為人的人格中心，即在他的意志中，是罪的說法，是普遍地被拒
絕的。正是這一種反對似乎使基督教的福音簡直對近代人不發生影響，這一件事實較任
何不相信福音的事都更厲害。倘若近代文化根本上是從人的理性才能與獨到地位去評斷
人的，它就發現罪惡的根源在于人性沖動和自然條件之糾纏，因此希望藉增加人的理性
才能來叫人脫離罪惡。這種本屬于柏拉圖的觀念，卻浸入了許多近代的社會和教育學說
中，雖然它們在表面上是屬于自然主義而不屬于柏拉圖思想。在另一方面，近代文化既
根本從人與自然的關系上去看人，它就希望領人脫離靈性生活上所掙扎的紛擾而返回自
然中的和諧，寧鎮與無害的統一中。在這一方面，機械主義的唯理論者和法國開明時期
盧騷派的浪漫主義者似乎站在同一立場。理性或自然的人都被認為本來是善良的，人所
必需的只要他或從自然的紛亂上升而進入心智的和諧，或從靈性的紛亂下降到自然的和
諧，藉以獲得拯救。拯救策略之如此完全自相矛盾，足以證明近代人對人生邪惡問題的
解決是距離很遠的。
近代樂觀主義還有一個結果，即是在進步觀念中解釋歷史。近代人指望靠自然本身的內
蘊力量，或是理性的逐漸擴張，或是將特種惡勢力的來源，如僧侶階級，階級**，及
暴政等剪除，以促進社會達到某種完全的境界。進步觀念含著許多復雜的成份，有一個
成分為近代文化本身所完全遺忘，而卻是特別重要，必須加以思考的。進步觀念之成為
可能只有以基督教的文化為根據，這是聖經上的默示信仰和希伯來的歷史觀的一種世俗
化的看法，與希臘人認為歷史毫無意義之觀點是對立的。但是它既將基督教哲學中的那
個糾紛，敞開一條門徑簡單地來解釋歷史，將歷史的過程與生物的過程緊密聯系一起，
而對于人的自由權之獨到處或人對自由權之邪魔般的妄用，則未能作合理的說明。
對這種關于個人及整個人類進步的樂觀看法當然也有著悲觀的反應。霍伯斯的機械自然
主義及尼采的浪漫自然主義是澈底的悲觀主義。尼采思想的一個近代果實即是弗銳得對
人的悲觀看法。弗氏並不以人性為良好的；然而在他的悲觀中也找不到任何不安的良
心，那為基督教思想認為是罪的核心，而為中產階級自由主義當作一種缺陷，可由新教
育及新社會制度加以掃除的自我主義及求權意志，卻被弗氏認為是人性中的常態。霍伯
斯接受人的求權意志，而尼采則崇拜它。霍伯斯以為政治可以阻止個人的自我主義，而
對于結集在國家政體上的集體自我主義則無法反對。在尼采所立的人生新價值中，他把
人與人中間的沖突這種特征高舉起來作為崇高的理想。現代的政治上到處表現著霍伯斯
的卑劣人生觀，和尼采的虛無主義的不良影響。
為要證明基督教的人性觀作為近代文化混亂的一個可能的光明泉源，我們必須將本章所
簡略提到的近代文化的問題，在下面三章中作更充分的探討。
附注
注一、見亞氏物理學。
注二、參考WernerJaeger,Aristotle，第八章。
注三、不問亞氏的自然主義如何，他的心理學仍是依附于柏拉圖的心理學的；若說亞氏
思想的兩元主張是隱而不顯的，那或者是錯誤的。他的兩元主張是相當顯然的，他相信
不具肉體的生命是靈魂的常態，而靈魂之寄居體中是嚴重的病態。參考Jaeger前書五一
面。
注四、斯多亞派思想關于人性中的理性及自然中理性之見的混亂 常見于十八世紀假
借斯多亞派思想的各家學說 很顯然地見于賴修（DiogenesLaertius）敘述哲諾的思
想中。他說︰“當理性動物一賦予理性以表明其更高優越性時，它們的依順自然的生
命，就成為依順理性的生命。因為理性好像近人一般，它將沖動與欲望作為樣式。因之
哲諾對人生的目的所下的定義乃是依順自然的生活，即是過著德性的生活；因為自然引
領我們達到德性。在另一方面，德性的生活即是服從我們所體驗到的自然法程之生活，
因為人性即是廣泛的自然性之一部分。”見賴修第七卷第八五節。
注五、尼采所著悲劇的產生一書中過分地以希臘悲劇家的立場作為他的生機哲學的立
場。悲劇之意義是在于那希臘思想奧林皮亞精神及丟尼所之間，即唯理學唯生兩種原則
間之未能解決的沖突。很有意思的，秩序與法度之神的丟斯乃是一切希臘悲劇中的最後
裁判者。
注六、參看︰S.H.Butcher,“TheMelancholyoftheGreeks,”insomeaspects
oftheGreekGenins.
注七、參看︰E.Bevan,StoicsandSceptics，一○○面。
注八、參看尼氏的“KritrkandZukunftderKultur，”第四章十三節