發信人:Mandala(滄海當盈朱顏血山河遍染胭脂色),信區:Philosophy
標題:第五章基督教的人性觀
發信站:瀚海星雲(2007年04月10日04:40:07星期二),站內信件WWWPOST
第五章基督教的人性觀
我們對于近代人性學說的分析，證明了近代思想對人性中生機與儀形的關系是有著彼此
矛盾的結論的；理性主義者與浪漫主義者之間的不斷爭論！一方面貶斥理性以下的各種
生機的能力與德性，另一方面則夸耀生機的能力與德性，這就是這種矛盾的證據；近代
思想未能為它表面上所寶貴的個性找出一個安全的基礎；並且它對于人的德性之估計是
太高而且太樂觀了，實在和人類歷史上的已知事實不符。
于分析近代思想之所以有這種失敗時，我們提出各家思想之所以失敗是由于未能把握一
個解釋人性的原則，一個對人的自我超越性和人靈性與肉體間的有機統一性能夠雙方面
都能顧到的原則。近代思想或者認為人在本質上是理性的，而不曾顧到理性以外的各種
生機，或說人的本質是生機的，而未能了解他有何種程度的理性自由。它的形而上學未
能體會人實際生活中的心智與自然，自由與必須之間的統一性。同時近代思想也放棄了
那文藝復興以來所重視的個性觀，因為它在自然，在歷史中的社會機構或在普遍的心智
中都不能為個性打定基礎。它對那能超越自然限制與歷史中社會制度的自由之人，缺乏
一種常範或錨碇來維系他。近代思想之不能實事求是地估量人性中的罪惡，是因為它不
充分認識人的自我超越性。自然主義者看人的自由只不過是人的天然自由，而不曾領略
人的靈性如何能將自然中的統一與和諧破壞且重新改造。理想主義者以自由與理性為一
物，而未能體會到自由是超乎理性之上的，所以認為人的自由是安全的，認人心是朝向
著和協與綜合走的。自然主義與理想主義都未能了解人的自由足以破壞自然中的必然性
及邏輯體系中的理性。
近代思想估計人性的這三種錯誤都指向一個共同的錯誤來源，即未能充份按照人性的高
深地位去衡量它，所以對人性之向善與為惡的能力不能作適切的衡斷，也不能了解那足
以領人領略，發揮，和發現自我的環境。我們可以簡括地說這個環境乃是一個包括永恆
與時間的環境；但對永恆的概念若不再加說明，必因含混不明而不能清楚解釋當前的問
題。那作為人的環境之一部份的永恆，既不是無限的時間，也不是完全統一的“實
有”。它乃是人的變遷本體之不變的本源。人為被造之物，他是糾纏于變遷之中的，但
是正因為他能意識到他是如此地變遷者，所以不能算是整個地在變遷著。一個能調節時
間，自然，宇宙，實有，使之與自己相適應，而且究問這些事象之意義的靈性，可以證
明在某種意義上他是站在它們以外，也是超乎它們之上的。
人的這種超越乎宇宙的能力，引誘他夸口自大，以為自己是神，自己是宇宙的中心。然
而他顯然是處在自然的變遷和有限中，無法以這種僭妄來充分說服自己。其實人雖具有
一個永恆的環境，但他不能單憑經驗中的理性安排來了解它。他所用來安排並解釋經驗
的理性（有時錯誤地被視為是有限所憑依的永恆）本身即是那人所要了解的有限宇宙的
一部份。所以那理解全體（即包括人本身與宇宙全體）的惟一原則，是必然超出人的理
解之外的。因之人若沒有一個超越乎他的理解之外的理解原則，他是不能按照他自由的
完全地位去理解自己的。
就是這種情形在東方與西方產生了各種神秘宗教，而東方較之西方更浸沉于神秘主義
中。神秘主義者既意識到，他雖在有限的世界中，卻多少是站在變遷的事象之外的，他
恐怕若以自己的有限去理解那永恆世界將障蔽了永恆的概念，所以他限制自己從純粹消
極的方面去說明那永恆的世界。他以永恆世界為有限世界所未有的一切；或說它不是有
限世界所有的一切。所以他所達到的乃是一個渾然的永恆一元概念。他以這一個原則來
批判有限的世界，就不得不認為有限世界乃是從那渾然的永恆統一體排泄出來敗壞東
西。既然人的個我是那腐敗的有限世界的部分，那純粹的神秘主義者，起初把自我意識
抬高到超越于變遷的暫時事象之外，終必否認他的意識生活為現象世界的一部分，並使
自己被吸收于永恆之中。
第一節特殊啟示與普通啟示
聖經宗教的品性，必須從它與神秘主義的自我犧牲的對立情勢下去了解。聖經宗教既不
將人的地位降低到自然階層，也不以一種空虛渾沌的永恆來摧毀人性。把聖經宗教和別
的宗教分別出來的定義有好多種，例如說它是先知的，是末世的，或啟示的宗教。一個
啟示的宗教所希望得到的啟示，乃是關于那所以維系變遷消逝的世界現象的永恆目的與
意旨；而這希望已在個人與社會歷史的經驗中應驗了（注一）。
從了解人性的觀點說，啟示宗教的意義在乎它能同樣地著重上帝的超越性與內蘊性。上
帝比神秘信仰中的永恆更具有完全的超越性。神秘主義以為人類意識的究竟深度在某種
意義下是和永恆的秩序相同的，因此相信人若能深深參透他本性中的奧秘，就能認識上
帝。但在另一方面，聖經信仰中的超越上帝，卻能夠在有限的歷史過程中顯現自己。這
有限的世界並不因它的有限而不能得到一種對那不可理解的上帝的可理解的啟示。啟示
宗教最重要的一個特征，即是它能同時注重上帝對世界的超越作為與親密關系這兩方
面。在上帝的超越性中，人的靈性能夠找到一個歸宿，在那里人能了解他自己的自由地
位。同時，在那里人也可以發現他的自由的限制，那對他的自由行為的審判，和那叫這
審判能為人所忍受的上帝的憐憫。在另一方面，上帝創造世界和 與世界的關系這事
實，正證明人的有限和他在變遷中的地位在本質上是善的，而不是惡的。所以只有啟示
的宗教才能兼顧到人的自由與有限，並了解人的罪性。
上帝對人的啟示常是雙方面的，一種是個人的特別啟示，一種是社會的歷史經驗的啟
示。沒有對公眾的歷史啟示，則個人對上帝的經驗必難達到圓滿的地步，且必受私見的
影響。沒有對個人的啟示，則對公眾的歷史啟示就沒有憑據。既然一切的人對那超越本
身之外的真實性都有些經驗，那麼當上帝的品性及目的由歷史上那富有意義的先知經驗
臨到他們之時，他們必能把握那更貼切的啟示。在某種意義上說個人啟示與“一般”啟
示具有同一意義，沒有一般啟示的假定，也就不能有“特殊”的啟示。這啟示並不因為
屬于個人經驗而減少它的一般性。個人啟示乃是那在每一個人的意識中的證據，使他感
覺到他是接觸著一種本身以外的真實性，一種比人所處身其中的自然體系更深更高的真
實性。
聖保羅提起這種關于對上帝的經驗時說，即令沒有其他的啟示，人若妄想使自己變為上
帝而不歸榮耀給真神上帝，他的罪是“無可推諉”的（參羅1︰12）。我們對上帝的經驗
並非一種孤立的經驗，而是一切人生經驗的一方面（注二）。那伸展到它自己的意識之
極端邊緣的心靈，也必須與上帝接觸，因為上帝與那意識是相接觸的。
士萊馬赫稱這種對上帝的經驗為“無條件之依賴感”的經驗。這只是諸多方面的一面，
而不是對上帝經驗的整個，它是一面，因為在人的一切意識中，對有限人生的不足和依
賴性至少有一種暗淡的認識，這一認識含著依賴的人對所依賴的真體之認識。然而在我
們對上帝經驗中還有某一同樣重要的特征，即是人感覺到自己為一個在本身之外的真體
所鑒察，命令，審判與認識著。這種經驗被詩篇作者描述如下︰“耶和華阿，你已經鑒
察我，認識我。我坐下，我起來，你都曉得。……你也深知我一切所行的”（詩139
篇）。詩人推崇人與上帝的這種關系，也洽當地了解，因為有了這種關系，人的偉大正
如上帝的偉大一樣的重要，所以他又說︰“我的受造奇妙可畏︰你的作為奇妙，這是我
心所深知的。”若有人認為這種上帝進入人生經驗中的感覺是一種幻覺，是人要藉此來
夸耀自己的，我要請他留意約伯記中也曾述說同樣的經驗，約伯並非為這事感謝，而是
抗議。上帝對人不斷地顯出命令和審判，約伯以為這是將人生置于一種不可忍受的約束
下，所以他說︰“人算什麼，你竟看他為大，將他放在心上︰每早鑒察他，時刻試驗
他？”他覺得神的命令對軟弱的人是太苛刻了︰“你任憑我罷，因我的日子都是虛
空”，所以他盼望那死亡來臨的日子，使上帝無法鑒臨他︰“我現今要躺臥在塵土中，
你明朝要尋找我，我卻不在了”（伯7︰16－21）。這種對隨時臨在的上帝之不虔的抗
議，較之那虔誠感謝的話，更算是那種經驗的真實性的完全證據。
上面所描述的經驗，在某種意義下，是與通常所稱為“良心”的有連帶關系，或者就是
一體的。良心的實際性質各家哲學界說不同。它可以被認為是一切人所當面臨的社會責
任與裁判。也可以說是心智的自我對經驗的，感覺的或偏私的自我所定的義務和所下的
判斷。聖經對良心的解釋即是︰人所感覺到的自己是被命令著，是有義務在身，且是受
裁判的這一種普遍的經驗，正可表明人與上帝的關系，在這一層關系上，上帝對人發出
命令並加審判。這一個共同經驗之解釋，若沒有聖經信仰之假定，乃是不可能的。但是
我們一旦接受了這假定，知道若沒有這假定，即不能顧及這種經驗中的各種因素。人之
被審判乃系事實，然而在人生活當中卻沒有一個超越性的立場足以施行判斷。保羅所描
述的人受判斷的三個階層，除最後的一階層外，其余都是含著相對性的，他說︰“我被
你們論斷，或被別人論斷，我都以為極小的事，連我自己也不論斷自己。我雖不覺得自
己有錯，卻也不能因此得以稱義，但判斷我的乃是主”（林前4︰3，4）。
可辯論的一點乃是個人經驗的內容，必須得著歷史性的啟示之助，才能說明那進入人的
經驗的上帝之性質，而這一個歷史啟示之建立，又藉著個人經驗的假定，這樣說，乃是
在邏輯上兜圈子。但是一切知識都是如此。一切人的經驗都需要超越現實經驗的證明來
說明那經驗之對象的性格。經驗之對象的真實性是沒有問題的，但它的絕對性質，非等
到用超越那對象的現實知覺之卓見來說明，是不明白的。倘若那所接觸的真體不只是
“客體”，而自己是主體，即是說它的本性除非取主動地位，不可能完全為我們所知
道，那麼，那解釋的原則必須是超越一個說明特殊經驗的普通知識的原則。這解釋的原
則必須是一個“啟示”。
我們和別的人格發生關系的事給我們一個很好的比方，可以說明我們對上帝發生關系時
為何必需有“啟示”，而那啟示又是怎樣的。我們有種種證據使我們曉得，當我們與人
格發生關系時，我們所遇著的是一種比動物高深的真體。我們知道我們是與一個具有自
由和獨到地位的自我發生關系，我們若單靠表面行為的觀察，我們不只要把那個人的本
質弄模糊了，而且可能把它弄錯，因為這種觀察必將那具有自由的主體降為僅僅一個目
的物。這一個人格，這一個另外的“我”，除非等他說話表明自己，除非等他的行為為
他那從靈性深處發出的“話語”所表明，是不能被了解的。只有這話語才能給我們一把
了解他的復雜行為的鑰匙。那外來者對我們所說的話語既足證實我們是在同一個與動物
不同的人格發生關系，也就是啟示那與我們發生關系的人格之品性。
同樣，我們在我們的意識深處所遇到的那在我們之外的上帝，除非在這經驗上再加上神
的品格之特殊啟示，是不能完全為我們所認識的。
在聖經的信仰中，這種種特殊啟示，都概括為一種救恩的特殊歷史，在這歷史中某些特
殊的事件啟示了上帝的品格和旨意。沒有這特殊啟示所供給的解釋原則，則人的一般經
驗或普通啟示所顯示的良心就成為虛妄的，因為它不過被解釋為人面臨著社會的或他自
己的最高自我的褒貶罷了。這樣一來，不問當時的臨時判斷是怎樣，最後的判斷總是，
“我找不出反對自己的地方”，而從這判斷所得的結論必然是，“這樣，我是對的”。
但是這一個結論是與人的實際情形相左的，因為人的道德成就總不足以叫他在實際上有
一個安然的良心。
凡把上帝視為人的意識的一個階層，不問是理性的或超理性的，或把 當作自然秩序的
文化必將人的實際處境弄錯了，而且必不能了解人的自由生活的全貌，及人性中罪惡問
題的復雜性，這一件事對聖經的信仰所供給的證據，雖是消極的，卻很明顯。人若不認
識自己是面對著神，就不能真正認識他自己。只有在神的面前他才知道自己的地位，自
由和那在他身上的罪惡。就是因為這個原因，人要了解自己必須有聖經的信仰；所以我
們必須以聖經信仰的觀點來糾正那些低估人的地位，貶損人的價值，和不能真實地處理
人性中的罪惡問題的說法。
第二節以創造為啟示
個人經驗中的那個普遍啟示，即在人的意識深處面對著另一存在的感覺，包含著三個要
素，其中有兩個不能加以充分的界說，有一個完全不能界說。第一要素乃是人對生命源
頭的莊嚴虔敬之感及倚靠之心。第二乃是那由自我以外臨到人的道德責任感，及在審判
者面前對自己之不義的感覺。第三是宗教經驗中那最成問題的成分，就是渴望赦罪之
心。這三個要素從別種啟示獲得支助後，它們的定義就更加明白了。第一即人對那更偉
大的真實之倚靠感，得到“創造者”與創世論那一個普遍啟示的支撐。我們的信仰告訴
我們，那在我們個人的經驗中臨格我們的“對方”，即是整個世界的淵源與“創造
者”。個人宗教經驗中的第二要素，即對審判的感覺，由聖經中先知所宣告的歷史上的
審判，而得到了支持。整個歷史可以證實個人經驗中上帝對人施行審判的真理。至于審
判後人渴望與神和好（暫時只能認為是一種渴望而非保證）的那第三要素，乃是舊約解
釋人生問題的最大題目。問題是︰上帝是公義的， 也是慈悲的麼？倘若 是慈悲的，
的慈悲將如何同 的公義聯系在一起呢？這一個問題環繞著全部聖經。因為基督教相
信對這一個問題的最後解答是在基督身上，所以認為在基督里的啟示乃是最後的啟示，
在基督的啟示之外不能有再進一步的任何根本啟示。因為這個緣故，基督教說基督乃是
“神的本體真像”。在基督里，整個的神性的高深與奧秘，都完全被啟示出來。
在這三個啟示里，上帝被特殊地說明為“創造者”，“審判者”與“救贖者”。很有意
義的，這三個名辭，每一個都比前一個更清楚地說明了神的超越性；然而在每一個名辭
中，上帝對世界的關系都被保全著。這三者須依次加以研究。
說上帝是世界的創造者，乃是承認整個世界都啟示著上帝的莊嚴和自足的能力。這一個
啟示仍是“普遍”的啟示，雖然它是從內在的認識轉移到外在的世界。就是這一個轉移
可以從聖保羅的判斷中看出，他說他們倘若不認識上帝，那是“無可推諉”的罪，因為
他宣布說︰“上帝的事情，人所能知道的，原顯明在人心里︰因為上帝已經給他顯
明。”這個顯明在人心里的上帝，更因 的創造作為而證明︰“自從造天地以來， 的
永能和神性是明明可見的，雖是眼不能見，但藉著被造之物就可以曉得”（羅1︰19—
20）。世界不是自生，自明，和自有的，乃是以它本身以外的淵源為指歸，那就是保羅
所用以證明“創世論”，叫人歸榮耀于創造主的論據。在這一點上保羅可說是采用宇宙
證據，但卻未應用到須受康德批判的地步。他沒有假定上帝的真實性可由康德所說的那
個事實來證明，那就是說，一切有限的“實有”之偶然與依賴的性質，是證明這整個感
覺世界“是依靠著一個不受經驗條件支配的理解‘實有’而存在的，這個理解‘實有’
之本身乃是一切事物的根據”（注三）。他倒是以為這被造的世界是指出那在人的道德
經驗中所已知的“造物主”。馬丁布伯爾（MartinBuber）曾將聖經信仰中達到“造物
主”概念的過程貼切地說明如下︰“多神主義者從每一種神奇的現象，每一生存的奧秘
中造作一個神祗；但一神主義者卻在一切奧秘中承認那在個人經驗中所遇到的同一位上
帝……”（注四）。
聖經中有關“造物主”和上帝創造世界的教義本身，並非一種啟示，只不過是啟示教義
的根基。這一種教義將聖經中所說的上帝的超越性， 對世界的密切關系之基本觀念完
全表明出來。這一個教義是以一種“神話的”或超理性的觀念來表明的。從產生的過程
上來說，這個創世觀念與原始想像上帝創造世界好像窯匠作成他的泥器一樣的概念是相
連的。聖經中所以保存這個“原始”概念，因為它保存和保障著上帝的自由和超越性的
觀念。這兩種觀念都遭受那理性的“第一因”（第一因在自然主義哲學中取代了上帝的
地位）或那將本來是無形的材料使之成形的心智（正是理想主義哲學關于神性的基本概
念）的概念所威脅。
創世論保存了上帝的自由和超越性，也不說那被造的世界本身因為不是上帝，所以是邪
惡的。反之，聖經的信仰前後一致地主張正因為被造世界是上帝所創造的，所以它是善
良的。被造的世界是善良的這一教義正立下了以人類歷史為具有意義的那重點之基礎。
聖經不認為歷史既旋轉在自然的變遷中，所以它是邪惡的或沒有意義的，也不以為人既
是依靠肉身，所以是邪惡的。創世論避免了自然主義者的錯誤，自然主義者既以因果為
意義的原則，就不能為人類的自由留余地，也必然將人的地位降低到自然的階層。它也
避免了理性主義者所犯的錯誤，後者以心為意義的最後原則，不免趨向于將人分為在本
質上是一種能分享神性或屬乎神性的理性，以及那在本質上是邪惡的屬肉體的生活。
放棄以自然因果的原則作為解釋宇宙一體的最後原則，並不等于將人的內心需要作為解
釋宇宙的原則，也不等于將心智的特性歸諸自然。其實一般事物在自然因果上的關系，
並不足以說明它們的存在。這一個不能用理性解說的存在，若非認為是出于偶然的或任
性的，則必須將宇宙的秩序歸諸一個更自由的終極領域。換句話說，若是人能用他先前
衡量自己的內在真實性時所獲得的概念來解釋宇宙，他就可以獲得一個更適當的宇宙
論。倘若能用人的意識所暗示的深度，並根據他所經驗的那侵入于人的自由中而比人性
更絕對的真體來衡量自然，則自然也可以被了解得更清楚些。
創世論也同樣糾正了理性主義與理想主義的宇宙論的錯誤。它們的宇宙論都被迫著去假
定某種原來無形的材料或混亂的境界都由心智使之成形，于是把這種過程當作是創造。
聖經中的創世論將無形的材料及有形的原則，都追源到一個更究竟的神聖源頭，並稱這
一個神聖源頭為“道”，為創造的意志， 既為儀形的原則，也為生機的原則。這一個
教義是超理性的，因為它最後的結論歸納到上帝從無造出有來，而這一個觀念乃是一切
創作的邏輯概念的終極 也是它們的開始。
只有一種玄學系統的世界觀，可說與聖經中的創造主和創世論的觀念有同等的高深，那
就是神秘主義。我們可以討論一個神秘主義的形而上學，因為各種神秘主義對人生與真
實性的解釋都是一致的，不論是發展在東方或西方，是在普羅提諾或釋迦的思想體系
中。它們都認為這有限的世界是幻覺或是邪惡的；它們都認那永恆的世界是一種不分彼
此的最高境界，在那里這有限世界的一切特殊性，個性，和缺乏都被取消了。它們都將
那為理性主義者所認為是在變遷中的永恆原則的心智，道，理性或儀形，置于有限的範
疇內，所以它們所追求的是一種比一般“對立的思想”更高和更完全的統一體。它們都
想藉著一種嚴厲的自省訓練，以達到那永恆和神性的統一，他們假定那超乎經驗感覺層
和超乎理性層以上的統一意識和神性是一致的。“婆羅門”（大梵天神）與“阿特門”
（自我）乃是一物。
那在衡量真實性的深度和人的意識高度最接近聖經宗教的神秘主義，卻在創造主與創世
論的概念上和聖經中的觀點最為相反。相反之處有三︰（一）與聖經上帝觀所主張的神
之創造意旨及智慧相反，它從消極方面說明上帝（注五）。（二）與聖經中以被造世界
為善良的主張相反，它以那有限的和分歧的世界為幻覺或邪惡。那有限的和個別的個
人，因為是個我，所以是邪惡的；救贖的方法在乎毀滅個性。（三）盡管神秘主義是如
此地摧毀了個性，卻因為它相信上帝與人的意識之最深層是一體的，因此暫時使人神化
了。這一點既與聖經中人為被造者的觀點相反，也違反了聖經所著重的創造主與被造物
之間的分別。
因此，為要衡量人靈性的完全高度，維持人的心身之統一，發揮人在這有限世界中的歷
史意義，同時對人的自由與自我超越性加以相當的限制，那唯一可能的立場即在乎聖經
中的創造主與創世論的教義。
第三節歷史中的特別啟示
那在個人經驗與整個世界的性質中所啟示的對這位超越的上帝的信仰，乃是聖經的歷史
性的啟示之基礎；而這啟示是與上帝對人之其他兩方面 的審判與憐憫 有關
的。歷史性的啟示不只是指人追求上帝的歷史，或是人逐漸更清楚地說明上帝位格的記
錄，上面的說法乃是近代自由思想家有時用來解釋聖經啟示的。所謂歷史性的啟示乃是
指那些在歷史中能為信心所辨識的上帝親自啟示的事件。人所看到的乃是上帝的作為，
這些作為足以說明人在他的內心和道德生活中是面對著上帝的。個人生活中的道德經驗
包含著道德責任感，那不是人自己或社會，而是上帝所加給人的；也包含人在道德責任
上失敗時所受的審判；最後並包含人之要求與上帝和好，因為人既違抗了神的旨意就覺
得自己與上帝遠離了。
在啟示的歷史中，那與個人的道德責任感相似的方面即是上帝對 的百姓所立的約。就
在這約上面，我們有了聖經對人類歷史的基本觀念。人類歷史不因為它的有限而被認為
是邪惡的。它的理想乃是一個特別的民族 以色列族 不但關心本族的事，而是要
按照神與 所立的約，去事奉神的旨意。但是在先知們眼中這一個理想並未實現。以色
列民之不能履行他們的特殊使命，不是因為任何的天然惰性，有限心智，或是因為不了
解神的使命。反之，按照先知的看法，以色列民的罪根乃是他們妄以為自己所行是完全
合乎神的旨意，其實他們不過是神在歷史上的一個工具而已。以色列民特別犯了這種錯
誤；但先知看出那些在歷史中奉命對以色列民執行懲罰的各大帝國也犯了同樣的錯誤。
按照先知的看法，人的真正罪惡，乃是不願承認他的軟弱，有限，和依賴的地位，而妄
想抓住一種人所不能有的權力和安全，同時企圖超越被造物的限度，虛張自己的德性與
知識。先知教訓的整個重點在乎說明只有一位上帝（“我是首先的，我是末後的，除我
以外，再沒有上帝” 賽44︰6），人的罪是由于他的虛榮和驕傲，妄以為他自己，他
的民族，他的文化和制度是神聖的。所以說罪惡乃是人不願意承認自己的被造地位和對
神的依賴，而圖謀自己的安全獨立。正是這種“虛浮妄想”叫人隱藏了他那受支配的，
偶然性的，和不能獨立的本性，企圖使自己成為一個不受支配的真體。以賽亞書中之第
二以賽亞譏笑那些制造偶像的人，說他們將那必朽的樹木雕成為人的本像，當作上帝崇
拜（注六）。上帝指責這種偶像崇拜，並啟示 是獨一的上帝︰“ 造地，又造人在地
上”， 是“主，除我以外，再沒有上帝”（賽45章）。
第二以賽亞于指責巴比侖的驕傲時確具遠見，他看出人類的自我意識之奧秘與高深實為
試煉的要素之一，使人顯露了他的驕傲。“你素來倚仗自己的惡行說，無人看見我。你
的智慧，聰明，使你偏邪；並且你心里說，惟有我，除我以外再沒有別的”（賽47︰
10）。換句話說，人往往超越乎世界，在知識的過程中，將世界包含于他的心中。他過
分估計他知識的完全，更過分地估量了他生命的獨立自足。以西結以同樣的口氣指責世
上的君王和國度的驕傲自是，說︰“你對推羅的王說……因你的心里驕傲，說，我是
神，我在海中坐上帝之位。你雖居心自比上帝，也不過是人，並不是神；……看哪，我
必使外邦人臨到你這里，……在殺你的人面前你還能說，我是神麼？其實你在殺害你的
人手中，不過是人，並不是神”（結28︰2－9）。
我們必須注意，上帝在歷史中所用以懲罰這驕傲的災禍，乃是由人妄想超越自己那必朽
與不安的生存，去建立他所不當有的安全而來的必然結果。人這種驕傲的某一種表示在
于他不承認自己的依賴性，例如埃及國依靠尼羅河季候之天惠而生存，但以西結說，她
卻妄以為她自己就是這天惠的創造者︰“埃及王法老阿，我與你臥在這河中的大魚為
敵，你曾說，這河是我的，是我為自己造的”（結29︰3）。我們可以依照先知的判斷，
對近代人的自是心作同樣的描寫。世代人在技術上的成就掩蓋了他們對那超越他們的偉
大自然過程的依賴那件事實，同時也促成了人類那信任自己才能和安全的驕傲之心。
詩篇四十九篇也以先知的卓見來看人類的問題。它指出“那些倚仗財貨自夸錢財多的
人，一個也無法贖自己的弟兄，也不能替他自己將贖價給上帝”，同時又堅持沒有任何
特別的力量可將人類從共同的軟弱中拯救出來︰“他們心里思想，他們的室家必永存，
住宅必留到萬代，……但人居尊貴中不能長久，卻要如同畜類一樣死亡。……他們如同
羊類派定**間。見人發財家室增榮的時候不要懼怕，因為他死的時候，什麼不能帶
去。”耶穌的那無知財主的比喻，也與整個聖經對罪的說法相符。那無知的財主因為他
倉中滿有積蓄，以為他可以有多年安逸。于是他說，“靈魂哪，你有許多財物積存，可
作多年的費用；只管安安逸逸吃喝快樂罷。上帝卻對他說，無知的人哪，今夜必要你的
靈魂；你所預備的，要歸誰呢？”（路12︰19—20）。
新約關于罪的標準定義，也與上述先知所說的完全相符。保羅說，人的罪就是他想要將
自己立為上帝︰“原來上帝的忿怒，從天上顯明在一切不虔不義的人身上，就是那些行
不義阻擋真理的人。……因為他們雖然知道上帝，卻不當作上帝榮耀 ，也不感謝 ；
他們的思想變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙，將不能朽壞之上
帝的榮耀，變為偶像，仿佛必朽壞的人，和飛禽走獸昆蟲的樣式。”（羅1︰18—
23）。
聖經將人類反抗上帝的罪看得很嚴重，所以很自然地以對罪的審判為解釋歷史的第一要
義。人類歷史最顯然的事例，即是各民族，各文化制度，若越過上帝所規定給人的被造
地位，必然自取滅亡。諸先知在以色列民身上對這審判看得最清楚。諸大先知的第一
位，阿摩司，將那模糊的彌賽亞希望說成為一個定罪的威脅︰“主的日子將要變為黑暗
而不是光明。”但希伯來的先知預言，不久即將這一審判的觀念擴張，不只應用于以色
列人，凡經上帝用來作為施行 對以色列的審判工具的諸大帝國，也包括在內。因為它
們同受驕傲的引誘，終必也受同樣的刑罰。只因為眾先知未能完全說服以色列人，叫他
們相信這是對歷史的正當解釋，所以在先知書中關于先知對以色列人災禍臨頭的認識，
和百姓們的栩栩自得的樂觀見解，有了許多沖突。在以色列人被擄之後，先知的這種歷
史說法面臨著一個新問題，這新問題將那種說法弄歪了。問題乃是，若是上帝懲罰以色
列民的罪，為什麼 卻用那比以色列民作惡更甚的國家作為審判的工具呢？這一個問題
在我們今天的歷史情況中，也有很深刻的意義。
一切歷史事件的途程雖不一定都顯示先知對歷史的，然而一旦接受了先知對上帝的信
仰，則這種解釋必為歷史所許可。其實，若不假定一個在歷史本身中所看不出的解釋原
則，必無法解釋歷史。近代文化中所通行的種種解釋歷史的原則，諸如進步的歷史觀，
或馬克斯的歷史辯證法，都是由信仰提供了解釋歷史的原則。它們自稱為是人以科學方
法分析歷史事象後獲得的解釋歷史的原則。但是若不采納某些信仰上的假設來作為分析
或解釋的原則，歷史事象就無從分析了。
聖經相信，上帝在歷史的災禍中啟示 自己為實有，那是每一個人從自己被審判的感覺
中所已經仿佛覺得的；上帝也啟示自己為真實性之結構，規律，和本質上的性格為被造
的世界之淵源和中心，並啟示人的驕傲及對 的反抗足以毀壞人自己。
那判斷人和定人罪的上帝並不是一個任性的暴君， 的旨意和“律法”與宇宙的結構不
相符合。然而 也不只是“自然律”而已。正因為 能在 的自由權中超越一切“自然
律”，所以 能為人類設立規律；而人在他那有限的範圍內，也能超越“自然律”而不
受它的限制。神的自由與宇宙結構的關系，以後還要詳細討論。目前最緊要的是提出聖
經信仰所著重的，即歷史乃啟示著上帝對人驕傲之忿怒那一點。
但是這種說法還留下一個未解決而重要的最後問題。這問題乃是上帝是否能夠克服歷史
的悲劇，非但能懲罰，更能治療人的驕傲之罪。舊約中一切關于彌賽亞的預言都曾注意
到這一個問題。自阿摩司以後，一切先知皆盼望著上帝終于要勝過人類的罪性。這一個
神的慈悲與公義的問題（我們在本書往後各章中要討論到）竟為一個次要問題所掩蔽，
那問題就是以色列民既與上帝有特殊的歷史關系，為何要比別的民族受苦更多。他們因
這一個問題就把對彌賽亞的盼望歪曲了，最後竟將這種盼望變成為盼望以色列民之制勝
敵人，或至少義人之勝過不義的人。
從基督教信仰的立場看，基督的一生（ 的生與死）即是啟示上帝的品格，特別是關于
神的公義與慈悲，神的赦免與忿怒那個尚未解答的問題。在基督的十字架上基督教的信
仰看見了一個保證，即審判並不是神對人的最後決斷；但也不認為神之施行憐憫，即是
將歷史中的善惡區別一概抹煞而使審判失去了意義的赦免。基督教關于贖罪與稱義的那
些神學上的困難教義，都為的是要闡明神對人的忿怒與憐憫的最終奧秘。福音的喜訊乃
是上帝將人的罪性歸于自己，以 的犧牲來克服那人所不能克服的，因為人在道德上無
論進到那一階層，都脫離不了那自我夸耀的罪惡範圍。
這一件事正是上帝品格後的啟示。它之所以稱為最後的，乃是因為它是上帝自由的最高
表現。上帝的審判常是真體對凡在人生中違反真體的舉動的一種處分。正因為這一個原
因，希臘悲劇對歷史中的審判問題達到了和諸先知解釋歷史的同樣結論。但希臘悲劇並
沒有再進而超過那報仇的觀念和那災禍的預言。在聖經中，人類之渴望神的憐憫，與等
候審判是一同說出的，不過舊約中對上帝的憐憫如何勝過 的忿怒，以後一旦經過審判
後，神與人如何歸于和好的問題卻未曾清楚說明。
基督教信仰以基督啟示為終極的啟示，因為它解答了這最後問題，就是神將人的罪歸于
自己，並使自己成為罪，倘若沒有神的這一作為與犧牲，則無法達到神人的和好，也無
從止息人的不安良心。這個啟示是終極的，不只因為它足以解釋歷史的全部意義，也因
為它解決了各人心中良心不安的問題，我們前面說過，那為一切人所依靠的創造主，和
那與世人對立的審判主，並非為人所不知，因為人類的共同經驗已有了這種“普通”的
啟示。渴望赦免與和好也是那共同經驗的一部分。然而保證神的本性與品格充滿著愛與
救贖，可以超越 的審判的那種信仰，則不是從普通啟示所能知道的。這一點乃是特殊
啟示中的最顯明的內容。同時應當注意，神的這個品性一旦藉著特殊啟示而被領略了，
人的普通經驗也必能證實了它。
在舊約中曾有過神施憐憫的暫時保證。但這些保證沒有把握著憐憫與公義之間的關系。
舊約中說到上帝的施憐憫之特別表達，乃是說 將“遮蓋”我們的罪， 將“不記”他
們的罪過， 將“涂抹”那罪過。有時這個問題為後來的默示文學弄模糊了，有些義者
感覺到上帝的最後啟示必然是含著義人的得勝，而不是 對罪人的憐憫。
“受難的僕人”自己無罪，而為罪人擔罪， 是彌賽亞，也是上帝的使者， 不只啟示
歷史中替人承罪的美德，而且啟示神的品格，這種概念雖然不容易解釋，卻被基督教認
為是上帝的終極啟示，那是很對的。我們往後要討論基督如何改造這種對彌賽亞的盼
望，如何在較低的階層上使這對彌賽亞的盼望不實現，好藉此在最高的階層實現出來，
那一階層原來對彌賽亞的指望所未完全意識到的（注七）。
我們不能說這一種對基督教啟示的解釋，在基督教本身是始終一貫的。從早期希臘的基
督教到近代的天主教與安立甘宗，對基督啟示往往有一種解釋，認為道成肉身乃是保證
那有限者與永恆者，人與神，歷史與超歷史間的鴻溝，並非不可以溝通的，而不以它為
是在啟示神的憐憫的。早期教父革利免說，“道成了肉身，好叫人成為神”（注八）。
這一類的基督教信仰，可以說是受了柏拉圖和後期希臘思想的影響的。在這種思想中主
要的問題不是罪的問題，而是人的有限性的問題。它所關切的是要證明上帝能對人說
話，啟示 自己，然而這是希伯來的宗教所未曾置疑過的，因為它正是建立在這一種神
人關系的假設上的。這一派基督教思想對時間與永恆的問題並不給一個希臘或柏拉圖思
想的答案，然而它像和希臘思想一樣，以這問題為最緊要的。它所給的答案與希臘二元
論是相反的。希臘的思想趨向于認為歷史既是處在時間與自然中，所以是惡的或無意義
的。但是，希伯來人卻完全了解，若人的行動與生存不是既屬時間，亦屬永恆的話，就
完全不能有歷史。因此啟示的內容，主要地不是上帝能對人說話而是保證上帝對人的最
後話語不是審判，而是赦免和憐憫。它認為人生的主要問題不是人之處在自然之中，而
是由人想要擺脫自然，有限，和時間之外而來的悲慘結局。這一個問題將在本書的下編
作更詳細的討論。
近代基督教抗羅宗比較自由的解釋往往是更進一步地離開了聖經。在這種新的解釋中，
那在羅馬教思想佔主要地位的時間與永恆問題，並不曾被認真地究討過；對罪惡問題更
是茫然無知。這一種的基督教信仰顯然是從近代文化的一般假設構成的，也即是對近代
思想的通融近代文化對人性的樂觀主義，把那以罪，恩典，赦免和因信稱義為前提的福
音信息，弄得似乎與人完全不相干了。近代文化的自然主義，也認為時間與永恆問題都
是沒有意義的。
結果是，這種基督教的基督觀是在拒絕那理性上認為矛盾的基督具有人神兩性的正統說
法。近代自由派的基督教思想未曾了解這一個在理性上似乎矛盾的教義是包含著基督教
對于時間與永恆關系的基本教義；它在理性上之似乎矛盾，乃是因為它是以希臘哲學的
話語來說明時間與永恆的關系，而希哲學既假定在“動情”的時間與“不動情”的永恆
之間有絕對的鴻溝，就無法說明其間的關系了。正統的基督教義既被拒絕，正統信仰中
的基督也就變成了一個“歷史上的耶穌”，他只是“表現出人所最可崇拜的價值而
已。”但是這種思想對更根本的問題，即在歷史的變遷中究竟有什麼東西值得我們的最
高崇敬，和我們可用什麼標準來決定這種特殊崇高的價值等，都未曾有清楚的認識，因
為那構成這思想的自然主義，假定了自然能產生某些道德的價值，而這些價值將逐漸地
達到支配歷史的地位。
有些近代的基督教自由思想家，對那指歸耶穌的特殊意義感覺不安。他們知道他們對耶
穌的估計與他們自己的哲學及神學的假設是不相符合的，而這估計只是正統信仰的一種
稀薄的形式而已。在這種情形下，他們所努力持守的不過是承認耶穌是一個很好，很
好，很好的人，以此來與傳統信仰取得一些接觸；但是若將來有一天出了一個更好的
人，則信徒的忠心自然將移轉于這人。這些近代人不知道他們不能藉著把那一連串的
“很好很好”加于耶穌的道德品格來超脫歷史的相對性，他們所用來判斷耶穌為善，並
用判斷歷史中將來比耶穌更優越的品格的標準，是怎樣的標準，那是他們還沒有遇到的
問題。他們未曾看出，一切的歷史判斷都根據一個歷史本身性格的明顯（或隱微的）假
設；而且若不進一步憑藉著歷史對永恆之關系的一種假設，則對歷史的性格必無法判
斷。
從研究人性的觀點說，近代人關于解釋基督的一切說法，自己雖以為可信，但他們的困
難在乎它們不認識人的整個份量和自由。人既有了超越自然與時限的最後自由與自我超
越，他就不能以自然和歷史中的變遷作為他的最後軌範。人雖為被造之物，卻非以最後
的真實本性，為軌範不可。基督教稱基督為“第二亞當”，其意義即在乎此。那被信仰
所接納為啟示上帝品格的基督，也同樣被認為是啟示人的真實品格的基督。基督之具有
這雙重意義，是因為愛也具有這雙重意義。“上帝是愛”，那就是說，被造的世界所憑
藉的，和用以審判這個世界的那最後真實性，不是一個“不動的動者”，或不分彼此的
永恆，而是一切生命，和生命與生命之間的和諧的源頭，且是具有活力與創造性的。但
人的本性原也是愛，那就是說，那處在自然的統一性與和諧中，但也能用他的自由來超
越它們的人，除了那使自由的人格在自由與別的人格聯合的愛之外，就沒有和諧的原
則。但那含有強迫性的自然律，與那為歷史“定律”所建立之相對制度往往不足以作為
人的自由最後軌範。那唯一足為適當軌範的，就是那在歷史中成為肉身的完全的愛，這
愛既是超乎歷史的，而且是顯現于歷史中的，就不免被釘在十字架上了。
與近代多少帶著自然主義色彩的基督教啟示說有別的，乃是希臘教會對基督教啟示之種
種說法（在那些道成肉身論的說法中，時限與永恆之間的關系是同被著重的），它們的
優點乃是它們堅持人性之真實深度。人性不只是屬時限，也屬永恆。希臘的基督教可以
說是基督教信仰對希臘思想的片面勝利。那教會以道成肉身，即上帝既能變為人，則人
亦可望變為神的教義，來反抗非基督教的柏拉圖派所主張，認為在自然和歷史的變遷與
永恆秩序的完全和安寧之間存在著一個大鴻溝的二元論。
但是這種希臘的基督教思想（凡使一切別的問題都隸屬于永恆與時限問題之下的教會思
想，也與希臘基督教一樣）于堅持聖經信仰以反對希臘思想的二元論與悲觀主義，已竭
盡了本身的精力了。因此它疏忽了聖經中的一個更基本的問題。這問題不是關于人的有
限性，而是關于人的罪，不是他之處于自然的變遷中，而是他之企圖逃脫那種變遷的錯
誤。基督教的問題不是有限的人如何能認識上帝，而有罪的人如何能與上帝和好，以及
歷史如何能克服它那“虛妄軌範”之悲慘結局，不再驕傲地，無效地，想逃脫它的有限
性。
正因為要答復這一個聖經所承認的歷史中心問題，上帝才以道成肉身來向人說話；而這
一個啟示的內容，乃是一個和解作為，這一和解並不取消神對人的驕傲的審判，卻因為
神親自作為人的罪與驕傲的犧牲，而把人的罪更深刻地說明並啟示出來。然而最後的判
斷並不是刑罰，而是憐憫與赦免。
這種贖罪與稱義的教義正是那“匠人所拋棄的石頭”，必成為“屋角的頂石”。這是絕
對必要的假設，有了它我們才能了解人性和人類歷史。我們將要論到，在教父時期，這
教義是被壓置在道成肉身論所含的時限與永恆關系的問題之下。中古的天主教也同樣使
它變了質，所以天主教不能了解人的罪的嚴重性以及人類歷史的悲慘。贖罪與稱義的教
義直到改教運動才抬頭，成為基督的中心教義。但它很快地就喪失了它的中心地位，所
以近代抗羅宗的自由思想較之中世紀時代更不明白贖罪和稱義的意義。
抗羅宗解釋人性的這個聖經觀點，為什麼只能有如此短暫的存在，是另一個值得我們注
意的問題。根據以上所說，中古天主教是將對人性的聖經教義與古典的希臘思想綜合在
一起，而近代才將這一個綜合拆散了，文藝復興著重于古典成份，改教運動則著重于聖
經成份。在近代文化史中，文藝復興的觀點勝過了改教運動的主張，但最後自己也歸崩
潰。古典思想中柏拉圖的理想主義成份崩潰後，由斯多亞派，最後又由以彼古羅派的自
然主義取而代之。
因此近代的人性觀趨向于取消在古典思想與文藝復興中一切與聖經觀點最接近的觀點。
近代文化既取消了那以時限與永恆來衡量人性的主張，對聖經的觀點所提出的比時限與
永恆關系更復雜的罪之問題，必然無法理會，或故意加以輕蔑。
我們將于本書下編研究近代文化如何完全忽視或摧殘改教運動從中古的綜合思想所搶救
出來的聖經觀點。近代人的驕傲，是人發現了聖經教義對人類自尊心傷損太甚那個老毛
病的新表現呢？還是改教運動于傳播聖經觀點時犯了什麼嚴重的錯誤？在本書下編未解
答這些問題之前，我們必須先闡明聖經中關于人性的教義。
附注︰
注一、烏曼（JohnOman）界說神秘的與默示的宗教如下︰“神秘的宗教認為以逃避瞬息
即逝的人生來追求永恆；默示的宗教卻認為即逝的現象是啟示永恆的諸般目的。”……
“從科學觀點看，神秘的宗教，乃是一個在即逝的幻象背後追求永恆的宗教；但是若用
‘默示’的名稱加于任何以即逝的現象為啟示媒介的宗教，這是推廣其原意，從以災難
變遷為啟示媒介的宗教推廣到任何以即逝現象為啟示媒介的宗教。”見烏氏所著︰The
NaturalandtheSupernatural，第四○三至四○九面。
注二、培力（JohnBaillie）教授說得很對︰“不問我追思到多遠，盡我的記憶力追想
到已往童年時代的天真，我仍不能找到無神的心思。我從來不曾只意識到我自己，而不
意識到上帝，正如我從不曾只意識到我自己而不意識到別人一樣。”見培著︰Our
KnowledgeofGod第四面。
注三、參考康德“純理性批判”第二卷第四章第四節。
注四、見布伯爾的（KoenigtumGottes，第九十一面）。
注五、麥塞（Mercer）在他的NatureMysticism中敘述神秘主義者界說永恆與神聖的過
程如下︰“他們用一種純抽象辦法來否認感覺世界，以矢忠于一種只能以消極的說法來
說明的境界……這境界雖包藏萬有，卻仍然是純消極的……最好我們不要逗留在正統神
秘主義的絕對境界中，否則我們因空虛而滅亡。”見原書第十面。鐘士（RutusJones）
也認識這個神秘主義的趨勢，但是與許多基督教的神秘主義者一樣，他認為這趨勢只是
一種病態，而不是神秘主義的根本弱點。見鐘氏著StudiesinMysticalReligion第六
章。
注六、這個先知的話具有深刻的宗教卓見。他說︰“他砍伐香柏樹，又取柞松和橡樹，
在樹林中選定了一棵；他自己取些烤火，又燒著烤餅；把一份燒在火中，把一分烤肉吃
飽；自己烤火說，阿哈，我暖和了，我見火了。他用剩下的作了一神，就是雕刻的偶
像，他向這偶像俯伏叩拜，禱告他說，求你拯救，因你是我的神。”（賽44︰14－
17）。
注七、參考本書下編第一，二兩章。
注八、見Protrepticus第一卷第八節。
注九、這一問題在本書下編第三章將詳加討論——
在這個地球上，我們確實只能帶著痛苦的心情去愛，只能在苦難中去愛！
我們不能用別的方式去愛,為了愛，我甘願忍受苦難。
我希望，我渴望流著眼淚只親吻我離開的那個地球，
我不願，也不肯在另一個地球上死而復生！——
陀斯妥耶夫斯基
※來源:•瀚海星雲bbs.ustc.edu.cn•[FROM:210.45.75.145]
回復本文上一篇本討論區下一篇轉寄朋友轉至別板同主題閱讀刪除本文修改本文添加附件