发信人:Mandala(沧海当盈朱颜血山河遍染胭脂色),信区:Philosophy
标题:第四章近代人的苟安良心
发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:39:22星期二),站内信件WWWPOST
第四章近代人的苟安良心
我们在前几章中对于近代人性观的分析，证实了近代人有一个苟安的良心这是各种纷歧
的人性学说之统一点。胡立谟（T.E.Hulme）在他的Speculations一书中有过下面的一
段话：“从文艺复兴以来，各种思想虽表现纷纭，却形成为一个连贯一致的整体……一
切思想都维系在同一个人性观上，都同样地表现不认识原罪的意义。不只哲学，文学，
与论理是依据这个新的人生观，认为人基本上是善良充实，足为万事万物的衡断的；也
有许多经济方面的特征，完全是从这个抽象的中心概念发出的”（注一）。
近代人的苟安良心之最惊人的一方面，乃是他以种种纷歧而彼此相反的社会哲学与形而
上学来表彰它并说明它的理由。唯心论者的黑格儿与唯物论者的马克斯都一同在基本上
相信人的德性，所不同意的，只是人的善良的本性，在什么时候，在何种社会情势下，
和采用什么方法，才能使之实现。浪漫派的自然主义者卢梭与法国开明时期的理性派的
自然主义者对人性的善良也具相同的见解，所不同的是卢梭认为人的德性是人尚未为理
性的制裁所污损时的天然冲动，而理性自然主义者则认为保障德性的乃是理性。在理性
的自然主义者当中，不问他们的观点是唯乐主义的或斯多亚派的，不问他们是相信理性
是发现并促进人的种种自私冲动的天然和谐，或是相信理性是发现并拥护社会冲动的天
然和谐，他们对于人性的善良之见都是相同的。
整个基督教的救恩之说，因为涉及了“创世论”，“人类堕落”及“基督拯救”的各种
奇特说法，在表面上被认为是不可轻信而见弃的。其实近代人认为这种种教义不只是不
可轻信，而且与人毫不相干。很自然的，他不要认真地考虑这些可疑的宗教神话，因为
他在这些教义和他自己的栩栩自得的安全感之间，找不着任何关系。这些教义中所说的
罪，他认为只是原始人类对自然的神奇所生的恐惧心理留下来的一些遗痕，而他有幸已
从当中解放出来。一个平庸的近代社会科学家有句话说：罪的意识乃是“青春心理的一
种心理病态而已。”
近代人的良心苟安现象之普遍，更叫人惊奇的乃是它在当前的社会颓废时期，仍然如十
八，十九世纪中产阶级文明之极盛时代，漫无限制地继续发挥。近代人深陷于社会的紊
乱与政治的糜烂中。马克斯主义者企图逃出这种混乱，在俄国发展了一种无比的暴虐政
治。现阶级的历史中是充满了人类的种种暴戾疯狂，表明人类的邪恶趋向于破坏天然的
和谐，并**一切明智的法典与制裁。然而这种种矛盾现象之累积，似乎未尝动摇了现
代人那自以为善的自信心。他仍然认为人类只是腐败制度的牺牲品，而那制度是他所要
摧毁或改造的，或者认为人类由无知而产生的混乱，可以通过适当的教育来克服。总
之，他始终认为自己在本质上是纯洁而具有德性的。可是问题在乎近代人面对着这显然
的历史事实，处身于如此悲惨矛盾的情况中，又怎能这样的估计自己的德性，和维持这
种估计呢？
一个似乎可能的答案。乃是近代文化的大贡献——即对自然的了解——也正是近代人误
解人性的原因。自然所表现的世界的一面乃是一种因果体系。其实较为深刻的观察即能
知道任何一个可以观察到的原因都不足以作为结果的充分解释，每一结果乃是那连锁因
果中诸种可能的结果之一，这一种玄学上的犹预不决，指出即在自然中仍然存有自由，
这一点是那由物理的科学方法与假设所形成的近代文化所鲜加注意的。不问心智与物
质，灵性与自然的究竟关系为何，近代人却肯定地承认，科学的详细观察及数理的核算
两种方法，一方面能够使他认识每一个个别的事象，另一方面又能够使他知道自然界中
所有的事象的规律性与可靠性。
这两个科学方法是保证近代人安全的两个渊源，它们有时互相援助，有时互相冲突。观
察方法指明自然乃是一个有秩序的境界，它有它的规律，是不能为先天的演绎方法所测
度的。让人放弃他的骄傲僭妄，耐性地服从自然的程序吧！在这一点上，近代文化是追
踪以彼古罗的自然主义的。在另一方面，数学方法却叫人感觉到自己的理解力，认为自
然程序与理性的核算是相符的，于是趋向着斯多亚派理性与自然相合之说。自然与理性
于是成为近代人的两个神，而他有时把这两个神并为一个。不问是一个或是两个，在任
何一种情形下，人总是安全的，因为他不会被摈弃于和谐与秩序的领域之外。要不是自
然本身就是那个和谐，（这样只是人的无知叫他与自然的天真相离，要人返回自然是容
易的）；就是，从另一方面说，若认为自然是一个混乱的境界，而理性则可以作为人类
的避难所，且足为克服自然的紊乱与冲突的力量。一个过低估量在自然中的自由和必然
问题的文化，一定会贬损人类自由的真实性。结果是因为近代人对自己地位的错误看
法，所以他如此地肯定他的本来德性。他想运用自然的因果律或自己的卓绝理性来解释
自己，却未曾见到他有超越自然与理性二者之上的灵性自由。所以他不能了解人之违反
自然与理性律的悲惨。他总是想像他的违反自然与理性是因为他过去历史的某种偶然的
腐败因素，或因为理性上的松懈，所以他的得救盼望，要不是靠社会改革，就须靠某种
教育的施设。
第一节把邪恶归给特殊历史因素的学说
近代人之倾向于从历史的特殊事件或腐败现象中去发现人生中的邪恶之源，乃是因他以
片面的历史观去了解人性的必然结果。但是近代人的这种错误，只促进人心中的一个永
久倾向，即是将过失归于试探，藉以逃避罪的责任。人往往跟着始祖亚当说同样的原谅
自己的话：“你所赐给我与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了。”然而
这种的解说未能解释为什么历史中的某种罪恶之源——不问它是坏僧侣，恶劣统治者或
统治阶级——会有将邪恶引入历史中的这种倾向与能力。当十八世纪时，人的邪恶被指
为是由腐败宗教或暴虐政府以及无知立法者的恶影响而来的，它们将自然的和谐扰乱
了。十九世纪马克斯将人的矛盾归之于社会的阶级制度。这些解释的每一种，都在说明
某种社会的特别罪恶之性质，并指出补救方法。但没有一种理论能说明那人性种未曾有
的邪恶，为什么能够在人类的历史中产生。
相信神甫和他们的宗教为社会罪恶之源，乃是那一个时代的自然信念，因为那时代被逼
着去反对宗教对社会所已存的不公平制度的认可。十八世纪的人认为宗教乃是暴虐政治
和社会冲突之源。疴尔巴哈（Holbach）曾说，“历史指示那些称为神的代表者，在狂热
忿怒中变本加厉地坚持着将自己抬高为神，取神的地位而代之，要人对他谄媚崇拜，凡
反对他们的疯狂暴戾的，都被加以残酷的刑罚。”按照疴尔巴哈的意思，这种宗教领袖
的自拟神明就是暴虐政治的来源：“神学不但对人类毫无益处，而且是一切磨折人类的
祸患之源，即是一切**人的政治之源”（注二）。纥里微丢（Helvitius）以同样的精
神反对宗教狂热以及由宗教狂热而生的社会冲突，他说：“宗教史所教训我们的是什么
呢？宗教将不容忍的火炬到处燃起。宗教叫人类尸填原野，血洒乡关，它败坏城市，使
国家遭蹂躏。宗教从来未曾改善人类。人类的改善是依靠法律的。宗教决定我们的信
仰，而法律决定我们的习惯风俗”（注三）。十八世纪所看到的诚然是对的，即在一切
暴政与狂热中，都有着宗教的因素在。可是他们将这事实归于某些特殊历史的宗教之腐
败。其实他们所当问的是为什么人会被引诱去要求那不当有的尊贵和权势呢？人为什么
敢于将自己所信的，当作是具有那有限的人的判断所不能具有的最后价值呢？纯粹的自
然世界不知道所谓祭司的君王或狂热的先知。疴尔巴哈说，“若是君王查问自然，自然
必教训他说，他只是人而非神明”（注四）；但是他却没有究问为什么人会趋向于以自
己为神明，而且以为自己的意见是永不错误的，这一种趋向正是基督教所指为原罪的。
现代史是最能训诲人，而同时是最惨的一方面，即是那想藉摧毁历史的宗教从暴虐与狂
热中得解放的近代人，却于近代的末际被吸引去崇拜希特勒和史太林，以及那一群新的
祭司君王，这些人在发挥着自己可笑的僭妄，并不须宗教家的帮忙。人类历史中某一种
特殊邪恶之彰显，不能算为一切邪恶趋向的来源。反之，它却是那更根深蒂固的邪恶的
果实。
十八世纪的自然主义者，效法以彼古罗，想藉着强调自然的宁静和谐，并自然中之缺少
人所惧怕的那些危险，叫人从恐惧，恨恶，野心和各种狂热暴戾中释放出来。他们以为
若证明了自然是简单的一回事，即可抹煞人的灵性深度。他们却不知即使人所想像的自
然中之灵纯属虚构，亦当知道为何人的想像要如此自行骚扰，不能耐性地欣赏动物世界
的宁静呢？以彼古罗以为他藉证明坟墓的对面没有危险，因为人的死亡只是一切自然所
知的物质解体而已，即能将死亡的惧怕驱除，但人不免要惧怕死亡，只有动物才不怕
死。这件事的意义是为以彼古罗所忽视了的。
十八世纪的学者不曾认识人不能藉思想，把自己降到自然的限度，人没有自由好取消他
的超出自然程序的自由，如同他没有自由胜过他之依赖自然以生存一样。正因为人这种
处境之优劣兼备，所以才有恐惧；而人的无限雄心正是由于他想要掩饰他的软弱，否认
他自己的依存的与不重要的地位，藉此止住他的恐惧。
近代文化于处理政治问题所犯的错误，恰如它处理历史的宗教之狂热与暴戾所犯的一
样。它将种种邪恶归于历史的特殊原因，却不追问这种种特殊原因如何发生。十八世纪
不只把暴虐与不义归给历史的宗教，也归给政治；但对于政治与宗教的过失渊源的彼此
关系，却并不清楚。并且它将社会的邪恶归给“坏执政”与“恶劣立法者”的阴谋，在
社会学说上承认意志自由，这和它的定命论的心理学说恰恰相反。它将人的自由减到最
低成分，使之与它的自然主义相符，而它的社会学说却假定人能支配自己的社会命运。
只是它未能了解社会的每一种决定是受自然与历史趋势的支配与限制，是超出乎人力的
控制之外的。那控制十七世纪和十八世纪思想的民约论，是不免有毛病的。它们对历史
中的人所给予的自由是超出于历史的显然事实所许可的；也较这一派的哲学所许的为
多。
这一种矛盾在近代经验派自然主义之父霍伯斯的思想中更为显着。霍伯斯于分析人性
时，企图将人的独特地位减到最低限度。他认为理性只是自然的生存意志之扩张：“理
性之属于人的天性，并不在情欲之下，理性是人人所同具的，因为他们都同意用他们的
意志作为达到他们所欲达到的目的之工具，而那所欲达到的目个即是他们的理性所设想
出来的善”（注五）。他也不将人的自由从本质上与动物的自由分开：“人心中愿意或
不愿意的那个自由，并不比别的动物大些……那种不受生命的必然条件所支配的自由是
在人与动物中间都不能发现的。但是，若说自由是归人类或动物个就所欲去作的那种能
力来说的话，则那种自由乃是人类与动物所同具的。”（注六）。
然而人类的历史是以决定的行动开始的。霍伯斯则以为这种决定的行动所生的民约，为
的是要建立绝对政权以制止混乱，而使社会的一切决定行动受其支配。原来由民约而生
的政府所要建立的政权，竟为法国自然主义者认为是历史的“堕落”，是人类所必须以
回返自然而去避免的错误。
霍伯斯显然认为人类的紊乱乃是一种自然中的厄运。他假定在历史中人类有自由的决定
来应付这种厄运，这样他在他的社会理论上假定了一种自然中的人和历史中的人之区
别，而那是他在他的心理学上所否认的。而且这紊乱的厄运诚然是历史的，而非自然的
特征。霍伯斯被迫着承认这一点，尽管他在心理学上是否认人的自由的，所以他说：
“诚然，有些动物，如蜜蜂蚂蚁等能过群的共同生活……因此有人或者要追问为什么人
类不能这样作。”霍氏以承认下列事实来解答这问题，他说，“人类不断地在竞争着荣
显尊贵……结果引起了嫉妒怨恨，以至于战争”，而“蜜蜂蚂蚁等物不如人之能运用理
性，所以不觉得在他们的共同生活中有什么过失”（注七）。霍伯斯思想中的这一困
难，足以表明近代社会哲学中的自由意志说与心理学上的定命说二者之间的矛盾冲突，
这种冲突竟成为近代思想混乱之源。人类在他本质的构造上确具有比近代文化所认识的
更大的自由，但在历史的命运中，却只有较少的自由。
从陆克开始，民约论在政治学说上是用来解释民主观念，而不是用来拥护独裁政权的。
按照陆克的意见，霍伯斯所说明的专制政府，仍然是在自然的领域中，他主张以一种不
同的民约论来建立民主政体，在这种政体中，统治者的权力是受制于民约的。陆克发现
自然的情况并非紊乱，只是“不便”而已。陆克不认为自然律因民法而被取消，是认为
民法须被当作自然情况之不便的一种适当补救办法，这种“自然之不便”当人成为他们
自己的裁判时，是很重大的。不问这一个民主学说所提出的假设是什么，陆克所真正关
切的乃是基督教神学所称为社会中的罪的危险，不过陆克把这种罪的危险当作是自然境
况中的“不便”而已。这一个危险既然是由人“作自己的裁判者”而生的，那么它就不
是一个出于自然的危险，而是一个属于人类自由的危险。在民主政治的学说中，如在基
督教的思想中一样，政府乃是抑止罪恶防堤；所不同的一点是陆克错误把罪归之于自
然，而不归之于人的自由。陆克和霍伯斯及多数基督教的神学家不同，他恐惧暴虐之为
厉，更甚于紊乱的危险，但是与基督教的思想不同，与霍伯斯的思想相同，他错误地将
社会的危险归之于“自然”。他想凭藉历史的决定来克服这些危险，不管它们由暴政或
由紊乱而来的。他认为这些决定是具有自由和德性的，却不知道这自由是自然主义的心
理学和历史的事实所不能证实的，而那德性是历史本身所否定的。因之这位民主的自然
主义者，于努力以新的政治制度来克服人类的邪恶时，却去投靠理性，而不信任自然。
法国的开明运动一半是追随陆克经验主义的民主学说；但就整个说却是渊源于一种较简
单的自然主义的。它将政治的不义归之于历史中某种足以产生暴虐政府的过失；它希望
由历史中获得解脱，以返回自然来恢复正义。它所想回复的自然又往往是以彼古罗和得
摩克利妥，而不是斯多亚派所说的自然；那即是说，它以自然为一个必然的领域，在这
个领域中，各种竞争的生活意志是被约束在一个简单的和谐中。这和谐是可以恢复的，
就是当政府的干涉被取消时。纥里微丢曾说，“道德家不断地指斥人的过失，这证明他
们是如何地不了解这件事。我们所当谴责的不是人的过失，而是立法者的无知，他们往
往注重人的利益，反对大众的利益。”按照这个学说，人性中的自我性是被认为无害
的，只要恶劣的统治者与立法者不干涉自然中之自我彼此竞争的冲动之平衡。当然它也
没有说明人类如何会有干涉自然律的自由。它只告诉人不可也不能干涉自然；但是这种
种导向新道德的说法似乎都不了解：人若不能干涉自然，那么忠告他不要干涉自然岂不
是多余的事。这种矛盾可以狄德若（Diderot）的话来证明：“若是一切的行星，一切的
自然都顺服于永恒的规律下，却有一个五尺之躯的人出来藐视这些永恒规律，任性地依
照自己所喜欢的去作，这真是一件稀奇的事。”
这一种主张的逻辑终于走到一种充分发展的“重农”学说；而这一学说乃是亚丹斯密
（AdamSmith）所发挥成为近代资本主义的哲学。这学说向着一种无政府主义的方向
走，由葛德文（W.Godwin）等人的思想路线可以证明出来。这学说的观点乃是说若政府
不干涉经济范围内之自然律的运用，则公道必在自然的已有和谐中建立起来。然而值得
注意的是近代政治因为民主学说主张政权平等，在政治的公义上可以夸耀良好的进步，
但经济制度却因重农学派所主张的放任学说而产生了经济上的残酷不均的制度。不论它
们的错误是什么，民主学说所有的假定，比重农学派较近实际。但是将社会罪恶都归之
于社会制度，而希望一个公道的社会会产生无罪的人类，在这两点上，双方是同样不对
的。葛德文与康多塞（Condorcet）一样，在他的思想中混和着民主和重农主义的学说，
用下面的话把这种希望表达出来：在新社会中“一切的人都没有恐惧，因为他们知道没
有法律的陷阱在他们前头潜伏着。他们可以鼓起勇气，因为没有人会被压到地面上，而
让别的人享受无限的奢华――嫉妒和怨恨必为止息，因为它们都是由不义而来的”（注
八）。
马克斯主义与十八世纪社会哲学中的进步思想显然有别。但它的人性观却是一样的。不
过它不从有过失的政治制度却从经济制度的原有过失中找寻人类邪恶的源头。暴虐政治
乃是阶级统治的结果，且是它所利用的工具。当原始部落的平等共产社会进展到阶级社
会时，人类本来的善就被剥夺了。阶级制的最后消灭，即可以恢复人类原有的善，消除
了一切强迫的必然性，因此也就取消了国家的必要。马克斯主义的关于人类意识的学说
既然把意识行为降为物理世界的“动律”，这就叫人很难了解人类将凭藉什么能力逃出
那早期部落社会的原始“群体意识”的拘束，以造成征服同族的倾向与能力。马克斯主
义所主张的，认为人类的原始情况是共产的，以后人丧失了这种地位，这种学说与卢梭
的主张相近，但未为马克思所承认。马克思主义不以社会邪恶归于历史中的某一种特殊
邪恶，而却归之于文明本身的扩张。但马克斯主义者，和浪漫主义者不同，却向前，而
不是向后，追求一种新的无罪境界，这一个区别造成了共产主义与法西斯主义间社会学
说的主要差异。
第二节以自然为德性之源的学说
近代文化期望由政治和经济的改革来消除人类罪行，和期望由个人方法回复到自然的纯
朴的善，以消除社会罪恶这两种观念的关系是很混乱的。近代的自然主义者，不问是浪
漫派或理性派，都有着一种苟安的良心，相信他们自己和那天真无邪的自然相去不远，
而且很容易可以回复到自然去。从伦理观点说，那最为一贯的自然主义，乃是浪漫派的
自然主义。卢梭一派人之回复自然的方法，乃是扼杀并摧毁人的自由精神在自然中的特
殊作为。卢梭说，“返回深林中，闭眼不再追忆你的同辈的罪行；在你为屏除人类的罪
恶而不免同时放弃了人类的进步时，你这样作不必怕把人的地位降低了。”这种浪漫性
的复原主义，有一点是比理性主义优越的，即是它承认所谓理性的人的自由并非无害，
而这种自由是不容易与自然或理性秩序相符的。但它却不认识人类的自由也是他的一切
创造作为，而不只是一切罪恶的渊源。所以它毫无结果地企图使人类历史回复到原始境
地，“欲以放弃人类的进步来消除人类的罪恶”。这种说法较之那理性和机械性的自然
主义既更深刻更悖谬。它之较为深刻是因为它能了解，而别的自然主义者不能了解，在
那纯粹求生存的自然冲动，和那显然属于人的骄傲和权势的灵性冲动之间有一个鸿沟，
或者以卢梭的话说，在“那叫每一个动物趋向于自存的自然感觉”与“那在社会中叫每
一个人重视自己轻视他人的人为感觉”之间，有一种区别。这种自然的生存意志与灵性
的求权意志间的区别。是那非浪漫派的自然主义所未曾探索到的奥秘。
浪漫自然主义的悖谬在于它倾向回复原始状态以恢复自然的天真无邪。卢梭当然并未一
贯地真心倾向于原始主义。他的民约论和他的“返回森林”的主张是不相符的。这民约
论勿宁说是要在一个新的历史决定的阶层上来重新制定自然的和谐。他认为在一个新阶
层上将一切个人的意志归纳到一个“大众意志”那无磨擦的和谐中是可能的。很值得注
意的，关于这一个“大众意志”的性格他并未曾有过明晰的意见。这大众意志到底是多
数人的意志呢？还是只代表生命与生命中的一种理想的完全和谐呢？这样不明晰的思想
指示了浪漫主义之不能了解人的自由的性质。它不知道关于社会的目的无论怎样高尚，
个人仍然能以超越的立场来加以批评。个人非但能够批评并加修正；他或者觉得他是有
义务这样作的。
实际上卢梭的所谓“大众意志”只是多数人的意志而已。既然在他的哲学中对这大众意
志没有批判的原则，他的大众意志观就成为某某多数者手中的暴政工具。这种多数者的
暴政容易变成为少数者的暴政，少数者可以利用近代民主制的工具，从表面上取得似乎
是多数同意所达成的目的。因此，对于这个烦难问题，卢梭所提出简单的解决方法却促
成了近代政治的邪恶。近代文化中原始主张和邪恶现象的这一关系，很有意义地表示出
在人类对自由问题尚未了解之前所能发生的危险。凡欲走简单路径以回到自然的和谐与
无害的境地的，其结果必然走上一种疯狂政治之路，在那种政制下，人的野心与情欲都
在反抗自然与理性所加的约束。
卢梭同辈人中的理性派自然主义提出了使个人返回自然和谐的一种更简单的方法。它以
为自然是为生存的冲动所管制，而在这冲动与人的野心之间并不加以分别。疴尔巴哈
说，“在本质上人是爱自己，注意自己的生存，求所以使自己有快乐的生存的；因之兴
趣与欲望乃是他一切行为的唯一动机”（注九）。我们发现或重行发现在自然中那与这
自我主义相称的必要和谐关系，来“教训人说每一事件都有它的需要。”并以“万事的
必然性作为道德的基础”（注十），这些乃是理性的任务。达到这个自然中的和谐之惟
一条件，是在取消政府而政府正是霍伯斯的假定作为克制个人自私欲望之冲突的工具。
这样疴尔巴哈很矛盾地默认着人的自由之存在，却同时在表面上否认之。他一面邀请人
以“万事的必然性”来作为他的道德基础，另一面斥责他说：“你这个不幸的坏东西，
你到处不断地与自己发生矛盾”（注十一）。
疴尔巴哈与纥里微丢的唯乐的自然主义看法，认为理性是领人回到自然律和自然的和谐
中的，却未曾说明人怎能脱离了自然律与自然的和谐。至于十九世纪的歪曲的唯乐主
义，以为理性是为着人的快乐去指挥他的欲望，好叫众人的幸福都概括在内。十九世纪
功利派的唯乐主义，不是说，人的自私没有害处，而是说小心审慎的自我打算是无害
的。这种功利主义实是超越乎唯乐主义与自然主义之上的。詹姆士密勒所提出的理性，
是完全超越于个人的私利之上的。他深信“凡具有理性的必都习于权衡证据，并且从权
衡所得的轻重来判断事情”，同时相信“大多数人的判断较为准确，而强大证据必产生
强大影响”（注十二）。约翰密勒（JohnStuartMill）之以唯乐主义的立场来维系人
对大众福利之义务，是十分困难的。这种自然主义，不问它如何郑重申明，勿宁说是属
于斯多亚派，而非以彼古罗派的。它仍然是一种苟安的良心哲学，只是它以理性而非自
然，为德性之源。这一个德性并不像假想的那样完全，这是功利学派最后的一个伟大人
物边沁（JeremyBentham）所发现的；他终运发现了他所谓“为自己的原则”，那即
是，“一个人看重自己的幸福胜于他人的幸福”的原则（注十三）。为抗拒这种自私的
倾向，边沁乃被迫建立了政治性的，而不止是理性的约束。因此他发明一个“人为的利
益原则”，那就是，他要利用政制施行赏罚，以制止个人为追求本身利益而牺牲大众福
利的倾向。
另一使理性改善自然，以达成人的德性之可能，乃是使理性赞成社会的冲动，来反对个
人的自私冲动。在理性中似乎有一个选择的原则，使它在自然的种种势力中知所选择。
所以休谟说：“一个人所提供的学说，不管如何真实，倘若它所招致的只是危险和损
害，那就是一种不良的学说。为什么要把那个周围充满祸害的自然角落掀翻起来呢？为
什么要将那已经覆埋了的一坑瘟疫发掘出来呢？”（注十四）。
理性的功用是要伸张社会的和仁惠的冲动，以反对个人的自私冲动的。休谟说：“我们
无疑地能承认：在我们的胸怀中蕴藏着一些仁慈，不管是如何细微，一些为着人类而发
的友爱火花；也有一些驯良有如鸽子的成分，连同着一些如狼如蛇的气质，构成了我们
的躯体。不问那些仁慈的成分如何微弱，它们必须指挥我们心中的抉择，并在没有特殊
拦阻时使我们心中冷静地知道重视那些于人类有利有益的事，而抛弃那些有害的
事。……一切贪婪，野心，虚荣和种种为人所不十分正当地称为自私自爱之心，都被摒
弃于我们的道德来源之说以外，不是因为它们的软弱，而是因为它们和道德目标不相符
合”（注十五）。这里必须注意的是他沿着古典的遗传，将人类的一切反社会冲动都归
于人性中的狼蛇成分，而不归于人的特独的灵性自由。而且休谟是非常乐观地以为人的
自私是可以运用教育来制止的。他以为“我们虽是天然地倾向于为自己和朋友谋利益，
然而我们能够学知那公正的行为是更为有益的”（注十六）。
相信人类的德性可以由理性之注重仁慈和反对自私的冲动加以保证，已成为近代思想中
的确定趋向。圣西门（SaintSimon）藉着这个信仰以构成他的“新基督教”，而孔德
（AugusteComte）则以这个信仰作为他的实证社会学的基石。孔德以为他藉利用并扩张
父母之爱，可以找出一条通达德性的新途径：“家庭的爱领人脱出原始自私之爱的形
态，而终于达到充份的社会之爱。”家庭“完成了自然为人类所预备的广泛同情心”
（注十七）。孔德没有注意到他的这一个伟大发现为另一事实所损害而终归于无效，那
就是家庭是“变相的自我主义”，比个人的自私主义更是不义之源。他认为理性的训导
可以扩展社会的同情；却未曾看出人类的想像力不但可以扩张自然所设的藩篱，而且也
可在血统关系中增加那狭隘的忠忱，成为大众社会里的捣乱势力。
把理性当作德性的次要资源，当作眼目，认为没有它则自然冲动必盲目而不能达成“各
部分的和谐”的各派自然主义，要说明理性与冲动之间的关系，是有着一些困难处的。
有时它们将理性视为一种具有超越性的远见，能够喜爱仁慈胜于自爱，能注重社会的冲
动胜于自私的冲动。有时它们以为理性可以在冲动当中持守平衡。在蒲脱勒主教
（BishopButler）的思想中，他不明白理性到底是要维持两者的平衡呢，还是要发现自
私与社会和谐之相同性。有时他以为理性是要将自我保存的冲动，扩张到本身以外，直
到它能包括“众人的福利”。这一切的解释，虽然常常被认为是属于自然主义的，但在
逻辑上并不如此，因为它们与唯乐主义的观点不符。它们介绍某种理性的标准作为行为
的常范，而这与主张快乐的原则为行为的常范或动机之说是不符的。
从十八世纪以来近代思想中如此重要的一部分竟是以那可疑的自然主义来支持人类良善
的见解，而这种见解并不确知人的德性究竟是在理性之内，或在自然之中，也不知道理
性与自然两者的互相关系，这一事实表明了近代人的苟安良心是由于错估人对自然之超
越性而来的。
二十世纪的一个典型的自然主义哲学家杜威（JohnDeway）也未能超出十八，十九世纪
思想界的惶惑纷乱。他有着同样的困难，不能为理性找出一个立场，来拒抗自然的危
险，同时对于理性生活中所产生的灵性上的新危险，也同样无视。事实上杜威比陆克或
休谟更未曾意识到个人自私性的社会危险。他以为驾驭人类的自私腐败是有赖于科学方
法的，同时把人类的反社会行为归之于“文化的失调”，那就是说，社会科学未能与技
术文明齐头并进。他说：“大规模的强制与**之存在是诚实的人所不能否认的。但这
些现象不是由科学与技术之进步而来，而是由那些未用科学方法的旧制度而来的。所以
改良的方法是很明显的”（注十八）。一切过去与现在的失败，都是因为我们“未曾尽
量利用已有的科学资料与实验方法”（注十九）。他将一切使理智屈服于党派意气下的
举动，归之于某些错误的社会学说，就是“那冲淡黑格儿辩证法的政治理论，”而真正
进步的人必须明白；“这种方法与那在自然界的物理科学中获得胜利的合作探讨的程序
是完全不同的”（注二十）。
杜威教授欣然相信，理智对自然所达到的控制在人类社会的关系中也可以达成。人的天
赋常使他在实际行动上败坏了他那客观正义之纯粹远见，这个事实似乎是他所未曾领及
的。结果是，他总以为人的自私行为必有特殊的原因。杜氏站在教育家的立场上，他的
得意的学说之一乃是人在行动上背叛自己的理想是由于一种错误的教育方法，这方法将
“理论和实际，思想和行为”分开了。他以为这种错误的教学法是由理想主义哲学中
“传统的心身分离”说而来的（注二一）。与十八世纪的前辈一样，杜氏欲以“自由心
智”的客观力量，来攻克制度中的错误，藉以使心智更加自由。他以为一切的独裁制度
都代表着“科学时代以前所规定的社会关系”，是一种违反时代的社会态度的壁垒。在
另一方面，“思想与道德的落伍也成为旧社会制度的堡垒”（注二二）。近代人对社会
的不安，和对本身的自足，没有比杜威表达得更完全的了。杜威哲学的一半是着重基督
教神学所称为人的被造地位的，即是人在生物与社会过程中的纠缠。他的哲学的另一半
却想替客观的心智找一个超越乎过程的安全境地；而他以为这安全境地是存在于“合作
的探讨”中。其实没有一种“合作探讨”能够如此超越历史上私利的冲突，而达成杜氏
所以为能达到的不涉利害的客观心智，这是杜威教授所未曾逆料到的。每一个合作探讨
必有它自己的特殊社会轨迹。例如我们的法庭，虽为年代久远的社会传统所支撑，使之
脱离党派冲突，但每当它所要处理的问题与法庭所依赖的社会基础有关时，则没有一个
法庭能够摆脱党派的成见。况且没有一种“自由合作的探讨”不妄想它能达成比别人所
能达成的更为公正无私。历史上的最恶劣的不义和冲突，即是人以为成见和偏私的历史
设施已达到了公正无私的情况。这个问题是远比杜威教授所想到的更烦难，所以他所提
供的解决是一种朴实不可信的答案。这种解答方法只有当社会在比较稳固安全的时期，
和在一个因地理环境关系阻止了国际冲突，而丰富资源又减少了本国社会冲突的国家
里，才能产生。
第三节理想主义的乐观态度
近代自然主义在表达它对人性善良之信仰时，若不是以机械的或生机的说法来寻求自然
中的和谐，藉以逃避人的自由所产生的紧张和冲突；就是相信理性中具有某种秩序与和
谐的原则（这种信仰与自然主义之假定是相矛盾的）。然而理想派的理性主义却以更简
单办法来达到它的乐观看法。它对人性善良之信仰是根据自然与理性的分别的。理性中
的秩序和内在和谐被认为可以胜过自然冲动的混乱。这种人性的好处是它承认人的灵性
的重要地位；但它所犯的错误乃是将人的心灵分开为灵性和生机，灵性与理性视为一
物。这种二元说法使它不能了解自然与理性的有机关系，和理性对自然的依存。人的自
由实际上是超乎一般认为是属理性的能力之上的，然而这学说将理性与灵性视为一物，
使它抹煞了这个事实。换句话说，它是重犯了古时的希腊古典主义的错误。结果只在理
性内在的和谐中为人的自由找着一个未成熟的安全，且不能看见人如何能为自己的利益
运用他的自由权来侵犯，败坏，并腐化理性的规律。它之所以拒绝基督教的悲观，完全
是因为它相信那理性的人就是善良的人。
怀德海教授的学说虽不是纯粹的理想主义，却仍然是理想派乐观主义的一个显然例子。
他将“思惟的理性”与“实用的理性”分开，视前者为德性之源，而后者为罪恶之根。
这种分别使人意味到亚理斯多德之区分主动与被动的心灵。按照怀德海的意思，前者是
“柏拉图与上帝所同具”的理性，而后者则为“乌吕斯（Ulysses）与狐狸所同具”的理
性：“乌吕斯所代表的理性功用范围甚隘，是一种只批判和着重自然之次要目的的理
性，而那种次要目的即是最后因果律的工具。这是一种为实际行动而有的理性……另一
方面的理性功用是与柏拉图一生的作为有关的。这一方面的功用，理性是统御世上的实
际事件……这种理性以客观无私的好奇心去追求对宇宙的了解。在这个功用上理性只效
忠自己。这就是思惟的理性”。恶是由“人性中所积的蒙昧”而生的，而这种蒙昧又可
以说是“千百万年以来所有的实际理性因遇着近来发生的思惟习惯的干涉而发现的情
性”（注二三）。
因此怀德海从他的准理想主义的学说观点上，相信罪恶的根子正是潜伏于杜威教授所认
为是人类所有的唯一理性的惰性中，就是那控制自然冲动的实际理性。然而怀氏与杜氏
两人对人性邪恶的主张都达到一到种“文化失调”的说法，两人都希望社会终必完全受
理性，而非暴力的管制（注二四）。他们以不同的方法达于一个共同的见解，正是表明
近代文化中道德的乐观势力。理性派的自然主义者是被逼着采取一种残缺不妥当的方
法，以制止自然冲动的混乱。杜威教授所采取的办法即是“自由合作的探讨”，这探讨
虽限于自然和历史的过程中，却具有一种超自然与超历史过程之上的纯粹客观无私的优
点。那更纯粹的理性主义者怀氏则将人的性灵分为思惟与实验的两种心智；而他假定那
思惟的心智具有一种人所未曾具有的纯粹客观无私的立场。
理想主义往往比自然主义更具有一种暂时的优势，它比纯粹的自然主义更能了解人的灵
性的高深。自然主义常被迫着违反了自己的主张，才能解释人类的历史，这一点足以证
明它不如理想主义的准确。人的灵性显然是超出了自然的过程，不能为自然必然性的和
谐律所拘束。这一点可由人的创造品性，和那属于历史性而不属于自然性的混乱与破坏
之表现证明。理性主义者认识了人的灵性乃是心灵而不是物质。但却立即牺牲了他这一
暂时性的优点，以心灵与理性如同一物。因此他相信他的灵性可以藉着自己立法的理性
避免那由自由而生的危险。他虽认识人类行为中之可能罪恶，却将这种罪恶归之于肉
身，或更恰当些说，归之于个体生存中的生机。
举例来说，斯宾挪扎认为始祖的“堕落”，表明了人的理性不能完全控制情欲这一事
实；“因为倘若亚当能善自运用理性，他就不至于被欺骗……。所以我们的结论应该
是：人类的第一个人和我们同样的不能善自运用理性，同样地受情欲的支配”（注二
五）。在十七世纪的三大理性主义者（斯宾挪扎，笛卡儿，与来布尼慈）之中，对于理
性控制情欲之能力最少信任的是斯宾挪扎，他在这一点上批评笛卡儿太简单地相信那完
全理性的人的能力。这种率真的看法使斯宾挪扎与基督教所传的谦卑有了暂时的同意：
“因为人鲜能遵照理性的命令过活……所以谦卑与悔罪……对人是有益无害的。那不能
控制思想的人类，若是自高自大，他们就将无所不作了”（注二六）。但斯氏对人类的
这种暂时的不安心情终于因他将以彼古罗或唯乐主义派的自然主义与斯多亚派的泛神主
义混为一谈而止息了。自然的必然性和理性二者在他思想中是如此的完全一致，以致他
对一切无理的行动都不能加以咎责：“人不问智愚，乃是自然的一部份，凡决定人的行
动的势力，都当归于自然力……。因为不问人是受理性或情欲的指使，他无非是按照着
自然律。虽然很多人相信愚人是扰乱，而不是顺从自然的规律，……可是经验很清楚地
教训我们，一个健全的心智，如同健全的身体一样，都不能由人自己决定。再次，万物
就其天性既尽力在保存着自己的生存，我们就完全无疑，倘若人有能力受理性命令而不
必被情欲所引导，则一切人必将按照理性生活，可是实际情形远非如此”（注二七）。
这一席话使斯宾挪扎几乎成为近代文化的最完全的代表，他在这话中表达了对自然与理
性双方的信任，不过稍微重视理性一些。当然他未能了解人的自私自利不只是有机体为
求“保持自己生存”的自然冲动而已，也具有一种破坏自然与理性的能力；而那健全的
心身，在人生活中并不完全受自然的必然性所支配，因为人有自由权使身体和心智均臻
健康，或均受破坏。
来布尼慈的多元理性主义，在哲学的假定上虽与斯宾挪扎极大差异，却达到一种同样的
乐观结论。他认为自然的必然性与理性的普遍性是不相冲突的，因为那神圣的钟表制造
匠上帝，已命令把心灵与物质这两具钟完全配合起来。因此“那按照目的之终因的规律
去行的心灵”和“按照效因之律去行的物质”，虽然是属于两个领域，却是“彼此和谐
的”。这和谐不是十分完全的，那被称为罪恶的可视之为“物质的情性”，只不过是两
者间的摩擦而已，也不算是邪恶，相反地却是德性的先决条件；因为没有这个磨擦，灵
魂就不能表明它那天城公民之真实品性。
在德国的理想主义中，那关于人类自我意识的自由之基督教概念，是与古典思想中对理
性的自我和那与自然过程有关的自我之区别，并为一谈。黑格儿对自我意识具有一种深
刻的了解，那是从基督教，而不是从古典的思想背景来的。然而他却认为那知道本身的
最高自我，是与普遍的理性成为一体的。他说，“理性乃是意识与自我意识，或说对象
的了解与自我本身的了解，之最高结合。理性确知它的一切结论不只是主观的，也是客
观的，也即是说那些结论是由于事物的本体而定。”所以人的灵性的最高度是与上帝相
同的。“那具识别力的理性不只是主观的确断，其本身也就是真理；因为真理乃是确定
性与‘实有’的和谐与统一，或说确定性与客观性的综合。”但那在一方面是与神圣的
理性一体的自我，却在另一方面牵涉到变迁与个别性，于是它“不愉快地”，“感觉到
本身的双重地位”，和“本身的矛盾”。它以那“不变的意识为真实的自我”，而以那
“复杂而多变的意识为虚妄的自我”（注二八）。黑格儿所称为“痛悔”或“不快”的
意识的那个罪的感觉，即是一种冲突之感，与霍金（Hocking）教授所称为“在世界之内
的我，与不从世界之内的观点来观察世界的我”的冲突相同（注二九）。由黑格儿的观
点说，罪大概是与那刚从天真无邪的自然出现的人相伴而来的，所以它是产生德性的前
奏。罪乃是个性对普遍性的一个必然和必要的发挥。但是那**的自我既然“认识那不
变的真实自我，所以它的使命必然是要拯救自己”，这一件事要倚靠双重意识的统一，
即发现“个性与普遍性的调和”，才能成功。从黑格儿的观点说，罪的功能比来布尼慈
所说的还要积极一些。若没有那带着罪性的个性发挥自己，则人不能表达他那自然有别
的自由权，也无从发现那成为真实德性的个性与普遍性的最后综合。那使自我与世界表
现区别的自我意识，乃是意识逻辑中的一个必需的成份，藉着这逻辑，那自我才能最后
发现它本身与世界是一体的。不管黑格儿的思想如何卓越，和他对那处在自然与灵性二
领域中的自我之分析如何深刻，他却与一切理想主义，同样地对人的灵性自由所带来的
危险采取态度。他很确定灵性与理性是一致的，而且认为理性的规律能控制灵性的自
由。黑格儿的思想体系更推进这种观念，因为他思想中的理性不只是那仪形的原则，而
且是一种自动的生机和创造原则。黑格儿思想的苟安自得之危险，从他对国家的估计可
以表现出来。他以为国家是具有真正的普遍性的，在国家中那理性的自我将自己从个别
的自我中解放出来：“那还未发现国家为自己普遍意志的理性意志，正可能在它与国家
的关系上意识到自己并了解自己”（注三十）。黑格儿以为个人必须而且能够在历史中
达到一种普遍性，以达成他的真实自我，这信仰使人非常赞叹人的集体意志的道德性，
那正是人道德性中最可疑惑的一点。集体的自我正因消除了个人的个性，才使人感觉到
一种虚伪的普遍性。从最终的远见观察，国家的集体意志仍然是与别的意志相冲突的一
种个别意志，这一件事实他却掩蔽了。黑格儿并不否认“民族的精神为自然所支配，”
而且是“带着偶然性的”，但他相信那在“普遍的历史中思惟的精神能把握那具体的普
遍性”（注三一）。然而正是在国家对普遍性的历史这一层关系上，那国家精神所产生
的罪恶才完全暴露出来。精神的普遍性与有机体的求存意志一旦结合起来，就产生了帝
国主义。黑格儿式的国家崇拜，乃是理想主义无理由地相信理性具有德性和普遍性，所
产的不幸果实。这一个牵连在历史偶然性中的理性，当它妄想集体个别性能超越一切自
然的偶然性的，就变成为极端的疯魔。
康德批判性的理想主义并没有那混乱历史中的普遍和个别性的诱惑，因为他未曾妄想藉
自我升华来超脱自然而达于灵性。反之，在康德的思想中，有一固定的深渊隔开了理解
的自我与感觉的自我，这二者是与黑格儿的不变的自我和繁复的自我，或理性的自我与
自然的自我相类似的。那深渊是如此的绝对，“倘若意志的决定诚然与道德律相符，而
不是为着律法的缘故，那么，这行动就算是合法的然而不算是道德的”（注三二）。结
果是人的一切自然生机都被排除于道德领域之外。只有遵重律法才是适当的道德动机，
才是善意的基础。因之，与古典的传统相符，他以为人之纠缠于自然的过程中，正是罪
恶的造因。由理解自我的远见说，那感觉的自我基本上就是邪恶的。因此康德对人性暂
时达到种一种悲观的结论；他说：“人诚然是不够圣洁。”但那理解的我乃是圣洁的，
所以人必须“认定那以他本身为代表的人性是圣洁的。”人所以有价值“乃是因为他具
有提高自己超越感觉的自我的能力……。这能力不是别的，即是人格，即是人超脱自然
机构的自由与独立，也可以视为是人的一种服从特定法律的才能，所谓特定的法律即是
人自己理性所立的纯粹实用的法律”（注三三）。
康德并不与绝对理想主义一样，把理解的自我理性漫无区别地认为是与上帝或主动的自
我一体的。上帝是超乎理性之上，为本体与生存的最后统一原则。在另一方面，那理解
的自我，虽被界说为自我的理性，却似乎超越于那愿意服从理性律的自我。那立法的自
我好像是抽象的理性，甚至可说是抽象的逻辑，因为它的主要功能是要防止道德范围内
的矛盾。那服从的自我主要地是意志；但因为它不许那感觉的自我之生机冲动进入那意
志之内，所以这意志乃是由理性支配的。因此康德体系中的自我，是处在一个逐级上升
的自我系统中，其中包含着自然中的自我，超自然的理性意志的自我，立法的理解自
我，以及那作为理性与自然间之最后联系的上帝。但是这一个复杂的体系并没有改正理
性主义对人性问题的一段趋向。人被**为二。那浸沉于自然过程的一部分被认为在本
质上是恶的；而那属于理性的部分则被认为本质上是善的。但人的自由总是超脱自然的
自由，而不是超脱理性的自由。在康德思想中，“自由乃是道德律存在的条件，而认识
道德律乃是自由的条件。”这样说，自由的灵性竟会违反理性，那是不可想象的事。不
理性与不道德的行为能是由于那违反理性律的自然倾向和情欲而来的。
探索近代文化中理想主义的各种形态确是一件无益的事。不管各派学说之如何改变，它
们的来源总不外是黑格儿或康德。有时，如菲希特等，他仍藉着掺合一些浪漫主义的成
分而更感觉到人的性灵之统一。然而着重点仍然是一样的。他们比自然主义者对人类的
自由问题看得更清楚些。他们深深感觉到，人是纠缠于自然之中，而又是超乎自然的过
程之上的一个奥秘。可是他们未能以罪为对自由本身的善之违犯。他们不能说罪恶是属
灵性的，因为他们认为灵性在本质上是善的。邪恶是从自由产生的，不是自由的必然结
果，只不过是一件不合逻辑的事。对这一件似非而是的事他们未能看出。
近代文化中的苟安良心大概是普遍性的，但也不完全如此。也许更妥切些说，对良心的
苟安大概没有例外的见解，但对于一般的道德乐观主义却有些例外。因为对人性的看法
虽有一些悲观主义者，可是他们仍然有着一种苟安的良心，因为他们不主张人本身须对
人性中的罪恶负责。霍伯斯对个人的看法是悲观的；但对国家的道德品质则持乐观态
度，他主张以国家的法制来克服个人生活中的混乱。其他的悲观主义者大多数都站在浪
漫主义的立场上。卢梭的浪漫主义本来是悲观的；然而它却成为近代教育学说中的乐观
主义的泉源。尼采本是澈底的悲观主义者，但他却靠赖他的超人观建立一种最后的乐观
主义，因为他以为一个超人能使求权意志改变为社会创造和社会秩序的工具。弗锐得的
悲观主义最为澈底，但他找不着一个可供控诉的良心。他的“超自我”履行着那霍伯斯
所说的国家的功能；但却不能给它一种无条件的制裁功能，因为恐惧制裁更能在个人的
意识生活中招致新的紊乱。
弗锐得学说中达于极端的浪漫主义的悲观，可说是象征着近代人在他乐观主义被排除后
所面临的失望。因为在近代的不断笑容中，也就有一种失去信心和解除妄想的嘴脸。
但是浪漫主义的这种悲观和失掉信心的暗流，并不足以挽回乐观主义的主流。近代人在
面对着一切显然否定乐观主义的情况，特别是他自己的历史，却仍能对自己保持着一种
自是的心，实在是证明着人之不肯接收那对于自己道德堕落的显然和不可抗拒的证据，
这是因为在人心中有一种极顽固的抵抗力。这一种抵抗力并非近代人的特质，实是人类
的通病。诚如路德马丁所说的，人类终极的罪，即是他不愿承认自己是一个罪人。近代
文化对于这一个人类永久的通病的显着贡献，即是它能提出那种种似乎是说得很响的理
由，来支持人类的自是之心。这种种理由的自相矛盾，并没有摇动近代人的信心，因为
他们总可以说服自己，以为其中至少有一个是真的，他们始终不曾想像到或者这一切理
由都是假的。
其实它们都是假的。不问它们以为那是从混乱到秩序的路是从自然达到理性，或从理性
达到自然；不问它们是否以自然的和谐或心智的和谐为最后的拯救之所，它们都未能了
解人的整个自由。人生的庄严与凄惨却超过了近代文化所欲用以了解人类生存的那限
度。人类的灵性不能局限于自然的必然或理性思考的范围中。人对无限的渴望，乃是人
的创造性，也是人的罪恶的来源。天主教的着名哲学家姬勒逊（EtienneGilson）说
过：“以彼古罗的话不是没有理由的，有了少许面包与清水，一个哲人和犹皮得神的地
位是一样的……事实乃是，人有了面包与清水本当快乐，而却不然；他之不能如此并非
因为他缺乏智慧，只因他是人；在他心灵的深处不断地在反驳这种智慧……那拥有广大
地产的人仍然在继续增置田地，富有资财的人仍然在继续累积财富，已有美丽妻子的人
想要得到一个更美的……这种无厌的欲望乃是由人性深处的不安而来的……人的欲求之
终于不能满足是有着积极的意义的，那就是人是被一无限量的善所吸引着”（注三
五）。
人能层出不穷地超越自己，并不能在上帝以外找到人生的目的，这是表明人类的创造性
和卓越地位；与这种能力相连的，乃是他欲将那偏私有限的自我和偏私有限的价值，变
化为无限的良善。这就是人的罪。
附注
注一、胡谟：Speculations第五二面。
注二、疴尔巴哈：SystemofNature，第三卷六○；一五二面。
注三、纥里微丢：DeL’Homme，第七部，第一段。
注四、疴氏前书第一○九面。
注五、霍伯斯：ElementsofLaw卷四。
注六、霍伯斯：ElementsofPhilosophy第四编二五章，另第十二编。
注七、霍伯斯：Leviathan第二编第十七章。
注八、葛德文：EnquiryConcerningPoliticalJustice第二卷二九面。
注九、疴着SystemofNature第二卷第八面。
注十、同上三卷九一面。
注十一、同上三卷九一面。
注十二、詹姆密勒：（JamesMill）着LibertyofthePress第二二面。
注十三、边沁：Works卷十第八○面。
注十四、休谟：GeneralPrinciplesofMorals第六编。
注十五、同前第九编。
注十六、同前第三编。
注十七、孔德：AGeneralViewofPositivism一百面及百零二面。
注十八、杜威：LiberalismandSocialAction八二面。
注十九、同前五一面。
注二○、同前七一面。
注二一、瑞提诺：（JosephRatner）PhilosophyofJohnDeway三八一面。
注二二、杜着：LiberalismandSocialAction第七六面。
注二三、怀德海：TheFunctionofReason二三――三○面。
注二四、怀德海着：AdventuresofIdeas第五章；另杜威Philosophyand
Civilization。
注二五、斯宾诺莎：APoliticalTreatise第二章八节。
注二六、斯宾诺莎：Ethics第四节第五十四论。
注二七、斯氏：APoliticalTreatise第二章第五至第六节。
注二八、黑格儿：PhenomenologyofMind,byJ.B.Baillie二卷二○一面。
注二九、哈金：（W.E.Hocking）：ThoughtsonDeathandLife七二面。
注三○、黑格儿：PhilosophyofMind，见EncyclopediaofPhilosophical
Sciences，第二段，第五三九节。
注三一、同前五五二节。
注三二、阿爸特：（T.K.Abbot）译Kant’sTheoryofEthics，第七段。
注三三、同前第七段。
注三四、康德思想的基本趋向，表现着近代理想主义与各种理性主义在道德上的自鸣得
意。但当注意的一件事，乃是康德在他的ReligionWithintheLimitsofReason
Alone一书中，曾有罪的学说，那学说与他的一般思想体系是完全不符的，我们只能说这
是他受了敬爱派思想的影响，然而这种影响并未曾改变他的伦理思想的整个体系，并且
除非完全摧毁了这体系，就不能改变它。康德的罪之学说是在“根本的恶”一个标题下
发挥的。按照康德的意思，根本的恶乃是人败坏道德律的倾向，且使之成为人的自私心
的烟幕。康德说，“这恶势力之所以是根本的，是因为它腐化着一切道德律的基础。”
康德于分析人的自欺能力时，指出人类为着替自己的自私行为装扮道德门面，把各种恶
行说得似乎有着一个好道理，在这一点上，他是深入了人性中的灵性奥秘，那是他在
“实际理性批判”一书中似乎未提及的。
注三五、见TheSpiritoftheMedievalPhilosophy二七○至二七二面——
在这个地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！
我们不能用别的方式去爱,为了爱，我甘愿忍受苦难。
我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，
我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！——
陀斯妥耶夫斯基
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