發信人:Mandala(滄海當盈朱顏血山河遍染胭脂色),信區:Philosophy
標題:第四章近代人的苟安良心
發信站:瀚海星雲(2007年04月10日04:39:22星期二),站內信件WWWPOST
第四章近代人的苟安良心
我們在前幾章中對于近代人性觀的分析，證實了近代人有一個苟安的良心這是各種紛歧
的人性學說之統一點。胡立謨（T.E.Hulme）在他的Speculations一書中有過下面的一
段話︰“從文藝復興以來，各種思想雖表現紛紜，卻形成為一個連貫一致的整體……一
切思想都維系在同一個人性觀上，都同樣地表現不認識原罪的意義。不只哲學，文學，
與論理是依據這個新的人生觀，認為人基本上是善良充實，足為萬事萬物的衡斷的；也
有許多經濟方面的特征，完全是從這個抽象的中心概念發出的”（注一）。
近代人的苟安良心之最驚人的一方面，乃是他以種種紛歧而彼此相反的社會哲學與形而
上學來表彰它並說明它的理由。唯心論者的黑格兒與唯物論者的馬克斯都一同在基本上
相信人的德性，所不同意的，只是人的善良的本性，在什麼時候，在何種社會情勢下，
和采用什麼方法，才能使之實現。浪漫派的自然主義者盧梭與法國開明時期的理性派的
自然主義者對人性的善良也具相同的見解，所不同的是盧梭認為人的德性是人尚未為理
性的制裁所污損時的天然沖動，而理性自然主義者則認為保障德性的乃是理性。在理性
的自然主義者當中，不問他們的觀點是唯樂主義的或斯多亞派的，不問他們是相信理性
是發現並促進人的種種自私沖動的天然和諧，或是相信理性是發現並擁護社會沖動的天
然和諧，他們對于人性的善良之見都是相同的。
整個基督教的救恩之說，因為涉及了“創世論”，“人類墮落”及“基督拯救”的各種
奇特說法，在表面上被認為是不可輕信而見棄的。其實近代人認為這種種教義不只是不
可輕信，而且與人毫不相干。很自然的，他不要認真地考慮這些可疑的宗教神話，因為
他在這些教義和他自己的栩栩自得的安全感之間，找不著任何關系。這些教義中所說的
罪，他認為只是原始人類對自然的神奇所生的恐懼心理留下來的一些遺痕，而他有幸已
從當中解放出來。一個平庸的近代社會科學家有句話說︰罪的意識乃是“青春心理的一
種心理病態而已。”
近代人的良心苟安現象之普遍，更叫人驚奇的乃是它在當前的社會頹廢時期，仍然如十
八，十九世紀中產階級文明之極盛時代，漫無限制地繼續發揮。近代人深陷于社會的紊
亂與政治的糜爛中。馬克斯主義者企圖逃出這種混亂，在俄國發展了一種無比的暴虐政
治。現階級的歷史中是充滿了人類的種種暴戾瘋狂，表明人類的邪惡趨向于破壞天然的
和諧，並**一切明智的法典與制裁。然而這種種矛盾現象之累積，似乎未嘗動搖了現
代人那自以為善的自信心。他仍然認為人類只是腐敗制度的犧牲品，而那制度是他所要
摧毀或改造的，或者認為人類由無知而產生的混亂，可以通過適當的教育來克服。總
之，他始終認為自己在本質上是純潔而具有德性的。可是問題在乎近代人面對著這顯然
的歷史事實，處身于如此悲慘矛盾的情況中，又怎能這樣的估計自己的德性，和維持這
種估計呢？
一個似乎可能的答案。乃是近代文化的大貢獻——即對自然的了解——也正是近代人誤
解人性的原因。自然所表現的世界的一面乃是一種因果體系。其實較為深刻的觀察即能
知道任何一個可以觀察到的原因都不足以作為結果的充分解釋，每一結果乃是那連鎖因
果中諸種可能的結果之一，這一種玄學上的猶預不決，指出即在自然中仍然存有自由，
這一點是那由物理的科學方法與假設所形成的近代文化所鮮加注意的。不問心智與物
質，靈性與自然的究竟關系為何，近代人卻肯定地承認，科學的詳細觀察及數理的核算
兩種方法，一方面能夠使他認識每一個個別的事象，另一方面又能夠使他知道自然界中
所有的事象的規律性與可靠性。
這兩個科學方法是保證近代人安全的兩個淵源，它們有時互相援助，有時互相沖突。觀
察方法指明自然乃是一個有秩序的境界，它有它的規律，是不能為先天的演繹方法所測
度的。讓人放棄他的驕傲僭妄，耐性地服從自然的程序吧！在這一點上，近代文化是追
蹤以彼古羅的自然主義的。在另一方面，數學方法卻叫人感覺到自己的理解力，認為自
然程序與理性的核算是相符的，于是趨向著斯多亞派理性與自然相合之說。自然與理性
于是成為近代人的兩個神，而他有時把這兩個神並為一個。不問是一個或是兩個，在任
何一種情形下，人總是安全的，因為他不會被擯棄于和諧與秩序的領域之外。要不是自
然本身就是那個和諧，（這樣只是人的無知叫他與自然的天真相離，要人返回自然是容
易的）；就是，從另一方面說，若認為自然是一個混亂的境界，而理性則可以作為人類
的避難所，且足為克服自然的紊亂與沖突的力量。一個過低估量在自然中的自由和必然
問題的文化，一定會貶損人類自由的真實性。結果是因為近代人對自己地位的錯誤看
法，所以他如此地肯定他的本來德性。他想運用自然的因果律或自己的卓絕理性來解釋
自己，卻未曾見到他有超越自然與理性二者之上的靈性自由。所以他不能了解人之違反
自然與理性律的悲慘。他總是想像他的違反自然與理性是因為他過去歷史的某種偶然的
腐敗因素，或因為理性上的松懈，所以他的得救盼望，要不是靠社會改革，就須靠某種
教育的施設。
第一節把邪惡歸給特殊歷史因素的學說
近代人之傾向于從歷史的特殊事件或腐敗現象中去發現人生中的邪惡之源，乃是因他以
片面的歷史觀去了解人性的必然結果。但是近代人的這種錯誤，只促進人心中的一個永
久傾向，即是將過失歸于試探，藉以逃避罪的責任。人往往跟著始祖亞當說同樣的原諒
自己的話︰“你所賜給我與我同居的女人，她把那樹上的果子給我，我就吃了。”然而
這種的解說未能解釋為什麼歷史中的某種罪惡之源——不問它是壞僧侶，惡劣統治者或
統治階級——會有將邪惡引入歷史中的這種傾向與能力。當十八世紀時，人的邪惡被指
為是由腐敗宗教或暴虐政府以及無知立法者的惡影響而來的，它們將自然的和諧擾亂
了。十九世紀馬克斯將人的矛盾歸之于社會的階級制度。這些解釋的每一種，都在說明
某種社會的特別罪惡之性質，並指出補救方法。但沒有一種理論能說明那人性種未曾有
的邪惡，為什麼能夠在人類的歷史中產生。
相信神甫和他們的宗教為社會罪惡之源，乃是那一個時代的自然信念，因為那時代被逼
著去反對宗教對社會所已存的不公平制度的認可。十八世紀的人認為宗教乃是暴虐政治
和社會沖突之源。痾爾巴哈（Holbach）曾說，“歷史指示那些稱為神的代表者，在狂熱
忿怒中變本加厲地堅持著將自己抬高為神，取神的地位而代之，要人對他諂媚崇拜，凡
反對他們的瘋狂暴戾的，都被加以殘酷的刑罰。”按照痾爾巴哈的意思，這種宗教領袖
的自擬神明就是暴虐政治的來源︰“神學不但對人類毫無益處，而且是一切磨折人類的
禍患之源，即是一切**人的政治之源”（注二）。紇里微丟（Helvitius）以同樣的精
神反對宗教狂熱以及由宗教狂熱而生的社會沖突，他說︰“宗教史所教訓我們的是什麼
呢？宗教將不容忍的火炬到處燃起。宗教叫人類尸填原野，血灑鄉關，它敗壞城市，使
國家遭蹂躪。宗教從來未曾改善人類。人類的改善是依靠法律的。宗教決定我們的信
仰，而法律決定我們的習慣風俗”（注三）。十八世紀所看到的誠然是對的，即在一切
暴政與狂熱中，都有著宗教的因素在。可是他們將這事實歸于某些特殊歷史的宗教之腐
敗。其實他們所當問的是為什麼人會被引誘去要求那不當有的尊貴和權勢呢？人為什麼
敢于將自己所信的，當作是具有那有限的人的判斷所不能具有的最後價值呢？純粹的自
然世界不知道所謂祭司的君王或狂熱的先知。痾爾巴哈說，“若是君王查問自然，自然
必教訓他說，他只是人而非神明”（注四）；但是他卻沒有究問為什麼人會趨向于以自
己為神明，而且以為自己的意見是永不錯誤的，這一種趨向正是基督教所指為原罪的。
現代史是最能訓誨人，而同時是最慘的一方面，即是那想藉摧毀歷史的宗教從暴虐與狂
熱中得解放的近代人，卻于近代的末際被吸引去崇拜希特勒和史太林，以及那一群新的
祭司君王，這些人在發揮著自己可笑的僭妄，並不須宗教家的幫忙。人類歷史中某一種
特殊邪惡之彰顯，不能算為一切邪惡趨向的來源。反之，它卻是那更根深蒂固的邪惡的
果實。
十八世紀的自然主義者，效法以彼古羅，想藉著強調自然的寧靜和諧，並自然中之缺少
人所懼怕的那些危險，叫人從恐懼，恨惡，野心和各種狂熱暴戾中釋放出來。他們以為
若證明了自然是簡單的一回事，即可抹煞人的靈性深度。他們卻不知即使人所想像的自
然中之靈純屬虛構，亦當知道為何人的想像要如此自行騷擾，不能耐性地欣賞動物世界
的寧靜呢？以彼古羅以為他藉證明墳墓的對面沒有危險，因為人的死亡只是一切自然所
知的物質解體而已，即能將死亡的懼怕驅除，但人不免要懼怕死亡，只有動物才不怕
死。這件事的意義是為以彼古羅所忽視了的。
十八世紀的學者不曾認識人不能藉思想，把自己降到自然的限度，人沒有自由好取消他
的超出自然程序的自由，如同他沒有自由勝過他之依賴自然以生存一樣。正因為人這種
處境之優劣兼備，所以才有恐懼；而人的無限雄心正是由于他想要掩飾他的軟弱，否認
他自己的依存的與不重要的地位，藉此止住他的恐懼。
近代文化于處理政治問題所犯的錯誤，恰如它處理歷史的宗教之狂熱與暴戾所犯的一
樣。它將種種邪惡歸于歷史的特殊原因，卻不追問這種種特殊原因如何發生。十八世紀
不只把暴虐與不義歸給歷史的宗教，也歸給政治；但對于政治與宗教的過失淵源的彼此
關系，卻並不清楚。並且它將社會的邪惡歸給“壞執政”與“惡劣立法者”的陰謀，在
社會學說上承認意志自由，這和它的定命論的心理學說恰恰相反。它將人的自由減到最
低成分，使之與它的自然主義相符，而它的社會學說卻假定人能支配自己的社會命運。
只是它未能了解社會的每一種決定是受自然與歷史趨勢的支配與限制，是超出乎人力的
控制之外的。那控制十七世紀和十八世紀思想的民約論，是不免有毛病的。它們對歷史
中的人所給予的自由是超出于歷史的顯然事實所許可的；也較這一派的哲學所許的為
多。
這一種矛盾在近代經驗派自然主義之父霍伯斯的思想中更為顯著。霍伯斯于分析人性
時，企圖將人的獨特地位減到最低限度。他認為理性只是自然的生存意志之擴張︰“理
性之屬于人的天性，並不在情欲之下，理性是人人所同具的，因為他們都同意用他們的
意志作為達到他們所欲達到的目的之工具，而那所欲達到的目個即是他們的理性所設想
出來的善”（注五）。他也不將人的自由從本質上與動物的自由分開︰“人心中願意或
不願意的那個自由，並不比別的動物大些……那種不受生命的必然條件所支配的自由是
在人與動物中間都不能發現的。但是，若說自由是歸人類或動物個就所欲去作的那種能
力來說的話，則那種自由乃是人類與動物所同具的。”（注六）。
然而人類的歷史是以決定的行動開始的。霍伯斯則以為這種決定的行動所生的民約，為
的是要建立絕對政權以制止混亂，而使社會的一切決定行動受其支配。原來由民約而生
的政府所要建立的政權，竟為法國自然主義者認為是歷史的“墮落”，是人類所必須以
回返自然而去避免的錯誤。
霍伯斯顯然認為人類的紊亂乃是一種自然中的厄運。他假定在歷史中人類有自由的決定
來應付這種厄運，這樣他在他的社會理論上假定了一種自然中的人和歷史中的人之區
別，而那是他在他的心理學上所否認的。而且這紊亂的厄運誠然是歷史的，而非自然的
特征。霍伯斯被迫著承認這一點，盡管他在心理學上是否認人的自由的，所以他說︰
“誠然，有些動物，如蜜蜂螞蟻等能過群的共同生活……因此有人或者要追問為什麼人
類不能這樣作。”霍氏以承認下列事實來解答這問題，他說，“人類不斷地在競爭著榮
顯尊貴……結果引起了嫉妒怨恨，以至于戰爭”，而“蜜蜂螞蟻等物不如人之能運用理
性，所以不覺得在他們的共同生活中有什麼過失”（注七）。霍伯斯思想中的這一困
難，足以表明近代社會哲學中的自由意志說與心理學上的定命說二者之間的矛盾沖突，
這種沖突竟成為近代思想混亂之源。人類在他本質的構造上確具有比近代文化所認識的
更大的自由，但在歷史的命運中，卻只有較少的自由。
從陸克開始，民約論在政治學說上是用來解釋民主觀念，而不是用來擁護獨裁政權的。
按照陸克的意見，霍伯斯所說明的專制政府，仍然是在自然的領域中，他主張以一種不
同的民約論來建立民主政體，在這種政體中，統治者的權力是受制于民約的。陸克發現
自然的情況並非紊亂，只是“不便”而已。陸克不認為自然律因民法而被取消，是認為
民法須被當作自然情況之不便的一種適當補救辦法，這種“自然之不便”當人成為他們
自己的裁判時，是很重大的。不問這一個民主學說所提出的假設是什麼，陸克所真正關
切的乃是基督教神學所稱為社會中的罪的危險，不過陸克把這種罪的危險當作是自然境
況中的“不便”而已。這一個危險既然是由人“作自己的裁判者”而生的，那麼它就不
是一個出于自然的危險，而是一個屬于人類自由的危險。在民主政治的學說中，如在基
督教的思想中一樣，政府乃是抑止罪惡防堤；所不同的一點是陸克錯誤把罪歸之于自
然，而不歸之于人的自由。陸克和霍伯斯及多數基督教的神學家不同，他恐懼暴虐之為
厲，更甚于紊亂的危險，但是與基督教的思想不同，與霍伯斯的思想相同，他錯誤地將
社會的危險歸之于“自然”。他想憑藉歷史的決定來克服這些危險，不管它們由暴政或
由紊亂而來的。他認為這些決定是具有自由和德性的，卻不知道這自由是自然主義的心
理學和歷史的事實所不能證實的，而那德性是歷史本身所否定的。因之這位民主的自然
主義者，于努力以新的政治制度來克服人類的邪惡時，卻去投靠理性，而不信任自然。
法國的開明運動一半是追隨陸克經驗主義的民主學說；但就整個說卻是淵源于一種較簡
單的自然主義的。它將政治的不義歸之于歷史中某種足以產生暴虐政府的過失；它希望
由歷史中獲得解脫，以返回自然來恢復正義。它所想回復的自然又往往是以彼古羅和得
摩克利妥，而不是斯多亞派所說的自然；那即是說，它以自然為一個必然的領域，在這
個領域中，各種競爭的生活意志是被約束在一個簡單的和諧中。這和諧是可以恢復的，
就是當政府的干涉被取消時。紇里微丟曾說，“道德家不斷地指斥人的過失，這證明他
們是如何地不了解這件事。我們所當譴責的不是人的過失，而是立法者的無知，他們往
往注重人的利益，反對大眾的利益。”按照這個學說，人性中的自我性是被認為無害
的，只要惡劣的統治者與立法者不干涉自然中之自我彼此競爭的沖動之平衡。當然它也
沒有說明人類如何會有干涉自然律的自由。它只告訴人不可也不能干涉自然；但是這種
種導向新道德的說法似乎都不了解︰人若不能干涉自然，那麼忠告他不要干涉自然豈不
是多余的事。這種矛盾可以狄德若（Diderot）的話來證明︰“若是一切的行星，一切的
自然都順服于永恆的規律下，卻有一個五尺之軀的人出來藐視這些永恆規律，任性地依
照自己所喜歡的去作，這真是一件稀奇的事。”
這一種主張的邏輯終于走到一種充分發展的“重農”學說；而這一學說乃是亞丹斯密
（AdamSmith）所發揮成為近代資本主義的哲學。這學說向著一種無政府主義的方向
走，由葛德文（W.Godwin）等人的思想路線可以證明出來。這學說的觀點乃是說若政府
不干涉經濟範圍內之自然律的運用，則公道必在自然的已有和諧中建立起來。然而值得
注意的是近代政治因為民主學說主張政權平等，在政治的公義上可以夸耀良好的進步，
但經濟制度卻因重農學派所主張的放任學說而產生了經濟上的殘酷不均的制度。不論它
們的錯誤是什麼，民主學說所有的假定，比重農學派較近實際。但是將社會罪惡都歸之
于社會制度，而希望一個公道的社會會產生無罪的人類，在這兩點上，雙方是同樣不對
的。葛德文與康多塞（Condorcet）一樣，在他的思想中混和著民主和重農主義的學說，
用下面的話把這種希望表達出來︰在新社會中“一切的人都沒有恐懼，因為他們知道沒
有法律的陷阱在他們前頭潛伏著。他們可以鼓起勇氣，因為沒有人會被壓到地面上，而
讓別的人享受無限的奢華 嫉妒和怨恨必為止息，因為它們都是由不義而來的”（注
八）。
馬克斯主義與十八世紀社會哲學中的進步思想顯然有別。但它的人性觀卻是一樣的。不
過它不從有過失的政治制度卻從經濟制度的原有過失中找尋人類邪惡的源頭。暴虐政治
乃是階級統治的結果，且是它所利用的工具。當原始部落的平等共產社會進展到階級社
會時，人類本來的善就被剝奪了。階級制的最後消滅，即可以恢復人類原有的善，消除
了一切強迫的必然性，因此也就取消了國家的必要。馬克斯主義的關于人類意識的學說
既然把意識行為降為物理世界的“動律”，這就叫人很難了解人類將憑藉什麼能力逃出
那早期部落社會的原始“群體意識”的拘束，以造成征服同族的傾向與能力。馬克斯主
義所主張的，認為人類的原始情況是共產的，以後人喪失了這種地位，這種學說與盧梭
的主張相近，但未為馬克思所承認。馬克思主義不以社會邪惡歸于歷史中的某一種特殊
邪惡，而卻歸之于文明本身的擴張。但馬克斯主義者，和浪漫主義者不同，卻向前，而
不是向後，追求一種新的無罪境界，這一個區別造成了共產主義與法西斯主義間社會學
說的主要差異。
第二節以自然為德性之源的學說
近代文化期望由政治和經濟的改革來消除人類罪行，和期望由個人方法回復到自然的純
樸的善，以消除社會罪惡這兩種觀念的關系是很混亂的。近代的自然主義者，不問是浪
漫派或理性派，都有著一種苟安的良心，相信他們自己和那天真無邪的自然相去不遠，
而且很容易可以回復到自然去。從倫理觀點說，那最為一貫的自然主義，乃是浪漫派的
自然主義。盧梭一派人之回復自然的方法，乃是扼殺並摧毀人的自由精神在自然中的特
殊作為。盧梭說，“返回深林中，閉眼不再追憶你的同輩的罪行；在你為屏除人類的罪
惡而不免同時放棄了人類的進步時，你這樣作不必怕把人的地位降低了。”這種浪漫性
的復原主義，有一點是比理性主義優越的，即是它承認所謂理性的人的自由並非無害，
而這種自由是不容易與自然或理性秩序相符的。但它卻不認識人類的自由也是他的一切
創造作為，而不只是一切罪惡的淵源。所以它毫無結果地企圖使人類歷史回復到原始境
地，“欲以放棄人類的進步來消除人類的罪惡”。這種說法較之那理性和機械性的自然
主義既更深刻更悖謬。它之較為深刻是因為它能了解，而別的自然主義者不能了解，在
那純粹求生存的自然沖動，和那顯然屬于人的驕傲和權勢的靈性沖動之間有一個鴻溝，
或者以盧梭的話說，在“那叫每一個動物趨向于自存的自然感覺”與“那在社會中叫每
一個人重視自己輕視他人的人為感覺”之間，有一種區別。這種自然的生存意志與靈性
的求權意志間的區別。是那非浪漫派的自然主義所未曾探索到的奧秘。
浪漫自然主義的悖謬在于它傾向回復原始狀態以恢復自然的天真無邪。盧梭當然並未一
貫地真心傾向于原始主義。他的民約論和他的“返回森林”的主張是不相符的。這民約
論勿寧說是要在一個新的歷史決定的階層上來重新制定自然的和諧。他認為在一個新階
層上將一切個人的意志歸納到一個“大眾意志”那無磨擦的和諧中是可能的。很值得注
意的，關于這一個“大眾意志”的性格他並未曾有過明晰的意見。這大眾意志到底是多
數人的意志呢？還是只代表生命與生命中的一種理想的完全和諧呢？這樣不明晰的思想
指示了浪漫主義之不能了解人的自由的性質。它不知道關于社會的目的無論怎樣高尚，
個人仍然能以超越的立場來加以批評。個人非但能夠批評並加修正；他或者覺得他是有
義務這樣作的。
實際上盧梭的所謂“大眾意志”只是多數人的意志而已。既然在他的哲學中對這大眾意
志沒有批判的原則，他的大眾意志觀就成為某某多數者手中的暴政工具。這種多數者的
暴政容易變成為少數者的暴政，少數者可以利用近代民主制的工具，從表面上取得似乎
是多數同意所達成的目的。因此，對于這個煩難問題，盧梭所提出簡單的解決方法卻促
成了近代政治的邪惡。近代文化中原始主張和邪惡現象的這一關系，很有意義地表示出
在人類對自由問題尚未了解之前所能發生的危險。凡欲走簡單路徑以回到自然的和諧與
無害的境地的，其結果必然走上一種瘋狂政治之路，在那種政制下，人的野心與情欲都
在反抗自然與理性所加的約束。
盧梭同輩人中的理性派自然主義提出了使個人返回自然和諧的一種更簡單的方法。它以
為自然是為生存的沖動所管制，而在這沖動與人的野心之間並不加以分別。痾爾巴哈
說，“在本質上人是愛自己，注意自己的生存，求所以使自己有快樂的生存的；因之興
趣與欲望乃是他一切行為的唯一動機”（注九）。我們發現或重行發現在自然中那與這
自我主義相稱的必要和諧關系，來“教訓人說每一事件都有它的需要。”並以“萬事的
必然性作為道德的基礎”（注十），這些乃是理性的任務。達到這個自然中的和諧之惟
一條件，是在取消政府而政府正是霍伯斯的假定作為克制個人自私欲望之沖突的工具。
這樣痾爾巴哈很矛盾地默認著人的自由之存在，卻同時在表面上否認之。他一面邀請人
以“萬事的必然性”來作為他的道德基礎，另一面斥責他說︰“你這個不幸的壞東西，
你到處不斷地與自己發生矛盾”（注十一）。
痾爾巴哈與紇里微丟的唯樂的自然主義看法，認為理性是領人回到自然律和自然的和諧
中的，卻未曾說明人怎能脫離了自然律與自然的和諧。至于十九世紀的歪曲的唯樂主
義，以為理性是為著人的快樂去指揮他的欲望，好叫眾人的幸福都概括在內。十九世紀
功利派的唯樂主義，不是說，人的自私沒有害處，而是說小心審慎的自我打算是無害
的。這種功利主義實是超越乎唯樂主義與自然主義之上的。詹姆士密勒所提出的理性，
是完全超越于個人的私利之上的。他深信“凡具有理性的必都習于權衡證據，並且從權
衡所得的輕重來判斷事情”，同時相信“大多數人的判斷較為準確，而強大證據必產生
強大影響”（注十二）。約翰密勒（JohnStuartMill）之以唯樂主義的立場來維系人
對大眾福利之義務，是十分困難的。這種自然主義，不問它如何鄭重申明，勿寧說是屬
于斯多亞派，而非以彼古羅派的。它仍然是一種苟安的良心哲學，只是它以理性而非自
然，為德性之源。這一個德性並不像假想的那樣完全，這是功利學派最後的一個偉大人
物邊沁（JeremyBentham）所發現的；他終運發現了他所謂“為自己的原則”，那即
是，“一個人看重自己的幸福勝于他人的幸福”的原則（注十三）。為抗拒這種自私的
傾向，邊沁乃被迫建立了政治性的，而不止是理性的約束。因此他發明一個“人為的利
益原則”，那就是，他要利用政制施行賞罰，以制止個人為追求本身利益而犧牲大眾福
利的傾向。
另一使理性改善自然，以達成人的德性之可能，乃是使理性贊成社會的沖動，來反對個
人的自私沖動。在理性中似乎有一個選擇的原則，使它在自然的種種勢力中知所選擇。
所以休謨說︰“一個人所提供的學說，不管如何真實，倘若它所招致的只是危險和損
害，那就是一種不良的學說。為什麼要把那個周圍充滿禍害的自然角落掀翻起來呢？為
什麼要將那已經覆埋了的一坑瘟疫發掘出來呢？”（注十四）。
理性的功用是要伸張社會的和仁惠的沖動，以反對個人的自私沖動的。休謨說︰“我們
無疑地能承認︰在我們的胸懷中蘊藏著一些仁慈，不管是如何細微，一些為著人類而發
的友愛火花；也有一些馴良有如鴿子的成分，連同著一些如狼如蛇的氣質，構成了我們
的軀體。不問那些仁慈的成分如何微弱，它們必須指揮我們心中的抉擇，並在沒有特殊
攔阻時使我們心中冷靜地知道重視那些于人類有利有益的事，而拋棄那些有害的
事。……一切貪婪，野心，虛榮和種種為人所不十分正當地稱為自私自愛之心，都被摒
棄于我們的道德來源之說以外，不是因為它們的軟弱，而是因為它們和道德目標不相符
合”（注十五）。這里必須注意的是他沿著古典的遺傳，將人類的一切反社會沖動都歸
于人性中的狼蛇成分，而不歸于人的特獨的靈性自由。而且休謨是非常樂觀地以為人的
自私是可以運用教育來制止的。他以為“我們雖是天然地傾向于為自己和朋友謀利益，
然而我們能夠學知那公正的行為是更為有益的”（注十六）。
相信人類的德性可以由理性之注重仁慈和反對自私的沖動加以保證，已成為近代思想中
的確定趨向。聖西門（SaintSimon）藉著這個信仰以構成他的“新基督教”，而孔德
（AugusteComte）則以這個信仰作為他的實證社會學的基石。孔德以為他藉利用並擴張
父母之愛，可以找出一條通達德性的新途徑︰“家庭的愛領人脫出原始自私之愛的形
態，而終于達到充份的社會之愛。”家庭“完成了自然為人類所預備的廣泛同情心”
（注十七）。孔德沒有注意到他的這一個偉大發現為另一事實所損害而終歸于無效，那
就是家庭是“變相的自我主義”，比個人的自私主義更是不義之源。他認為理性的訓導
可以擴展社會的同情；卻未曾看出人類的想像力不但可以擴張自然所設的藩籬，而且也
可在血統關系中增加那狹隘的忠忱，成為大眾社會里的搗亂勢力。
把理性當作德性的次要資源，當作眼目，認為沒有它則自然沖動必盲目而不能達成“各
部分的和諧”的各派自然主義，要說明理性與沖動之間的關系，是有著一些困難處的。
有時它們將理性視為一種具有超越性的遠見，能夠喜愛仁慈勝于自愛，能注重社會的沖
動勝于自私的沖動。有時它們以為理性可以在沖動當中持守平衡。在蒲脫勒主教
（BishopButler）的思想中，他不明白理性到底是要維持兩者的平衡呢，還是要發現自
私與社會和諧之相同性。有時他以為理性是要將自我保存的沖動，擴張到本身以外，直
到它能包括“眾人的福利”。這一切的解釋，雖然常常被認為是屬于自然主義的，但在
邏輯上並不如此，因為它們與唯樂主義的觀點不符。它們介紹某種理性的標準作為行為
的常範，而這與主張快樂的原則為行為的常範或動機之說是不符的。
從十八世紀以來近代思想中如此重要的一部分竟是以那可疑的自然主義來支持人類良善
的見解，而這種見解並不確知人的德性究竟是在理性之內，或在自然之中，也不知道理
性與自然兩者的互相關系，這一事實表明了近代人的苟安良心是由于錯估人對自然之超
越性而來的。
二十世紀的一個典型的自然主義哲學家杜威（JohnDeway）也未能超出十八，十九世紀
思想界的惶惑紛亂。他有著同樣的困難，不能為理性找出一個立場，來拒抗自然的危
險，同時對于理性生活中所產生的靈性上的新危險，也同樣無視。事實上杜威比陸克或
休謨更未曾意識到個人自私性的社會危險。他以為駕馭人類的自私腐敗是有賴于科學方
法的，同時把人類的反社會行為歸之于“文化的失調”，那就是說，社會科學未能與技
術文明齊頭並進。他說︰“大規模的強制與**之存在是誠實的人所不能否認的。但這
些現象不是由科學與技術之進步而來，而是由那些未用科學方法的舊制度而來的。所以
改良的方法是很明顯的”（注十八）。一切過去與現在的失敗，都是因為我們“未曾盡
量利用已有的科學資料與實驗方法”（注十九）。他將一切使理智屈服于黨派意氣下的
舉動，歸之于某些錯誤的社會學說，就是“那沖淡黑格兒辯證法的政治理論，”而真正
進步的人必須明白；“這種方法與那在自然界的物理科學中獲得勝利的合作探討的程序
是完全不同的”（注二十）。
杜威教授欣然相信，理智對自然所達到的控制在人類社會的關系中也可以達成。人的天
賦常使他在實際行動上敗壞了他那客觀正義之純粹遠見，這個事實似乎是他所未曾領及
的。結果是，他總以為人的自私行為必有特殊的原因。杜氏站在教育家的立場上，他的
得意的學說之一乃是人在行動上背叛自己的理想是由于一種錯誤的教育方法，這方法將
“理論和實際，思想和行為”分開了。他以為這種錯誤的教學法是由理想主義哲學中
“傳統的心身分離”說而來的（注二一）。與十八世紀的前輩一樣，杜氏欲以“自由心
智”的客觀力量，來攻克制度中的錯誤，藉以使心智更加自由。他以為一切的獨裁制度
都代表著“科學時代以前所規定的社會關系”，是一種違反時代的社會態度的壁壘。在
另一方面，“思想與道德的落伍也成為舊社會制度的堡壘”（注二二）。近代人對社會
的不安，和對本身的自足，沒有比杜威表達得更完全的了。杜威哲學的一半是著重基督
教神學所稱為人的被造地位的，即是人在生物與社會過程中的糾纏。他的哲學的另一半
卻想替客觀的心智找一個超越乎過程的安全境地；而他以為這安全境地是存在于“合作
的探討”中。其實沒有一種“合作探討”能夠如此超越歷史上私利的沖突，而達成杜氏
所以為能達到的不涉利害的客觀心智，這是杜威教授所未曾逆料到的。每一個合作探討
必有它自己的特殊社會軌跡。例如我們的法庭，雖為年代久遠的社會傳統所支撐，使之
脫離黨派沖突，但每當它所要處理的問題與法庭所依賴的社會基礎有關時，則沒有一個
法庭能夠擺脫黨派的成見。況且沒有一種“自由合作的探討”不妄想它能達成比別人所
能達成的更為公正無私。歷史上的最惡劣的不義和沖突，即是人以為成見和偏私的歷史
設施已達到了公正無私的情況。這個問題是遠比杜威教授所想到的更煩難，所以他所提
供的解決是一種樸實不可信的答案。這種解答方法只有當社會在比較穩固安全的時期，
和在一個因地理環境關系阻止了國際沖突，而豐富資源又減少了本國社會沖突的國家
里，才能產生。
第三節理想主義的樂觀態度
近代自然主義在表達它對人性善良之信仰時，若不是以機械的或生機的說法來尋求自然
中的和諧，藉以逃避人的自由所產生的緊張和沖突；就是相信理性中具有某種秩序與和
諧的原則（這種信仰與自然主義之假定是相矛盾的）。然而理想派的理性主義卻以更簡
單辦法來達到它的樂觀看法。它對人性善良之信仰是根據自然與理性的分別的。理性中
的秩序和內在和諧被認為可以勝過自然沖動的混亂。這種人性的好處是它承認人的靈性
的重要地位；但它所犯的錯誤乃是將人的心靈分開為靈性和生機，靈性與理性視為一
物。這種二元說法使它不能了解自然與理性的有機關系，和理性對自然的依存。人的自
由實際上是超乎一般認為是屬理性的能力之上的，然而這學說將理性與靈性視為一物，
使它抹煞了這個事實。換句話說，它是重犯了古時的希臘古典主義的錯誤。結果只在理
性內在的和諧中為人的自由找著一個未成熟的安全，且不能看見人如何能為自己的利益
運用他的自由權來侵犯，敗壞，並腐化理性的規律。它之所以拒絕基督教的悲觀，完全
是因為它相信那理性的人就是善良的人。
懷德海教授的學說雖不是純粹的理想主義，卻仍然是理想派樂觀主義的一個顯然例子。
他將“思惟的理性”與“實用的理性”分開，視前者為德性之源，而後者為罪惡之根。
這種分別使人意味到亞理斯多德之區分主動與被動的心靈。按照懷德海的意思，前者是
“柏拉圖與上帝所同具”的理性，而後者則為“烏呂斯（Ulysses）與狐狸所同具”的理
性︰“烏呂斯所代表的理性功用範圍甚隘，是一種只批判和著重自然之次要目的的理
性，而那種次要目的即是最後因果律的工具。這是一種為實際行動而有的理性……另一
方面的理性功用是與柏拉圖一生的作為有關的。這一方面的功用，理性是統御世上的實
際事件……這種理性以客觀無私的好奇心去追求對宇宙的了解。在這個功用上理性只效
忠自己。這就是思惟的理性”。惡是由“人性中所積的蒙昧”而生的，而這種蒙昧又可
以說是“千百萬年以來所有的實際理性因遇著近來發生的思惟習慣的干涉而發現的情
性”（注二三）。
因此懷德海從他的準理想主義的學說觀點上，相信罪惡的根子正是潛伏于杜威教授所認
為是人類所有的唯一理性的惰性中，就是那控制自然沖動的實際理性。然而懷氏與杜氏
兩人對人性邪惡的主張都達到一到種“文化失調”的說法，兩人都希望社會終必完全受
理性，而非暴力的管制（注二四）。他們以不同的方法達于一個共同的見解，正是表明
近代文化中道德的樂觀勢力。理性派的自然主義者是被逼著采取一種殘缺不妥當的方
法，以制止自然沖動的混亂。杜威教授所采取的辦法即是“自由合作的探討”，這探討
雖限于自然和歷史的過程中，卻具有一種超自然與超歷史過程之上的純粹客觀無私的優
點。那更純粹的理性主義者懷氏則將人的性靈分為思惟與實驗的兩種心智；而他假定那
思惟的心智具有一種人所未曾具有的純粹客觀無私的立場。
理想主義往往比自然主義更具有一種暫時的優勢，它比純粹的自然主義更能了解人的靈
性的高深。自然主義常被迫著違反了自己的主張，才能解釋人類的歷史，這一點足以證
明它不如理想主義的準確。人的靈性顯然是超出了自然的過程，不能為自然必然性的和
諧律所拘束。這一點可由人的創造品性，和那屬于歷史性而不屬于自然性的混亂與破壞
之表現證明。理性主義者認識了人的靈性乃是心靈而不是物質。但卻立即犧牲了他這一
暫時性的優點，以心靈與理性如同一物。因此他相信他的靈性可以藉著自己立法的理性
避免那由自由而生的危險。他雖認識人類行為中之可能罪惡，卻將這種罪惡歸之于肉
身，或更恰當些說，歸之于個體生存中的生機。
舉例來說，斯賓挪扎認為始祖的“墮落”，表明了人的理性不能完全控制情欲這一事
實；“因為倘若亞當能善自運用理性，他就不至于被欺騙……。所以我們的結論應該
是︰人類的第一個人和我們同樣的不能善自運用理性，同樣地受情欲的支配”（注二
五）。在十七世紀的三大理性主義者（斯賓挪扎，笛卡兒，與來布尼慈）之中，對于理
性控制情欲之能力最少信任的是斯賓挪扎，他在這一點上批評笛卡兒太簡單地相信那完
全理性的人的能力。這種率真的看法使斯賓挪扎與基督教所傳的謙卑有了暫時的同意︰
“因為人鮮能遵照理性的命令過活……所以謙卑與悔罪……對人是有益無害的。那不能
控制思想的人類，若是自高自大，他們就將無所不作了”（注二六）。但斯氏對人類的
這種暫時的不安心情終于因他將以彼古羅或唯樂主義派的自然主義與斯多亞派的泛神主
義混為一談而止息了。自然的必然性和理性二者在他思想中是如此的完全一致，以致他
對一切無理的行動都不能加以咎責︰“人不問智愚，乃是自然的一部份，凡決定人的行
動的勢力，都當歸于自然力……。因為不問人是受理性或情欲的指使，他無非是按照著
自然律。雖然很多人相信愚人是擾亂，而不是順從自然的規律，……可是經驗很清楚地
教訓我們，一個健全的心智，如同健全的身體一樣，都不能由人自己決定。再次，萬物
就其天性既盡力在保存著自己的生存，我們就完全無疑，倘若人有能力受理性命令而不
必被情欲所引導，則一切人必將按照理性生活，可是實際情形遠非如此”（注二七）。
這一席話使斯賓挪扎幾乎成為近代文化的最完全的代表，他在這話中表達了對自然與理
性雙方的信任，不過稍微重視理性一些。當然他未能了解人的自私自利不只是有機體為
求“保持自己生存”的自然沖動而已，也具有一種破壞自然與理性的能力；而那健全的
心身，在人生活中並不完全受自然的必然性所支配，因為人有自由權使身體和心智均臻
健康，或均受破壞。
來布尼慈的多元理性主義，在哲學的假定上雖與斯賓挪扎極大差異，卻達到一種同樣的
樂觀結論。他認為自然的必然性與理性的普遍性是不相沖突的，因為那神聖的鐘表制造
匠上帝，已命令把心靈與物質這兩具鐘完全配合起來。因此“那按照目的之終因的規律
去行的心靈”和“按照效因之律去行的物質”，雖然是屬于兩個領域，卻是“彼此和諧
的”。這和諧不是十分完全的，那被稱為罪惡的可視之為“物質的情性”，只不過是兩
者間的摩擦而已，也不算是邪惡，相反地卻是德性的先決條件；因為沒有這個磨擦，靈
魂就不能表明它那天城公民之真實品性。
在德國的理想主義中，那關于人類自我意識的自由之基督教概念，是與古典思想中對理
性的自我和那與自然過程有關的自我之區別，並為一談。黑格兒對自我意識具有一種深
刻的了解，那是從基督教，而不是從古典的思想背景來的。然而他卻認為那知道本身的
最高自我，是與普遍的理性成為一體的。他說，“理性乃是意識與自我意識，或說對象
的了解與自我本身的了解，之最高結合。理性確知它的一切結論不只是主觀的，也是客
觀的，也即是說那些結論是由于事物的本體而定。”所以人的靈性的最高度是與上帝相
同的。“那具識別力的理性不只是主觀的確斷，其本身也就是真理；因為真理乃是確定
性與‘實有’的和諧與統一，或說確定性與客觀性的綜合。”但那在一方面是與神聖的
理性一體的自我，卻在另一方面牽涉到變遷與個別性，于是它“不愉快地”，“感覺到
本身的雙重地位”，和“本身的矛盾”。它以那“不變的意識為真實的自我”，而以那
“復雜而多變的意識為虛妄的自我”（注二八）。黑格兒所稱為“痛悔”或“不快”的
意識的那個罪的感覺，即是一種沖突之感，與霍金（Hocking）教授所稱為“在世界之內
的我，與不從世界之內的觀點來觀察世界的我”的沖突相同（注二九）。由黑格兒的觀
點說，罪大概是與那剛從天真無邪的自然出現的人相伴而來的，所以它是產生德性的前
奏。罪乃是個性對普遍性的一個必然和必要的發揮。但是那**的自我既然“認識那不
變的真實自我，所以它的使命必然是要拯救自己”，這一件事要倚靠雙重意識的統一，
即發現“個性與普遍性的調和”，才能成功。從黑格兒的觀點說，罪的功能比來布尼慈
所說的還要積極一些。若沒有那帶著罪性的個性發揮自己，則人不能表達他那自然有別
的自由權，也無從發現那成為真實德性的個性與普遍性的最後綜合。那使自我與世界表
現區別的自我意識，乃是意識邏輯中的一個必需的成份，藉著這邏輯，那自我才能最後
發現它本身與世界是一體的。不管黑格兒的思想如何卓越，和他對那處在自然與靈性二
領域中的自我之分析如何深刻，他卻與一切理想主義，同樣地對人的靈性自由所帶來的
危險采取態度。他很確定靈性與理性是一致的，而且認為理性的規律能控制靈性的自
由。黑格兒的思想體系更推進這種觀念，因為他思想中的理性不只是那儀形的原則，而
且是一種自動的生機和創造原則。黑格兒思想的苟安自得之危險，從他對國家的估計可
以表現出來。他以為國家是具有真正的普遍性的，在國家中那理性的自我將自己從個別
的自我中解放出來︰“那還未發現國家為自己普遍意志的理性意志，正可能在它與國家
的關系上意識到自己並了解自己”（注三十）。黑格兒以為個人必須而且能夠在歷史中
達到一種普遍性，以達成他的真實自我，這信仰使人非常贊嘆人的集體意志的道德性，
那正是人道德性中最可疑惑的一點。集體的自我正因消除了個人的個性，才使人感覺到
一種虛偽的普遍性。從最終的遠見觀察，國家的集體意志仍然是與別的意志相沖突的一
種個別意志，這一件事實他卻掩蔽了。黑格兒並不否認“民族的精神為自然所支配，”
而且是“帶著偶然性的”，但他相信那在“普遍的歷史中思惟的精神能把握那具體的普
遍性”（注三一）。然而正是在國家對普遍性的歷史這一層關系上，那國家精神所產生
的罪惡才完全暴露出來。精神的普遍性與有機體的求存意志一旦結合起來，就產生了帝
國主義。黑格兒式的國家崇拜，乃是理想主義無理由地相信理性具有德性和普遍性，所
產的不幸果實。這一個牽連在歷史偶然性中的理性，當它妄想集體個別性能超越一切自
然的偶然性的，就變成為極端的瘋魔。
康德批判性的理想主義並沒有那混亂歷史中的普遍和個別性的誘惑，因為他未曾妄想藉
自我升華來超脫自然而達于靈性。反之，在康德的思想中，有一固定的深淵隔開了理解
的自我與感覺的自我，這二者是與黑格兒的不變的自我和繁復的自我，或理性的自我與
自然的自我相類似的。那深淵是如此的絕對，“倘若意志的決定誠然與道德律相符，而
不是為著律法的緣故，那麼，這行動就算是合法的然而不算是道德的”（注三二）。結
果是人的一切自然生機都被排除于道德領域之外。只有遵重律法才是適當的道德動機，
才是善意的基礎。因之，與古典的傳統相符，他以為人之糾纏于自然的過程中，正是罪
惡的造因。由理解自我的遠見說，那感覺的自我基本上就是邪惡的。因此康德對人性暫
時達到種一種悲觀的結論；他說︰“人誠然是不夠聖潔。”但那理解的我乃是聖潔的，
所以人必須“認定那以他本身為代表的人性是聖潔的。”人所以有價值“乃是因為他具
有提高自己超越感覺的自我的能力……。這能力不是別的，即是人格，即是人超脫自然
機構的自由與獨立，也可以視為是人的一種服從特定法律的才能，所謂特定的法律即是
人自己理性所立的純粹實用的法律”（注三三）。
康德並不與絕對理想主義一樣，把理解的自我理性漫無區別地認為是與上帝或主動的自
我一體的。上帝是超乎理性之上，為本體與生存的最後統一原則。在另一方面，那理解
的自我，雖被界說為自我的理性，卻似乎超越于那願意服從理性律的自我。那立法的自
我好像是抽象的理性，甚至可說是抽象的邏輯，因為它的主要功能是要防止道德範圍內
的矛盾。那服從的自我主要地是意志；但因為它不許那感覺的自我之生機沖動進入那意
志之內，所以這意志乃是由理性支配的。因此康德體系中的自我，是處在一個逐級上升
的自我系統中，其中包含著自然中的自我，超自然的理性意志的自我，立法的理解自
我，以及那作為理性與自然間之最後聯系的上帝。但是這一個復雜的體系並沒有改正理
性主義對人性問題的一段趨向。人被**為二。那浸沉于自然過程的一部分被認為在本
質上是惡的；而那屬于理性的部分則被認為本質上是善的。但人的自由總是超脫自然的
自由，而不是超脫理性的自由。在康德思想中，“自由乃是道德律存在的條件，而認識
道德律乃是自由的條件。”這樣說，自由的靈性竟會違反理性，那是不可想象的事。不
理性與不道德的行為能是由于那違反理性律的自然傾向和情欲而來的。
探索近代文化中理想主義的各種形態確是一件無益的事。不管各派學說之如何改變，它
們的來源總不外是黑格兒或康德。有時，如菲希特等，他仍藉著摻合一些浪漫主義的成
分而更感覺到人的性靈之統一。然而著重點仍然是一樣的。他們比自然主義者對人類的
自由問題看得更清楚些。他們深深感覺到，人是糾纏于自然之中，而又是超乎自然的過
程之上的一個奧秘。可是他們未能以罪為對自由本身的善之違犯。他們不能說罪惡是屬
靈性的，因為他們認為靈性在本質上是善的。邪惡是從自由產生的，不是自由的必然結
果，只不過是一件不合邏輯的事。對這一件似非而是的事他們未能看出。
近代文化中的苟安良心大概是普遍性的，但也不完全如此。也許更妥切些說，對良心的
苟安大概沒有例外的見解，但對于一般的道德樂觀主義卻有些例外。因為對人性的看法
雖有一些悲觀主義者，可是他們仍然有著一種苟安的良心，因為他們不主張人本身須對
人性中的罪惡負責。霍伯斯對個人的看法是悲觀的；但對國家的道德品質則持樂觀態
度，他主張以國家的法制來克服個人生活中的混亂。其他的悲觀主義者大多數都站在浪
漫主義的立場上。盧梭的浪漫主義本來是悲觀的；然而它卻成為近代教育學說中的樂觀
主義的泉源。尼采本是澈底的悲觀主義者，但他卻靠賴他的超人觀建立一種最後的樂觀
主義，因為他以為一個超人能使求權意志改變為社會創造和社會秩序的工具。弗銳得的
悲觀主義最為澈底，但他找不著一個可供控訴的良心。他的“超自我”履行著那霍伯斯
所說的國家的功能；但卻不能給它一種無條件的制裁功能，因為恐懼制裁更能在個人的
意識生活中招致新的紊亂。
弗銳得學說中達于極端的浪漫主義的悲觀，可說是象征著近代人在他樂觀主義被排除後
所面臨的失望。因為在近代的不斷笑容中，也就有一種失去信心和解除妄想的嘴臉。
但是浪漫主義的這種悲觀和失掉信心的暗流，並不足以挽回樂觀主義的主流。近代人在
面對著一切顯然否定樂觀主義的情況，特別是他自己的歷史，卻仍能對自己保持著一種
自是的心，實在是證明著人之不肯接收那對于自己道德墮落的顯然和不可抗拒的證據，
這是因為在人心中有一種極頑固的抵抗力。這一種抵抗力並非近代人的特質，實是人類
的通病。誠如路德馬丁所說的，人類終極的罪，即是他不願承認自己是一個罪人。近代
文化對于這一個人類永久的通病的顯著貢獻，即是它能提出那種種似乎是說得很響的理
由，來支持人類的自是之心。這種種理由的自相矛盾，並沒有搖動近代人的信心，因為
他們總可以說服自己，以為其中至少有一個是真的，他們始終不曾想像到或者這一切理
由都是假的。
其實它們都是假的。不問它們以為那是從混亂到秩序的路是從自然達到理性，或從理性
達到自然；不問它們是否以自然的和諧或心智的和諧為最後的拯救之所，它們都未能了
解人的整個自由。人生的莊嚴與淒慘卻超過了近代文化所欲用以了解人類生存的那限
度。人類的靈性不能局限于自然的必然或理性思考的範圍中。人對無限的渴望，乃是人
的創造性，也是人的罪惡的來源。天主教的著名哲學家姬勒遜（EtienneGilson）說
過︰“以彼古羅的話不是沒有理由的，有了少許面包與清水，一個哲人和猶皮得神的地
位是一樣的……事實乃是，人有了面包與清水本當快樂，而卻不然；他之不能如此並非
因為他缺乏智慧，只因他是人；在他心靈的深處不斷地在反駁這種智慧……那擁有廣大
地產的人仍然在繼續增置田地，富有資財的人仍然在繼續累積財富，已有美麗妻子的人
想要得到一個更美的……這種無厭的欲望乃是由人性深處的不安而來的……人的欲求之
終于不能滿足是有著積極的意義的，那就是人是被一無限量的善所吸引著”（注三
五）。
人能層出不窮地超越自己，並不能在上帝以外找到人生的目的，這是表明人類的創造性
和卓越地位；與這種能力相連的，乃是他欲將那偏私有限的自我和偏私有限的價值，變
化為無限的良善。這就是人的罪。
附注
注一、胡謨︰Speculations第五二面。
注二、痾爾巴哈︰SystemofNature，第三卷六○；一五二面。
注三、紇里微丟︰DeL’Homme，第七部，第一段。
注四、痾氏前書第一○九面。
注五、霍伯斯︰ElementsofLaw卷四。
注六、霍伯斯︰ElementsofPhilosophy第四編二五章，另第十二編。
注七、霍伯斯︰Leviathan第二編第十七章。
注八、葛德文︰EnquiryConcerningPoliticalJustice第二卷二九面。
注九、痾著SystemofNature第二卷第八面。
注十、同上三卷九一面。
注十一、同上三卷九一面。
注十二、詹姆密勒︰（JamesMill）著LibertyofthePress第二二面。
注十三、邊沁︰Works卷十第八○面。
注十四、休謨︰GeneralPrinciplesofMorals第六編。
注十五、同前第九編。
注十六、同前第三編。
注十七、孔德︰AGeneralViewofPositivism一百面及百零二面。
注十八、杜威︰LiberalismandSocialAction八二面。
注十九、同前五一面。
注二○、同前七一面。
注二一、瑞提諾︰（JosephRatner）PhilosophyofJohnDeway三八一面。
注二二、杜著︰LiberalismandSocialAction第七六面。
注二三、懷德海︰TheFunctionofReason二三 三○面。
注二四、懷德海著︰AdventuresofIdeas第五章；另杜威Philosophyand
Civilization。
注二五、斯賓諾莎︰APoliticalTreatise第二章八節。
注二六、斯賓諾莎︰Ethics第四節第五十四論。
注二七、斯氏︰APoliticalTreatise第二章第五至第六節。
注二八、黑格兒︰PhenomenologyofMind,byJ.B.Baillie二卷二○一面。
注二九、哈金︰（W.E.Hocking）︰ThoughtsonDeathandLife七二面。
注三○、黑格兒︰PhilosophyofMind，見EncyclopediaofPhilosophical
Sciences，第二段，第五三九節。
注三一、同前五五二節。
注三二、阿爸特︰（T.K.Abbot）譯Kant’sTheoryofEthics，第七段。
注三三、同前第七段。
注三四、康德思想的基本趨向，表現著近代理想主義與各種理性主義在道德上的自鳴得
意。但當注意的一件事，乃是康德在他的ReligionWithintheLimitsofReason
Alone一書中，曾有罪的學說，那學說與他的一般思想體系是完全不符的，我們只能說這
是他受了敬愛派思想的影響，然而這種影響並未曾改變他的倫理思想的整個體系，並且
除非完全摧毀了這體系，就不能改變它。康德的罪之學說是在“根本的惡”一個標題下
發揮的。按照康德的意思，根本的惡乃是人敗壞道德律的傾向，且使之成為人的自私心
的煙幕。康德說，“這惡勢力之所以是根本的，是因為它腐化著一切道德律的基礎。”
康德于分析人的自欺能力時，指出人類為著替自己的自私行為裝扮道德門面，把各種惡
行說得似乎有著一個好道理，在這一點上，他是深入了人性中的靈性奧秘，那是他在
“實際理性批判”一書中似乎未提及的。
注三五、見TheSpiritoftheMedievalPhilosophy二七○至二七二面——
在這個地球上，我們確實只能帶著痛苦的心情去愛，只能在苦難中去愛！
我們不能用別的方式去愛,為了愛，我甘願忍受苦難。
我希望，我渴望流著眼淚只親吻我離開的那個地球，
我不願，也不肯在另一個地球上死而復生！——
陀斯妥耶夫斯基
※來源:•瀚海星雲bbs.ustc.edu.cn•[FROM:210.45.75.145]