第七章人為罪人（上）
代表近代基督教自由思想的權威學者立敕爾（AlbrechtRitsohl）說，“各宗教在崇拜
那超人的能力所求的，乃是要解決人何以在一方面為自然的一部分，而在另一方面卻具
有企圖操縱自然之靈性人格的那個矛盾問題”（注一）。誠然，這種一方面是自由，而
一方面又是限制的問題，乃是一切宗教的根本問題。可是立敕爾未曾領略到，聖經解答
這問題的特征是將人的有限性問題隸屬于罪性問題之下。聖經的信仰所追求的，不是解
脫有限性和自由權中間的矛盾。它所追求的乃是從罪中得拯救；那所要脫離的罪，雖不
是造因于那自由與有限性的矛盾中，而這矛盾卻給了人犯罪的機會。罪所以不是造因于
這個矛盾，乃是因為按照聖經的信仰，人並不因他站在自然之中，也超乎自然之上的一
個模稜地位而必陷于罪中。但不可否認的，人所處的這個地位正是犯罪的一個機會。
人是處于自然的偶性中而感覺不安全的；他想藉著一種越過了的被造地位之野心，來勝
過這種不安全的處境。人是陷于心智的有限中而愚昧無知的；但卻妄以自己為無限量
的。他以為他可以逐漸超越那有限的制度，直到他的心智達到了與普遍心智同一的地
位。所以他一切在理想與文化上的追求都染上了驕傲之心。人的驕傲和野心擾亂了世界
的和諧。聖經說明罪，是從宗教與道德的兩方面來說的。在宗教方面罪乃是人違抗上帝
的旨意，妄想僭越神的地位。從人群道德方面來說，罪是不義。人的自我在他的驕傲與
野心上，妄以自己為生存中心，不免將別的生命委屈于自己的意志之下，因此損害別人
而生不義。
有時人想解決這一個有限性與自由權的沖突問題，不是想掩蓋一己的有限性，以為自己
能支配宇宙，而掩藏他的自由地位，使自己服在某種生機之下。在這種情形下，人的罪
就不是驕傲而是情欲。情欲生活所表示的，不是人性中的自然沖動而已，它往往流露出
人對有限和自由的沖突問題之未能得到圓滿解決。人的情欲中常表現一種動物生命中所
未有的無限魔性。關于驕傲與情欲的錯綜關系，往後即將詳加討論。我們現在即須分析
罪對于有限與自由的矛盾關系。
第一節試探與罪
聖經雖始終堅持罪不是從人性以外產生的，人也不能藉口原諒自己，卻承認人曾遭受試
探。經上記載人類墮落，是由于蛇對人的地位的分析，它說上帝很妒嫉，為了要保障自
己的權力， 深恐人的眼楮開了，“能同神一樣分別善惡。”人被蛇引誘，為的是要解
除並超越神所加于他的限制。所以試探之來，是由于人所處的自由和有限的矛盾地位。
但人的處境，若不是因為蛇的虛妄曲解，就不算是一種試探。墮落的故事中缺乏一個充
分發揮的撒但論；然而基督教神學以蛇為魔鬼的工具與象征，卻沒有錯誤。相信有魔鬼
的存在，即是相信在人類犯罪之前，已有了一種惡勢力或罪惡的原則存在。在人類墮落
之前，即有魔鬼的墮落，魔鬼實際上即是墮落的天使。魔鬼的罪與墮落是由于他妄想超
越自己原有的地位來與上帝同等。這一個魔鬼墮落的說法見于以賽亞貶責巴比侖的話語
中，以賽亞將巴比侖的驕傲比為魔王的驕傲︰“明亮之星，早晨之子阿，你何竟從天墜
落，你這攻敗列國的，竟被砍倒在地上。你心里曾說，我要升到天上，我要高舉我的寶
座在上帝眾星以上。……然而你必墜落到陰間”（注二）。
我們這里不必追蹤撒但論與巴比侖和波斯神話的錯綜關系。聖經中撒但論的重要性在乎
底下兩點︰第一，撒但並非一經被造即為邪惡。他的惡是因他妄想違反神所安排的範
圍，這種打算是違抗上帝的。第二，魔鬼的墮落是先于人的墮落，那即是說，人的違抗
上帝，並不是純粹頑抗的行為，也不是因人的處境所必然的。人介乎自由與有限性的處
境之所以成為試探之源，只是由于他誤解這種處境而來的。這誤解並不純粹出自人的想
像，乃是由一種在人犯罪前即已存在的惡勢力所提示的。解釋罪的奧秘，最好是說罪是
自發的，而不能說，罪是某種處境下必不能免的結果，也不能說它是人違抗上帝的絕對
頑抗行為。
但是試探的出現又是什麼呢？豈不是因為人是有限之靈，他雖不是完全的整體，卻在某
種意義上能夠領悟整體，所以很容易錯誤地以為他自己即是那他所領悟到的整體？我們
若單單注意到人的這一個情形，就很容易以為罪只是一種錯誤，而不是一種邪惡。罪不
只是人過度估計自己能力的一種錯誤。聖保羅說得好，“他們思想變為虛妄，無知的心
就昏暗了。”魔鬼和人都不是因為他們的偉大而忘記了他們的軟弱渺小，或因為他們的
大智忘記了他們的無知。事實上未嘗不知道自己的軟弱，也知道自己的知識和生存是有
限的，有依賴性的。他之所以被試探，是因為他的偉大和他的軟弱，他的知識的有限和
無量的一同存在。人是剛強也是軟弱的，他是自由也是被捆綁的，他是具有遠見也是盲
目的。他是站在自然與靈性的交點；他是周旋于自由與限制之中。他的罪從來不是因為
他不知道自己的愚昧無知，卻是（至少一部分）因為他對自己的見地估量太過，以之來
掩飾他的愚盲；他過于伸張自己的能力來掩飾自己的不安。
以上這種分析，表明我們不能將罪中的有意頑抗的成分取消了，也不能只把罪當作一個
錯失。但同時我們知道人的自由和限制，他之處身于自然之中和超越于自然之上，都是
拭探的成分。人如禽獸一樣是陷于自然的有限與偶有性中；但與禽獸不同的，人能預先
知道這個情形和它的危險。他想要勝過自然的偶有性來保護自己；但他這樣作，就不能
不違反上帝為人所定下的限制。所以一切人類都脫不了那犧牲別人以求自己安全的罪。
而自然中的危險，卻因此也變成歷史中的更可悲的危險。再者，人的知識雖受時空的限
制，然而他的知識限制並不如禽善一樣。他的限制不如禽善的，因為人知道自己的限
制，這就是說他在某種意義上是超越這限制的。人所知道的是超乎他所處的自然環境，
他常以整個全局來體會那當前的暫時情勢。然而他卻不能不以他所處的有限情況之見
解，來渲染他對整個人生情況的看法。他既知道他的認識是相對的這就不免叫人陷于懷
疑的危險中。所以人的一切靈性努力，都面臨著空虛無意義的深淵。因之人被試誘而否
認他的知識和見解的有限性。他妄以為已達到一種超乎人生限度的知識。這正是人類知
識的特征，也不只是一種無知而已。人之妄以為知，正表示人欲掩飾自己的無知。
總之，人是自由的，也是被捆綁的，是無限的，也是有限的，所以他是憂慮惶恐的。憂
慮惶恐正是他陷于自由與有限之矛盾中的不能免的結局。憂慮乃是罪的內在因由。憂慮
是站在自由和有限的矛盾情況中的人所不能免的靈性處境（注三）。憂慮乃是試探，卻
不能以之為罪，因為信心澄清憂慮，使之不趨向于罪的發揮是一個理想的可能。這理想
的可能是我們因相信上帝愛中的最後安全能夠勝過自然與歷史中的暫時不安。這說明正
統基督教信仰何以始終以不信為罪的根源，或走在驕傲前面的罪（注四）。耶穌吩咐人
“不要憂慮”，同時說“因為天父知道你所需要的一切”，這話是很有意思的。耶穌所
吩咐的不要憂慮，只有在那完全信靠上帝的保障的人身上，才有可能。這種免除憂慮和
完全信賴，是否為人生中的實際可能，以後還要討論。現在只說，甚至最敬虔的聖人，
也不能完全順從主的吩咐而免除憂慮。
然而憂慮並不是罪。我們必須將憂慮與罪分別，一方面因為憂慮只是罪的預先條件而不
是罪的本身；一方面因為憂慮也是人類創造作為的基礎。人之憂慮不只是因為他在一方
面是有限而不能獨立的，在另一方面他的有限還不至于使他不知自己的有限的地步；他
之所以憂慮也是因為他不知道自己的可能性之限度。他不能以自己所作的是已經臻于完
全，因為他的每一成就都表現著那更高的可能性。人的一切行為都含著似乎是無限的可
能性，其實這其中當然是有限制的，但我們卻不能從我們的有限見解去窺測它們。所以
在人類的每種活動範圍中，沒有什麼是我們可以安然接受的成就。（注五）。
正因為不可能將憂慮中的創造與破壞的成分貿然分開，所以不可能為道德家所想像的，
把罪從道德的成就中滌除。同一行為，可以表示人的超越自然限制的創造力，也可以表
示人妄圖將無限的價值加給人生的有限與偶性，而那正是人的罪。人可以同時因為未曾
達到他所當達到的，也因為恐怕自己歸于消滅而憂慮。
父母憂慮他們的兒女，這個憂慮甚至超越乎父母的死亡。父母為兒女前途打算的努力是
建設性的還是破壞性的呢？顯然是兩者兼具的。一方面說，這是努力達成完全的愛，所
以他們欲超越本身的死亡，來預先籌劃兒女的各種需要。另一方面說，正如父母在遺囑
上所顯示的，那不只是表示父母完全的愛，也表示那超越死亡的意志權力，欲藉遺囑來
反抗死的權勢，施展父母的威權。
一個政治家是關心國家的治安的。但他在表達這種關懷的心腸時，不能不滲雜著對自己
希望的關切，也不能避免那種以為他對國家的秩序與安全的措施才是最適合國家需要的
自傲之心。一個哲學家關切真理；而且也迫切要證明他所求得的真理才是真理。其實他
卻從未曾如他所想像的完全得著了那真理。這一切可能是由于人不自知其愚妄之過。然
而也不盡然。人之妄自以幻為真，乃是因為人欲將自己意識到的那“知識有限”之感掩
飾起來。人很怕面對著他那“知識有限”的問題，唯恐自己墮入于那“人生沒有意義”
的深淵。所以，人情的狂妄乃是半有意識，和半無意識地，欲以掩蓋自己的無知來蒙混
自己的疑惑。
所以人恐怖不安及企求完全的心，在他的行為上一齊表現出來，而他在追求完全之中所
犯的錯誤，並不只因為他不知道有限價值的有限性。這些錯誤常表現欲掩藏自己的有限
性，而那有限性確是他所深知的。所以人的試探之根源，不在“肉體”或“本性”之欲
反抗理性所窺測到的更為包容的目的；試探的根源在于人的驕傲與自是心，妄圖否定他
的生存的偶然性，或妄想在情欲中逃避他的靈性自由。情欲是人想逃避靈的自由與無
限，而使自己在各種生存的活動與詳細的過程中喪亡。一個不能免的結果，乃是對有限
價值作無限崇拜。阿奎那說過，情欲乃是人之“過分地傾向于那易變之善”。
那永遠與自由並存的憂慮之心，既是創造作為的淵源，也是陷人于罪的試探。正如一個
水手爬到船上的桅竿上，上有顛危眺台，下臨波濤萬丈。他既關切他上面所要達到的目
標，同時又憂慮那空虛浩渺的人生深淵。人之企圖有所作為的雄心，往往為那人生無常
的處境所威脅，以致造成一種以人生為無意義的懼怕心理。所以人的創造作為，常歸于
敗壞，是因為人企圖著超乎他的偶性的生存條件，妄想達到那絕對無限之境。人的這種
企圖雖稱普遍，卻不能視為常範。這種企圖是常具破壞性的。然而很顯然的，憂慮的破
壞性與它的創造性，是如此密切相關而不能分開的。二者之連系不分，是因為人既圖實
現人生的無限可能，同時又要掩藏人生的偶性與依賴性。
人生一有憂慮，就可能產生驕傲之心或情欲之念。人想要抬高自己的偶性生存以入無限
之境，他就陷入驕傲中，當人想藉著沉澱于“易變之善”當中及斫喪于生機之內。來逃
避靈性自由中的無限可能，和自我決擇中的責任與危險時，他就墮入于情欲之中。
第二節驕傲之罪
聖經和基督教的信仰，都在若干限度下堅持驕傲較情欲為更基本的罪，而且可以說，情
欲往往是從驕傲而來的。我們已經說過聖經中認為驕傲是基本罪，也提到保羅所闡述關
于人榮耀自己的事，（“他們將那不能朽壞的上帝榮耀，變為那能朽壞的人的樣
式”），確是將聖經中所說的罪作了一個極可稱贊的總結（注六）。
聖經中的這種說法，是為那堅持聖經觀點的基督教神學思想所嚴格遵守的，不受那傾向
于以罪為肉體情欲或愚妄無知的唯理主義的古典人性說的影響。甚至基督教的唯理主義
者，他們對罪的說法也是帶著聖經觀點的，他們雖說罪是情欲，但至少認識這情欲不只
是肉體的沖動，也具有一種因靈性自由而來的失調行為（注七）。我們對基督教神學所
著重的認為驕傲是不可饒恕的罪，以及罪是由于邪惡意志，而非由于人類的先天軟弱而
來的問題，暫不置論（注八）。我們當前的興趣在于如何將聖經中及基督教信仰以罪為
驕傲與自私之說，和人類的一般可以看到的行為聯系起來。為便于分析起見，我們不妨
將驕傲分為三種︰即權能的驕傲，知識的驕傲，和德性的驕傲（注九）。不過在實際上
這三者是分不開的。第三種自以為義的驕傲，又進而構成一種靈性的驕傲，幾乎可成為
第四種的驕傲，然而也並不是另一種驕傲，而是驕傲和自大的核心。
第一，正如羅素所說的，“人的各種無限欲望，最主要的兩種，乃是權勢和光榮。這兩
種欲望密切相關連，卻不是一件東西”（注十）。關于這兩種欲望彼此有什麼關系，羅
素並不十分清楚，實際上這關系是極復雜的。有一種權能的驕傲心，人自以為是自滿自
足，自作主張，滿以為自己足以應付一切變遷。它不知道人生的無常和依賴性，卻相信
自己為生存的主宰，命運的支配者始和價值的裁判者。這種自大的驕傲之心在人生的各
方面多少都存在著，尤其是在擁有較高社會權勢的人心中，更為強烈（注十一）。與那
種想擁有自由與自主的驕傲密切相連的，即是一種以驕傲為終極的權勢欲。自我覺得不
夠安全鞏固，乃攫取更多的權勢，以使自己鞏固。它因感到自己尚未十分為人所敬重畏
懼，于是在自然界和在社會中，追求如何提高自己的地位。
在前者中，人好像是不自知他的生存之有限和被動。在後者中，那權勢的欲望是因為人
感覺到自身的不夠安全而促進的（注十二）。第一種的權能的驕傲心，是那些似乎已有
鞏固社會地位的人所特有的。這種安全鞏固的感覺，正是聖經中先知的預言所指為虛妄
空想，凡以此為滿足的就有災禍臨頭。因之第二個以賽亞曾有下列的話，描寫巴比侖的
驕傲︰“你自己說，我必永為主母；所以你不將這事放在心上，也不思想這事的結
局。”那臨頭的災禍無非是將巴比侖的軟弱和不安全揭露出來︰“你的**必被露出，
你的丑陋必被看見”（注十三）。同樣第一個以賽亞警告那被稱為“夸耀冠冕的”猶如
“將殘之花”。到了審判之日，“萬軍之耶和華必作 剩余之民的榮冠華冕”（賽28︰
1—5）。換句話說，歷史往往擊敗了那些對人生價值估量太過的人，到了審判之日，上
帝必被啟示為生命的真諦與真源，成為榮耀的冠冕。以西結書中預言世上列國將要臨頭
的災禍，先知常咎責它們，說它們妄將自己的安全，自己的主張，和自己的獨立地位作
過分的估量。例如指責埃及妄以自己為尼羅河的創造者︰“這河是我的，是我為自己造
的。”一到災禍臨到這種驕傲時，生命的真源與終極就必被顯示出來︰“他們就知道我
是耶和華”（結30︰8）。
第二種權能的驕傲更顯然是由于缺乏安全感而促成的。這是那些深知自己不夠安全的人
所特有的罪，他們想攫取充分的權能來保障自己的安全，自然不免犧牲別人。這種罪特
別是社會的前進勢力所表現的，而不是社會的已成勢力所有的。那些在社會地位，經濟
能力，甚至身體健康上顯然不夠安全的人，往往遇到一種試探，圖謀操縱更大的權勢來
掩飾或克服自己的不安全。有時這種權勢欲是在征服自然方面表現的，這樣人在自然界
中之合理的自由與主宰地位（注十四）。就被腐化了成為一種掠奪的行為。人對于自然
的奧秘及其無盡寶藏所應有的依賴與感激之心，卻因他的驕縱與貪婪而喪失了。他用盡
心機來儲藏自然中的天富，以為如此防止自然界的無常之感。總之，人的貪心乃是人要
掩藏他在自然中的不安的一種不合理的野心。耶穌所說那個無知的人的比喻最好，“靈
魂哪，你有許多財物積存，可作多年的費用；只管安安逸逸地吃喝快樂罷。”但是死亡
是貪心所不能駕御的自然之變，足以傾覆那空虛而不可靠的安全。上帝對那無知的人
說︰“今夜必要你的靈魂”（路12︰19—20）。
這種“求權”的貪欲，在近代文明中是一種特別顯著的罪惡，因為近代的技術文明引誘
人高抬自己過分地估量自己有取消自然中的不安全的能力。因之貪欲成了資產階級文明
特有的罪過。這種文明不斷地誘人把物質的舒適與安全當作人生的目的，並希望超乎人
之所能來達到這目的。有一位對人類素抱悲觀的醫生說，“近代人忘了自然是要摧毀人
的，而自然終必達到它的目的”（注十五）
正因為人的不安之感不只是由自然之無常而來，也是由社會之不安而生，很自然的，自
我也就想要克服社會的不安，想要將“駕御人”而不只“駕御自然”的欲望表達出來。
人乃藉著將一個敵對的意志屈服于自我，來克制那意志之危險，又利用許多被屈服的意
志結成為一種勢力，以防止那因屈服人的意志之行動而生的敵意。因之那“求權意志”
竟不免促成了它原來所要取消的那不安之感。正如先知以賽亞所說的︰“禍哉，你這毀
滅人的，自己倒不被毀滅；行事詭詐的，人倒不以詭詐待你！你毀滅罷休了，自己必被
毀滅”（賽33︰1）。總之，那“求權意志”竟使人陷于不義之中。它想要超出人的有限
程度去獲取一種安全，這種無度的野心就產生了許多恐懼與敵意，那是具有生存的競爭
沖動的禽獸界不知道的。
以人的求權意志為人類的最主要動機的近代心理學派，並未曾認識它在基本上是如何與
人的不安全心理相關連著的；亞得勒爾以它為自卑感的一種特殊表現，所以相信一種正
當的心理治療可以取消了它。霍爾奈（KarenHorney）則將求權意志連系于一種更廣泛
的憂懼心理，不僅僅限于亞得勒爾所提出的自卑感。但她認為求權意志是由競爭文明的
普遍不安心理而生的，所以希望在合作的社會中，求權意志即可消滅（注十六）。這與
一說事實仍距離甚遠。其實人是企圖在他的基本不安全中使自己得到加倍的安全，並使
他在宇宙中的不重要地位成為重要的。總之，求權意志正是基督教所認為人類本質上的
驕傲之罪的一種直接形式和間接工具。
我們已暫時將人不承認自己軟弱的驕傲，和那種想藉攫取權力以克服或掩飾自己的軟弱
這兩種驕傲加以分別；我們已將第一種驕傲心指歸給那些在社會中有既成地位被人尊重
的人，而將後一種驕傲心歸給那些在社會中感覺不夠安全，或正在向前進取的人。這種
分別其實是極不確定的。實際上那最驕傲的君主，和最感安全的少數者，往往越過了限
度去伸張一己的權勢，這一半也是由于不安之感而生的。一個人的權勢尊榮愈大，那人
類共同的必死命運也就更使他感覺不安。所以從前的偉大君王，如埃及的法老，窮全國
財力以建設金字塔，就是想要保證自己的永生不滅。所以人類對死亡所同具的恐懼，確
是促進歷代君王之僭妄與野心的大動力（注十七）。
但是還有一層，人越是建立了自己的權勢與尊榮，就越怕他的地位顛覆，財富喪失，且
唯恐他所妄圖的被人發現。貧窮是富人的險境，卻不是窮人的險境。那些在暗淡中生活
慣了的人不怕隱晦無名，但卻是那些一向為人所稱譽的人所懼怕的。而且這種沒有安全
保障的感覺，也不能完全說是由于那些具有權勢的偉大人物之關懷本身的各種虛榮而來
的。暴君所恐懼的，不只是權位的喪失，他們更怕生命的喪失。強國對付個別敵人雖有
保障，卻怕因本身的過于強大，使所有敵人結成了聯合陣線來反抗它。那些于豪華與宴
安的人，一到了艱苦貧困之境，較之那些本來習于窮困的人，其所遇到的人生危機也必
更大。所以求權意志乃是那沒有安全保障之心理的表現，即令從世人的眼光中，它已經
達到了保障完全安全的目的了。所以人類野心之無限，不能只歸咎于人那無限的想像
力，而是由于人認識了他的有限，軟弱，和依賴性所生的不安之心。這種認識越為人所
企圖掩飾，就越發顯露出來，而在人將所有眼前的不安情況屏除了之後，不要產生那最
後的危險恐懼。因此人想要使自己變為上帝，因為他為他自己的偉大和軟弱所出賣了。
因為人不能大到一種偉大和權能的境界，可以使恐懼之心不隨著野心的鞭子而來。
第二，人的心智驕傲可說是權力驕傲的更高的靈性升華。有時這種驕傲是如此地深陷于
那更粗暴的權力驕傲中，以致使二者不可辨別。歷史上的統治階級，往往發現，為要保
障他們的權威起見，思想上的假借和警察的力量是同樣重要的。但是知識的驕傲並不限
于政治上的統治階級或社會上的學者們。人的一切知識都沾染了一種“主義”的惡染，
妄以它為具有那超過實際的真實性。它原是從某一方面取得的有限知識；卻妄以為自己
是終極的知識。正與求權的驕傲相似，知識的驕傲一方面是由人類不知自己心智的有限
而來的，另一方面卻是由于人欲掩飾他的知識的有限和在他所發現的真理上所沾染的自
私色彩。
一個哲學家若妄以為自己能提供一個最後的真理，因為他對過去歷史具有遠見，能發現
已往哲學的錯誤，他就很清楚地成為自己的無知妄見的犧牲品。身臨歷史的最高峰，卻
忘記了他所站立之處是有特殊地區性的，他的遠見也許是不偏不倚的，但在以後的人看
來卻恰如在他以前的哲人一樣，是非常偏狹的。這本是一件明顯的事，卻沒有夠偉大的
哲學體系能夠充分注意到這一點。每一個大思想家都犯同樣的錯誤，以為自己是最後的
思想家。笛卡兒，黑格兒，康德，孔德等這幾位近代哲人，都把自己的思想當作終極
的，而他們卻成了那玩弄哲學者的玩藝兒。自然主義以為它是根據科學的，所以確認它
的哲學見解就是終極的，這種確然自是之見不免也流露了它對科學知識的有限性之無知
的成見，其可憐情形不下于前人。
所以知識的驕傲就是一種理性的驕傲，它不知自己是處在一種時限的過程中，卻妄以為
自己是完全超出歷史之上的。正如恩格思所宣布的，“正是因為國家體制，律法系統，
以及各特殊範圍內之各種思想在歷史上都似乎有獨立的地位，這才使許多人有了錯誤的
見解”（注十八）。然而知識的驕傲並不只是無知的妄見而已。除此之外，還含著人的
有意或無意地要掩飾他所知道或半知道的自是之心。馬克斯思想對發現一切文化中的思
想傳染並雖有極大貢獻，但對自己的妄見成分則未能了解。馬克斯學派對人類意識的過
于單簡的理論使它失敗了。例如恩格思曾說︰“那真正鞭策意識形態進行的動力，乃是
一種無意識的動力，否則就不成其為意識形態的過程”（注十九）。其實一切自以為是
最後知識和終極真理的妄見，都一半是由于一種自知那不是終極真理的不安之感所促成
的，另一半是由于那知道自我的利益已經和真理混雜在一起的不安良心所促成的。
這種知識驕傲的不安心理，有時是在一個思想家的妄見上流露出來的；有時那思想家所
藏匿和所顯露的不是他個人的不安之感，卻是他那個時代，階級或國家的不安之感。笛
卡兒的知識驕傲並不只是由于他的無知妄見，比方說，當一個朋友指出那作為他的思想
基礎的“我思故我在”是從奧古斯丁的思想體系演變出來的時，他就表示憎恨。叔本華
的驕傲並不只是由于他不能衡量自己思想體系的缺欠。卻是因為當他與其他廣被欽崇的
理想主義者的思想相競爭時未為人所承認的一種補償。就黑格兒與孔德的情形說，他們
的知識驕傲，是個人性和代表性的成分都雜在一起的。黑格兒不僅宣布他自己的思想是
登峰造極的，而且認為與他同時的普魯士軍國主義也達到了人類歷史的頂點。孔德認為
他的哲學思想不僅是哲學的終極，也是宗教的終極，更可憐的是他的民族驕傲，他預言
巴黎將成為他所要建設的普世新文化的中心（注二一）。
知識驕傲最顯著的一方面，是那創立知識系統的人不能知道他自己具有他在別人思想系
統上所發現的同樣缺欠。馬克斯主義者發現了一切資產階級的文化思想都有意識形態的
毛病，卻顯然未曾顧慮到自己的觀點也有著同樣的毛病。蠻亥麥（KarlMannheim）曾
說，“社會主義思想曾將對方的一切思想揭破認為都是烏托邦的思想，但對于自己的思
想是否是絕對的，卻末發生疑問。它從未將批判方法應用于本身，以制止本身的絕對主
張”（注二二）。這種盲目之見所產生的狂妄，在馬克斯思想的不同派系發生沖突時，
更表現得特別淒慘劇烈，例如史太林派與托諾次基派間的沖突。每一派都被迫著要證明
對方是隱蔽的資本家，或法西斯主義者，因為純正的無產主義思想是不會有意識形態的
毛病的。所以馬克斯主義發現以往各種文化的思想驕傲與妄見，卻終于在自己身上表現
了同樣的可憐罪過。因為它不曾知道保羅所提示的一個真理︰“因你這論斷人的，自己
所行卻和別人一樣；你在什麼事上論斷人，就在什麼事上定自己的罪。”（羅2︰1）。
馬克斯主義者的驕傲，正如在別的事上的驕傲一樣，可以認為是無知妄見的結果。馬克
斯主義者將意識形態的毛病錯誤地局限于經濟生活之內，所以錯誤地盼望著只要經濟利
益平等，就可以達到一種普遍的理性社會。但是我們也懷疑這其中不只包含著無知。那
種咎責敵人，卻認為自己能免于敵人所犯之錯誤的狂熱，正表示自己是在掙扎著要掩飾
那本身所處的有限地位。
總之，任何知識的驕傲都明顯地是從人之具有自由，又同時缺乏安全保障這兩種試探而
生的。若人不是一個能夠超越他的處境的自由靈性，他就不會關切到那無條件的真理，
也不會被引誘著去以自己的偏私見解為絕對真實。若人是完全沉淪于自然的無常或必然
性中，他就有他自己的現實，而不會被試誘去將自己的現實與絕對真理相互混。這樣，
他就無真理可言了，因為他不能使任何個別的事件或價值具有絕對的意義。反之，若人
是完全超越的，則他必不至于被誘去將暫時的必然性與有限的事物妄指為真理，並因而
敗壞之。他也不至于被試誘去否認他的知識的有限性，藉以逃避那在承認自己的無知時
所產生的懷疑，並隨之而來的失望。至于那潛伏于各種知識企圖之下的愚妄無知，我們
卻不能說它不過是無知而已。人的這種無知是表示人的驕傲，因為在理想上人總有承認
自己的限度的可能。這一種隱而未顯的驕傲，當人有意掩飾他對真理的偏私之見時，就
成為顯明的了。這個驕傲，在人將自己假定為普遍的知識，以作為控制一切不服從它的
生命的基礎時，就完全顯露出來。因之那具著宗教般的熱忱的近代國家主義者，一時宣
布他的民族文化並非是一種輸出的商品，只能對他自己的國家才發生效力。卻于另一個
時候宣布他要摧毀各種卑劣的文化，以拯救世界。
藏匿于這種驕傲背後的不安之感，並不如驕傲之顯而易見，然而它卻是看得見的。例如
就多數民族與少數民族的社會關系說，黑種人與白種人的關系最是一個好例，多數民族
對所加于少數民族的種種不公平，總是藉口對方不能享受文明的權利，或說他們不能從
那些權利中得到益處。然而他們卻不能完全掩飾實情，有時竟將那懼怕心理坦然表示出
來，說是若將這種權利給予少數民族，必將那所以使不平等特權存在的天惠取消，而使
之歸于平等（注二三）。所以這種驕傲的僭妄，正是一種抵抗它所懼怕的競爭者之武
器。有時驕傲之心所圖謀的正是要救自己脫離自我輕蔑的威脅。（注二四）
第三，一切道德的驕傲，都牽連于我們所已分析的知識驕傲中。除最抽象的哲學討論
外，一切哲學中的爭論都以為自己據有一種無上的真理，而本門的哲學系統具有絕對的
道德價值。道德驕傲是顯示于一切自以為義的判斷中的；判決別人之不義，是因為別人
不服從他自己的武斷標準。人既用自己的標準來判決自己，所以發現自己是善的。當別
人的標準與自己的標準不同時，人用自己的標準來判決別人，總發現別人是惡的。這正
是刻薄所以與自義有關系。當自我誤以它自己的標準為上帝的標準時，它就自然傾向于
將邪惡的骨髓都歸之于那不順服它的標準的人。對道德驕傲的性質，保羅描述得最完
善︰“我可以證明他們向上帝有熱心，但不是按著真知識。因為不知道主的義，想要立
自己的義，就不服上帝的義了”（羅10︰2—3）。道德驕傲，乃是有限的人妄以他的有
限德性為終極的義，以他的有限的道德標準為絕對的標準。所以道德驕傲使德性成為罪
的器皿，因此新約中每將義人與“稅吏和罪人”比較時，總是嚴格地批評義人。這種趨
向是聖經中的道德主張的特征，與一切其它的道德理論（包括基督教的道德理論在內）
有別。這正是耶穌與法利賽人之爭執所在，也是保羅所以堅持人得救“不是出于行為，
免得有人自夸”的理由。事實上這是保羅反對一切“善工”之答案；也是改教運動的主
要題課。路德所堅持的是對的，一個罪人之不願意承認自己為罪人，即是他的最後罪
案。人不再認識上帝的最後證據，是他不認識自己的罪。凡自以為義的罪人，必不知道
上帝就是審判主，也不需要上帝作為他的救主。我們也可以補充說，自義的罪不只在主
觀上，在客觀的意義上也是最後的罪。自義使我們有了最大的罪咎。我們極端的刻薄，
不義，和對人的詆毀，都由自義而來。種族，國家，宗教，和社會的整個斗爭歷史，都
是說明那由自義而生的客觀惡行和社會慘象。
第四，道德驕傲之罪既懷了胎，就生出靈性的驕傲，道德驕傲隱含著自比神明的意味；
最後的罪乃是把這種自比神明的靈性之罪表現出來。當我們將自己的偏私標準和有限成
就當作無上的善，而且為之要求神的裁可，我們就犯了這種罪。因此與其說宗教是人的
內在德性對上帝的追求，勿寧說它是上帝與人自抬身價之間的最後沖突場所。在這個爭
端中，甚至那最虔敬的宗教設施，也成為人表現驕傲的工具。同一個人，有時視基督為
他的裁判者，在另一時候，卻要證明基督的身分，德行，和正義，都與他自己的道義標
準，比與他敵人的標準更接近些。最凶惡的階級統制就是宗教的階級統制，例如在印度
的階級制度中，那統制的祭司階級，不只是使被統制的階級屈服于種種社會不利之下，
甚且將他們排除于有意義的系統之外。最惡劣的不寬容即教宗上的不寬容，在這種態度
上人將本身的各種私利，掩藏于宗教的絕對肯定背後（注二五）。最惡劣的自我宣傳即
宗教的自我宣傳，借著在上帝面前悔罪為名，以上帝作為自己的盟友，不肯與人分有。
有一個近代的宣教士說︰“近代假宗教之名而行的，大都是藏匿于宗教之中的人的無限
自我宣傳”（注二六）。
基督教原不以自身為一種人在追求神，並在追求的過程中使人自成為神的宗教而是一種
啟示的宗教，在這啟示中，慈愛聖潔的神。啟示于人，作為有限人生的目的與淵源，使
人在面對上帝時，能粉碎自我意志與驕傲。但若是基督徒以為自己比別人更悔罪，並因
得到了這個啟示而比別人更能稱義，他就增加了他的自義之罪，而終于使宗教的各種悔
改儀式，成為他的驕傲的工具。
基督新教認為天主教太隨意地將教會視為是上帝的國，這批評是對的。天主教是一個處
在歷史的有限性中的宗教制度，卻以為它的一切教義都具有無上真理，它的一切行為標
準都具有無上的道德權威，這樣它不過成為人的驕傲的另一工具罷了。所以路德堅持教
皇乃是那敵基督者，這話從宗教立場說是對的。在地上而執掌基督的牧權的，真可說是
敵基督的了。當前的整個政治情況，都證明天主教的“教會論”是具有許多危險的。各
處的天主教會都自以為是在反抗上帝的敵人的，卻不知道那些被它反對的敵人往往不過
是腐敗封建制度的反抗者。
但當新教認為它之解釋基督福音，是具有先知的立場的，所以足以保障一種更高尚的德
性，它也就淪于自義的罪中了。事實乃是新教所主張的平信徒皆為祭司的教義，可使每
一個人自擬神明，反不如天主教教義之具有適當的制裁。改教神學在近代的復興運動認
為基督教自由思想中的單純道德主張，不過是另一種法利賽作風，這話也許是對的。但
是，倘若我們不能發覺在改教運動中主張人人有罪之說的諸大師有時是利用這教義來作
為求權的工具，以反抗神學上的敵人，那我們就不能了解人類罪性的最後奧秘（注二
七）。我們對人的靈性驕傲是沒有一定的保障的。即令人在上帝面前承認自己是罪人之
舉，也可以被利用來作為驕傲之罪的工具（注廿八）。倘若驕傲之罪的這種最後奧秘不
為人所認識，基督教福音的意義就不能為人所了解了。
必須申明的，人將道德驕傲抬高到宗教地位上，並不必限于宗教。史太林可以與教皇一
樣，提出無條件的絕對要求；一個十八世紀的法國革命家，可以與他所要摧毀的“神
權”立的封建制度和它假宗教狂熱所產生的殘暴，同樣的殘暴。我們前面已經討論到近
代文化的錯誤期望，以為取消了宗教，即可以把宗教的偏執不容人的態度也隨之取消。
宗教，不問它用何名稱，乃是人類性靈所結出的必然果實；而靈性驕傲與宗教之偏執不
容人，正是人的罪性之最後表達。啟示的宗教之基礎認為上帝是從超乎人類性靈的最高
峰之上向人說話，而上帝的聲音要說明，人的最高造就不但缺乏那最高的性質，而且使
人陷于以自己為最高那種虛偽之中。
第三節欺騙與驕傲的關系
我們對人的驕傲與自私之罪的分析，始終假定人之榮耀自己是含著一種欺騙成分的。這
種欺騙必須被視為自私心的附屬物，而不是它的基本。人無限地在愛著自己。然而他有
限的生存既然不值得這樣忠忱，所以，為要使他的過分的忠忱站立得住，他就必須欺騙
自己。這種欺騙雖然經常向著那與自己競爭的意志發出，為要叫它們承認自己的高抬了
的身價，然而其主要目的乃是欺騙自己而不是欺騙別人。無論如何，自我必須先欺騙自
己。它對別人的欺騙，一部分也是為要說服自己的懷疑心。自我既必需如此，可以表明
真理的痕跡仍然存在于那極端紊亂的自我中，它必須先處置這真理感，然後才能有所行
動。所以人的欺騙本身是可以駁覆那人類整個墮落之說的。
聖經中關于罪的分析，充分指示欺騙在一般罪中的功能。耶穌在約翰福音上說魔鬼是說
謊之人的父（約8︰44）。保羅說人類將上帝的榮耀歸給自己，乃是將“上帝的真實變為
虛謊”（羅1︰25）。而且很具心理學的明見，他認為人自欺的盲目行為，並不是由于人
的愚妄無知，而人的愚妄無知乃是由于罪。“他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗
了。”他們“行不義來阻擋真理”（注二九）。
這構成罪的一種成分——欺騙，既不能認為是純粹的愚妄無知，也不能說是由于各人有
意說謊。欺騙所牽連的是太復雜了，不能明說它是純屬無知，或是純屬欺騙（注三
○）。
欺騙行為的構成，不免有若干的愚妄成分在內。這種天然的錯覺，可以說是那作為知識
之主的自我，既然發現他的自我意識是他所看到的宇宙的中心，乃傾向于相信他本身即
是整個的宇宙。這種“唯我獨存”的妄見是哲學上所難以避免的。然而那有限的自我顯
然不是宇宙的中心。而且那作為知識之主的自我，可能將自我超越的能力，當作是超越
萬物，具有最後裁判地位的證據（注三一）。然而那超乎本身和世界之外的自我，卻顯
然是世界中的一種有限的生存者。所以自我的種種僭妄，只能靠有意的欺騙來維持著，
特土良（Tertullian）對于這種態度有一個妥切的說法，稱之為人的“故意愚妄”（注
三二）。這種欺騙，並不都是出于有意的。罪的欺騙乃是一種普遍的混亂情況，而每一
欺騙行為即由此而生。然而那欺騙總不會完全成為自我本身的一部分，以至于成為純粹
的無知。到最後關頭的時候，那真實的情況將明顯地向自我敞露，迫著自我或者失望懊
悔，或者達到了創造性的悔過。那人所以對懊悔感到失望，在本質上是因為他承認了那
牽連于罪中的虛偽，是未曾認識到那足以勝過這虛偽的真理與恩典。
近代心理學與馬克斯主義者的社會分析，在若干程度上，都充分證實了基督教教義所指
那與罪一同而來的欺騙。馬克斯主義不能看出欺騙的全盤事實，是因為它的唯物主義的
意識概念，阻止它去了解那處于自我超越能力的各種復雜情況中的自我（注三三）。近
代心理學者對于人的“理性分辯”有許多說法，有一個心理學者說它是“企圖使一個人
的行為顯為合于社會的風俗與期望，且具有意義”（注三四）。他們的困難，乃是他們
只想到人所想要投合的典常是社會的，而沒有想到別的。所以他們總以為欺騙行為是人
想要邀社會的贊許；而認為自我欺騙是從原有的社會欺騙而生的（注三五）。
至于一切有罪的自私心所牽連的欺騙，其真正性質只有藉基督教所垂示的 即自我一
方面超越自己，一方面又是有限的教義 才能充分了解。基督教信仰將那否認自身為
有限的自我之罪，和那自我本身分別出來，這自我以真理的認識不會被完全蒙蔽，它對
那用來榮耀自己的虛偽，既不能完全心服，也不能視之為多余的。那有罪的自我需要這
些欺騙，因為它若不尊重真理，就不能走向它的固定目標。這種即使在罪中的自我也不
能完全掩飾的真理乃是︰那有限和固定的自我，不配承受那無條件的忠愛。然而這些欺
騙雖對自我為必需，但總不能叫人完全信服，因為那自我是唯一知道它自己用欺騙來將
自己的本身利益掩藏于普遍利益的門面之中的。
所以自我之努力欺騙別人，大體說來，可視為是一種幫助自己，使自己相信那它所不容
易相信的僭妄，因為它自己即是那欺騙的主持者。只要別人能接受它自己所不能十分接
受的僭妄，那欺騙的自我就得到了一個盟友，可以對付那被欺騙的自我。所以一切要將
我們的虛榮，權勢，和美善深印于我們同輩心中的舉措，都不過是罪所用以掩飾自我軟
弱的幕布，殊不知道這幕布是容易被撕毀。因此會增加了自我的不安全的。自我深怕在
幕後赤裸裸地被人發現，同時被人認出它就是那掩飾欺騙的主持者。因之，罪就以一種
新的靈性不安，來加在那天然的不安感之上。
附注
注一、見稱義與復和（JustificationandReconciliation）第一九九面。
注二、賽14︰12，13，15。在斯拉夫尼克的以若書（SlavonicEnoch）中，關于魔鬼的
墮落也有類似的描述︰“有一個他以為既將原有秩位拋卻的天使，想入非非，要使自己
的寶座升駕到重雲之上，以為如此就可與我（上帝）平權。于是我將他和他部下的天
使，從雲端摔落，使他永遠在那無底的深淵中飄泊。”以諾書下，第廿九章，四節。
注三、祁克果說︰“憂慮乃是走在罪前面的一種心理狀態。它是如此可怕地接近罪，然
而它卻不是罪的說明。”見DerBegriffderAngst八九面。祁氏對憂慮與罪的關系之分
析在基督教思想中是最深刻的。
注四、馬丁路德循著基督教的傳統思想，在他的基督**的自由中引便西拉智訓10︰12
說︰“智慧的人曾說︰無恥是驕傲的開端，他的心遠離了創造他的主。”路德常說，人
在墮落之前的完美境地，即是人的完全沒有憂慮。路德的思想，在這一點上，正如在其
他方面一樣，常是說得太過。從理想上說，信心可以勝過人的憂慮，但人生若完全沒有
憂患，則不但缺乏自由，連信心也就不需要了。
注五、亥得革（Heidegger）叫我們注意“掛慮”一辭的雙重含義，這種雙重含義見于許
多文字中。他說︰“人之能運用自由，盡其最後之可能以達到完全，乃是包括著一種掛
慮的能力。然而掛慮同時也表明人是受憂患的世界所支配，也即是表明人生的無常。掛
慮的雙重含義，即是表明人的本質，乃是包含著易變性與可能性。見SeinundZeit第一
九九面。”
根據亥得革的意思，掛慮的雙重含義，就是“謹慎”和“憂愁”。
注六、以驕傲為人類基本的罪，在基督教思想上並非絕對一致的。無論是在希臘時期，
中世紀，或近代自由思想的神學中，凡古典人性觀佔優勢的，即趨向于以情欲為罪。以
驕傲來作為“罪”的定義的，只在奧古斯丁派的神學思想中始終堅持著。
奧古斯丁對罪的定義如下︰“邪惡的意志是如何開始的，只是由于驕傲。驕傲豈不是一
切罪的開端麼？驕傲是什麼，只是一種頑固的自高意向，人想離棄那本為靈魂所惟一依
附的上帝，而以自我作為人生之原。這是因為人太愛他自己了。……”見上帝之城第十
二卷，十三章。
又說，“什麼是驕傲，豈不是無限的自高之心麼？一旦靈魂想要拋棄它所依附為生命終
極的上帝，而以自我作為生命的終極時，那就是無限的高傲。”見上帝之城第十四卷十
三章。
巴斯葛的定義是︰“‘我’是可憎恨的。……就是說，它具有兩種性質，它以自己作為
萬事的中心，那是根本不對的；它總要叫別人屈服于自己之下，那是傷害別人的；因為
每一個‘我’，都是別人之敵，也即是眾人的暴君。”（見Faugere第一卷，一九七
面。）
路德把“驕傲”與“自私”二詞互用，好像同一意義。他說“原罪”即是靈魂所具有的
一般情欲，而這情欲所表示的是靈魂離棄上帝而傾向于被造之物。路德對“情欲”所下
的定義，並非完全與“驕傲”之罪的意思相反。情欲與驕傲二者都由“肉體”而來，它
的含義，即等于保羅所用的sarx一字的意義，並非象征人的有限的身體，而是象征人的
有罪的肉體。史多福Stomph說明路德的概念如下︰“路德以‘自我為肉體’，即是說罪
人所欲的，即是他那有罪的本身，雖然他並未曾從有罪的身份上看到本身，也並非有意
如此。”見史多福的DieAnthropologieMartinLuthers，第七三面。
阿奎那的情欲說，是從那更根本的“自私”之罪而來的︰“罪的直接原因，可說是在乎
人的貪戀必朽之善，那就是說，每一罪行是由于人貪戀一種暫時的善。而人之所以漫無
限制地貪戀世俗的善，即是由于人的漫無限制地愛他自己。”見神學大綱第一編第三
段，第七七題，第四條。
加爾文始終堅持保羅在羅馬人書第一章對于罪的定義。罪是驕傲而非愚妄︰“人所敬拜
的，不是上帝，而是自己腦筋所虛構的事物。保羅特別論到這種墮落的情況說︰‘自稱
為聰明，反成了愚拙。’他以前又說過，‘他們的思想變為虛妄。’為免有人寬恕它
們，所以又補充說，他們受蔽蔭是罪有應得的，因為他們不安分守己，妄自尊大，肆意
驕傲，醉心虛妄與邪惡。所以他們的愚拙是無可獲赦的；這種愚拙不僅是由虛妄的好奇
心，也是由于假自信，與妄想超過人類知識限度的過分欲望。”見基督教要義第一卷第
四章。
注七、女撒的貴鉤利分析人的忿怒如下︰“所以人心中的忿怒，實在是與禽獸的沖動相
近；但卻因人之具有思想力而加強。”論人的創造第十八段第四節。
注八、關于罪惡問題的這一方面，本書第九章將有討論。
注九、這是基督教思想中的一個傳統區別。參考繆勒爾（Mueller）的Onthe
ChristianDoctrineofSin，第一卷，一七七面。
注十、見鮑爾（Power）的ANewSocialAnalysis，第十一面。
注十一、羅素說，“倘若可能的話，人人都樂意為神；很少數的人不願意承認這是不可
能的。”見前書第十一面。
注十二、在近代國際關系中，英國因所具有的安全感太強，以致未能及時充實國防，而
德國則具有一種瘋狂的求權意志，這二者十足地代表已成的和新興的社會勢力所表現的
各種驕傲。英國的內在鞏固和外在安全，建立已久，她所犯的罪可說和古時巴比侖所犯
的罪相同︰“我必不作寡婦，我將永不知憂愁。”反之，德國遠在第一次世界大戰被擊
敗之前，早有著一種過度的自卑感。而現在德國之伸張自我，圖沖破一切歷史上人類所
已知的宗教，文化與律法上的防範，這種過度伸張的權勢欲，不啻在流露著它的內在不
安。
注十三、賽47︰3－7。參啟18︰7；番2︰15。
注十四、人的合理的主人地位在創世記中（1︰26）曾有如下的象征說法︰“我們要照著
我們的形像。按著我們的樣式造人︰使他們管理海里的魚，空中的鳥，地上的牲畜，和
全地並地上所爬的一切昆蟲。”
注十五、羅素犯了一個錯誤，他以為人類的經濟欲望若不供驕傲和權勢之驅策，是不至
于過分的。他說︰“財貨之欲，若與權勢虛榮之心分開，必是有限的，只要具有小康之
資，即能充份滿足。……當人一旦達于小康時，個人式社會必轉而趨向權勢虛榮，而不
僅是在追求財富了。他們以財富為達到權勢的手段，甚至他們為增加權勢，不惜拋棄財
富，但無論是以取得財富為增加權勢的手段，或為增加權勢而不惜放棄財富之增益，其
基本動機都不是屬于經濟的。”見氏著Power一書之第十二面。
羅素對馬克斯主義者的唯物史觀立場固然批評得很中肯。但他自己的說法也不免錯誤，
因為他是從純社會的立場去解釋“權勢和虛榮”。貪心誠然可作權勢欲的奴隸，因為金
錢也是一種“駕馭人的權勢”。但是即令不要求駕馭人的權勢，經濟欲望本身仍可能是
一種無度的欲望。道地的吝夫之所求，乃是絕對的經濟安全，並非社會權勢。他求有以
駕馭自己的命運，而並不求駕馭別人。
注十六、見TheNeurotiePersonalityofourTime。
注十七、羅素疑惑恐懼或憂慮可否認為是偉大人物之求權意志的根源。他比較傾向于相
信那是淵源于人類的“發號司令的遺傳性”的。換句話說，他將那不知本身弱點的驕傲
和那用來補償已知弱點的驕傲心斷然分開。他以英女皇以利沙伯的求權意志，乃是由于
遺傳，而非由于恐懼所促成的作為例證（見第前書廿面）。然而有一個近代歷史家對以
利沙伯之為恐懼心所操縱，曾作如下有趣的說法︰“她的責任心雖強，但于處理王位繼
承問題時，未能有適當的表現。她的自私心蒙蔽了她，使她不知道這一問題若不加以周
詳的討論，可使國家陷于危機中。她一想到在往後的日子中她的威儀必須傳給別人，就
聯想到自己所享有的威權似乎不足，而自己的權勢終必淪喪。這種對未來時日的不安之
感，使她沒有面對事實的勇氣。”見勞敦（J.K.Laughton）的TheCambridgeModern
History，第三卷三五九面。
注十八、見氏與麥倫（F.Merhring）書，胡克（SidneyHook）于所著Towardan
UnderstandingofKarlMarx，三四一面曾加引用。
注十九、見前書第三四一面。
注二十、見姬力遜（EtienneGilson）的UnityofPhilosophicalExperience，一五七
面。
注二一、見孔德（AugusteComte）的CatechismofPositiveReligion，二一一面。
注二二、見IdeologyandUtopia，二二五面。
注二三、參考黎芬笙（PaulLevinson）的Race,Class,andParty一書可以看出多數派
的不安心理。
注二四、驕傲為自卑感的一種防衛心理，有一個法國歷史家對此曾舉一有趣例子。他
說︰“那牟利之輩也正是那些堅守主義的人，因為只有如此，他們才能逃避心中所有的
自卑之感。他們對自己的言行。自己所設立的政制，所引用的私人，並非昧然不覺。他
們雖論溺于卑污中，卻仍堅持那理想鵠的的影響。……他們巴不得人民稱他們為黨派分
子，為過激分子，好叫人民忘記了他們的腐化。”見加柯德（PierreGaxotte）的The
FrenchRevolution。
注二五、西班牙國王腓力聲討拉索的威廉之宣言，值得引為例證︰“由于上帝的恩寵作
為迦斯提立（Castile）王的腓立，……鑒于拉索的威廉，原為客卿，因先王與我等的寵
幸，擢居顯要地位，竟藉卑鄙的技倆，糾集所有不滿意政府，存心破壞紀律，妄圖革
新，和那些在經濟上破產及在宗教信仰上犯嫌的人，並鼓動這些人**，摧毀教堂與聖
像，並褻瀆神的聖禮。……妄圖以這種不虔不義之舉來掃除我們的神聖的天主教信仰，
……有了這群可惡的匪徒，舉國將無寧日，……所以我命令全國的人，捕捉這人類公敵
之拉索的威廉，並奪取他的財產，……謹以上帝使臣和王者的地位保證，凡將威廉捕送
無論死活 者，均可獲得獎金二萬五千金……並可得封爵之賞，若其人曾經犯
案，則其所有一切罪過均可蒙赦。”
注二六、見客拉麥（HenrikKraemer）的TheChristianMessageintheNon-
ChristianWorld。
注二七、例如路德對士文克斐特（Schwenkfeld），和加爾文對迦斯特立歐
（Castellion）及瑟維特（Servetus）的態度。年前巴爾特與卜仁爾在辯論本章中所討
論的神學問題時的態度，也不妨注意。巴爾特深恐卜仁爾“論自然與恩典”一文過份強
調人的本性之善。在他自己那篇題為“無”的答辯中，他對對方所表示的是一種意氣的
高傲不敬的態度。
注二八、巴斯噶（Pascal）說，“謙卑之論，對于虛浮的人反成為驕傲之源，只有對謙
遜的人，才是謙德之原。”見巴氏Pensees三七七面。
注二九、聖經中論罪的欺騙的其他章節如下︰來3︰13；羅7︰11；啟12︰9；林後11︰
3；創3︰13（記載著蛇的欺騙和人的墮落）。
注三○、利歐（PhilipLeon）對人類的自私曾有深刻研究，分析人的自欺如下︰“自欺
者不相信……自己所說的話，不然他就不會成為一自欺者。自欺者相信自己所說的話，
不然他就不會為自己所欺。他的信與不信，都是如此，……要不然則不會自欺。”見
TheEthicsofPower二五八面。
注三一、以賽亞書四十七章論巴比侖的罪。記載巴比侖的兩種要求︰“惟有我，除我以
外再沒有別的，”和“無人看見我”，這可說是自我的錯覺之簡單界說，自我以自己為
宇宙中心，以自己為超越世界，前者使自我否認別人的存在，而後者則否認那更高裁判
者的存在。很有意義的，這兩種錯覺，一方面是由于人的思想之廣大（“你的智慈，聰
明，使你偏邪”），而另一方面則是由于欺騙（“你素來依仗自己的惡行”）。
注三二、“世上逸樂的威力是如此之大，為要保留那再犯的機會，人自己設法延長一種
‘甘心自欺’之道，並賄賂自己的聰明以實行欺騙。”見DeSpectaculis，第一章。
注三三、例如拉斯基（HaroldLaski）曾說過︰“我承認政治家在某些時候和批評他們
的人是一樣誠懇的，他們相信他們是運用國家的機構來達到他們所見到的最高目標的。
我的惟一不同的觀點在于他們所見到的是受國家政制所要維持的經濟立場所限制
的。……英國在非洲的剝削行為便是充分的證據。我們曾立有妥善的保護原則，藉以保
護非洲本地人民的利益；可是一旦發現當地有黃金礦藏時，立即竭盡一切心智尋找理
由，作為掠奪金礦的根據。我們甚至可以說服自己，叫自己深信當地土人應當接受我們
的看法，就是說，我們所最關心的乃是他們的利益。……但是這些人是誠懇的；他們在
盡力作最好的事；他們是純全為著大眾的好處的。自然，他們是如此，若本書對于這些
主政人物的動機稍存懷疑，那麼本書之作就等于是白費精力了。”見TheStatein
TheoryandPractice，一○一至一**面。
拉斯基乃是一尖刻的政論家，他顯然是以馬克斯的觀點來維持他自己的論點的。但他並
不完全成功。所謂“與批評他們的人一樣誠懇”，究竟是誠懇到如何地步呢？這種有限
的誠懇即可以作為懷疑那些主政人物之動機的根據。
注三四、見夏富爾（L.F.Shaffer）的PsychologyofAdjustment，一六八面。
注三五、上面的作者又說︰“不只是這些（所謂自卑的或應受咎責的沖動）沖動不為體
面的社會所承認，那些具有這種沖動的人也如此地受社會支配，以致連他們自己也不承
認有這種沖動。”見前書第一六九面——
揮袖別人間/粉淚染朱顏幾回疏雨碧紗前|起舞小窗軒/困睡鷓鴣天不解篌簫幾十年
向醉里抬嬌面/似水無痕脂香淺追魚沉底空梁雁蝶驚破霓裳高檐/貝闕珠宮月娟娟浮床游枕夢綿綿
听軟語月橋無邊/掃黛眉侯館堆煙|桃葉眸思量無限/熒光杯滄浪如鉛
琴書倦/難成眠姑射輕翅畫羽劍|沉默言/步生蓮侵冷雕欄閑倚遍
亂紅飄砌短秋千/仙郎彩女共我東池宴戀丹鶴虛空苦作圈/華胥蓬嶠孤恨滿沈園
秦箏弦/隨風便瑤台路俯仰留連|君淚漣/妾淚漣傷流景釵鳳黃眼
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