發信人:Mandala(滄海當盈朱顏血山河遍染胭脂色),信區:Philosophy
標題:第八章人為罪人（下）
發信站:瀚海星雲(2007年04月10日04:42:10星期二),站內信件WWWPOST
第八章人為罪人（下）
關于人的自私之罪我們雖然舉了這許多例子，並加以界說，可是對于團體的驕傲與個人
的自私及驕傲，卻未曾仔細地加以分辨。這個缺欠只能暫時說是因為惟有個人才是道德
行為的負責人，而團體驕傲只是個人專橫和驕傲的一種表現而已。團體驕傲是由于各個
人為著他們所屬的各種團體所作的過分要求而來的。然而對于團體與個人間的行為與態
度應當有所區別。這種區別之所以必要，一部分是因為團體驕傲雖由個人而生，實際上
它卻達到了一種凌駕個人之上的權威，以致團體對個人能有無上的要求。一到團體發展
到具備有組織的意志時，如國家的政制，它就對個人似乎成為道德生活的獨立中心。個
人就傾向于對國家的種種妄見與妄求低頭，並且承認她的各種權威要求，即令那種種要
求與他個人的道德趨向和主張不相符合。
還有一層，團體的驕傲與個人的自私所以必需加以分別的，是因為集體的或社團的各種
妄見與要求，往往比個人的妄見與要求還大，團體于追求它本身的目的時，較個人更為
專橫，虛偽，自私與殘酷。因之在個人和團體的道德中，不免造成一種道德緊張。所以
意大利的大政治家迦富爾（Cavour）說，“若我們將替國家所行的來照樣為自己施行的
話，我們就成為一種不可形容的流氓了。”這種緊張心情常表現于負責的政治人物的良
心中，他們不能不感覺到那在通常的道德典範與國家的政治行為和習慣之間的差異。與
一般的政治家相比較，腓勒德力（Frederick）大帝並不是一個具有道德敏感的人。所以
他對這種緊張心情的承認是有特別意義的。他說︰“我希望後世的人能將我的君王地位
和我的哲人的人生判然分開，也將我的清白身份和我們政治生涯分開。我必須承認當我
被卷入歐洲的政治漩渦時，我是難保持清白廉潔的。當一個人常常感到自己有見背于盟
邦和見棄于朋友的危險時，他既為羨妒與猜忌所窒息，終必只有兩條路可走，要不是不
忠于國家，使是對自己食言”（注一）。
種族，國家，和社會經濟的各種團體的利己主義是始終一致地從民族國家表現出來的，
因為國家對民族的集體沖動給予了一種權能的工具，而以具體的象征來向每一人民的想
像表達它的集體性，所以國家藉著它的權力工具之威嚴堂皇，最能為它本身作種種絕對
的要求，且以它的權力來貫澈它的主張，並使之為眾人所信服贊許。凡以政治機構規定
自己的權限的，不問它為民族國家或帝國，都是一方面用權力的威脅來迫人服從，另一
方面則以國家的尊嚴來叫人崇敬。在國家的尊嚴中實有著一種對國家作偶像崇拜的誘
惑。一般理性主義者，在他們的單純政治思想中，以為政治的設施是根據被統治者的同
意的，卻從未理會在這種同意中，國家的尊嚴包含著何種程度的宗教性。人類的政治史
導源于部落時代的多神崇拜，這可從歷代各帝國的宗教性僭妄，以及與帝國野心相同的
各種帝國性的宗教，祭司君王，和神權君王等跡象中找出蹤跡，這種史實一直發展到近
代法西斯主義對國家的偶像式崇拜和它的無限要求。所以從沒有一個政治性的社會集
團，不對國家本身存著一種偶像崇拜的心理的。那代表國家或據有國家權威的統治階級
往往脫離他們的尊嚴所象征的集體驕傲，以自成一獨立的尊嚴體系。但是他們的這種措
置之成為可能，只因為他們的尊嚴之源頭是在他們本身權威之上的，那即是團體的偉大
與尊嚴。
所以罪性的驕傲和偶像崇拜是和政治團體的結集相伴隨的，也是不能避免的。因此和個
人道德比較，我們不能把團體道德的低落，認為不過是“自然”惰性反抗高級理性要求
的結果。團體所具有的“心智”當然未達到完全的程度，而它的自我超越與自我裁判的
機構，比它意志機構更屬暫時而不穩固的。國家是未表達團體的意志。而那時常變動的
所謂“少數先知先覺”者是這自我超越的工具。因此國家的反道德行為常被引為國家缺
乏道德性的證據，足以證明國家是屬于“自然”的，而不是理性的境界。西勒
（Seeley）教授于所著政治學一書代表許多近代政治學者的意見說︰“我以為政府不是
人類的一種有意識的計劃，而只是人類為要除去他們所面臨的險境的一種半本能式的努
力結果”（注二）
這種說法雖有真實的見地，卻未能充分注意到民族驕傲中的屬靈品性，也未曾注意到那
具有理性與靈性才能的個人在民族驕傲和國家崇拜的形成上所佔的成分。國家的自私，
不只是一種求生存的自然沖動，而是表示國家具有靈性的生命，其明顯證據在于國家的
自私之最特殊的表示︰即求權意志，驕傲（包括各種威望和尊榮），對別國的輕視（這
是驕傲的反面，當本身威望為別國的成就所威脅時的必然產物），假冒為善（矯裝是為
著某種高尚道德，而非為著本身利益），和道德自主的要求（也就是以國家作為生存的
淵源與目的，崇拜國家之心的具體表示）等。
無可否認的，這種種自私的表現，也是含有要求生存的本能作用的；在個人生活上也是
如此。我們前面曾提到怕死的心乃是一切妄求的基本動機。所以一切人類的自我發揮，
不問是屬于個人的或集體的，都帶著一種矛盾的要求，一方面以生存權作為理由，另一
方面，卻以它所代表的利益和價值當作是比本身的為大，所以每逢與別的國家（或社
團）的意志沖突時就自以為是。沒有一個近代國家，曾經確定地堅持它所爭的是為著生
存呢，或是大公無私地為著維持那超越本身利益的普遍價值。當第一次世界大戰時，各
國對上述兩種理由往往同時提出；而今日（第二次世界大戰前夕）的德國雖以民族驕傲
與權力為根據，造成了一種原始式的部落宗教，卻仍然以為它的征服歐洲的願望，必須
藉口它所進行的乃是要以一種高尚的（亞利安）文化征服那所謂卑劣頹廢的（猶太）文
化。國家之所以認為它是代表那更高普遍性的價值，而不只是那易變性本身而已，因為
國家如同個人，它的生存的有限目的極為明顯，是不能為近代人所否認的。但是，國家
可以宣稱其本身即是最後的價值，和使人生存得更有意義的原因，而個人卻不能為自己
說這樣的話。這種要求雖然很難使人深信，卻似乎是言之成理，因為那個人所屬的社會
團體，特別是國家，無論在權力，尊嚴，和虛具的永恆性上，其超越于個人的，是達到
了如此的一種程度，所以凡為國家要求最高的無條件的價值的，卻似乎有相當理由。
這種要求的意義在于有了這種要求之後，人的驕傲與自我發揮可以達到那最後的境界，
並企圖擊破一切有限性的限制。這就是國家妄想要取上帝地位而代之。我們在前面已經
注意到這個要求的混亂性。就一方面說，它對個人肯定著一種團體的意志與心智。國家
向個人要求無條件的忠心，主張國家的一切要求，乃是個人生存的最高目標。可是就另
一方面說，這也是那不站在個人的立場上，而站在團體地位上的個人，為自己所提出的
僭妄要求。集體的自私，誠然使個人將自己投入于團體中；但也給個人以自我擴張的可
能，而那擴張若是從個人的妄見發揮，是不能見信于人的。多數個人“合伙地來設立一
個神，然後各人分別地將各人本身的利益附著上去，並異口同聲地對他們各人自身所驕
傲的事物大加贊揚”（注三）。這種團體驕傲對于那些具有自卑感的個人確是一種非常
的引誘。所以近代法西斯的國家主義與中下階級的自卑心理和不安感是有重要關系的。
但是我們不能否認近代國家主義之過度發展，只有促進一種在團體生活中的團體性格和
集體利己主義；而國家的驕傲所彌補的那種自卑感，也只是促進了一切人類所有的普遍
自卑感。所以集體驕傲乃是人妄想否認他的生存的有限性和易變性的最後努力，而這種
努力在若干方面看來是極悲慘的。人類罪性的本質即在于此。而這種主觀的罪性最容易
叫人犯客觀的罪，例如種種社會和歷史中的邪惡，那是無可驚奇的。各種集體的自私和
團體驕傲，從家庭驕傲到民族的專橫都比純粹的個人驕傲更容易產生不義和紛爭。
民族驕傲並不是完全矯造的。一個民族之自以為是代表著超乎它本身的一些價值，是有
實際根據的。不問集體或個人，人的天性實具有那超越目前生存的生命價值。一個民族
或是一群民族，實際上乃是民主文明或共產主義的支撐者。人非禽獸，不是只為生存而
斗爭，因為人類不僅具有肉體生活而已。人的肉體生活原不過是那超肉體生活的上層價
值的基礎。
民族驕傲原是一種為那有限價值要求無限價值的趨勢。這種無限的要求具有兩種性質。
民族對那超乎它本身的價值，要求著一種為事實所不許可的絕對忠心，並以它所效忠的
價值為具有一種不合事實的絕對性。國家民族也許可以為“自由”和“民主”而戰，但
除非它們本身的利益受到威脅，則必不這樣作。它們也許拒絕為自由和民主作戰，而且
認為它們的拒絕作戰是為著要“保存人類的文明”。在以忠于“文明”為藉口來掩飾它
們的私利的事上，中立國的罪惡並不亞于交戰國家。況且那為它們所矢忠的文明之價值
本身，並不配得所要求的那種絕對忠忱。
這並不是說，人類不當盡最大力量來決定某種文明之應該保存。有些道學家堅持一切文
化都不完善，所以我們沒有保衛任何一種文化的義務，這種說法未免過于輕慢了。人類
對歷史文化應當有所區別。但這種區別並不能使那具有驕傲性之罪的某種民族集體生活
逃避了那應得的裁判。
先知的宗教原來是從反對國家把自己當作偶像而生的。從阿摩司開始，所有希伯來的大
先知都要求當代的人不要把上帝和國家視為一物，不要以為他們的國家對上帝有任何專
利。眾先知奉那審判以色列民的聖潔上帝之名而作預言；以色列民所以受審判的基本罪
惡乃是他們把以色列民族與上帝認為是一件事，或以為上帝是以色列民所獨有的（注
四）。審判不只加在以色列民身上，連那些為神所用來對以色列民施行審判，卻同時犯
了抬高自己地位之罪的諸大國，也要同樣遭受審判（參賽47；耶25︰15；結24－39
章）。
聖經中的這種遠見，與柏拉圖和亞理斯多德之把道德與政治混為一談，和他們之不能從
更永恆的方面判斷希臘城市國家的暫時性成就，是一種尖銳的對照。在這一方面，希臘
哲學尚不脫原始部落宗教的形態，只是加以理性化罷了。對那種極僭妄卻又極受人贊許
的驕傲，當時的希臘哲學尚未能有一個可以用來批判的立場。這也是很自然的，因為這
不是人生來所有的立場。認識人類的集體驕傲是一種最基本的罪，只有在啟示的宗教中
才有可能。在這種信仰，人才能听到一種超越一切人的尊嚴的上帝聲音，看到一種神所
啟示的權能；神的權能是如此之大，若拿人的尊榮與之比較，“萬民都像水桶中的一滴
水”而已（賽40︰15）（注五）。
先知信仰的真諦使奧古斯丁能在眼見羅馬帝國崩潰時不覺殂喪，而且答復那些指責基督
教為帝國崩潰之原因的人說，滅亡乃是“世上之城”的必然定律，而驕傲即是它所以滅
亡的原因。“因為地上之城本非美善，它不足以解除人民的憂患，因此它本身在戰爭，
爭論，以及各種殺人流血的勝利欲中**。為要征服世界，其中某一部分對另一部分發
動戰爭，這種國家其實是罪惡的奴隸。若是勝利了，則自高自大，以致于毀滅自己”
（注六）。在斯多亞派的普世主義中，對民族的驕傲似乎有著同樣的指責。但斯多亞思
想中的泛神論，使它對人的生機不分皂白地加以指責，並稱贊一種無情感的人生。所以
它對人類的驕傲與自是不能有敏銳的判斷。除斯多亞思想之外，只有基督教和一部分猶
太教（注七）中之先知成分才能夠找著一個反對各國家和民族之自我崇拜的可靠立場。
這事實當然並沒有阻止基督教在歷史上多次襄助皇室，並助長國家的驕傲。然而奧古斯
丁斥責帝國主義的僭妄所說的話，只有站在基督教信仰立場上的人才說得出來︰“若撇
開了公義，所謂國家不過是一群強盜；所謂匪幫，豈不是小型的國家麼？……那遭受馬
奇頓的亞力山大所擒獲的海盜回答亞力山大的話是很妙的。亞力山大王問海盜，‘爾為
什麼竟敢騷擾海面？’他很泰然地回答道，‘你為什麼竟敢騷擾世界？只因我以一只小
船騷擾海面就被稱為海盜；你以強大海軍橫行世界，就被稱為征服者’”（注八）。
不幸的是奧古斯丁的這種先知之見，卻因他將上帝之城與教會視為一體（雖然他以後曾
經加以修正區別）而紊淆了︰到了中世紀，羅馬教會竟將奧氏的區別點盡行剝奪，並以
他的話來作為與世上帝國爭奪政權的工具，來助長它的靈性上的驕傲。奧氏的教會論將
一個宗教體制引入世界，以限制世上國家的政權，不無功績；但這個大一統的教會制
度，不免產生了一些類似古時羅馬帝國的危險性格，並使羅馬教皇成為一個靈性上的該
撒。因此教皇與帝國間的沖突，自始至終顯露出一種諷刺成分。茶壺責茶罅烏黑。教皇
和皇帝互相指責，彼此都說對方是敵基督的；彼此之所以互相指責，乃是因為彼此看見
對方具有敵基督者的那種抬高自己，妄自尊大的罪（注九）。其實這是兩種政治勢力的
斗爭，一個拿屬靈的神聖原則來將政治勢力沖淡，另一個則將政治權力抬高到神聖的地
步。
驕傲的罪畢竟侵入于那反對國家的驕傲和自我意志的基督教里面，這事實證明人的驕傲
如何地容易利用那原為取消驕傲的機構來作為自己的工具。所以教會和國家一樣，也能
成為集體自私的工具。每一真理都可被用來作為驕傲之罪的奴隸，甚至包括聖經所示世
人都虧欠了真理的真理在內。因為先知所說的那真理，也可以解釋為︰既然世人都虧欠
了真理，而教會又是那超乎世人的有限性與罪性的啟示的保存所，所以教會具有那世人
所缺少的絕對真理。
人類僭妄之罪既在中古時代侵入了那反對國家驕傲的教會中，所以那出現于文藝復興和
改教運動中的近代民族國家都被認為是解放宗教暴虐的力量。甚至像但丁那樣虔誠的一
個天主**，也于他反對教皇政治野心的主張中表露了這種解釋。所以在那隨著文藝復
興而來的時代中不只個人，甚至民族國家也以自由的名分以求超過凡人的一切限制。馬
噶維利（Machiavelli）為國家倡導一種道德自主的學說，正如白魯諾和其他人等為個人
倡導道德自主之說一樣。很值得注意的，路德因著當時戰爭狀態的關系，對于反抗教皇
的驕傲，比反對列國君王的專橫更為熱心。路德認為教皇是敵基督的，而列國君王則在
執行神權的統治。所以抗羅宗的新教，不管如何地具有先知之見，它之認為一切人類的
作為都不免于罪的驕傲的說法，不免替政治的專橫留下余地，為那剛興起的國家所充分
利用。
結果是，那一方面受文藝復興，而另一方面受改教運動薰陶的近代文化，形成了當前的
一個頹廢時期，使人類的集體意志，特別是表現于國家中的，達到了前所未有的僭妄之
罪的極顛。國家變為上帝。那早期的帝國的多神崇拜，以及隨之而來的以國家作為生存
目的和中心的盲目崇拜，都變成了一種自以為是的國家崇拜，有意違反那國家並非生存
的完全整體的那顯然事實。結果的一部分是對基督教的錯誤所發生的反感，因為它在反
對國家的錯誤和罪惡時，卻自己犯了那同樣的以本身為神的罪。只是近代國家主義的極
端趨向，卻也一部分應視為是反應基督教的真理，而不只是反對它的錯誤。因為只有在
基督教的文明中（雖說是頹廢的一種），集體的自私主義才能達到當前的可怕地步。因
為若有意地來違反已知的定律，這種違反定然是極端的。對這種集體行為，保羅所說的
乃是一個顯著的解釋︰“只是罪因律法，我就不知何為罪。非律法說，‘不可起貪
心’，我就不知何為貪心。然而罪趁著機會，藉著誡命叫諸般貪心在我里面發動。因為
沒有律法罪是死的”（羅7︰7－8）。
國家的驕傲和人類集體的自我崇拜，正因為是由一個基督教文化背景發表出來的，就更
趨于極端。因為在這種情勢中它必須有意地抹煞並違反了那構成西方文化的宗教信仰之
最高卓見。
今天的那種瘋狂國家主義所表達的，不是基督教文化，而是反對基督教的文化。德國的
納粹主義認為基督教的信仰和德國的國家至上主義的利益是不相容的，那是非常正確。
因為教會或許可以被利用來作為國家主義的工具，但基督教的信仰，若還具有活力的
話，必然要宣布神的審判來判斷國家，那正是納粹黨所不容許的。沒有一個國家能免于
驕傲之罪，正如沒有一個個人能免于驕傲之罪一樣。然而必須承認的，仍然有“基督
教”的國家存在著，就是那些能夠听到先知所說關于國家將受審判的話語的。也許只有
少數能感受這種審判的迫切。但是在那些公然摧殘宗教信仰中先知性的審判宣言的國
家，和那些不曾公然摧殘這宣言的國家間，卻大有分別。雖然一切近代國家，或說一切
歷史中的國家，都不免陷于驕傲的罪中，但我們必須知道，對這一個罪的估計，如同估
計人類其它的罪一樣，我們應當分辨驕傲和自私的罪是有差別的，正如我們在另一方面
應當知道一切世人和國家在上帝眼中都是有罪的。國家的最後之罪，正如個人的罪一
樣，在乎它不願意听那判罪的審判話語。根據這一個標準，近代法西斯主義國家所發揮
的瘋狂主張，較之古昔的各種具宗教形態的帝國更為危險，因為它的發揮是以基督教文
化為背景，而同時是反對基督教文化的卓見的。
第一節罪的均等性與罪債的不等性
正統的基督教信仰始終堅持聖經立場，認為一切世人在上帝面前都是罪人。保羅說︰
“世人都犯了罪，虧欠上帝的榮耀，其中並無分別”（羅3︰22－23）。這是基督教對罪
的了解之不可少的說法。然而很顯明的，這種說法，對于人類歷史中所顯示“計較是非
善惡之多寡”的相對行為的道德裁判，不免加以威脅，而且使之弱化。這種說法，對施
行**和被**的人，公然說謊和略存誠實的人，放縱情欲和謹慎自守的人，極端自私
和忠于公益而大體上能不自私的人之間，似乎是沒有選擇的。上述區別，到了最後的宗
教裁判境地雖應當歸于無有，然而在一切暫時性的歷史裁判中，卻顯然應有分別。在社
會制度中所存的公義之或多或寡，與在個人行動中所存的自私心之或多或少在某種特殊
情況下，都能夠表明社會制度之健全與不健全，及個人生活之幸與不幸。如巴爾德
（Barth）派神學思想之強調人類皆屬罪惡的那種最後的靈性事實，不免威脅一切相對性
的道德裁判，所以不免要遭人疑惑，以為它危害社會道德的相對成就。在這一方面，那
具有奧古斯丁和路德馬丁的神學傳統的德國，較之那接近伯拉糾的自義說，在神學思想
上不夠敬虔與深刻的英美各國，就更難達到政治制度上的健全與公道了。
正統的天主教，對道德裁判的相對性問題之解答，是將整個斯多亞派的自然律觀點，包
括相對和絕對的自然律的分別在內，都引入它的倫理體系之中，因此以公義的理性常
範，作為基督教善惡是非的具體準則。天主教這一套深刻倫理體系終于演進成為一套詳
細的，可以應用于每一種個別的特殊情形的普通規律，其困難在于往往將世上那易變的
道德判斷變成為宗教的絕對原則。因之那極堂皇的阿奎那倫理學系統，從某一方面看
來，不啻是那經過阿奎那加以宗教認可的盛行于十三世紀的封建社會制度。天主教倫理
思想即不分別宗教的終極原則和世上相對原則，正所以說明天主教在擁護當前的封建體
制時所顯露的暴戾作風和自義行為，今日西班牙的情形便是一個例證。
正統的新教思想，如加爾文派與路德派，頗能辨別那呆板的自然律中的道德作風和自義
主義的危險；所以在它們的思想體系中只使自然律的各種學說居次要地位。在某件事
上，它藉聖經的權威（根據保羅在羅馬人書十三章所稱政府是神所設立的），來改變它
原來所不贊成的對歷史中的相對事件加以道德上的絕對認可的態度。這就是它賦予了政
治制度與社會秩序一種絕對地位，駕凌于政治紊亂和背叛行為之上。這一件例外確有不
幸的道德後果。它傾向于使教會和政權的中心（國家）無辨別地結為盟友，而使教會忘
記了政治往往是不義與**的源頭。幸喜加爾文到了晚年時，尤其是以後的加爾文派，
發覺把主政的人置于上帝的裁判之下，和把他當作神所用來制止個人罪惡的工具，是同
樣的重要。加爾文派的這個重要發現，使他們在十七和十八世紀那趨向于社會正義的民
主運動中有了豐富的貢獻。
天主教的錯誤是在道德問題方面欲從自然律的假設上，對人類的相對道德行為提取裁判
的標準；而正統的更正教，根據一切世人皆有罪的教義，欲將人類歷史中的一切道德區
別盡行抹煞；這兩者都使我們在衡斷聖經真理所說世人皆為罪人，和另一真理所示在人
類的現實行動上仍存在著過失的不等性的說法中，不免忐忑不安。罪債與罪有別，它是
由犯罪而是生的，是人所必須負責的客觀結局。家庭之破壞**，兒女因父母的暴虐而
遭不幸，國人因執政者的虛榮心而受戰爭的摧殘，有人因別人的貪婪而窮困，有人因別
人的妒忌而不幸，這一切都是自私罪人的罪債，罪債乃是罪的客觀結局，它在這現實世
界上敗壞了造化主的創造計劃。
很顯然的，在上帝眼中有同等之罪的人，也可能在某種的社會情形中具有同等的罪。其
實，他們的罪既是均等的，我們可以假定，他們的罪也較之匆促間所見到的更為均等。
兩個陷于不斷的戰爭中，可說具有同等的罪，雖說表面上只有一個國家應負挑拔戰爭之
責。一個不仁的父親在表面上看也許無辜，卻要與那不歸正的兒子負相同的罪。一個被
拋棄的妻子也許要與那不義的丈夫分擔同樣的罪債，即令表面的離棄行為應歸咎于丈夫
一人。基督教的人皆有罪的教義乃是一種不停息的挑戰，要人對表面上的膚淺道德裁判
重加審查，特別是那些為自義之徒用來自是的裁判。所以沒有一種道德情況不能引用保
羅的話來說明的︰“你這論斷人的，無論你是誰，也無可推諉；你在什麼事上論斷人，
就在什麼事上定自己的罪；因你這論斷人的，自己所行卻和別人一樣”（羅2︰1）。
世人在上帝眼中雖然都是罪人，但在某種罪行當中，不必有同等的罪債。我們應當知
道，聖經注重罪債的不等性，恰與注重罪的均等性一樣。正統路德派之不能有效地處理
現實的道德問題，是因為它對聖經上之分別指責犯過失者的那種先知性的洞見，盲昧不
察。聖經特別嚴厲指責那些富貴及掌權的人，明達自義的人（指那些依照世俗之義的標
準成就了若干相對的義，因而在靈性上驕傲的人，例如法利賽人）。諸先知之苛責強
暴，咎責他們的驕傲與不義，包括靈性的與社會的各種罪惡，往往是分別地指出的。先
知所指責的是那些“欺負貧寒的，壓碎窮乏的”（摩4︰1），那些“躺臥在象牙床上，
舒身在榻上，吃群中的羊羔，棚里的牛犢”（摩6︰4），那些“吞吃窮乏人，使困苦人
衰敗的”（摩8︰4）的人。
這些先知的責難之辭所具的宗教卓見，顯然是認為那些地位優越具有權勢的人，較之那
些無權無勢的人，更容易犯驕傲與不義之罪。掌權的人之不義和地位優越的人之驕傲，
常被認為是當然的事；然而他們必受審判︰“必有萬軍耶和華降罰的日子臨到驕傲狂妄
的人，一切自高的，都必降為卑。到那日眼目高傲的必降為卑，性情狂傲的都必屈膝，
惟獨耶和華被尊崇”（賽2︰11，12）。一切罪在靈性上都是驕傲，而這驕傲常是先知們
所最關切的，他們比多數教會看得更清楚，知道與驕傲同來的即是不義。那以自己為人
生淵源與目的的驕傲，使別人屈服于自己意旨之下，掠奪了別人的天賦權利。所以以賽
亞又說︰“耶和華必審問民中的長老和首領，說，吃盡葡萄園果子的，就是你們；向貧
窮人所奪的，都在你們家中。萬軍之耶和華說，你們為何壓制我的百姓，搓磨窮貧人的
臉呢？”（賽3︰14—15）。先知也不遲疑地結論說，貧窮的人必升高，正如富強的人必
降低︰“謙卑人必因耶和華增添歡喜，人間貧窮的，必因以色列的聖者快樂”（賽29︰
19）。對**驕傲的人之審判，和對窮困貧乏的人之應許，在上帝眼中並不只是一個最
後審判。那判斷乃是要在歷史中顯現的︰“所以耶和華如此說，就是勇士所擄掠的，也
可以奪回，**人所搶的，也可以解救；與你相爭的，我必與他相爭，我要拯救你的兒
女”（賽49︰25）。
先知所說的在富足與貧窮，群暴與軟弱，驕傲與謙卑人中間的道德裁判是有別的，在新
約上即如此堅持，從馬利亞的“尊主頌”開始︰“ 叫有權柄的失信，叫卑賤的升高。
叫饑餓的得飽美食，叫富足的空手回去”（路1︰52-53）。聖保羅所說，“可見你們蒙
召的，按著肉體，有智慧的不多，有能力的不多，有尊貴的也不多”（林前1︰26），也
是根據先知的傳統。這里將有智慧的和有能力及尊貴的放在一起，須特別受上帝的審
判，是很有意義的，也是很對的。因為智慧人的驕傲，和文化領袖在精神上的狂妄，較
之那些有權及尊貴的人之單純的求權意志，必產生更大的邪惡。在耶穌的教訓里，這種
先知性的對智慧和尊貴人嚴責的道德裁判，仍然充分地保持著。所以路加福音所記 在
八福中之祝福窮人和咎責富人的說法，有時使人覺得惶惑，因此有些解經的人比較喜歡
采用馬太福音所載，措辭比較溫和而意思也比較含混的那段“虛心的人有福了”的經
文。可是當時耶穌所用的亞蘭文實含著“貧窮”和“謙卑”雙重意義（注十）。從這一
個字的引用，可說 是贊成那構成這一個字的反貴族的傳統主張。只因為鄉下的窮人不
能守法利賽人所設立的各種苛刻的宗教儀節，按照貴族階級所訂立的各種道德規則，他
們就被視為墮落的人了。其實這些道德規律已成為權勢和社會聲威的工具，而不是人民
道德的指標。耶穌之喜歡這些貧窮謙卑的人，勝于那些正統的賢達自義的人，正是加
強，而不是削弱先知反對貴族的傳統教訓。這樣 不只認為那有智慧的，有能力的和尊
貴的，也認為當日的“好人”，都須受上帝的特別審判。
若我們知道各種代表權勢的文明是怎樣地在為權勢辯護，而這種辯護包括著以各種道德
標準了為統治階級的道德和靈性驕傲服務，就可明白耶穌之攻擊法利賽人，實際上即是
攻擊那權勢者的虛偽狂妄。
聖經中的反貴族主張，往往為基督教的某派別以及近代社會的激烈派以單純的政治或道
德立場來加以解釋。在這種思想立場上，耶穌的地位竟被貶為無產革命中窮人反對富人
的領袖。在另一方面，聖經中的這種主張卻為大多數的正統教派所掩蓋。這些教派急于
要將耶穌所稱贊的精神上的謙卑，視為解脫一切社會，政治，和經濟問題的屬靈恩典，
而這種謙卑，卻是若有若無地存在于貧人或富人中間。聖經的宗教非常關切人生的終極
問題，是不容許把它反對權勢的主張只作政治性的解釋的。但在另一方面，社會的經濟
條件卻實際上決定有些人必趨向于驕傲和不義，而另一些人則逼不得己而走那謙抑自卑
的途路，這一件事實在聖經中也是不容掩飾的。
這種聖經上的分析是與歷史事實相符的。天然的賦性並不使財主較貧窮的勞工成為更大
的罪人。但那些擁有經濟和政治大權的人，卻較軟弱而無權無勢的人，更易犯對神驕傲
和對人不義的罪。今日的非猶太人在天性上並不比猶太人更為有罪。但在某些國家那擁
有主要權勢的非猶太人對小數民族之猶太人的**，遠較猶太人對他們的冒犯為甚。非
洲和美洲白人之**黑人，遠較黑人之冒犯白人為甚。不問是由于歷史的偶然性或本身
的努力，凡天然的幸運以政權，社會勢力，優越心智，或德行等加于一個民族或個人，
其中即不免有私心的自我在擴張著。它是從橫與直兩方面擴張的。直的擴張即是它的驕
傲，干犯反抗上帝的罪。橫的擴張乃犧牲別人來鞏固自己利益的種種不當企圖。這兩種
擴張不可能有鮮明的區別，因為，正如前面所說的，靈性的僭越在社會的斗爭中可以作
為求權的工具，同時所操的社會權勢，又不免藉靈性的狂妄來完成自己的野心。
單純的激烈社會思想並不知道那昨天被人鄙視的窮困軟弱的人，一旦得勢凌駕那些**
他們的人，也就自己表現出那他們一向在對方身上所憎惡的，所認為是天生罪性的那種
驕傲和求權意志。每一個遭受不義**的人，都誤認他所遭受的苦難，乃是那**他的
人的特有罪惡。這就是軟弱者的自義看法，與那有能力者的自義之見不同；正如尼采所
說這種弱者的自義，有時可能有凶暴的表現。一旦歷史的氣運轉變，使弱者轉弱為強
時，他們的這種道德自負定足以增加他們的驕傲橫暴的。這事實足以說明甦俄新統治階
級那暴戾和令人不可忍受的道德上與精神上的橫暴，同時他們卻相信他們的橫暴；所表
示的權勢罪惡，乃是資本主義所獨有的罪惡。但是雖然那單純的激烈社會思想犯了錯
誤，我們不要忘記，在某種現實的社會中，強權階級或個人，比那沒有權勢的人，實際
上犯了更大的驕傲和不義的罪。
至于說有知識的人，靈性上和道德上優越的人，根據聖經，必須和有權勢的人受同樣判
斷這一件事，多數道德家都認為不當。就是在這一點上，聖經中的反貴族的主張，顯然
與各種理性主義不同，理性主義以為明達的人即是好人，殊不知理性有時供情欲驅使到
了什麼程度；而且思想上和良心上的成就，有時也成為罪人發揮驕傲的機會。“自己以
為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒”，這正是對主教們，教授們，藝術家，和一切聖者
的警告，恰如對資本家統治者，和一切有權有勢的人的警告一樣。凡自立的人，都以為
他是立足于神權之上。凡在文化上有高度成就的人，都以為他的文化才是至高無上的。
正是那些挺立而有成就，同時為齊輩所尊崇的人，才會以他的有限成就和世上的贊許，
當作是終極的，無上的贊許。
在這一點上，聖經所示世人皆為有罪的卓見，實際上是支持先知對智慧，權力，尊貴和
善良的人所加的指責，而不是反對這種指責的。因為若不了解人心中的一般罪性，就無
法了解每一時代中所謂成功與得勢的人的狂妄和驕傲。若不明白一切世人在上帝眼中都
為有罪的道理，那麼，對那些藉著權勢順利地將人類的軟弱與不安之心遮蓋起來，並藉
著善工，將人類的罪惡掩飾了的人，就不容易看出他們所犯的那種特別的罪。柏拉圖與
亞理斯多德的思想，以及從他們的思想產生了各種說法，將不斷地告訴世上的君王他們
是世上的哲人，而告訴世上的哲人他們是君王；而且要引誘世上的君王把他們的求權意
志掩藏于他們的德行背後，並以他們的仁惠來遮飾他們的各種不義。只有倚靠那超越人
的觀點的終極標準，才能夠把世上那些號稱偉大與善良的人的特種罪行顯露出來。
第二節論罪為情欲
毫無疑問的，聖經的界說罪乃是人的驕傲與自私，古典基督教神學思想對罪的見解與此
相同，不過受希臘哲學影響的基督教思想卻以為罪在基本上是肉體的情欲。那麼，歷史
與經驗既都充分地證實罪即是驕傲，現在的問題是︰情欲和自私有什麼關系？情欲只是
一種自私呢？還是自私的結果呢？還是有獨特性質，與自私有別呢？
一種暫時的區別是必要的。倘若自私是人以自己的生命為中心，摧殘人生的和諧，則情
欲乃是人因為內在的沖動與欲望而摧殘自己內心的和諧。各種情欲的罪，諸如淫樂，饕
餮，奢華，縱酒，以及各種肉體上的享樂，較之那基本的自私之罪，更易受社會的嚴厲
指責。那處分他那浪蕩不羈的弟兄的審判官，往往在教會和國家中獲得聲名，是藉著一
種較那罪人所犯的罪更有罪性的自私野心。而基督教文化大概也與非基督教文化一樣地
對情欲之罪加以嚴厲處分，這種錯誤的原因，顯然是因為情欲的罪比自私更容易看得出
來。
傳統的基督教道德以罪與情欲為一物，使近代批評基督教的人以為基督教在性生活問題
上，不啻是暗中鼓勵**，也鼓勵那些在社會中自重自尊而感到自義的人，對那些陷于
肉體罪惡的人采取嚴厲態度。其實只有那些趨向希臘思想或接近理性主義的各教派，才
認為主要的罪乃是情欲，或傾向于視情欲與淫佚為一物；而且這些批評者的思想所接近
的，正是那理性主義的思想，而不是傳統的基督教。
希臘教會的大神學家俄利根（Origen），于主張人類先在那理想世界墮落，因此限入于
這個肉體世界之外，又主張在這一個世界的墮落中，蛇曾引誘夏娃犯肉體的罪，且說原
罪即是人傾向于“羞恥和淫蕩行為”（注十一）。因此俄利根始終認為一切性生活本身
都是罪過。亦即一切實際的罪之來源。亞力山大的革利免說人類的墮落是屈服于“逸樂
的權勢之下，因為匍匐于腹胸上的蛇就是淫樂的象征”（注十二）。女撒的貴鉤利，
（在另一章已提到了）非但認為罪乃貪愛淫樂，並且認為罪是由于“我們是與無理性的
禽獸一樣地被造”而產生的，雖然他曾補充說，人性中具有禽獸情欲以外的東西，因為
它（指人之貪戀淫樂）“由于人的犯罪而增加，只因人的貪戀淫樂，才產生各種各色的
罪惡，在禽獸中所找不著的”（注十三）。貴鉤利附和著柏拉圖主義對性生活的看法，
將兩性的存在歸于人類的墮落。這種見解顯然與聖經不符，因為創世記上紀述上帝創造
的，以男女兩性之創造為原來創造作為的一部分︰“神造男造女”。貴鉤利為要避免這
一困難，乃以上帝之創造男女兩性為預知人之將墮落。貴鉤利對性生活的病態的看法，
在他的“童貞論”（DeVirginitate）中有極端的發揮。我們不必對希臘教父們的著作
多所討論，來證明希臘哲學思想之將罪惡歸于情欲影響了希臘教會的思想，使它始終視
罪與人的貪愛逸樂為一物，並特別認兩性生活為情欲的象征（注十四）。
保羅和奧古斯丁的傳統神學思想所論到的情欲與罪的關系，大致不脫保羅羅馬人書第一
章中的立場。在那里保羅說明情欲，特別是逆性的情欲，乃是由于驕傲和以自己為神的
罪而來的，而且是那罪的刑罰。因為人“將不朽的上帝之榮耀，變為偶像，好像必朽壞
的人”；又去“敬拜事奉受造之物而不敬奉那造物之主”，所以“上帝任憑他們放縱可
羞恥的情欲。他們的女人，把順性的用處，變為逆性的用處；……他們既然故意不認識
上帝，上帝就任憑他們存邪僻的心，行那些不合理的事，裝滿了各樣不義，邪惡，貪
婪，惡毒等等。……”（羅1︰26－30）。保羅在列舉各種罪惡時並未將情欲與自私的罪
加以說明區別，然而在這里他顯然認為肉體情欲的罪（特別是逆性的放縱欲）是由反抗
上帝的那根本之罪而來的（注十五）。
奧古斯丁依照保羅的解釋，並引據原文“就在自己身上受這妄為當得的報應”，說，
“這些行為本身不只是罪，而且是罪的刑罰。”又說，“我們的反對者或可說，‘罪不
該受這種使人更加犯罪的刑罰。’也許保羅要回答說︰上帝並不勉強他們這樣行； 只
任憑他們，因為他們是當被遺棄的”（注十六）。
情欲是世人違抗上帝旨意的連帶結果，奧古斯丁以下面的話把它解釋得更明顯︰“當始
祖違背神的律法時，他的肢體中就另外產生一種與他心思相反的律法；于是當他經驗到
那向他自己反抗的肉體時，他才感到了悖逆的罪之深重。人自己既然沒有順從自己的主
宰，要那充作他的奴僕的肢體對他表示順服，當然是不合理的”（注十七）。無論奧氏
對肉體的情欲作何說法，他以性生活來作為這種情欲的主要象征，不管是如何地帶著病
態，但他的議論仍然是在上面他所引證的保羅的原則之內。他從未曾以人的情欲為人的
獸性的自然結果︰“我們若把人的罪性歸于我們的肉體，那就是枉怪了我們的創造主︰
肉體本是美善的，但人離開創造主而順服那本來被造為美的肉體，那就不好了”（注十
八）。
阿奎那對于保羅和奧古斯丁之解釋情欲為罪的結果與報應，大體能忠于原來的主張。他
說︰“上帝加恩于人，賜給他原來的那個身體，只要他心思順從上帝，那屬心靈的肢體
必然順服他的理性心智，而他的肉體也必順服他的靈魂。只因為由于人的罪性，使他心
思不順服上帝，結果他的肢體也就不順服他的理性；于是肉體的情欲大起叛亂，反抗他
的理性，而他的身體也不順服他的靈魂；因之乃有死亡和其它身體上的缺欠”（注十
九）。雖然阿奎那說原罪乃是情欲，他卻仍堅持情欲是由自私而來的︰“罪行都是由于
人之貪圖那能朽壞的善而來。人之所以漫無節制地貪圖那暫時的善，是由于人之漫無節
制地愛他自己”（二十）。
路德對情欲的說法，與阿奎那的解釋沒有什麼實際的差別，只是路德將亞理斯多德以理
性為肉體之主一說刪除了。路德與阿奎那一樣，認為在本質上，罪即是情欲，但這並不
是說情欲是肉體生活的自然欲望與沖動。情欲乃是由人離棄上帝而來的，結果惡念把他
的心志敗壞了（注二一）。所謂惡念是包括自私與情欲。這惡念使他顧愛自己，而不愛
上帝。所以路德雖和阿奎那一樣，以“情欲”一辭來包括各種的罪，卻又依照一般傳統
的觀點，以為那從狹隘意義上所認為有罪的逸樂之情欲，是由于人的驕傲和不順服上帝
而來的。情欲實際上即是人的自私心對世俗和必朽價值所生的那種漫無限制的貪戀，而
對上帝卻無愛心。
若我們將希臘神學以情欲為根本之罪，並以它為由肉體生活中的天然傾向而來的那種見
解排除了，我們即可得一結論︰基督教神學的純奧古斯丁系統與半奧古斯丁思想（阿奎
那派），都以情欲（有時亦用肉欲concupiscentia或cupiditas等名稱來指一般的罪）為
由人根本的自私之罪而生的。情欲是人以自我代替上帝作為生存中心後，更進一層的紊
亂情形。人既喪失人生的真實中心，就再也不能以他自己的意志作為他生命的中心。我
們雖然接受這分析，但必須指出，所有關于自私和情欲關系的各種解釋都不能使人滿
意，一半是因為這些解釋含混不清，一半是因為它們不免矛盾。因為它們沒有從心理學
上給人一個確切滿意的說法，說明自私如何會更進而產生情欲。就其所解釋的確切處
說，仍然不免于矛盾︰一方面說自我喪失了對肉體沖動的控制，另一方面卻說，自我的
無限欲望只有一種自私的表現。這種矛盾說法引起了一有趣的問題。
問題乃是︰那貪愛口腹的人是否只為要無限地滿足他的某種肉體欲望，所以發揮他的自
私，以至于喪失了一切約束，和自己的其它欲望發生沖突呢？還是這種不肯節制是一種
想要逃避自我的舉動呢？還有，**只是為了無限地滿足肉體欲望，叫他人屈服于他的
自私心願之下呢，還是漫無節制的淫行是表示那放蕩不安的自我想要逃避自己本身的表
現呢？換句話說，情欲是一種把自己當作上帝的拜偶像的罪呢？還是自我因覺得崇拜本
身是不夠的，想要另找一個神作為自己的逃遁之另一種偶像崇拜呢？
整個基督教神學對本問題的解答之所以模糊不清的原因，大概是因為情欲實在是包括兩
者在內。只要一分析各種情欲，即可證明這一點。驕奢豪華的生活，放蕩無度地滿足情
欲，在一方面確然是自私的表現。有時它的目的是在表現權力，以助長自己的聲威（注
二二）。有時是人的權勢取得了自由的結果，而非只因作了驕傲或狂妄的奴隸。既然權
勢使人解脫了窮困所加于各種欲望的約束，那擁有權勢的人，就盡量放縱他的各種欲
望。然而在另一方面，有時奢侈的生活並非為表彰一己的驕傲，或為順從肉體的各種沖
動，而是一種為逃避自我的狂暴行為。這樣它就流露出人的不安的良心。自我為要逃避
自己，凡可以使他片刻地忘記他的不安良心中的內在掙扎的，他必追尋。自我既發現本
身不足以作為生存的中心，所以希望在它表面所操縱的各種自然勢力，自然沖動與過程
中，另外找出一個可供崇拜的上帝。
醉酒也同樣地表現這一個包含兩種企圖的目的。醉酒有時想從酣醉中尋找一種非常的刺
激，藉以享受一種他的常態生活所不能給他的權勢之感。這種貪得心，實表示一種可憐
的企圖，他欲使他的自我暫時作為世界的中心，那是他的清明意識所感覺到的那卑微的
我所萬萬不能做到的。但醉酒也許另有一個完全不同的目的。它的意思也許並非為抬高
自我，卻是為逃遁自我（注二三）。我們也許可以說醉酒的那第一個目的是有罪的自我
發揮，是根源于憂慮惶恐，欲以不適當的方法來補償一己的不安和卑微之感；而醉酒的
那第二個目的是由惶愧之感而生的，在那惶愧心境中，罪過和不安的感覺混在一起。這
種惶愧之心的緊張情緒太難堪了，于是那人想完全逃出意識的境界之外。因此醉酒乃是
人心中所流露的罪的因果律︰憂慮不安之心引人犯罪；犯罪又增加了他本來所望消除的
那種不安心情，直到他追尋那逃避整個緊張人生的方法。
我們前面已經說過，基督教各派的思想都認為男女**是一段情欲中特別顯著的一種，
或至少是情欲的特別發泄。近代趨勢是傾向于對這種基督教思想的嘲笑，並認為它的壓
抑**適足以增長**。我們雖然承認基督教思想對于性問題不免帶著病態，而各種二
元性的基督教思想，也都以性的本身為罪惡，然而基督教的罪性說對性問題確具有深刻
的卓見，為近代思想所完全沒有的。
近代的和傳統的基督教思想都必同意，兩性的**確是一種特別強烈的沖動，它在整個
人類史上所表現的強烈性，遠超出那延續種族的功用。近代對于這種過度膨脹的沖動所
作的解釋，乃是以它為受了壓抑所促成的（注二四）。這種解釋是不夠的，其實近代文
明社會所用以約束性沖動的規矩是因為性沖動從開頭已超過綿延種族的必需條件，所以
非如此約束不可；甚至在原始人類中，性生活也不只是“**官的生活作用而已”。人
的性沖動，正如別的身體上的沖動一樣，既受人類靈性自由的支配，又因人的靈性自由
而趨于復雜。它不是一種可以由人撇開不管，讓它停留在肉體沖動的天然和諧中的本
能。它的勢力上達于人類靈性生活的頂點，而人類自由之巔的不安心情又下達于性沖
動，以它作為補償不安之心的工具，和逃遁的途徑。
從“純自然”的觀點說，性沖動乃是“替代自我”的一種天然基礎；因為性生活乃是自
然為使人保持其種族的綿延所用來使他超越本身生存以外之一種方法。在那純粹本能的
基礎上，自我與別人牽連在那兩性情欲這一事實，使人的靈性得以利用性的自然場合來
作自我發揮，和自我之投奔于另一心靈中。所以性行動在人的生活中成了一幕戲劇，在
其中自我之操縱另一個自我的欲望，和這一個自我為另一個自我之舍棄本身，這二者遂
成為一種惶惑的沖突和交織。上述二者可說是性生活中的敗壞成份，但同時因有對別人
舍棄自己的行動，所以對自我有了新的認識。所以性關系的最高峰既是創造性的。也是
罪性的最高峰。性經驗中的罪的成分，並非是因為性即是罪惡。但一旦假定罪的存在，
即是說本來的天然和諧一旦為人的自私擾亂了，那麼，性的本能對自我的發揮和自我的
逃遁就成為特別有效的工具。這正是使人的性生活感覺不安的原因。所以性行為既是人
性中自我崇拜之原罪的工具，也是人欲以崇拜對方來逃避自我不安的表示。在浪漫愛情
中愛侶幾乎是互相崇拜的言過其實地把愛侶當作完美無比的對象，結果不免失望（注二
五）。在性關系中，男人的主動和女人的被動，好修是指自我崇拜為男人的特別罪惡，
而把對方當作偶像崇拜則為女人在性行為上的特別試探，然而罪性中的兩種成分無疑地
在兩性中都是存在著的。
對兩性情欲的這一個分析，竟證明了基督教關于情欲與自私關系的那種似乎矛盾的說
法。性行為中既包含著自私之罪的進一步的擴張，也包含著逃避自我的企圖，而這個自
我逃遁的企圖，竟叫人徒勞無益地去崇拜被造者，而不崇拜造物主。為完成這一個性問
題的分析，我們不妨說，性行為是在情欲進一步發展的支配之下。因為性行為中有著那
靈性淆亂罪性的能力，有陶醉的功用，也可以當作一種麻醉劑。自我既發現自我崇拜與
對方崇拜均屬無效，乃圖利用那不必分別自我與對方的性行為，作為逃避人生的方法。
最腐敗的各種情欲，例如商業性的性罪惡，于滿足性沖動時，完全不計及人格。這不是
向著虛妄之神投奔，而是投奔于空虛渺茫之中。那使人得到俄頃歡樂的情欲本身，原是
罪的結果，又是那由罪而生的不安良心的結果。倘若以上分析是對的，就正證實了奧古
斯丁所說情欲乃是罪性的進一步發展，同時也就是對原來的罪的刑罰；奧氏的結論是對
的，他說︰“上帝並不強迫人作這些事， 只是任憑那些理當被遺棄的人去行他們所要
行的”（注二六）。
性行為在罪人靈性中之為嚴重的事，由在性行為上普遍地存著羞恥心這一點即可證明。
創世記記載人類墮落的話之深奧，是不可忽視的。雖然它說明人類的罪，主要上是因驕
傲的試探，叫人違背了上帝，而不是由于情欲，但它卻理會到在墮落後，罪過糾纏于情
欲之中，因為人立刻感覺到他的羞恥︰“他們二人的眼楮就明亮了，才知道自己是赤身
露體，便拿無花果樹的葉子為自己編作裙子”（創3︰7）。
近代心理學，特別是弗銳得派的心理學，說這種罪感是變態而不必要的，完全是由于文
化上的壓抑而生的，這種見解是因為對靈性與自然的復雜關系看得太膚淺了。性行為的
羞恥感是存在于文明社會的各種風習之前的，正如放蕩的性行為乃是社會設立各種制裁
的原因，而不是社會制裁的結果。欲藉著開放性生活摧毀貞節和廉恥的觀念，必將增
加，而不會減輕人類性生活的困難（注二七）。
在另一方面，我們必須承認，基督教的節欲主義和清**欲以壓制的方法把和性生活有
關的罪取消了，也同樣是錯誤的。這種方法不只增加性生活的嚴重性，而且也使那些在
性行為上暗中犯罪的人，囂張不已，自以為義，反對那些在性生活上公開犯罪的人（注
二八）。
性，情欲，與罪的問題原是很復雜的，因為這個原因它竟成為一個混亂的源頭。性行為
既然不免帶著罪性，所以那些主張節欲和有二元思想的神學家，就認為它本身是罪性
的。而在另方面，那些反對節欲的人，既看見了那由**與性的病態而生的種種困難，
就以為放松一切道德上的約束，僅就社會利益觀點上保留若干制裁，即可以解決問題。
其實人既墮落了，就在性生活上犯罪，並不是性生活在本質上是有罪的。換句話說，只
因為人喪失了他在神里面的生命的真實中心，故墮落于情欲之中，而**乃是發泄情欲
的最顯著的機會，而且發揮得最為生動。因之性行為所表現的情欲，第一是另一種自私
的表現，也是一種最終極的自私，第二是藉崇拜對方來作為逃避自私的表現；最後是為
要逃避那兩種徒然的偶像崇拜，所以將自己投入于渾渾噩噩之中。
性行為在情欲上所表現的並非例外，乃是情欲的典型代表。無論是醉酒，饕餮，淫蕩，
奢侈，或任何一種對世俗享樂的過分愛好，凡屬情欲，必具備下列諸種條件︰第一，擴
張自愛到了一種摧毀自己目的的地步；第二，希望在本身以外的人身上，或過程上找到
一個崇拜對象，以使自己從自我的囚牢中遁出；第三，最後是欲使自己遁入一種潛意識
的生活中，以逃避罪惡所造成的混亂。
附注
注一、見羅乃克（F.Meinecke）的DieIdeederStaatsraison，第三七七面。
注二、見西勒之PoliticalScience第一二九面。我曾在另一著作上根據這見解解釋國家
行為如下︰“只因為沒有自我批評就不能有道德行動，而沒有超越自我的理性能力，就
不能有自我批評，所以國家的態度很難達到道德的地步，那是很自然的。……國家是一
個由情感與勢力結成的團體，並非是由心智結成的。”見尼布爾著MoralManand
ImmoralSociety，八八面。
注三、見列昂（PhilipLeon）的TheEthicsofPower，一四○面。
注四、參閱阿摩司七章十六至十七節︰“現在你要听耶和華的話︰你說不要向以色列說
預言，也不要向以撒家滴下預言。所以耶和華如此說︰你的妻子必在城中作**，你的
兒女必倒在刀下。……”
注五、在亞理斯多德與柏拉圖的思想中，自然也有普遍性的觀點（特別在Timaeus一書
中）；斯多亞派的普遍性之說往下就要論到。但在這些古典哲學體系中，沒有一家以普
遍價值與希臘文明之特殊價值作為對比，因為他們以為希臘的文明就是終極的。他們以
為那普遍的價值即是希臘文明特殊價值的擴張，正如現代共產主義者一樣，他們希望共
產主義將成為世界文明的基礎。
首先從本國發言反對國家和執政者的，就是先知阿摩司。他宣布“以色列聖者”的話來
反對以色列民。那相信上帝是超乎國家之上而 的審判是要懲罰國家和它的執政者之先
知見解，與各高等哲學中所主張的普遍主義是很不同的。這一個差異之點，足以使那些
以為只有理性才能將人類忠于一國一地的偏私之心改變的理性主義者的話，失去意義。
注六、見奧氏上帝之城第十五卷第四章。
注七、我們之所以必須說“一部分的猶太教”，是因為被擄後散布在世上的各國各族中
的猶太民族。為要保持民族的完整，已將它的靈性的資源耗盡了。他們當日的信仰太注
重于維持種族的生存，那些先知指斥國家的最有力的預言，就不易維持。現在的猶太教
于與一般自由的文化思想合作時，常將一種具相對性的道德理想擴充了，在這方面她比
歷史上的基督教更為成功。猶太教只在公義的熱忱上具有先知性的見解，但對于以團體
驕傲為不義之源，則往往缺少先知性的見解。
注八、見上帝之城第四卷第四章。
注九、中世紀教皇政權的建立者貴鉤利七世指責亨利四世為敵基督者，而他自己卻被日
耳曼的主教們指為患自大狂的人。誰又能決定那促進貴鉤利政策的種種復雜動機中，含
有多少教職的，和個人的驕傲成份，以及多少是真心為了“上帝之城”的？
在中世紀的末造，貴鉤利第九與腓勒德力二世（FrederickⅡ）亦彼此指責對方為敵基
督者。腓勒德力二世堅稱教皇為基督的一個虛偽代理者，所以他是敵基督的，而教皇也
以敵基督的話指責對方；他的這種指責也不是沒有原因，因為腓勒德力二世宣稱他自己
是一個新彌賽亞，是一切善德的典範，是合乎理想的人。參考戴福（ALoisDemph）的
SacrumImperium第一九○及三二四以下各面。
注十、即希伯來語之ameha-ares。
注十一、參考威廉斯（N.P.Williams）的TheIdeasoftheFallandOriginal
Sin，二二七面。
注十二、參考Protrepticus，第十一卷第三章。
注十三、參考人之創造第八卷第四章。
注十四、威廉斯（N.P.Williams）乃聖公會重儀派的一位神學家，提倡一種奇特的學
說，認為對性生活的病態見解乃是奧古斯丁派保羅神學的特征，他稱之為“北非的”或
“重生”的神學，是和希臘的觀點不符的。參看氏著IdeasoftheFallandOriginal
Sin，第二七三面。
注十五、聖保羅于列舉各種邪惡與罪時，有時將反社會與情欲的罪分別舉出，有時則不
加分別。參看林前5︰10－11；林後12︰20；加5︰19－21；弗5︰3－5；西3︰5－8。
注十六、論恩典之性質第廿四至廿五章。
注十七、論婚姻與情欲第七章。
注十八、上帝之城第十四卷第五章。又說︰“若有人說肉欲是靈魂之罪的原因，他就是
不知人性，因為那必朽的身體並不**靈魂。這種情欲的敗壞之所以對靈魂成為重壓
者，乃是對原罪的刑罰，而不是原因。那必朽的肉體並沒有叫靈魂犯罪，而是有罪的靈
魂叫肉體腐敗；這腐敗雖然給予罪以刺激，以及邪惡的欲望，然而罪性生活的一切罪過
卻不能歸于肉體，要不然，那沒有肉體的魔鬼就沒有罪了。”見上帝之城第十四卷第三
章。
注十九、見阿奎那神學總綱（Summatheologiae）卷二第二部，第一**題第一條。
注二十、神學總綱卷二第一部第七七題第四條。
注二一、“Malainclinatiocordis,inordinatioinVolunte”見Werke,
Weimarausgabe，第三卷第四五三面。
注二二、見費輔冷（ThorsteinVeblen）的TheoryoftheLeisureClass。
注二三、一個近代的析心學家對于酒醉的兩種心理有如下說法︰“好酒的人，大都和易
近人，喜歡說話 他們好像是必須使自己為別人所喜歡，而且很有達到目的的能力。
但我們無須費力，即可發現這種想討人喜歡的不正常心理之迫著他們費力地去討人喜
歡，是由于他們的那種不安之心，這種不安感往往須要抵賴，補償，或加以麻醉
的。……這種不安與自卑的感覺，並非由于實際上的真正比較而來的，乃是由于不知不
覺的‘不合理’的想法。一般說來，即是種種挫折忿恨之感，以及由忿恨而生的懼怕和
慚愧心。……醉酒的次一功用，即是要進一步的壓抑這種仍要重新出現于心中的感覺與
記憶”。見孟英智（KarlA.Menninger）的ManAgainstHimself第一六九面。
注二四、所以有一個近代心理學者說︰“在下級動物的天然境地中，以及在人的本能
中，性沖動乃是一種生理的分泌作用，一旦性本能興起時，即可藉直接機構（雖說是由
後天學習的）去滿足它。在文明的人類中，那在孩提時出現，並在青春期加強的性本
能，都被社會的習俗和經濟的障礙阻挫著。這種阻挫使人將對性本能的直接注意力，轉
移到替代的刺激和替代的反應上面去了。”見薛富爾（L.F.Shaffer）的The
PsychologyofAdjustment第一○五面。
注二五、關于性生活這一方面的確切分析，可參考卜仁爾（EmilBrunner）的Manin
Revolt第十五章。
注二六、人在性生活中使自我投奔于對方的心靈中，並使自我逃避于陶醉之境，這是勞
仁士（D.H.Lawrence）分析性行為常見的題旨。例如他在SonsandLovers中述說男女
間的經驗如下︰“人們從知道自己的空虛，並知道那巨大的生活洪流足以席卷人生來獲
得內心的安息。若是人生挾有此神奇的能力，使人為之震撼並將其自納于此種能力中，
以致人們知道自身在那風吹草偃的震撼中，不過是滄海中的一粟而已，他們又何必煩惱
呢？他們情願讓自身為生命所卷去，而雙方都感覺到一種安寧。”（原書第四三六
面）。當注意的是那逃避于潛意識中的動機，比那陶醉于對方情懷中的動機，還要強
些。
有時勞仁士解釋性沖動為人之渴求死亡。
注二七、奧古斯丁對犬儒學派所下的攻擊也可用來對付這些近代學說︰“正是為著要反
對天然的羞恥之心，犬儒學派才不惜犯那驚人的不知羞恥的錯誤︰他們以為夫婦間的床
笫之歡是可欽崇的一件事，所以可以當眾舉行。這一種無恥的穢論，真可以呼之為犬
類，所以他們被稱為‘犬儒’ （Kunikdi）。見奧氏論婚姻與情欲第一卷第廿五
章。
注二八、這也正是易卜生（Ibsen）的野鴨集（TheWildDuck）與霍桑氏（Hawthorn）
的紅字記（TheSarletLetter）上所批評的——
在這個地球上，我們確實只能帶著痛苦的心情去愛，只能在苦難中去愛！
我們不能用別的方式去愛,為了愛，我甘願忍受苦難。
我希望，我渴望流著眼淚只親吻我離開的那個地球，
我不願，也不肯在另一個地球上死而復生！——
陀斯妥耶夫斯基
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