发信人:Mandala(沧海当盈朱颜血山河遍染胭脂色),信区:Philosophy
标题:第八章人为罪人（下）
发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:42:10星期二),站内信件WWWPOST
第八章人为罪人（下）
关于人的自私之罪我们虽然举了这许多例子，并加以界说，可是对于团体的骄傲与个人
的自私及骄傲，却未曾仔细地加以分辨。这个缺欠只能暂时说是因为惟有个人才是道德
行为的负责人，而团体骄傲只是个人专横和骄傲的一种表现而已。团体骄傲是由于各个
人为着他们所属的各种团体所作的过分要求而来的。然而对于团体与个人间的行为与态
度应当有所区别。这种区别之所以必要，一部分是因为团体骄傲虽由个人而生，实际上
它却达到了一种凌驾个人之上的权威，以致团体对个人能有无上的要求。一到团体发展
到具备有组织的意志时，如国家的政制，它就对个人似乎成为道德生活的独立中心。个
人就倾向于对国家的种种妄见与妄求低头，并且承认她的各种权威要求，即令那种种要
求与他个人的道德趋向和主张不相符合。
还有一层，团体的骄傲与个人的自私所以必需加以分别的，是因为集体的或社团的各种
妄见与要求，往往比个人的妄见与要求还大，团体于追求它本身的目的时，较个人更为
专横，虚伪，自私与残酷。因之在个人和团体的道德中，不免造成一种道德紧张。所以
意大利的大政治家迦富尔（Cavour）说，“若我们将替国家所行的来照样为自己施行的
话，我们就成为一种不可形容的流氓了。”这种紧张心情常表现于负责的政治人物的良
心中，他们不能不感觉到那在通常的道德典范与国家的政治行为和习惯之间的差异。与
一般的政治家相比较，腓勒德力（Frederick）大帝并不是一个具有道德敏感的人。所以
他对这种紧张心情的承认是有特别意义的。他说：“我希望后世的人能将我的君王地位
和我的哲人的人生判然分开，也将我的清白身份和我们政治生涯分开。我必须承认当我
被卷入欧洲的政治漩涡时，我是难保持清白廉洁的。当一个人常常感到自己有见背于盟
邦和见弃于朋友的危险时，他既为羡妒与猜忌所窒息，终必只有两条路可走，要不是不
忠于国家，使是对自己食言”（注一）。
种族，国家，和社会经济的各种团体的利己主义是始终一致地从民族国家表现出来的，
因为国家对民族的集体冲动给予了一种权能的工具，而以具体的象征来向每一人民的想
像表达它的集体性，所以国家藉着它的权力工具之威严堂皇，最能为它本身作种种绝对
的要求，且以它的权力来贯澈它的主张，并使之为众人所信服赞许。凡以政治机构规定
自己的权限的，不问它为民族国家或帝国，都是一方面用权力的威胁来迫人服从，另一
方面则以国家的尊严来叫人崇敬。在国家的尊严中实有着一种对国家作偶像崇拜的诱
惑。一般理性主义者，在他们的单纯政治思想中，以为政治的设施是根据被统治者的同
意的，却从未理会在这种同意中，国家的尊严包含着何种程度的宗教性。人类的政治史
导源于部落时代的多神崇拜，这可从历代各帝国的宗教性僭妄，以及与帝国野心相同的
各种帝国性的宗教，祭司君王，和神权君王等迹象中找出踪迹，这种史实一直发展到近
代法西斯主义对国家的偶像式崇拜和它的无限要求。所以从没有一个政治性的社会集
团，不对国家本身存着一种偶像崇拜的心理的。那代表国家或据有国家权威的统治阶级
往往脱离他们的尊严所象征的集体骄傲，以自成一独立的尊严体系。但是他们的这种措
置之成为可能，只因为他们的尊严之源头是在他们本身权威之上的，那即是团体的伟大
与尊严。
所以罪性的骄傲和偶像崇拜是和政治团体的结集相伴随的，也是不能避免的。因此和个
人道德比较，我们不能把团体道德的低落，认为不过是“自然”惰性反抗高级理性要求
的结果。团体所具有的“心智”当然未达到完全的程度，而它的自我超越与自我裁判的
机构，比它意志机构更属暂时而不稳固的。国家是未表达团体的意志。而那时常变动的
所谓“少数先知先觉”者是这自我超越的工具。因此国家的反道德行为常被引为国家缺
乏道德性的证据，足以证明国家是属于“自然”的，而不是理性的境界。西勒
（Seeley）教授于所着政治学一书代表许多近代政治学者的意见说：“我以为政府不是
人类的一种有意识的计划，而只是人类为要除去他们所面临的险境的一种半本能式的努
力结果”（注二）
这种说法虽有真实的见地，却未能充分注意到民族骄傲中的属灵品性，也未曾注意到那
具有理性与灵性才能的个人在民族骄傲和国家崇拜的形成上所占的成分。国家的自私，
不只是一种求生存的自然冲动，而是表示国家具有灵性的生命，其明显证据在于国家的
自私之最特殊的表示：即求权意志，骄傲（包括各种威望和尊荣），对别国的轻视（这
是骄傲的反面，当本身威望为别国的成就所威胁时的必然产物），假冒为善（矫装是为
着某种高尚道德，而非为着本身利益），和道德自主的要求（也就是以国家作为生存的
渊源与目的，崇拜国家之心的具体表示）等。
无可否认的，这种种自私的表现，也是含有要求生存的本能作用的；在个人生活上也是
如此。我们前面曾提到怕死的心乃是一切妄求的基本动机。所以一切人类的自我发挥，
不问是属于个人的或集体的，都带着一种矛盾的要求，一方面以生存权作为理由，另一
方面，却以它所代表的利益和价值当作是比本身的为大，所以每逢与别的国家（或社
团）的意志冲突时就自以为是。没有一个近代国家，曾经确定地坚持它所争的是为着生
存呢，或是大公无私地为着维持那超越本身利益的普遍价值。当第一次世界大战时，各
国对上述两种理由往往同时提出；而今日（第二次世界大战前夕）的德国虽以民族骄傲
与权力为根据，造成了一种原始式的部落宗教，却仍然以为它的征服欧洲的愿望，必须
藉口它所进行的乃是要以一种高尚的（亚利安）文化征服那所谓卑劣颓废的（犹太）文
化。国家之所以认为它是代表那更高普遍性的价值，而不只是那易变性本身而已，因为
国家如同个人，它的生存的有限目的极为明显，是不能为近代人所否认的。但是，国家
可以宣称其本身即是最后的价值，和使人生存得更有意义的原因，而个人却不能为自己
说这样的话。这种要求虽然很难使人深信，却似乎是言之成理，因为那个人所属的社会
团体，特别是国家，无论在权力，尊严，和虚具的永恒性上，其超越于个人的，是达到
了如此的一种程度，所以凡为国家要求最高的无条件的价值的，却似乎有相当理由。
这种要求的意义在于有了这种要求之后，人的骄傲与自我发挥可以达到那最后的境界，
并企图击破一切有限性的限制。这就是国家妄想要取上帝地位而代之。我们在前面已经
注意到这个要求的混乱性。就一方面说，它对个人肯定着一种团体的意志与心智。国家
向个人要求无条件的忠心，主张国家的一切要求，乃是个人生存的最高目标。可是就另
一方面说，这也是那不站在个人的立场上，而站在团体地位上的个人，为自己所提出的
僭妄要求。集体的自私，诚然使个人将自己投入于团体中；但也给个人以自我扩张的可
能，而那扩张若是从个人的妄见发挥，是不能见信于人的。多数个人“合伙地来设立一
个神，然后各人分别地将各人本身的利益附着上去，并异口同声地对他们各人自身所骄
傲的事物大加赞扬”（注三）。这种团体骄傲对于那些具有自卑感的个人确是一种非常
的引诱。所以近代法西斯的国家主义与中下阶级的自卑心理和不安感是有重要关系的。
但是我们不能否认近代国家主义之过度发展，只有促进一种在团体生活中的团体性格和
集体利己主义；而国家的骄傲所弥补的那种自卑感，也只是促进了一切人类所有的普遍
自卑感。所以集体骄傲乃是人妄想否认他的生存的有限性和易变性的最后努力，而这种
努力在若干方面看来是极悲惨的。人类罪性的本质即在于此。而这种主观的罪性最容易
叫人犯客观的罪，例如种种社会和历史中的邪恶，那是无可惊奇的。各种集体的自私和
团体骄傲，从家庭骄傲到民族的专横都比纯粹的个人骄傲更容易产生不义和纷争。
民族骄傲并不是完全矫造的。一个民族之自以为是代表着超乎它本身的一些价值，是有
实际根据的。不问集体或个人，人的天性实具有那超越目前生存的生命价值。一个民族
或是一群民族，实际上乃是民主文明或共产主义的支撑者。人非禽兽，不是只为生存而
斗争，因为人类不仅具有肉体生活而已。人的肉体生活原不过是那超肉体生活的上层价
值的基础。
民族骄傲原是一种为那有限价值要求无限价值的趋势。这种无限的要求具有两种性质。
民族对那超乎它本身的价值，要求着一种为事实所不许可的绝对忠心，并以它所效忠的
价值为具有一种不合事实的绝对性。国家民族也许可以为“自由”和“民主”而战，但
除非它们本身的利益受到威胁，则必不这样作。它们也许拒绝为自由和民主作战，而且
认为它们的拒绝作战是为着要“保存人类的文明”。在以忠于“文明”为藉口来掩饰它
们的私利的事上，中立国的罪恶并不亚于交战国家。况且那为它们所矢忠的文明之价值
本身，并不配得所要求的那种绝对忠忱。
这并不是说，人类不当尽最大力量来决定某种文明之应该保存。有些道学家坚持一切文
化都不完善，所以我们没有保卫任何一种文化的义务，这种说法未免过于轻慢了。人类
对历史文化应当有所区别。但这种区别并不能使那具有骄傲性之罪的某种民族集体生活
逃避了那应得的裁判。
先知的宗教原来是从反对国家把自己当作偶像而生的。从阿摩司开始，所有希伯来的大
先知都要求当代的人不要把上帝和国家视为一物，不要以为他们的国家对上帝有任何专
利。众先知奉那审判以色列民的圣洁上帝之名而作预言；以色列民所以受审判的基本罪
恶乃是他们把以色列民族与上帝认为是一件事，或以为上帝是以色列民所独有的（注
四）。审判不只加在以色列民身上，连那些为神所用来对以色列民施行审判，却同时犯
了抬高自己地位之罪的诸大国，也要同样遭受审判（参赛47；耶25：15；结24－39
章）。
圣经中的这种远见，与柏拉图和亚理斯多德之把道德与政治混为一谈，和他们之不能从
更永恒的方面判断希腊城市国家的暂时性成就，是一种尖锐的对照。在这一方面，希腊
哲学尚不脱原始部落宗教的形态，只是加以理性化罢了。对那种极僭妄却又极受人赞许
的骄傲，当时的希腊哲学尚未能有一个可以用来批判的立场。这也是很自然的，因为这
不是人生来所有的立场。认识人类的集体骄傲是一种最基本的罪，只有在启示的宗教中
才有可能。在这种信仰，人才能听到一种超越一切人的尊严的上帝声音，看到一种神所
启示的权能；神的权能是如此之大，若拿人的尊荣与之比较，“万民都像水桶中的一滴
水”而已（赛40：15）（注五）。
先知信仰的真谛使奥古斯丁能在眼见罗马帝国崩溃时不觉殂丧，而且答复那些指责基督
教为帝国崩溃之原因的人说，灭亡乃是“世上之城”的必然定律，而骄傲即是它所以灭
亡的原因。“因为地上之城本非美善，它不足以解除人民的忧患，因此它本身在战争，
争论，以及各种杀人流血的胜利欲中**。为要征服世界，其中某一部分对另一部分发
动战争，这种国家其实是罪恶的奴隶。若是胜利了，则自高自大，以致于毁灭自己”
（注六）。在斯多亚派的普世主义中，对民族的骄傲似乎有着同样的指责。但斯多亚思
想中的泛神论，使它对人的生机不分皂白地加以指责，并称赞一种无情感的人生。所以
它对人类的骄傲与自是不能有敏锐的判断。除斯多亚思想之外，只有基督教和一部分犹
太教（注七）中之先知成分才能够找着一个反对各国家和民族之自我崇拜的可靠立场。
这事实当然并没有阻止基督教在历史上多次襄助皇室，并助长国家的骄傲。然而奥古斯
丁斥责帝国主义的僭妄所说的话，只有站在基督教信仰立场上的人才说得出来：“若撇
开了公义，所谓国家不过是一群强盗；所谓匪帮，岂不是小型的国家么？……那遭受马
奇顿的亚力山大所擒获的海盗回答亚力山大的话是很妙的。亚力山大王问海盗，‘尔为
什么竟敢骚扰海面？’他很泰然地回答道，‘你为什么竟敢骚扰世界？只因我以一只小
船骚扰海面就被称为海盗；你以强大海军横行世界，就被称为征服者’”（注八）。
不幸的是奥古斯丁的这种先知之见，却因他将上帝之城与教会视为一体（虽然他以后曾
经加以修正区别）而紊淆了：到了中世纪，罗马教会竟将奥氏的区别点尽行剥夺，并以
他的话来作为与世上帝国争夺政权的工具，来助长它的灵性上的骄傲。奥氏的教会论将
一个宗教体制引入世界，以限制世上国家的政权，不无功绩；但这个大一统的教会制
度，不免产生了一些类似古时罗马帝国的危险性格，并使罗马教皇成为一个灵性上的该
撒。因此教皇与帝国间的冲突，自始至终显露出一种讽刺成分。茶壶责茶罅乌黑。教皇
和皇帝互相指责，彼此都说对方是敌基督的；彼此之所以互相指责，乃是因为彼此看见
对方具有敌基督者的那种抬高自己，妄自尊大的罪（注九）。其实这是两种政治势力的
斗争，一个拿属灵的神圣原则来将政治势力冲淡，另一个则将政治权力抬高到神圣的地
步。
骄傲的罪毕竟侵入于那反对国家的骄傲和自我意志的基督教里面，这事实证明人的骄傲
如何地容易利用那原为取消骄傲的机构来作为自己的工具。所以教会和国家一样，也能
成为集体自私的工具。每一真理都可被用来作为骄傲之罪的奴隶，甚至包括圣经所示世
人都亏欠了真理的真理在内。因为先知所说的那真理，也可以解释为：既然世人都亏欠
了真理，而教会又是那超乎世人的有限性与罪性的启示的保存所，所以教会具有那世人
所缺少的绝对真理。
人类僭妄之罪既在中古时代侵入了那反对国家骄傲的教会中，所以那出现于文艺复兴和
改教运动中的近代民族国家都被认为是解放宗教暴虐的力量。甚至像但丁那样虔诚的一
个天主**，也于他反对教皇政治野心的主张中表露了这种解释。所以在那随着文艺复
兴而来的时代中不只个人，甚至民族国家也以自由的名分以求超过凡人的一切限制。马
噶维利（Machiavelli）为国家倡导一种道德自主的学说，正如白鲁诺和其他人等为个人
倡导道德自主之说一样。很值得注意的，路德因着当时战争状态的关系，对于反抗教皇
的骄傲，比反对列国君王的专横更为热心。路德认为教皇是敌基督的，而列国君王则在
执行神权的统治。所以抗罗宗的新教，不管如何地具有先知之见，它之认为一切人类的
作为都不免于罪的骄傲的说法，不免替政治的专横留下余地，为那刚兴起的国家所充分
利用。
结果是，那一方面受文艺复兴，而另一方面受改教运动薰陶的近代文化，形成了当前的
一个颓废时期，使人类的集体意志，特别是表现于国家中的，达到了前所未有的僭妄之
罪的极颠。国家变为上帝。那早期的帝国的多神崇拜，以及随之而来的以国家作为生存
目的和中心的盲目崇拜，都变成了一种自以为是的国家崇拜，有意违反那国家并非生存
的完全整体的那显然事实。结果的一部分是对基督教的错误所发生的反感，因为它在反
对国家的错误和罪恶时，却自己犯了那同样的以本身为神的罪。只是近代国家主义的极
端趋向，却也一部分应视为是反应基督教的真理，而不只是反对它的错误。因为只有在
基督教的文明中（虽说是颓废的一种），集体的自私主义才能达到当前的可怕地步。因
为若有意地来违反已知的定律，这种违反定然是极端的。对这种集体行为，保罗所说的
乃是一个显着的解释：“只是罪因律法，我就不知何为罪。非律法说，‘不可起贪
心’，我就不知何为贪心。然而罪趁着机会，藉着诫命叫诸般贪心在我里面发动。因为
没有律法罪是死的”（罗7：7－8）。
国家的骄傲和人类集体的自我崇拜，正因为是由一个基督教文化背景发表出来的，就更
趋于极端。因为在这种情势中它必须有意地抹煞并违反了那构成西方文化的宗教信仰之
最高卓见。
今天的那种疯狂国家主义所表达的，不是基督教文化，而是反对基督教的文化。德国的
纳粹主义认为基督教的信仰和德国的国家至上主义的利益是不相容的，那是非常正确。
因为教会或许可以被利用来作为国家主义的工具，但基督教的信仰，若还具有活力的
话，必然要宣布神的审判来判断国家，那正是纳粹党所不容许的。没有一个国家能免于
骄傲之罪，正如没有一个个人能免于骄傲之罪一样。然而必须承认的，仍然有“基督
教”的国家存在着，就是那些能够听到先知所说关于国家将受审判的话语的。也许只有
少数能感受这种审判的迫切。但是在那些公然摧残宗教信仰中先知性的审判宣言的国
家，和那些不曾公然摧残这宣言的国家间，却大有分别。虽然一切近代国家，或说一切
历史中的国家，都不免陷于骄傲的罪中，但我们必须知道，对这一个罪的估计，如同估
计人类其它的罪一样，我们应当分辨骄傲和自私的罪是有差别的，正如我们在另一方面
应当知道一切世人和国家在上帝眼中都是有罪的。国家的最后之罪，正如个人的罪一
样，在乎它不愿意听那判罪的审判话语。根据这一个标准，近代法西斯主义国家所发挥
的疯狂主张，较之古昔的各种具宗教形态的帝国更为危险，因为它的发挥是以基督教文
化为背景，而同时是反对基督教文化的卓见的。
第一节罪的均等性与罪债的不等性
正统的基督教信仰始终坚持圣经立场，认为一切世人在上帝面前都是罪人。保罗说：
“世人都犯了罪，亏欠上帝的荣耀，其中并无分别”（罗3：22－23）。这是基督教对罪
的了解之不可少的说法。然而很显明的，这种说法，对于人类历史中所显示“计较是非
善恶之多寡”的相对行为的道德裁判，不免加以威胁，而且使之弱化。这种说法，对施
行**和被**的人，公然说谎和略存诚实的人，放纵情欲和谨慎自守的人，极端自私
和忠于公益而大体上能不自私的人之间，似乎是没有选择的。上述区别，到了最后的宗
教裁判境地虽应当归于无有，然而在一切暂时性的历史裁判中，却显然应有分别。在社
会制度中所存的公义之或多或寡，与在个人行动中所存的自私心之或多或少在某种特殊
情况下，都能够表明社会制度之健全与不健全，及个人生活之幸与不幸。如巴尔德
（Barth）派神学思想之强调人类皆属罪恶的那种最后的灵性事实，不免威胁一切相对性
的道德裁判，所以不免要遭人疑惑，以为它危害社会道德的相对成就。在这一方面，那
具有奥古斯丁和路德马丁的神学传统的德国，较之那接近伯拉纠的自义说，在神学思想
上不够敬虔与深刻的英美各国，就更难达到政治制度上的健全与公道了。
正统的天主教，对道德裁判的相对性问题之解答，是将整个斯多亚派的自然律观点，包
括相对和绝对的自然律的分别在内，都引入它的伦理体系之中，因此以公义的理性常
范，作为基督教善恶是非的具体准则。天主教这一套深刻伦理体系终于演进成为一套详
细的，可以应用于每一种个别的特殊情形的普通规律，其困难在于往往将世上那易变的
道德判断变成为宗教的绝对原则。因之那极堂皇的阿奎那伦理学系统，从某一方面看
来，不啻是那经过阿奎那加以宗教认可的盛行于十三世纪的封建社会制度。天主教伦理
思想即不分别宗教的终极原则和世上相对原则，正所以说明天主教在拥护当前的封建体
制时所显露的暴戾作风和自义行为，今日西班牙的情形便是一个例证。
正统的新教思想，如加尔文派与路德派，颇能辨别那呆板的自然律中的道德作风和自义
主义的危险；所以在它们的思想体系中只使自然律的各种学说居次要地位。在某件事
上，它藉圣经的权威（根据保罗在罗马人书十三章所称政府是神所设立的），来改变它
原来所不赞成的对历史中的相对事件加以道德上的绝对认可的态度。这就是它赋予了政
治制度与社会秩序一种绝对地位，驾凌于政治紊乱和背叛行为之上。这一件例外确有不
幸的道德后果。它倾向于使教会和政权的中心（国家）无辨别地结为盟友，而使教会忘
记了政治往往是不义与**的源头。幸喜加尔文到了晚年时，尤其是以后的加尔文派，
发觉把主政的人置于上帝的裁判之下，和把他当作神所用来制止个人罪恶的工具，是同
样的重要。加尔文派的这个重要发现，使他们在十七和十八世纪那趋向于社会正义的民
主运动中有了丰富的贡献。
天主教的错误是在道德问题方面欲从自然律的假设上，对人类的相对道德行为提取裁判
的标准；而正统的更正教，根据一切世人皆有罪的教义，欲将人类历史中的一切道德区
别尽行抹煞；这两者都使我们在衡断圣经真理所说世人皆为罪人，和另一真理所示在人
类的现实行动上仍存在着过失的不等性的说法中，不免忐忑不安。罪债与罪有别，它是
由犯罪而是生的，是人所必须负责的客观结局。家庭之破坏**，儿女因父母的暴虐而
遭不幸，国人因执政者的虚荣心而受战争的摧残，有人因别人的贪婪而穷困，有人因别
人的妒忌而不幸，这一切都是自私罪人的罪债，罪债乃是罪的客观结局，它在这现实世
界上败坏了造化主的创造计划。
很显然的，在上帝眼中有同等之罪的人，也可能在某种的社会情形中具有同等的罪。其
实，他们的罪既是均等的，我们可以假定，他们的罪也较之匆促间所见到的更为均等。
两个陷于不断的战争中，可说具有同等的罪，虽说表面上只有一个国家应负挑拔战争之
责。一个不仁的父亲在表面上看也许无辜，却要与那不归正的儿子负相同的罪。一个被
抛弃的妻子也许要与那不义的丈夫分担同样的罪债，即令表面的离弃行为应归咎于丈夫
一人。基督教的人皆有罪的教义乃是一种不停息的挑战，要人对表面上的肤浅道德裁判
重加审查，特别是那些为自义之徒用来自是的裁判。所以没有一种道德情况不能引用保
罗的话来说明的：“你这论断人的，无论你是谁，也无可推诿；你在什么事上论断人，
就在什么事上定自己的罪；因你这论断人的，自己所行却和别人一样”（罗2：1）。
世人在上帝眼中虽然都是罪人，但在某种罪行当中，不必有同等的罪债。我们应当知
道，圣经注重罪债的不等性，恰与注重罪的均等性一样。正统路德派之不能有效地处理
现实的道德问题，是因为它对圣经上之分别指责犯过失者的那种先知性的洞见，盲昧不
察。圣经特别严厉指责那些富贵及掌权的人，明达自义的人（指那些依照世俗之义的标
准成就了若干相对的义，因而在灵性上骄傲的人，例如法利赛人）。诸先知之苛责强
暴，咎责他们的骄傲与不义，包括灵性的与社会的各种罪恶，往往是分别地指出的。先
知所指责的是那些“欺负贫寒的，压碎穷乏的”（摩4：1），那些“躺卧在象牙床上，
舒身在榻上，吃群中的羊羔，棚里的牛犊”（摩6：4），那些“吞吃穷乏人，使困苦人
衰败的”（摩8：4）的人。
这些先知的责难之辞所具的宗教卓见，显然是认为那些地位优越具有权势的人，较之那
些无权无势的人，更容易犯骄傲与不义之罪。掌权的人之不义和地位优越的人之骄傲，
常被认为是当然的事；然而他们必受审判：“必有万军耶和华降罚的日子临到骄傲狂妄
的人，一切自高的，都必降为卑。到那日眼目高傲的必降为卑，性情狂傲的都必屈膝，
惟独耶和华被尊崇”（赛2：11，12）。一切罪在灵性上都是骄傲，而这骄傲常是先知们
所最关切的，他们比多数教会看得更清楚，知道与骄傲同来的即是不义。那以自己为人
生渊源与目的的骄傲，使别人屈服于自己意旨之下，掠夺了别人的天赋权利。所以以赛
亚又说：“耶和华必审问民中的长老和首领，说，吃尽葡萄园果子的，就是你们；向贫
穷人所夺的，都在你们家中。万军之耶和华说，你们为何压制我的百姓，搓磨穷贫人的
脸呢？”（赛3：14—15）。先知也不迟疑地结论说，贫穷的人必升高，正如富强的人必
降低：“谦卑人必因耶和华增添欢喜，人间贫穷的，必因以色列的圣者快乐”（赛29：
19）。对**骄傲的人之审判，和对穷困贫乏的人之应许，在上帝眼中并不只是一个最
后审判。那判断乃是要在历史中显现的：“所以耶和华如此说，就是勇士所掳掠的，也
可以夺回，**人所抢的，也可以解救；与你相争的，我必与他相争，我要拯救你的儿
女”（赛49：25）。
先知所说的在富足与贫穷，群暴与软弱，骄傲与谦卑人中间的道德裁判是有别的，在新
约上即如此坚持，从马利亚的“尊主颂”开始：“祂叫有权柄的失信，叫卑贱的升高。
叫饥饿的得饱美食，叫富足的空手回去”（路1：52-53）。圣保罗所说，“可见你们蒙
召的，按着肉体，有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多”（林前1：26），也
是根据先知的传统。这里将有智慧的和有能力及尊贵的放在一起，须特别受上帝的审
判，是很有意义的，也是很对的。因为智慧人的骄傲，和文化领袖在精神上的狂妄，较
之那些有权及尊贵的人之单纯的求权意志，必产生更大的邪恶。在耶稣的教训里，这种
先知性的对智慧和尊贵人严责的道德裁判，仍然充分地保持着。所以路加福音所记祂在
八福中之祝福穷人和咎责富人的说法，有时使人觉得惶惑，因此有些解经的人比较喜欢
采用马太福音所载，措辞比较温和而意思也比较含混的那段“虚心的人有福了”的经
文。可是当时耶稣所用的亚兰文实含着“贫穷”和“谦卑”双重意义（注十）。从这一
个字的引用，可说祂是赞成那构成这一个字的反贵族的传统主张。只因为乡下的穷人不
能守法利赛人所设立的各种苛刻的宗教仪节，按照贵族阶级所订立的各种道德规则，他
们就被视为堕落的人了。其实这些道德规律已成为权势和社会声威的工具，而不是人民
道德的指标。耶稣之喜欢这些贫穷谦卑的人，胜于那些正统的贤达自义的人，正是加
强，而不是削弱先知反对贵族的传统教训。这样祂不只认为那有智慧的，有能力的和尊
贵的，也认为当日的“好人”，都须受上帝的特别审判。
若我们知道各种代表权势的文明是怎样地在为权势辩护，而这种辩护包括着以各种道德
标准了为统治阶级的道德和灵性骄傲服务，就可明白耶稣之攻击法利赛人，实际上即是
攻击那权势者的虚伪狂妄。
圣经中的反贵族主张，往往为基督教的某派别以及近代社会的激烈派以单纯的政治或道
德立场来加以解释。在这种思想立场上，耶稣的地位竟被贬为无产革命中穷人反对富人
的领袖。在另一方面，圣经中的这种主张却为大多数的正统教派所掩盖。这些教派急于
要将耶稣所称赞的精神上的谦卑，视为解脱一切社会，政治，和经济问题的属灵恩典，
而这种谦卑，却是若有若无地存在于贫人或富人中间。圣经的宗教非常关切人生的终极
问题，是不容许把它反对权势的主张只作政治性的解释的。但在另一方面，社会的经济
条件却实际上决定有些人必趋向于骄傲和不义，而另一些人则逼不得己而走那谦抑自卑
的途路，这一件事实在圣经中也是不容掩饰的。
这种圣经上的分析是与历史事实相符的。天然的赋性并不使财主较贫穷的劳工成为更大
的罪人。但那些拥有经济和政治大权的人，却较软弱而无权无势的人，更易犯对神骄傲
和对人不义的罪。今日的非犹太人在天性上并不比犹太人更为有罪。但在某些国家那拥
有主要权势的非犹太人对小数民族之犹太人的**，远较犹太人对他们的冒犯为甚。非
洲和美洲白人之**黑人，远较黑人之冒犯白人为甚。不问是由于历史的偶然性或本身
的努力，凡天然的幸运以政权，社会势力，优越心智，或德行等加于一个民族或个人，
其中即不免有私心的自我在扩张着。它是从横与直两方面扩张的。直的扩张即是它的骄
傲，干犯反抗上帝的罪。横的扩张乃牺牲别人来巩固自己利益的种种不当企图。这两种
扩张不可能有鲜明的区别，因为，正如前面所说的，灵性的僭越在社会的斗争中可以作
为求权的工具，同时所操的社会权势，又不免藉灵性的狂妄来完成自己的野心。
单纯的激烈社会思想并不知道那昨天被人鄙视的穷困软弱的人，一旦得势凌驾那些**
他们的人，也就自己表现出那他们一向在对方身上所憎恶的，所认为是天生罪性的那种
骄傲和求权意志。每一个遭受不义**的人，都误认他所遭受的苦难，乃是那**他的
人的特有罪恶。这就是软弱者的自义看法，与那有能力者的自义之见不同；正如尼采所
说这种弱者的自义，有时可能有凶暴的表现。一旦历史的气运转变，使弱者转弱为强
时，他们的这种道德自负定足以增加他们的骄傲横暴的。这事实足以说明苏俄新统治阶
级那暴戾和令人不可忍受的道德上与精神上的横暴，同时他们却相信他们的横暴；所表
示的权势罪恶，乃是资本主义所独有的罪恶。但是虽然那单纯的激烈社会思想犯了错
误，我们不要忘记，在某种现实的社会中，强权阶级或个人，比那没有权势的人，实际
上犯了更大的骄傲和不义的罪。
至于说有知识的人，灵性上和道德上优越的人，根据圣经，必须和有权势的人受同样判
断这一件事，多数道德家都认为不当。就是在这一点上，圣经中的反贵族的主张，显然
与各种理性主义不同，理性主义以为明达的人即是好人，殊不知理性有时供情欲驱使到
了什么程度；而且思想上和良心上的成就，有时也成为罪人发挥骄傲的机会。“自己以
为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒”，这正是对主教们，教授们，艺术家，和一切圣者
的警告，恰如对资本家统治者，和一切有权有势的人的警告一样。凡自立的人，都以为
他是立足于神权之上。凡在文化上有高度成就的人，都以为他的文化才是至高无上的。
正是那些挺立而有成就，同时为齐辈所尊崇的人，才会以他的有限成就和世上的赞许，
当作是终极的，无上的赞许。
在这一点上，圣经所示世人皆为有罪的卓见，实际上是支持先知对智慧，权力，尊贵和
善良的人所加的指责，而不是反对这种指责的。因为若不了解人心中的一般罪性，就无
法了解每一时代中所谓成功与得势的人的狂妄和骄傲。若不明白一切世人在上帝眼中都
为有罪的道理，那么，对那些藉着权势顺利地将人类的软弱与不安之心遮盖起来，并藉
着善工，将人类的罪恶掩饰了的人，就不容易看出他们所犯的那种特别的罪。柏拉图与
亚理斯多德的思想，以及从他们的思想产生了各种说法，将不断地告诉世上的君王他们
是世上的哲人，而告诉世上的哲人他们是君王；而且要引诱世上的君王把他们的求权意
志掩藏于他们的德行背后，并以他们的仁惠来遮饰他们的各种不义。只有倚靠那超越人
的观点的终极标准，才能够把世上那些号称伟大与善良的人的特种罪行显露出来。
第二节论罪为情欲
毫无疑问的，圣经的界说罪乃是人的骄傲与自私，古典基督教神学思想对罪的见解与此
相同，不过受希腊哲学影响的基督教思想却以为罪在基本上是肉体的情欲。那么，历史
与经验既都充分地证实罪即是骄傲，现在的问题是：情欲和自私有什么关系？情欲只是
一种自私呢？还是自私的结果呢？还是有独特性质，与自私有别呢？
一种暂时的区别是必要的。倘若自私是人以自己的生命为中心，摧残人生的和谐，则情
欲乃是人因为内在的冲动与欲望而摧残自己内心的和谐。各种情欲的罪，诸如淫乐，饕
餮，奢华，纵酒，以及各种肉体上的享乐，较之那基本的自私之罪，更易受社会的严厉
指责。那处分他那浪荡不羁的弟兄的审判官，往往在教会和国家中获得声名，是藉着一
种较那罪人所犯的罪更有罪性的自私野心。而基督教文化大概也与非基督教文化一样地
对情欲之罪加以严厉处分，这种错误的原因，显然是因为情欲的罪比自私更容易看得出
来。
传统的基督教道德以罪与情欲为一物，使近代批评基督教的人以为基督教在性生活问题
上，不啻是暗中鼓励**，也鼓励那些在社会中自重自尊而感到自义的人，对那些陷于
肉体罪恶的人采取严厉态度。其实只有那些趋向希腊思想或接近理性主义的各教派，才
认为主要的罪乃是情欲，或倾向于视情欲与淫佚为一物；而且这些批评者的思想所接近
的，正是那理性主义的思想，而不是传统的基督教。
希腊教会的大神学家俄利根（Origen），于主张人类先在那理想世界堕落，因此限入于
这个肉体世界之外，又主张在这一个世界的堕落中，蛇曾引诱夏娃犯肉体的罪，且说原
罪即是人倾向于“羞耻和淫荡行为”（注十一）。因此俄利根始终认为一切性生活本身
都是罪过。亦即一切实际的罪之来源。亚力山大的革利免说人类的堕落是屈服于“逸乐
的权势之下，因为匍匐于腹胸上的蛇就是淫乐的象征”（注十二）。女撒的贵钩利，
（在另一章已提到了）非但认为罪乃贪爱淫乐，并且认为罪是由于“我们是与无理性的
禽兽一样地被造”而产生的，虽然他曾补充说，人性中具有禽兽情欲以外的东西，因为
它（指人之贪恋淫乐）“由于人的犯罪而增加，只因人的贪恋淫乐，才产生各种各色的
罪恶，在禽兽中所找不着的”（注十三）。贵钩利附和着柏拉图主义对性生活的看法，
将两性的存在归于人类的堕落。这种见解显然与圣经不符，因为创世记上纪述上帝创造
的，以男女两性之创造为原来创造作为的一部分：“神造男造女”。贵钩利为要避免这
一困难，乃以上帝之创造男女两性为预知人之将堕落。贵钩利对性生活的病态的看法，
在他的“童贞论”（DeVirginitate）中有极端的发挥。我们不必对希腊教父们的着作
多所讨论，来证明希腊哲学思想之将罪恶归于情欲影响了希腊教会的思想，使它始终视
罪与人的贪爱逸乐为一物，并特别认两性生活为情欲的象征（注十四）。
保罗和奥古斯丁的传统神学思想所论到的情欲与罪的关系，大致不脱保罗罗马人书第一
章中的立场。在那里保罗说明情欲，特别是逆性的情欲，乃是由于骄傲和以自己为神的
罪而来的，而且是那罪的刑罚。因为人“将不朽的上帝之荣耀，变为偶像，好像必朽坏
的人”；又去“敬拜事奉受造之物而不敬奉那造物之主”，所以“上帝任凭他们放纵可
羞耻的情欲。他们的女人，把顺性的用处，变为逆性的用处；……他们既然故意不认识
上帝，上帝就任凭他们存邪僻的心，行那些不合理的事，装满了各样不义，邪恶，贪
婪，恶毒等等。……”（罗1：26－30）。保罗在列举各种罪恶时并未将情欲与自私的罪
加以说明区别，然而在这里他显然认为肉体情欲的罪（特别是逆性的放纵欲）是由反抗
上帝的那根本之罪而来的（注十五）。
奥古斯丁依照保罗的解释，并引据原文“就在自己身上受这妄为当得的报应”，说，
“这些行为本身不只是罪，而且是罪的刑罚。”又说，“我们的反对者或可说，‘罪不
该受这种使人更加犯罪的刑罚。’也许保罗要回答说：上帝并不勉强他们这样行；祂只
任凭他们，因为他们是当被遗弃的”（注十六）。
情欲是世人违抗上帝旨意的连带结果，奥古斯丁以下面的话把它解释得更明显：“当始
祖违背神的律法时，他的肢体中就另外产生一种与他心思相反的律法；于是当他经验到
那向他自己反抗的肉体时，他才感到了悖逆的罪之深重。人自己既然没有顺从自己的主
宰，要那充作他的奴仆的肢体对他表示顺服，当然是不合理的”（注十七）。无论奥氏
对肉体的情欲作何说法，他以性生活来作为这种情欲的主要象征，不管是如何地带着病
态，但他的议论仍然是在上面他所引证的保罗的原则之内。他从未曾以人的情欲为人的
兽性的自然结果：“我们若把人的罪性归于我们的肉体，那就是枉怪了我们的创造主：
肉体本是美善的，但人离开创造主而顺服那本来被造为美的肉体，那就不好了”（注十
八）。
阿奎那对于保罗和奥古斯丁之解释情欲为罪的结果与报应，大体能忠于原来的主张。他
说：“上帝加恩于人，赐给他原来的那个身体，只要他心思顺从上帝，那属心灵的肢体
必然顺服他的理性心智，而他的肉体也必顺服他的灵魂。只因为由于人的罪性，使他心
思不顺服上帝，结果他的肢体也就不顺服他的理性；于是肉体的情欲大起叛乱，反抗他
的理性，而他的身体也不顺服他的灵魂；因之乃有死亡和其它身体上的缺欠”（注十
九）。虽然阿奎那说原罪乃是情欲，他却仍坚持情欲是由自私而来的：“罪行都是由于
人之贪图那能朽坏的善而来。人之所以漫无节制地贪图那暂时的善，是由于人之漫无节
制地爱他自己”（二十）。
路德对情欲的说法，与阿奎那的解释没有什么实际的差别，只是路德将亚理斯多德以理
性为肉体之主一说删除了。路德与阿奎那一样，认为在本质上，罪即是情欲，但这并不
是说情欲是肉体生活的自然欲望与冲动。情欲乃是由人离弃上帝而来的，结果恶念把他
的心志败坏了（注二一）。所谓恶念是包括自私与情欲。这恶念使他顾爱自己，而不爱
上帝。所以路德虽和阿奎那一样，以“情欲”一辞来包括各种的罪，却又依照一般传统
的观点，以为那从狭隘意义上所认为有罪的逸乐之情欲，是由于人的骄傲和不顺服上帝
而来的。情欲实际上即是人的自私心对世俗和必朽价值所生的那种漫无限制的贪恋，而
对上帝却无爱心。
若我们将希腊神学以情欲为根本之罪，并以它为由肉体生活中的天然倾向而来的那种见
解排除了，我们即可得一结论：基督教神学的纯奥古斯丁系统与半奥古斯丁思想（阿奎
那派），都以情欲（有时亦用肉欲concupiscentia或cupiditas等名称来指一般的罪）为
由人根本的自私之罪而生的。情欲是人以自我代替上帝作为生存中心后，更进一层的紊
乱情形。人既丧失人生的真实中心，就再也不能以他自己的意志作为他生命的中心。我
们虽然接受这分析，但必须指出，所有关于自私和情欲关系的各种解释都不能使人满
意，一半是因为这些解释含混不清，一半是因为它们不免矛盾。因为它们没有从心理学
上给人一个确切满意的说法，说明自私如何会更进而产生情欲。就其所解释的确切处
说，仍然不免于矛盾：一方面说自我丧失了对肉体冲动的控制，另一方面却说，自我的
无限欲望只有一种自私的表现。这种矛盾说法引起了一有趣的问题。
问题乃是：那贪爱口腹的人是否只为要无限地满足他的某种肉体欲望，所以发挥他的自
私，以至于丧失了一切约束，和自己的其它欲望发生冲突呢？还是这种不肯节制是一种
想要逃避自我的举动呢？还有，**只是为了无限地满足肉体欲望，叫他人屈服于他的
自私心愿之下呢，还是漫无节制的淫行是表示那放荡不安的自我想要逃避自己本身的表
现呢？换句话说，情欲是一种把自己当作上帝的拜偶像的罪呢？还是自我因觉得崇拜本
身是不够的，想要另找一个神作为自己的逃遁之另一种偶像崇拜呢？
整个基督教神学对本问题的解答之所以模糊不清的原因，大概是因为情欲实在是包括两
者在内。只要一分析各种情欲，即可证明这一点。骄奢豪华的生活，放荡无度地满足情
欲，在一方面确然是自私的表现。有时它的目的是在表现权力，以助长自己的声威（注
二二）。有时是人的权势取得了自由的结果，而非只因作了骄傲或狂妄的奴隶。既然权
势使人解脱了穷困所加于各种欲望的约束，那拥有权势的人，就尽量放纵他的各种欲
望。然而在另一方面，有时奢侈的生活并非为表彰一己的骄傲，或为顺从肉体的各种冲
动，而是一种为逃避自我的狂暴行为。这样它就流露出人的不安的良心。自我为要逃避
自己，凡可以使他片刻地忘记他的不安良心中的内在挣扎的，他必追寻。自我既发现本
身不足以作为生存的中心，所以希望在它表面所操纵的各种自然势力，自然冲动与过程
中，另外找出一个可供崇拜的上帝。
醉酒也同样地表现这一个包含两种企图的目的。醉酒有时想从酣醉中寻找一种非常的刺
激，藉以享受一种他的常态生活所不能给他的权势之感。这种贪得心，实表示一种可怜
的企图，他欲使他的自我暂时作为世界的中心，那是他的清明意识所感觉到的那卑微的
我所万万不能做到的。但醉酒也许另有一个完全不同的目的。它的意思也许并非为抬高
自我，却是为逃遁自我（注二三）。我们也许可以说醉酒的那第一个目的是有罪的自我
发挥，是根源于忧虑惶恐，欲以不适当的方法来补偿一己的不安和卑微之感；而醉酒的
那第二个目的是由惶愧之感而生的，在那惶愧心境中，罪过和不安的感觉混在一起。这
种惶愧之心的紧张情绪太难堪了，于是那人想完全逃出意识的境界之外。因此醉酒乃是
人心中所流露的罪的因果律：忧虑不安之心引人犯罪；犯罪又增加了他本来所望消除的
那种不安心情，直到他追寻那逃避整个紧张人生的方法。
我们前面已经说过，基督教各派的思想都认为男女**是一段情欲中特别显着的一种，
或至少是情欲的特别发泄。近代趋势是倾向于对这种基督教思想的嘲笑，并认为它的压
抑**适足以增长**。我们虽然承认基督教思想对于性问题不免带着病态，而各种二
元性的基督教思想，也都以性的本身为罪恶，然而基督教的罪性说对性问题确具有深刻
的卓见，为近代思想所完全没有的。
近代的和传统的基督教思想都必同意，两性的**确是一种特别强烈的冲动，它在整个
人类史上所表现的强烈性，远超出那延续种族的功用。近代对于这种过度膨胀的冲动所
作的解释，乃是以它为受了压抑所促成的（注二四）。这种解释是不够的，其实近代文
明社会所用以约束性冲动的规矩是因为性冲动从开头已超过绵延种族的必需条件，所以
非如此约束不可；甚至在原始人类中，性生活也不只是“**官的生活作用而已”。人
的性冲动，正如别的身体上的冲动一样，既受人类灵性自由的支配，又因人的灵性自由
而趋于复杂。它不是一种可以由人撇开不管，让它停留在肉体冲动的天然和谐中的本
能。它的势力上达于人类灵性生活的顶点，而人类自由之巅的不安心情又下达于性冲
动，以它作为补偿不安之心的工具，和逃遁的途径。
从“纯自然”的观点说，性冲动乃是“替代自我”的一种天然基础；因为性生活乃是自
然为使人保持其种族的绵延所用来使他超越本身生存以外之一种方法。在那纯粹本能的
基础上，自我与别人牵连在那两性情欲这一事实，使人的灵性得以利用性的自然场合来
作自我发挥，和自我之投奔于另一心灵中。所以性行动在人的生活中成了一幕戏剧，在
其中自我之操纵另一个自我的欲望，和这一个自我为另一个自我之舍弃本身，这二者遂
成为一种惶惑的冲突和交织。上述二者可说是性生活中的败坏成份，但同时因有对别人
舍弃自己的行动，所以对自我有了新的认识。所以性关系的最高峰既是创造性的。也是
罪性的最高峰。性经验中的罪的成分，并非是因为性即是罪恶。但一旦假定罪的存在，
即是说本来的天然和谐一旦为人的自私扰乱了，那么，性的本能对自我的发挥和自我的
逃遁就成为特别有效的工具。这正是使人的性生活感觉不安的原因。所以性行为既是人
性中自我崇拜之原罪的工具，也是人欲以崇拜对方来逃避自我不安的表示。在浪漫爱情
中爱侣几乎是互相崇拜的言过其实地把爱侣当作完美无比的对象，结果不免失望（注二
五）。在性关系中，男人的主动和女人的被动，好修是指自我崇拜为男人的特别罪恶，
而把对方当作偶像崇拜则为女人在性行为上的特别试探，然而罪性中的两种成分无疑地
在两性中都是存在着的。
对两性情欲的这一个分析，竟证明了基督教关于情欲与自私关系的那种似乎矛盾的说
法。性行为中既包含着自私之罪的进一步的扩张，也包含着逃避自我的企图，而这个自
我逃遁的企图，竟叫人徒劳无益地去崇拜被造者，而不崇拜造物主。为完成这一个性问
题的分析，我们不妨说，性行为是在情欲进一步发展的支配之下。因为性行为中有着那
灵性淆乱罪性的能力，有陶醉的功用，也可以当作一种麻醉剂。自我既发现自我崇拜与
对方崇拜均属无效，乃图利用那不必分别自我与对方的性行为，作为逃避人生的方法。
最腐败的各种情欲，例如商业性的性罪恶，于满足性冲动时，完全不计及人格。这不是
向着虚妄之神投奔，而是投奔于空虚渺茫之中。那使人得到俄顷欢乐的情欲本身，原是
罪的结果，又是那由罪而生的不安良心的结果。倘若以上分析是对的，就正证实了奥古
斯丁所说情欲乃是罪性的进一步发展，同时也就是对原来的罪的刑罚；奥氏的结论是对
的，他说：“上帝并不强迫人作这些事，祂只是任凭那些理当被遗弃的人去行他们所要
行的”（注二六）。
性行为在罪人灵性中之为严重的事，由在性行为上普遍地存着羞耻心这一点即可证明。
创世记记载人类堕落的话之深奥，是不可忽视的。虽然它说明人类的罪，主要上是因骄
傲的试探，叫人违背了上帝，而不是由于情欲，但它却理会到在堕落后，罪过纠缠于情
欲之中，因为人立刻感觉到他的羞耻：“他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身
露体，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子”（创3：7）。
近代心理学，特别是弗锐得派的心理学，说这种罪感是变态而不必要的，完全是由于文
化上的压抑而生的，这种见解是因为对灵性与自然的复杂关系看得太肤浅了。性行为的
羞耻感是存在于文明社会的各种风习之前的，正如放荡的性行为乃是社会设立各种制裁
的原因，而不是社会制裁的结果。欲藉着开放性生活摧毁贞节和廉耻的观念，必将增
加，而不会减轻人类性生活的困难（注二七）。
在另一方面，我们必须承认，基督教的节欲主义和清**欲以压制的方法把和性生活有
关的罪取消了，也同样是错误的。这种方法不只增加性生活的严重性，而且也使那些在
性行为上暗中犯罪的人，嚣张不已，自以为义，反对那些在性生活上公开犯罪的人（注
二八）。
性，情欲，与罪的问题原是很复杂的，因为这个原因它竟成为一个混乱的源头。性行为
既然不免带着罪性，所以那些主张节欲和有二元思想的神学家，就认为它本身是罪性
的。而在另方面，那些反对节欲的人，既看见了那由**与性的病态而生的种种困难，
就以为放松一切道德上的约束，仅就社会利益观点上保留若干制裁，即可以解决问题。
其实人既堕落了，就在性生活上犯罪，并不是性生活在本质上是有罪的。换句话说，只
因为人丧失了他在神里面的生命的真实中心，故堕落于情欲之中，而**乃是发泄情欲
的最显着的机会，而且发挥得最为生动。因之性行为所表现的情欲，第一是另一种自私
的表现，也是一种最终极的自私，第二是藉崇拜对方来作为逃避自私的表现；最后是为
要逃避那两种徒然的偶像崇拜，所以将自己投入于浑浑噩噩之中。
性行为在情欲上所表现的并非例外，乃是情欲的典型代表。无论是醉酒，饕餮，淫荡，
奢侈，或任何一种对世俗享乐的过分爱好，凡属情欲，必具备下列诸种条件：第一，扩
张自爱到了一种摧毁自己目的的地步；第二，希望在本身以外的人身上，或过程上找到
一个崇拜对象，以使自己从自我的囚牢中遁出；第三，最后是欲使自己遁入一种潜意识
的生活中，以逃避罪恶所造成的混乱。
附注
注一、见罗乃克（F.Meinecke）的DieIdeederStaatsraison，第三七七面。
注二、见西勒之PoliticalScience第一二九面。我曾在另一着作上根据这见解解释国家
行为如下：“只因为没有自我批评就不能有道德行动，而没有超越自我的理性能力，就
不能有自我批评，所以国家的态度很难达到道德的地步，那是很自然的。……国家是一
个由情感与势力结成的团体，并非是由心智结成的。”见尼布尔着MoralManand
ImmoralSociety，八八面。
注三、见列昂（PhilipLeon）的TheEthicsofPower，一四○面。
注四、参阅阿摩司七章十六至十七节：“现在你要听耶和华的话：你说不要向以色列说
预言，也不要向以撒家滴下预言。所以耶和华如此说：你的妻子必在城中作**，你的
儿女必倒在刀下。……”
注五、在亚理斯多德与柏拉图的思想中，自然也有普遍性的观点（特别在Timaeus一书
中）；斯多亚派的普遍性之说往下就要论到。但在这些古典哲学体系中，没有一家以普
遍价值与希腊文明之特殊价值作为对比，因为他们以为希腊的文明就是终极的。他们以
为那普遍的价值即是希腊文明特殊价值的扩张，正如现代共产主义者一样，他们希望共
产主义将成为世界文明的基础。
首先从本国发言反对国家和执政者的，就是先知阿摩司。他宣布“以色列圣者”的话来
反对以色列民。那相信上帝是超乎国家之上而祂的审判是要惩罚国家和它的执政者之先
知见解，与各高等哲学中所主张的普遍主义是很不同的。这一个差异之点，足以使那些
以为只有理性才能将人类忠于一国一地的偏私之心改变的理性主义者的话，失去意义。
注六、见奥氏上帝之城第十五卷第四章。
注七、我们之所以必须说“一部分的犹太教”，是因为被掳后散布在世上的各国各族中
的犹太民族。为要保持民族的完整，已将它的灵性的资源耗尽了。他们当日的信仰太注
重于维持种族的生存，那些先知指斥国家的最有力的预言，就不易维持。现在的犹太教
于与一般自由的文化思想合作时，常将一种具相对性的道德理想扩充了，在这方面她比
历史上的基督教更为成功。犹太教只在公义的热忱上具有先知性的见解，但对于以团体
骄傲为不义之源，则往往缺少先知性的见解。
注八、见上帝之城第四卷第四章。
注九、中世纪教皇政权的建立者贵钩利七世指责亨利四世为敌基督者，而他自己却被日
耳曼的主教们指为患自大狂的人。谁又能决定那促进贵钩利政策的种种复杂动机中，含
有多少教职的，和个人的骄傲成份，以及多少是真心为了“上帝之城”的？
在中世纪的末造，贵钩利第九与腓勒德力二世（FrederickⅡ）亦彼此指责对方为敌基
督者。腓勒德力二世坚称教皇为基督的一个虚伪代理者，所以他是敌基督的，而教皇也
以敌基督的话指责对方；他的这种指责也不是没有原因，因为腓勒德力二世宣称他自己
是一个新弥赛亚，是一切善德的典范，是合乎理想的人。参考戴福（ALoisDemph）的
SacrumImperium第一九○及三二四以下各面。
注十、即希伯来语之ameha-ares。
注十一、参考威廉斯（N.P.Williams）的TheIdeasoftheFallandOriginal
Sin，二二七面。
注十二、参考Protrepticus，第十一卷第三章。
注十三、参考人之创造第八卷第四章。
注十四、威廉斯（N.P.Williams）乃圣公会重仪派的一位神学家，提倡一种奇特的学
说，认为对性生活的病态见解乃是奥古斯丁派保罗神学的特征，他称之为“北非的”或
“重生”的神学，是和希腊的观点不符的。参看氏着IdeasoftheFallandOriginal
Sin，第二七三面。
注十五、圣保罗于列举各种邪恶与罪时，有时将反社会与情欲的罪分别举出，有时则不
加分别。参看林前5：10－11；林后12：20；加5：19－21；弗5：3－5；西3：5－8。
注十六、论恩典之性质第廿四至廿五章。
注十七、论婚姻与情欲第七章。
注十八、上帝之城第十四卷第五章。又说：“若有人说肉欲是灵魂之罪的原因，他就是
不知人性，因为那必朽的身体并不**灵魂。这种情欲的败坏之所以对灵魂成为重压
者，乃是对原罪的刑罚，而不是原因。那必朽的肉体并没有叫灵魂犯罪，而是有罪的灵
魂叫肉体腐败；这腐败虽然给予罪以刺激，以及邪恶的欲望，然而罪性生活的一切罪过
却不能归于肉体，要不然，那没有肉体的魔鬼就没有罪了。”见上帝之城第十四卷第三
章。
注十九、见阿奎那神学总纲（Summatheologiae）卷二第二部，第一**题第一条。
注二十、神学总纲卷二第一部第七七题第四条。
注二一、“Malainclinatiocordis,inordinatioinVolunte”见Werke,
Weimarausgabe，第三卷第四五三面。
注二二、见费辅冷（ThorsteinVeblen）的TheoryoftheLeisureClass。
注二三、一个近代的析心学家对于酒醉的两种心理有如下说法：“好酒的人，大都和易
近人，喜欢说话――他们好像是必须使自己为别人所喜欢，而且很有达到目的的能力。
但我们无须费力，即可发现这种想讨人喜欢的不正常心理之迫着他们费力地去讨人喜
欢，是由于他们的那种不安之心，这种不安感往往须要抵赖，补偿，或加以麻醉
的。……这种不安与自卑的感觉，并非由于实际上的真正比较而来的，乃是由于不知不
觉的‘不合理’的想法。一般说来，即是种种挫折忿恨之感，以及由忿恨而生的惧怕和
惭愧心。……醉酒的次一功用，即是要进一步的压抑这种仍要重新出现于心中的感觉与
记忆”。见孟英智（KarlA.Menninger）的ManAgainstHimself第一六九面。
注二四、所以有一个近代心理学者说：“在下级动物的天然境地中，以及在人的本能
中，性冲动乃是一种生理的分泌作用，一旦性本能兴起时，即可藉直接机构（虽说是由
后天学习的）去满足它。在文明的人类中，那在孩提时出现，并在青春期加强的性本
能，都被社会的习俗和经济的障碍阻挫着。这种阻挫使人将对性本能的直接注意力，转
移到替代的刺激和替代的反应上面去了。”见薛富尔（L.F.Shaffer）的The
PsychologyofAdjustment第一○五面。
注二五、关于性生活这一方面的确切分析，可参考卜仁尔（EmilBrunner）的Manin
Revolt第十五章。
注二六、人在性生活中使自我投奔于对方的心灵中，并使自我逃避于陶醉之境，这是劳
仁士（D.H.Lawrence）分析性行为常见的题旨。例如他在SonsandLovers中述说男女
间的经验如下：“人们从知道自己的空虚，并知道那巨大的生活洪流足以席卷人生来获
得内心的安息。若是人生挟有此神奇的能力，使人为之震撼并将其自纳于此种能力中，
以致人们知道自身在那风吹草偃的震撼中，不过是沧海中的一粟而已，他们又何必烦恼
呢？他们情愿让自身为生命所卷去，而双方都感觉到一种安宁。”（原书第四三六
面）。当注意的是那逃避于潜意识中的动机，比那陶醉于对方情怀中的动机，还要强
些。
有时劳仁士解释性冲动为人之渴求死亡。
注二七、奥古斯丁对犬儒学派所下的攻击也可用来对付这些近代学说：“正是为着要反
对天然的羞耻之心，犬儒学派才不惜犯那惊人的不知羞耻的错误：他们以为夫妇间的床
笫之欢是可钦崇的一件事，所以可以当众举行。这一种无耻的秽论，真可以呼之为犬
类，所以他们被称为‘犬儒’――（Kunikdi）。见奥氏论婚姻与情欲第一卷第廿五
章。
注二八、这也正是易卜生（Ibsen）的野鸭集（TheWildDuck）与霍桑氏（Hawthorn）
的红字记（TheSarletLetter）上所批评的——
在这个地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！
我们不能用别的方式去爱,为了爱，我甘愿忍受苦难。
我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，
我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！——
陀斯妥耶夫斯基
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