發信人:Mandala(滄海當盈朱顏血山河遍染胭脂色),信區:Philosophy
標題:第十章原義論
發信站:瀚海星雲(2007年04月10日04:43:31星期二),站內信件WWWPOST
第十章原義論
巴斯噶說，“人之偉大是如此顯然，甚至他的卑賤亦可以證明他的偉大。因為那在禽獸
中屬于天性的，在人則算為卑賤；我們認為人的本性之所以類似禽獸，是因為人那本有
的更良善的天性已墮落了。因為除那曾作王的人以外，誰會以不登王位為不幸呢？誰人
會因為只有一張嘴而引為不幸呢？人不以沒有三只眼楮為不幸，但倘若他只有一只眼
楮，他則必不愉快。若是完全沒有眼楮，則自然是一件大不幸的事”（注一）。即令人
深陷罪中，也不會以罪中的痛苦為常態。他總不免追憶到往日的蒙福，他所干犯的天律
總不免在他的良心中起回聲。每當他想把罪的惡習強裝為常態時，就不免顯出不安的良
心。那本來的真我與後來的習染之我的差別是各人都能感覺到的，甚至那些不知此種差
別是在每人身上，且植根在人的意志深處的人也感覺到。那些不懂得罪之真性質的人，
常以人類文化的階層不同來解釋這種對立情形。一個近代的科學家說︰“超人制造飛機
卻為庸人所享受”。有時人則以為這種差別是由于善良的人與那不圓滿的社會制度脫節
所造成的（注二）。不管各種解釋是如何的矛盾混亂，那理想的我與現實的我之沖突對
立情形是普遍表現著的。
人類經驗上的這一個普遍見證，實足以駁倒那主張人性完全為罪所敗壞，絲毫不知善良
的說法。正如基督教信仰所正確宣示的︰關于人在原來地位和本性上的。完全而蒙福的
學說，其本身都為罪所渲染，所以第二亞當的基督必來恢復未墮落的以前亞當之本像。
若問為什麼在基督教的信仰中會增加罪的感覺，那是因為一有了基督，本來的真實人性
和後來的習染人性之間的差別就增高了，而世上有罪的人在日常生活中所或有的成就也
被摧毀了。然而若不是人對現實處境及原來的真實地位之間的差別能有不安的感覺，則
人的靈魂中必不會為信仰基督之心留下余地；雖然這種信心可使人性中的這個差別更為
清楚。人既深深陷入于罪的痛苦中，他們的心思總是不安的；當他回想到童年時的天真
無罪，及年青時的高尚志氣，這種不安之心必更加強。
除死之外，沒有一種疾病或敗壞。不啟示了那被敗壞的東西之健全結構的。那瞎了的眼
楮仍然是眼楮。癲狂之人的生性舉動仍在混亂中流露著那只有人的心智所能表示的舉
動，而不是禽獸的舉動。戰爭若不因為是破壞國際間的和平與相互間的依存，也就算不
得邪惡；它若不能利用國內的安寧來作為征服人的基礎，它也不是罪惡行為了。奧古斯
丁說，“甚至劫掠世人的強盜，在他們自己當中亦知和平相處”（注三）
雖然基督教的神學思想往往過分地夸張人性的整個墮落，卻亦不斷地堅持，罪之毀滅人
的本性必不至于使人不能感覺到自己的行為與原來真實理想之間的差別。阿奎那並不堅
持人性的完全敗壞說，所以在他的思想中他有了這主張是不足為奇的（注四）。那相信
在罪人心中沒有別的，只剩下了“上帝的形像”一個虛名的路德，也談到人的不安良
心，而這一個不安的良心，除了說是人的原有天性在反對他的現在處境外，不能作別的
了解。奧古斯丁更明白地主張，罪要不能把上帝在造人時所賦給人的善良完全毀掉︰
“所顯明給我知道的是；那些已敗壞的事物仍然是好的；萬事非絕對善良，但若非善
良，則不能說是被敗壞了；因為若是絕對善良則必不被敗壞，但若毫無善良，則亦無可
敗壞。……若剝奪了一切的善，則它們就不存在了。……只要它們仍存在，它們就具有
善良︰所以凡存在的，都是好的”（注五）。
人的主要天性和他的現實罪境之間的關系問題，在基督教思想史中不幸已混淆了，其困
難和我們所提起過的原罪論的困難是一樣的。基督教的神學思想若非拘守字義，堅持人
類的墮落是由于始祖墮落的一件歷史事實，就難反駁理性主義者反對人類墮落的神話之
說。拘守字義說的結果之一，那深刻地影響了教會對人本性問題的見解的，就是假定人
在墮落之前的完全是有時間性的，那就是說，人的完全是限于未墮落前的樂園時期。這
樣用時程來解釋無辜與有罪的關系不免有錯，但這錯不能全為給聖經上的神話。斯多亞
派的人終于相信在創世之初曾有一個無罪的黃金時代，而且也相信自然律中所要求的，
那遠超乎人類歷史的實際可能的自由平等，是黃金福樂時代中的真實境界。況且每人都
想以時間與歷史的說法來說明他個人的現實和理想境界的差別，因為人總是把童年的天
真當作是他的真實本性的象征。可是聖經中的神話，卻是基督教的根本來源，使人相信
人曾有一個時期具有那如今已經喪失了的完全德性。
這種對字義的拘守有不幸的結果，即是使基督教對人性與罪惡問題發生了思想上的混
亂。在抗羅宗的思想中它過度地著重人性的敗壞，而後來當有人想減輕這問題的嚴重
性，承認人性中尚保留著一些尚義的能力時，又更增加了問題的混亂（注六）。他們承
認人仍然存留一些原義，但他們妄把它當作“人群社會的義”（注七），殊不知這種義
也與別的人事一樣，顯然是能腐化的。在天主教的思想中，時代性字義說的主張人類的
“原義”為一種超本性的“特加恩賜”就是那加在始祖亞當的人性本質之上的。結果是
罪之為人性本質的敗壞，而非人性本質的毀滅這一道理，在天主教和抗羅宗兩派的思想
中，都弄得混亂不清了。天主教以為“墮落”在人性中所喪失的，與人性的本質無關，
所以並不算有著本質上的敗壞。而激烈的抗羅宗思想則相信人性中的上帝的形像是被毀
滅了的（注八）。當抗羅宗思想從那種激烈的主張中回轉過來時，它只能從人類行為上
那無關重要的方面去尋找“原義”的殘余。
人的本質和他的有罪地位之間的關系，不能用人在墮落以前的完全狀態那種帶時間性的
說法來解決。這本是一種天人之間的關系，而不是一種歷史上的關系。一旦將“墮落”
當作一種歷史的事來看，而不把它當作處于時程的人生象征來看，必把時程中的善惡關
系弄模糊了。
第一節人的本性與原義
若不區別人的本性與遵守本性的德性，則不能了解上帝的形像以及那形像在墮落以前的
完整性。人性的基本結構是永不能改變的，恰如瞎眼並未將眼楮從人體的構造上移去。
即令毀掉了一只眼楮，也不能改變人體構造須有兩只眼楮的事實。在另一方面，人性中
的自由，卻能叫人的行動違反人性中的基本結構。就是因為這一件事實，我們才應該對
人性中的基本結構及遵守本性的加以辨別。人可能喪失那德性摧殘他的本性之功能，然
而他之所以如此作，乃是由于他本性中所稟賦的自由。
這個事實促使愛任紐根據創世記一章廿六節所載分別上帝的形像與上帝的樣式，這個分
別一直保留在基督教的傳統思想中，直到改教運動才對這一個解釋發生了疑問（注
九）。按照愛任紐的意思，人的墮落只敗壞了神的樣式而未曾毀壞神的形像（在希臘文
中“樣式”為homoiosis,“形像”為Eikon）。路德從解經的觀點上拒絕這個說法是對
的。創世記原文載︰“我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人”，只是希伯來文
的平行形式，並無別的意思。天主教後來根據愛任紐的解經說法而主張所謂“純粹本
性”與“超本性的加恩”之說，自然是不合理的。然而這種分別，若是加以適當的限制
與防範，卻是有益而必需的。
我們必須分辨基本人性和那通常表達人性德性與完全之間的差別。人的本性包括兩個成
分，而在人性原初的完全中也有兩個相符的成分。在一方面，人的本性包括一切天然的
稟賦和決定條件，例如他的身體上的沖動，社會沖動，性方面及種族上的區別，總之，
一切屬于自然程序上的品性。在另一方面，人的本性也包括他的靈性自由，他對自然過
程的超越性，以及他超越自我的能力。
與本性中之第一方面成份相符合的德性與完全，通常稱為自然律。這種自然律乃是規範
人的生活功能，使他本身的各種沖動達于和諧，使他自己在人群社會的關系中，不越出
自然秩序的範圍。既然人生的各種天然功能是受他的自由的支配，而自然律之必須規定
人生常軌又是因為人具有自由，因此這種自然律的訂立不免令人生混亂之感。然而這種
自然律是有它的效用的；因為它將人的那在自然秩序中所必須履行的條件，和自由之靈
的特殊條件，分別出來。
合乎人性中第二種成分 靈性自由 的各種德性，是和天主教所稱為“宗教德性”
之信，望，愛相符的。關于這種德性，往後須詳加分析。但目前只就其為自由的必需條
件，來加以說明與證實。相信神的護佑乃自由生活所必需的條件，因為若沒有信心，自
由中所發生的憂慮必引誘人去超越他必須依賴而不能控制的勢力，而求自足自主。指望
乃是信心的一種，它所關切的是將來，在將來中有無限的可能，但若不相信將來是在神
的護佑之下，就必發生恐怖；這麼一來，人若不受盲目的命運支配，就必流于純粹的任
性。所以認識上帝，並非一種超越人的本性之特別恩賜，而是自由之靈的本性所必需
的。
愛既是自由之靈的一種獨特的需要，也是由信心而生的。愛為自由之所必需，因為人依
照天然群性所需的社會生活並不光靠人的合群本能而達成。因為人具有自由與獨特性，
所以他超越那使人與人維系起來的社會關系與心智上的統一。只因人為了各自的個性與
超越性而彼此分開，所以不管天然的連系如何把人類團結在一起，若他們不是維系在愛
里面，則終不能兼顧天然的團結與靈性的自由這兩方面。只有在愛中，靈性與靈性才能
相處于至性至情之中。因為愛的關系，天然的團結有了改變，人不再從天然或理性的立
場以別人為供自己利用的對象。別人不只是一個對象，而是具有生命和獨到意旨的主
體。若不先假定信心，這“我”與“爾”的關系就不可能，其原因有二︰一、人若不脫
離憂慮之心，他必如此地顧慮到自己，以致不能向愛心的事冒險。二、人與上帝若無關
系，則那靈性與靈性相處的世界必發生混亂，甚至人的思想必傾向于以別人為低級的
“物”而已。所以主所吩咐“愛主你的上帝”和“不可憂慮”的話，是放在“愛鄰舍如
同自己”的前面的。
所以基督教倫理中的信，望，愛三者的最後要求並不是一種要人達到完全的勸告，也不
是一種用以補充那非此則不足完成的自然美德的宗教德性。人生中若刪除了這些信德，
就是把人的靈性自由變為罪染的源頭了。這些信德誠然是勸人趨向完全的，也就是說罪
人原是缺少它們，且無法達到它們的。然而它們卻是自由的基本要求，而不是附帶的條
件。
問題分析至此。可得結論如下︰罪既沒有摧殘了人之所以為人的本然結構，也沒有取消
了人那完美品性中所遺留的本性的責任感。事實上，責任感乃是人的本性對那處于罪境
之人的要求。那與真實人性相符的德性，對于罪人似乎就是一種律法。那正是保羅所說
的，“我所願意的善，我並不作，”，和“本來叫人活的誡命，反倒叫我死”（羅7︰
10，15）。律法之所以叫人死，乃是因它說明了必守的條件，卻未曾幫助人去實行它。
實際上，它既激發人的罪性的自私，使他存意去違抗人的本性，就可以說它是使罪增高
的（羅7︰7）。它或者也試探人，叫人以為他既知道律法，即是遵守律法，以此激發驕
傲的罪（注十一）。人不能只從他自己心中的律法觀點，即是說，從他所見得到而知道
他所當行的善事上，去了解他自己。人要充分了解自己，就必須知道他是違犯了他所認
為是常規的律法。但他若不知道那律法乃是他的本性對他的自我的要求，他仍然不能充
分了解他自己（注十二）。
很有意義的，路德雖然急于證明人性中的上帝形像是被毀滅了，然而也堅持律法與人不
安良心乃是上帝與人中間最先發生的關系。良心乃是罪人的義。人自己的心控訴自己。
若沒有信心，這種自控必領人到了灰心喪志的境地；有了信心則可叫人悔改（注十
三）。換句話說，人良心之不安，正是反映那寫在他心中的律法。在覺得律法與他的罪
行緊張對立時，對律法最為敏感。有些人對良心的解釋是把它局限于行為以後的那不安
感，而不認為它包含任何行為之前的訓導（注十四）。這種解釋未免太狹隘了，然而人
之知道良心，大概是從道德生活中所表現的沖突與不安感而來的。
基督教思想根據保羅的教訓，始終認為律法不只是由啟示或社會權柄所加于人的制裁，
而是銘刻在人心里的（注十五）。這就是說，由人的本性中所頒布的行為之要求，乃是
人的真實自我的部分。在人行事時，律法是站在自我之外的，所以它才成為“律法”，
它似乎是從外來而加在人身上的，它是“知識和真理的模範”（羅2︰20）。良心呼聲之
特別內容，自然是受支配于歷史中的各種相對情事的。人在解釋人生的究竟時也許有
錯，所以良心的內容也可能成為載罪的器皿。然而即使在良心的內容上，它的普遍性，
至少是與它的特殊性和相對性同樣重要的（注十六）。我們必須結論說，人生的基本結
構，例如人必須依靠人，使人在人群中間具有有機和愛的關系，總是有支配效力的，能
超過一切錯誤的思想，並制止人生關系中由驕傲與自私所生的混亂（注十七）。
若是以上的分析不誤，那麼，如果抗羅宗對天主教所主張人的墮落沒有改變他的天性，
只是摧殘了他那“超本性的額外恩賜”之說的拒絕接受是對的話，則抗羅宗所主張在墮
落時人的性已被毀滅之說也就錯了。天主教的主張是人的德性上的改變，而不是本性的
改變。但它對德性的定義，即所謂人與上帝的交通和親密接觸，就其含義說，是包括人
的基本構造的一部分，就是包括人的超越性的自由在內，這自由所以能包容而有創造性
者，在乎它以上帝的旨意作為目的，規範和源頭。人的自由本質正是在罪的捆綁中啟示
出來的；正因為人有傾向永恆的自由，才能夠將有限的我變為無限的我。也因為這個自
由，他才既能犯罪，也能對罪有所認識。
我們否認了拘守字義的原罪論的謬見，就是那認為人性的完美僅限于墮落前之某一個時
期，因此澄清了天主教與抗羅宗思想的錯誤。與抗羅宗的主張不同，我們仍可主張上帝
的形像被保存于人性中，而不為罪所毀滅。與天主教思想不同，我們可以擯棄那種無稽
的，以為原義完全喪失而自然之義未被敗壞的說法。天主教思想中所稱為原義的，正是
代表人的靈性自由的最高要求。而自然的義即是被造者所應具的條件。這兩者都為罪所
腐化，但仍存于人性中，雖未實現卻仍屬人生的必需條件。
倘若“未墮落之前”，不是指歷史上的一個時期，那麼，問題是︰一、人所必具的完美
是在那里；二、這個完美的內容與品格究竟是什麼？
第二節原義何處可尋
若原義（人性中原有的完美）不是指未墮落前的一個歷史階段，那麼在何處可能找著它
呢？這一個問題的復雜性，可以用較簡單的比方說法指出。我們可以問，一個病態有機
體的健康在那里呢？很顯然的，染病之處，可以在軀體上的某一部分，其余的部分是比
較健康的。然而身體上任何一部分染病，必影響到整個身體。整個機體雖然染病，只要
還有生命，就還有一部分健康。病的痛楚正是表明那潛存著的健康；因為病痛乃是表現
身體上的常態安寧已被擾亂，即是健康所提出的訴狀。在染病的軀體上，不能指定某某
部分是健康的地方。
照樣，我們不能將“理性”或人性中的其他才能撇開，說它不受罪的沾染。罪既是自我
的過分驕傲和自大，所以凡使人對上帝保守順服之心，並對別人保持合作的各種力量，
都可視為健康的成分，沒有這種健康成分，人生必將自我毀滅。雖然不能指出這種健康
成分的特別位置，卻能指出良知及懷念原義的地方。我們在前面提起過，那知道自己過
失的自我，即是超越的自我，更貼切地說即是那正在超越本身時的自我。那超越本身的
自我，是以他的意志所已經決定的事項來作對象，去發揮自我無限的批判能力。就在這
自我超越的頃刻間，人憶起了那在人性中的完全美德。就在這頃刻間，自我才知道他只
是許多被造物中的一個有限的被造者，而且才認識那憂慮的我在行為上的各種過分要
求，對別人都有害處。
那超越之自我的追憶人性中的完全，並不即是說他已具有完全。當然那超越的自我常誤
以為他之能批評並判斷自己在過去行為中的一切過分與不義，即可以保證它以後行為上
的德性。其實並不如此，因此那行動的我往往利用過去的超越遠見，來作現在的有利行
為的一部分辯護和粉飾。雖然我們應當認識在利己與公道的行為中，和在假假冒與自欺
手段所掩護的這些行為中有無限的等級，然而人的行為總是有罪的。
所以那末墮落的完全就是沒有行動以前的完全；但是我們對于“行為”所下的定義不應
該是太狹隘的。其實在行動未公開之前，自我即已行動了。每當那憂慮的我，在構成塵
世的滔滔危險與滾滾情欲中，籌思所以自衛時，它就開始行動了。凡從憂慮，有限，和
不安的我所生的思想，情懷和行動，都涉有罪染。但在那罪的行為中並沒有罪的意識，
因為自我在行動中是完全統一的。沒有那種內在的統一，它是完全不能行動的。是在行
動之後，在人以外的地位而不再處于內在的地位的，它才感到行為的過分或失調。
原義的意識並非在一個“與經驗之我不同”的普遍自我中。我們顯然沒有兩個互相沖突
的自我。而是在每剎那的生存中，那以本身價值和必然條件來對待宇宙的我，與那不只
以宇宙，也以自己為對象，並因自己行動上的過分要求而感覺不安的我，二者之間，常
有一種緊張之勢。自我的這兩方面，都在保羅的自我省察過程中，明白地流露出來。他
一方面宣布說，“我原曉得律法是屬乎靈的，但我是屬乎肉體的，是已經賣給罪了。”
這里是那有罪的我有著一種似乎是超越身外的真實，即是律法。但保羅接著又說，“既
是這樣，就不是我作的，乃是住在我里頭的罪作的”（羅7︰14，17）。這乃是那究竟的
我，注視那有罪的我而宣布說，那不是它自己。“不是我……乃是罪。”那從超越自我
的觀點來看有罪的我不是我而是“罪”的我，與那從罪行方面去看自我的超越性不是我
而是“律法”的我，二者乃是同一個我。只是這些改變的看法顯然是很有意義的。
奧古斯丁派的思想，特別是表現于改教運動方面的，斷然地否認這種復雜性，而贊成人
性敗壞的簡單說法，其理由不僅是因為他們對墮落說的拘守字義的解釋，也是因為他們
恐怕一承認人的自義，必將立刻增加了驕傲之罪。這也是一種有根據的恐懼，因為在以
自己為義的企圖中，歷來人都不從自己所行的觀點去判斷自己，卻從他所知道的人所當
行的觀點去判斷自己。他常假定自己是服從了“律法”，因為他知道律法，而將違背律
法的責任歸給別人。所以保羅當日對那些自稱為義的人之嚴責，與我們今日的道德問題
確有關系，雖說這種關系並不為基督教自由思想所了解（注十八）。今日偏重道德立場
的基督教的最大錯誤，乃是它傾向于以人之為善，是與他胸中所存有的公義與愛之理想
的高度成為比例的。這種過錯之責，自然是近代基督教與近代文化中的一般道德學說所
須同負的，也是基督教從近代文化中所借來的。然而這種混亂情形並不能使我們承認那
人性整個墮落的極端之說為合理，而且那種說法也不足駁覆自由思想中的道德主張之謬
誤。
將“原義”感歸給自我的那超越歷史過程的剎那間 即令尚未曾脫離那仍在歷史中的
自我 這種見解恰與墮落故事的象征意思相符。聖經並沒有記載亞當的任何無罪行
為，雖然基督教神學都很注重他在未墮落前的完美。比較其他神學家更著實際的愛任紐
曾說，那無罪的時期是很短的，罪幾乎是隨著創世而來的。亞當之無罪是在他沒有行動
之前，一有行動，他即犯了罪。換句話說，他的無罪是在他沒有顯著行動之前，一開始
行動他就顯出罪來。這正是整個人類史的象征說法。人的原義似乎是一件超乎歷史以外
的事。然而它卻也是在那處于歷史之內的人心中，而罪之一旦臨到則是由于原義而來
的。因為罪妄以為它的行為是不屬歷史的，而是一種大公無私的行動，和永恆無限的作
為。
第三節原義的律法內容
我們已經討論到原義在有罪的人面前即是“律法”，我們也曾暫時界說律法為從人本性
中而來的，也將人本性中的有機結構從他的靈性自由區別出來。我們也曾提議，在基督
教與斯多亞派的思想中之所謂“自然律”，大概是作為被造物的人之必需條件；而天主
教中所稱為“信德”的信，望，想，乃是人的靈性自由的必需條件，即所以代表“原
義”。我們建議，這個義並未在墮落中完全喪失，仍存留在有罪的人心中，作為靈性自
由的律法，和正當行為的知識。
一、要將原義的律法內容詳加分析，我們必須先說明，那作為被造之物的人所必需的自
然律，和那作為自由之靈所必需的“原義”二者的區別，只是一種暫時和權宜的。天主
教的主要錯誤在乎它將兩說斷然分開。它說到一種在墮落時喪失了的原義，也說到一種
仍根本存留著的自然之義，是未為墮落所敗壞的。這一個分別攪混了靈性自由與人的一
切天然功能的復雜關系，使人知道他一切天然和理性行為的常規都因那關系而陷于罪
中。所以說既不能有未曾敗壞的自然律，也沒有完全喪失了的原義。人性中的自由使每
一個義的標準有了更高度的可能性，而人的罪性卻不斷地將種種偶然性和有限性的成分
引入他的理性的絕對標準中。我們若過分信賴人的理性，以之為自然律的根本與來源，
就不免使那自然律本身成為罪的器具，並以為理性在歷史中。所支配的特殊情況與光
景，是有了普遍的神聖性的。所以中世紀天主教的過分相信理性為足以達到自然公義的
固定準則，遂成為當代僭妄之罪的工具。阿奎那的社會倫理乃是將當時封建制度中具有
偶然性的因素立為固定的社會倫理的原則。
至于靈性自由與罪怎樣使一切歷史常規有了相對性，我們可以舉幾個特殊例子說明。在
天主教的自然律中，一切社會關系，包括家庭關系在內，都已明白規定了。他們認為自
然律禁止節制生育，並要求丈夫有權駕馭妻子。禁止節制生育所假定的理由是以為人的
性生活只能限于自然功用，即是**的功用。但是人生的特征即是一切人性中的動物本
能都含有靈性自由在內，所以變為更復雜的關系。這自由是人的一切創造行為和罪的基
礎。性生活的自由精神有時可以引起淫行，有時也可以在性沖動和其它優美的精神沖動
間，產生一種創造的作為。天主教關系性生活教訓中之所謂自然律，若以路德宗的“創
造秩序”之說來解釋，似較為明白。因為“創造秩序”把自然律限制于自然的事實之
中，例如兩性的生活，而不致陷于一種似是而非的理性萬全之說。自然中的兩性生活之
主要目的是**，這當然是不能否認的。但我們卻不當貿然以它為普遍有效的“理性
律”足以在歷史上的人格發展中，永遠限制性生活的功用。
至于丈夫比妻子優越的說法，一切正統基督教教義都在保羅思想中尋求進一層的支援，
所以他們為這種所謂絕對標準有聖經和自然律的雙重保障。我們應當知道，一切說明兩
性關系的自然律，都不免含有男性的驕傲罪在內。兩性關系，一方面是受天然性別的支
配，而另一方面則受靈性自由的支配。只因為女人要生育兒女，受生育的限制，她不能
運用她的全部自由去盡量發無關母職的各種天賦。一種自以為是的男女平等關系論，不
免違反天然所加于婦女的限制。然而在另一方面，于家庭關系中強立人定的標準，必不
免增加了男性的驕傲之罪，並阻礙婦女不背母職的各種自由發展。那表征人之特色的自
由權不容許我們對人類的各種關系，包括兩性關系在內，立下了萬古不變的標準。而且
人的罪性不免使那佔有控制地位的團體，階級，和性別傾向于定立一種永遠保障自己優
勢的制度，並以之為經常不變的。當然有某些常規，如一夫一妻制，和好像抗羅宗的巴
特（KarlBarth）等所主張的相對論恰恰相反，不但是聖經所主張的，而且也是人類的
累積經驗所堅持的。至于在各種有限的準則中仍有一些永久常規，底下即將論及。
天主教的自然律學說的缺陷也在國際關系上表現出來。例如天主教所主張的“義戰”
（注十九）。但天主教的主張是遠勝于路德宗的見解的，路德宗所持的態度是如此相
對，關于戰爭的道德問題是如此猶疑不定，以致使會友對本國的制度設施，沒有判斷它
是否公義的標準。天主教以為交戰雙方誰是侵略，誰是自衛，誰是義誰是不義，是顯而
易見的。現代歷史更加顯示了整個歷史對這一點的教訓。當然並非一切戰爭都是同樣公
義的，參加作戰的也非同樣無錯的。我們當然必須加以分辨。但人的判斷常受感情與利
害的影響，所以即使明明是進攻別人，卻可辯稱是必要的自衛；而有些為中立者認為是
自衛的戰爭也不能說是出自完全無愧的良心的，因為當前引發戰爭的情勢，可能涉及那
自衛的國家從前所曾犯的侵掠行為（注二○）。這並不是說，某些道德主義者所主張一
切戰爭都是事態不明，所以要避免一切戰爭的那種論調是對的。那不被認為是義戰的戰
爭，也許是和人類文化的持續有關的。即令人不得不承認一切歷史的常規都不免沾染著
有限性與罪，並承認人類的罪之所在，就是因為他把自己所立下的原則當作是絕對性
的，然而人必須依據某種常規，在歷史中作重要的決定。理性主義者的永遠錯誤，不問
是斯多亞派，天主教或近代派，乃是因為他們不承認理性的有限性與罪性，而要依賴理
性去獲取永恆的理性常規。
拒絕理性絕對說之錯誤固然重要，但否定那些否認一般常範之任何效力的道德相對論者
的謬誤，也是同樣重要的。世俗學說中的道德相對主張，是由于極端的自然主義者的經
驗主義而來的。而在宗教史中，路德宗的正統思想認為理性完全陷于罪的敗壞中，甚至
對任何“自然律”的常規都不相信（注二一）。介乎樸實的理性主義與過分的相對主義
間之沖突點，若對理性功能作一個辯證法的分析，也許可以解決。理性實際上是在那超
越本身的自我和那行為中的憂慮的自我之間，處于一種模稜兩可的地位上。它是這二者
的僕役。理性的普遍判斷，和它之欲使萬事彼此聯系，成為一個融洽的體系，可能為主
體自我用來作為咎責有罪自我之偏私行為的，也可能為有罪的自我用來批準它的偏私之
見，和特殊需要的虛妄且把它當作是普遍性的。若要分析自然律和一般良心所含的復雜
現象，就須兼顧到理性的這兩個方面（注二二）。
二、以上我們僅論到天主教思想，欲從它所假定為有限而未受沾污的純潔理性中，求取
無限的道德常規。然而對這一種謬見的討論，只是對天主教所認為在“墮落”中完全喪
失的原義的一種消極探討。積極方面的研究卻表明所謂“自然律”與“原義”都是彼此
密切相關的，不只是因它們是共同牽連在罪性中，也因為人的靈性自由，將那終極的
“原義”之要求置于自然律的要求之上。即令在有罪的塵世上，也沒有一種公義可被視
為最後的常規。那作為實現公義且否定公義較高德性之愛，往往是翱翔于各種公義體系
之上的。
就我們所了解的天主教神學中的原義乃是靈魂與上帝的完全契合，靈魂完全順從上帝的
旨意，並因此使本身的一切沖動與功能彼此和協的一種德性。這德性分為信，望，愛三
種德性時，就更加明白了；根據天主教的說法，這三種“信德”乃是由上帝的恩典賜給
罪人，以補救罪人因墮落而有的不完全。這些信德是否如天主教成聖說所主張的曾經完
全賦與得救的人，我們往後就要討論（注二三）。在目前我們所當說明的，乃是這些德
性並不如天主教主張所假定的在墮落時完全喪失了。所假定在罪人是喪失了的原義，實
際上乃是人所保留的作為靈性自由的最終條件。因為人不只是被造之物，也是具有自由
的靈性；人的自由既使每一道德常規有更高尚的可能，所以任何缺乏信，望，愛的道德
標準決不能使人的靈性得到安寧。
這些信德對罪人之為“律法”，在愛之律中完全表明出來︰“你要盡心盡意盡**主你
的上帝。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。”這里對人
有所命令，有所要求。這就是律法。但所命令的，乃是一種心思意念，即靈魂和上帝間
的和諧（“你要愛主你的上帝”），及靈魂內在的和諧（“盡心，盡意，盡性”），並
自己與鄰舍的和睦（“愛人如己”）；若是達成了這種愛的關系，即可排除一切的誡
命。這一個誡命可說是靈魂與上帝間，及鄰舍與自己間的完全和諧的最終條件，而這種
和諧卻未能實現。若是這種完全愛的和諧已實現了，則“你要”兩字就失去了意義。然
而在另一方面，右說在罪的處境中絕對不能意識到這種最終的完全，則“你要”一語也
就沒有意義。一般道德上的哲學主論都誤解“愛的定律”，因為它們未能以罪的觀念來
作為分析的基礎。
人是否能倚靠本性或恩典來實現愛的命令，並醫治他自己和上帝及鄰舍間的不和諧，是
我們以後討論到基督教拯救論時所要提出的問題（注二四）。目前我們的興趣在乎證實
愛的定律是像一個病人所可以知道的健康目標；人知道他所當具有的原義是他所未曾具
有的，因為他所處的矛盾地位，和在他與上帝和鄰舍的關系上所遭受的**與屈服，顯
然都不是理想的健康境地。
愛之律與平常所謂的律法關系，在耶穌回答那青年財主的問題上，就可以完全了解。那
青年的財主已“遵守了一切的誡命”；但那種限于律法的誡命並不叫他滿意，他心中的
不安敦促著他發出這個問題，“我還缺欠什麼？”這一個問題足以暗示出來，罪人心中
的良心不安不是由于他知道人生的究竟律即是愛之律，而是由于他知道消極遵守公義的
規律是不夠的。
耶穌以下面的話說明那個青年人所渴求的人生究竟之道︰“你若要達到完全，去變賣你
一切所有的，周濟窮人。”所要求于人的乃是一種完全不顧及自己的行為。那以為生命
的律法只要一加說明就會被遵守的一切簡單的道德主張，卻因那青年財主對耶穌的這一
要求的拒絕而不能成立︰“他憂憂愁愁的去了，因為他有很大的財產。”我們初看似乎
以為這少年因有很大的財產，才使他無法遵守人生的最終律，因為耶穌說︰“我實實在
在地告訴你，財主要進天國是難的。”但門徒立刻看出這一個命令是和一切世人的憂惶
掛慮之內心相違的，他們既掛慮自己，又掛慮自己的財產。于是門徒心中就有了這一個
問題，“誰能得救呢？”他們立刻把青年財主的難題擴展到一切的人，因為一切世人都
犯了靠自己財產和本身力量以求安全的那種罪。
耶穌對這個悲觀問題的答復是完全接受門徒的見解的。 承認人生的究竟可能是超出了
罪人的能力的︰“在人是不能。”可是這個究竟的可能是在神的恩典中的︰“但在上帝
是無所不能。”近代的自由神學以為耶穌和保羅對人性的態度是大有差別的。但耶穌在
這一個故事中所暗示和所說出的，和保羅的救贖論是同一個意思。這里所提示的，乃是
人的本性和他的罪性中間的沖突，靠人的能力是無可解決的，只有靠上帝的恩典才能解
決。
這個故事所暗示和說出的人性觀，可以總括如下︰一、罪人並非不知道靈性自由的本性
中之最後要求。他知道任何歷史中的具體律法是不夠的。二，他卻不十分明白那最後要
求的性質。三，最後的條件一經說明，他卻不準備去履行。這三個命題很貼切地說明了
原義與罪人的一般關系（參太22︰37—39）。
這一個高尚的生命律並不只是一個律法而已，而是一個超乎一切律法的定律，是那甚至
罪人也還具有的原義，不是說他已經有了，而是他所感到欠缺的；前面對這一個定律雖
曾加說明，現在不妨作更進一步的解釋。它包含三方面︰一、靈魂對上帝之圓滿關系，
在這關系中，與其說靈魂對上帝屈服，勿寧說靈魂信愛上帝（“你要愛主你的上
帝”）。二、靈魂與他本身在他一切欲望與沖動中之完全內在和諧︰“盡心盡意盡
性”；三、生命與生命之完全和諧︰“愛人如己”。
一、三個條件中的第一個是最基本的，恰如缺乏信靠心乃是罪的根本一樣。愛上帝的第
一基本條件，即等于保羅三信德中的“信”與“望”。不信靠上帝的護佑，人的自由權
是不能忍受的。盼望是次于信心卻與信心相同的。盼望乃是對未來的信靠。未來是象征
著那些不能預測，而卻可以在時限中表現的永恆之可能。若缺乏信心和盼望，那些可能
對于人的狹隘宇宙就成為一種不可忍受的威脅。它們可以隨時將種種不可測的成分，帶
到人所欲藉以安心立命的狹隘宇宙的見解中。歷史並不是理性的。至少它與人那為要了
解歷史而隨時建立起的理性體系不符。這些體系不免是系之于某種本身受歷史興衰支配
的特殊原則的。所以，只有靠那能概括歷史的矛盾，以它為表明神的那超乎人的理解的
智慧之信心，才能使歷史有意義。信靠上帝智慧的信心乃是愛心的先決條件，因為沒有
信心，人必憂慮，而且被憂慮驅使，流入驕傲和自是的罪中。如同我們前面所提到的，
“不要憂慮”的那一個勸告，只有和耶穌所表明的信心——“你們的天父知道你們的這
些需要”聯系起來，才有意義。
不要以為那解除憂慮的信，望，與依靠上帝的心是容易達到的，甚至那些在基督里面多
少認識上帝的人，就是那些因基督的啟示而參透罪的紛擾的人也是如此。“不要憂慮”
這個命令是那麼不容易，那是任何一個誠實的傳道人所能夠簡單地考驗出來的。當他在
講解“不要憂慮”的教訓時，他若省察自己就知道他在盼望听眾對他所講解的加以贊許
時是如何憂惶著。換句話說，無憂乃是一個最終的可能，然而是在行動中的罪人所不能
有的。無憂是屬于未墮落的完全人性，有罪的我常常為自己憂慮，雖然他知道他不當憂
慮。
我們或可說，人之知道信心與依靠心乃是人的自由的必需條件，並非由于人的天賦而來
的，乃是等到基督將人的自由的充分性，和神為這自由的主宰的真理啟示出來後，才為
人所知道。用聖經中的象征說，就是指在墮落前的亞當的完全，並不為人所充分理解，
須等到“第二亞當”來說明它。這一論點，至少是一部分不錯的。因為基督教的信仰不
只是對人類矛盾情況的一個答案，乃是那一個矛盾的更充分更明白的啟示。神為拯救者
的啟示，更加強了我們對神為審判者的認識，因為 的救贖之愛的啟示正是表明了 的
聖潔品格，並因為 的聖潔，人的罪才受審判。這個似非而是的真理在人身上所生的結
果，乃是我們因相信上帝對人所處的矛盾地位有最後的解決，也就更明白那一個矛盾
了。這樣我們就知道人的憂慮是由于不信。
然而甚至在人未曾看清楚這道理之前，那“不要憂慮”的命令之回響，多少已臨到那憂
慮者的心中了。信心的安寧雖尚未為人所擁有，但他知道那是當有的。很有意思的，那
發揮“自然律”與“良心”為被造者的人的“律法”之斯多亞派，同時也發揮了一個為
自由靈性之人的天律。是這斯多亞派的無情主義（apatheia），要人對一切超乎人能力
之外的生命之興衰采取漠不關心的態度。這種主張乃是自然神學所了解的，那“不要憂
慮”的命令；它所知道關于寧靜泰然的心必為靈性自由之健康的條件，也限于此。然而
很有意義的，在斯多亞派的泛神主義內，若不摧殘歷史中的創造性就不可能得著無憂的
自由生活。斯多亞派的神本身並非自由之靈及創造主。結果是，斯多亞派的無情主義，
在一方面使人將靈魂收檢于本身之內，並使之與世上的一切問題和責任斷絕關系，才取
得精神上的自我滿足（注二五）。在另一方面，斯多亞派因缺少一個創世論，未能將上
帝與世界，和被造的世界與有罪的世界分別出來，所以就以萬物皆善的虛妄信仰勸人免
除憂慮（注二六）。它的免除憂慮之主張，不免陷于一種叫人自足，而不符合人實際上
依賴世界的情況之錯誤中，同時也陷于一種未曾顧到世上邪惡的命定論中（注二七）。
這些錯誤都表示從神的理性主義在想解決人的自由與依賴性問題時所不能免的缺欠。這
一個問題只能用基督教信仰中的上帝護佑說來解決。然而至關重要的乃是斯多亞派也說
明一種類乎信靠和安心的道理，而這道理即罪人也知道是人生最後的美德。這正是那原
義之未曾為人所據有的部分，但人卻知道那是他所當的。
二、原義的第二個條件，乃是經上的愛之律所表明為“盡心盡意盡性”的。這一個條件
與理想在乎靈魂應有內在的完全和諧。這個內在的和諧並非為罪人所有的，因為正如在
他與上帝及與鄰舍的關系中一樣，他的心中也有著勉強與屈服。但是甚至罪人也知道，
只有這種內在的和諧，人才是完全健康的。有罪的靈魂都不能盡心盡性盡力作事。罪的
結果，乃是人雖欲為善卻不能行，那正是“立志為善由得我，行出來由不得我”（羅7︰
18），就是說，每個行動都露出“意志的缺欠”來（奧古斯丁語）；是人在具體的行動
上不能將他的正當意向行出來。
理想主義者慣常解釋這種內心的矛盾為心智的我和感覺的我，或是普遍的我與經驗的我
之間的沖突。這種解釋有一部分是對的，因為在超越的自我與行動的自我之間，實際上
是有區別的。但是理想主義者的解釋卻沒有注意到自我的統一性，而且忽略了人只有一
個意志。這個意志因為不能行它所願意的善，往往與它自己發生沖突。意志在具體的行
為上之不能將超越性的目的行出來，是因為推行具體行為的意志力，一部份是由那憂慮
的我之恐懼與憂慮而來的。這些恐懼是與超越的意志方向不同的。
憂慮的我總是以自己作為目的的中心，然而因為自我有無限超越自己的可能，所以只有
上帝而不是他自己，才能作為它的中心與目的。所以即在順服上帝的行為中，內心仍有
沖突。因為那行為只是出于服從而不是出于愛，所以並非“盡心盡意盡性盡力”的。自
我既以自己為中心，所以他沒有完全的信心，而他的行為必是出于勉強的。然而它總不
能說服自己，以本身為正當的中心和安全。所以他常常想到有那勝過內心沖突的理想可
能。人有這種思想，就叫我們不能承認人性完全敗壞之說。但是內心沖突的事實可以推
翻了人性具有未曾敗壞的善良之說。
自我若仍然只以自我為中心，他所能有的服從就只有勉強的服從而已。然而因為自我能
超越本身，它就知道這種勉強態度是不對的。所以那沒有愛心的順服行為產生之不安的
良心，它與違背神意所產生的不安之心，只是量的差別而已，並非質的差別。理想的情
形將是，“人須愛你所吩咐的，而喜歡你所應許的。”
所以靈魂和它本身的完全和諧乃是由于愛上帝和與 完全契合而來的。愛上帝的心超越
乎順從之上，靈魂即毫無保留地達于真正的目的中心。罪人的行為顯然是不能完全符合
這個理想的。那不及于愛的服從行為，即令是普遍的，仍然不夠標準，人的這種感覺即
是“原義”。這正是一種認為我們不應當有“應當”的感覺之感；這一個“你當……”
的吩咐正是提示在“完全的愛中”就沒有“你當”之說的余地了。
三、生命與生命，意志與意志之間的和諧，即愛鄰舍之道，照樣是由完全信靠上帝而來
的。沒有信靠上帝的心，人必陷于憂慮與自滿中，而這種心情使人不能關心友朋的需
要。所以人對人的愛乃是整個“原義”的一方面。它也就是義的最後表現。愛是人生關
系中的最後需要，倘若我們能注意到那在相互關系中的人的自由。
人格價值具有一種超乎通常認識的獨到處。人通常總是把別人當作手段或對象物。人若
把別人當作只是一種觀察的對象去理解，則人神兩方面的真價值必都被蒙蔽了。若只從
表面去觀察人，而不體會到人的奧妙本性，則別人人格中的創造作為與獨到之處，都將
被掩蔽了。個人個性之卓越處，只有愛心才能發覺，人將別人的卓越個性納入于普通理
性範疇內，是不能認識人的（注二八）。
人與人當中的真愛心，乃是靈性與靈**往的關系，愛的精神超越了一切使人團結的天
然的齊一性，和使人**的天然的差別性。這並不是一件簡單的事。因為在某種意義上
說，各人的心靈殊不易盡為別人所了解。只有倚靠對神的愛心，才有可能。人與人之間
的愛往往為各人心中所有那難知的心事所阻擾，人與人之間的一堵“隔離的牆”將人的
愛心阻礙了。所以人的愛心之所以可能，一半要靠著人對上帝的共同的愛，才能發揮心
靈與心靈間的往來關系。至于人間愛心交流之所以不可能，正可指出只有上帝乃是人間
的愛的最後實現。若人不能聯系于上帝的愛以完成人與人的關系，則一切天然存在著而
又為罪所催促的地理上，歷史上，種族上，空間及時間上的差別，必使人與人彼此分
裂；而人類在自然和理性中所具有的相同點雖或可使人達于一種統一，但這統一卻不是
建立在自由與靈性的階層上的。
所以愛之律乃是人類自由的必需條件；自己與別人的自由都同樣需要它。自我自由的本
質乃是，一切義的規律，一切判斷自己與別人間的利益的方法，都不會使自己感覺到他
是已經盡了他所當為的一切的。在靈性的自由中，人常超越一切法則規律之上，知道它
們是受了各種有限因素的限制，與那“愛人如己”的最後理想是相距甚遠的。正義感也
許可以催促人們去組織失業保險制，藉著這種組織，雖可表達一般人對他們的窮困鄰舍
的義務感，但當我們親眼看到那領受有限的救濟金的人仍感缺乏時，心里總是不能感到
滿意的。別人的靈性自由與獨到處，也叫我們不能將道德的標準局限于某一種規律。別
人的特殊需要與必需條件，不能光靠一般的公道規律去滿足。甚至在共產主義的理論
中，它所主張的社會經濟平等仍然為最後的理想烏托邦所超越。在那烏托邦中，“各盡
所能各取所需”的那種完全的社會組織替代了那種“中產階級的平等”。
所以愛確是任何道德制度的終極條件。它一方面實現，而另一方面否定一切公義制度。
公義制度之因愛而完全實現，是因為人生的義務在愛中較之在任何的公道制度中，更能
充分達到。公義制度之因愛而被否定，是因為愛能終止一切人所斤斤計較的公道制度。
愛並不斤斤計較人我的各種需要，因為為了滿足別人的需要，愛並不顧慮到自己的利
益。
第四節原義的超越性
為反對那主張人性完全敗壞的悲觀主義，就必須發揮那愛之律的“原義”，以之為人生
的律法和條件。為反駁近代世俗的及基督教的各種烏托邦主義，也必須承認，那完全實
現的愛之律並非一件簡單的事。愛是自由之律；但人不是完全自由的；人所有的自由是
被罪腐化了的。一切公義的制度都須考慮到自然與歷史的偶有性及罪的實質。人既超越
乎種族，國界，時間，空間之上，那為中國和為美國所規定的公義制度，對中國的各個
人的利益就不能較之對美國人的利益少了一些。但要以愛的完全聯系為標準，將中美兩
國人的利益彼此聯系起來，叫中國或美國人擁護彼此的利益，如同自己的利益一樣並不
是一件簡單的事。人的思想是太有限了，他不能看別人的利益，如同自己的一樣清楚。
而且要實現這種和諧的制度，必需不僅限于個人的行動，卻須超越了各種不同的地理限
制，和天然富源上的差別和種種龐大的經濟組織與政治設施等。所以，任何一種公道制
度都不能夠完全實現愛的定律，或在另一方面滿足于這種不能完全實現的狀態下。
在人的有限性與自然惰性以外，還有罪所引進的一分更頑強的敗壞力量。受時空限制的
人不只是不能顧到和他環境不同者的需要，而且他拒絕別人對他良心所加的要求，並提
出一些與別人利益不相融洽的要求。斯多亞派和天主教的學說中都注意到罪所造成的特
殊情形，將自然律分為絕對的與相對的兩種。絕對自然律是良心的要求，是與罪不妥協
的。相對的自然律則提出在有罪的世界之律法與道德的必需條件。例如絕對的自然律要
求完全的自由平等。反之，相對的自然律則承認政權的強制，財產與階級的不平等，奴
隸制度，以及種種沖突的必需性。絕對自然律規定戰爭的非法，而相對自然律卻承認戰
爭為罪惡世界獲取公義的必需方法。
天主教的理性主義不只對自然律和原義二者作過份的劃分，它同樣地對自然律的絕對和
相對兩方面作過分的區別。然而這種區別卻與實際的道德經驗相符，為近代的基督教與
世俗的烏托邦主義所忽略。所謂區別太過。乃是因為我們不能規定罪惡勢力的限度，或
那超越罪惡之理想的可能性。我們不能藉定義來決定何時我們應當接受自然與歷史中的
不平等為必然的命運，又何時應當否定它。我們也不能預先決定，在何種情況之下我們
必須抵抗暴虐與不義，甚至不惜公然沖突。若將相對的與絕對的自然律兩方面分別得太
明顯（有如中世紀的說法），那麼相對方面的自然律所認可的各種社會沖突與不平等，
必將為世人所接受。在相對與絕對的自然律之間，正如在自然律與愛律之間，就沒有確
切的分別了。這是因為靈性的自由與自然的必需條件是如此地交織在一起，而自由的健
康與病態發展也是如此地互相牽連著，甚至要想立一些規律來劃自然與罪性之間的某些
方面的情況，而不為自由所要求的愛之律所波動，也不是可能的。
然而天主教對自然律的這種區別雖過于武斷，較之近代烏托邦主義者之完全放棄這些區
別卻要好些。基督教的理想主義者以為只要實現愛之律，即可將一切正義的規律體制完
全放棄；他們不知道愛之律乃是站在歷史的邊緣，而不在歷史之中，它是一種究竟的可
能，而並非現實的可能。他們以為只要說服人不抵抗暴虐以避免沖突，即能實現上帝的
國。他們不知道，世上的公義須如此依靠一種競爭力量才能維持。競爭勢力雖有造成公
開沖突的危險，但若沒有競爭力量，則只能使弱者順服于強者的意旨之下，而造成一種
專制的緘默。
十八世紀的世俗理想主義者將超越一切律法的博愛，加給那屬于超越性而兼絕對性的自
然律的自由平等之中，妄以為“自由，平等，博愛”就是自然律。這種實際上為超越一
切歷史的自然律之究竟可能，乃被他們認為不但是歷史中所能實現的，而且是自然中的
實際。宗教與世俗的理想勢力之合流，已在今日中產階級所謂自由進步的社會中把整個
公義的問題攪混了，同時叫我們難于抵御那些由我們這頹廢文明所產生的野蠻現象，以
保障這世上的純粹價值。
基督既然是以超越自然的必然條件之靈性自由衡量人的地位，同時又發現人性的自由為
罪所敗壞，所以對于原義，即人在“墮落”以前所有的完全，而今仍保留下來作為罪人
的律法，是否能終究成為歷史事實這個問題，顯然就不能給一簡單回答。這個問題的種
種方面與含義，本書下編將詳加分析。這樣的分析必須重行考慮到那曾于改教運動時提
出，而今幾乎已被遺忘了的一些問題。因為改教運動以前的基督教，對實現原義的愛之
律這問題的答案總以為那對常人是不可能的，只有那得救，蒙“恩典”治好了罪的創傷
的人，才有可能。改教運動更認真地認為罪在歷史中的存在是永久的，所以堅持在歷史
的過程中不會有解除人的自我矛盾而完成歷史目的之時期。因此主張神的“恩典”不是
神賦予人的一種能力，叫他完成他的一切缺欠，而是神所施的一種憐憫，叫人的不安良
心能得安寧，不管人的成就中仍有矛盾存在著。近代基督教思想之發揮，不但將改教運
動的中心問題遺忘了，連天主教所保留的成聖和完全之說也消失了。結果是，新教對人
性與人的命運的寬大說法，是和歷史的悲慘事實，特別是當前的歷史事實，顯相違背
的，正如近代化之各種世俗主張。
改教運動之擯棄天主教的樂觀主義，和近代抗羅宗思想之拋棄天主教和改教運動的人性
悲觀主張，二者之間的對照不過是表示基督教人性論的許多未曾解決的問題之一而已。
關于人性問題，改教運動所抱的悲觀態度及現代抗羅宗及世俗上的一般樂觀主張，若與
那較為溫和的天主教學說比較起來，還是天主教的主張似乎比較明智而含蓄些。然而天
主教的綜合見解卻為文藝復興及改教運動的聯合陣線所擊破。文藝復興以為人性與人的
歷史具有不可衡量的可能性，深覺中世紀教會對人的自由與命運一問題處理失當。文藝
復興對于這方面的看法雖不錯，然而它以為人性中的善良性可以逐漸將人性中的罪惡取
消是錯了的。它的靈性看法所具有的基督教的末世論與古典思想中的理性主義的綜合，
是含著一種錯誤的進步觀念。
另一方面，改教運動認為人間的善惡分別在神的最後審判時是無關重要的，因為那時一
切的善惡區別都被取消了，在神的審判台前無人能夠稱義；實現人間善德之一切可能，
從低級以至高級的道德的與社會的成就，若與人性及人類歷史中的自我矛盾比較，是沒
有意義的。這種主張可說是太過分了。
文藝復興與改教運動對人性的復雜問題所探索的，都越過了中世紀綜合思想所理解的那
限度。但是所發現的都彼此矛盾。近代文明對于人性問題所引起的一些混亂現象，即是
由這未解決的矛盾而來的。另一些混亂則是由于文藝復興的勝利完全凌駕乎改教運動之
上，以致改教運動所有的各種卓見，只有在近代文化的隱流里才看得出來。
文藝復興和改教運動關于人性問題的卓見，如何才能發生有效的相互關系，就是本書下
編所要討論的一個主要問題。
附注
注一、見巴斯噶的思想集（Pensees，四○九段）。
注二、見卜雷佛德（RobertBriffault）的Breakdown。
注三、上帝之城第四卷第十二章。
注四、阿奎那說︰“罪性不能將人的理性完全取消，人若不具理性，則他也就不知罪
了。因之，人性中的這種善是不能完全被廢除的。”神學總論一編三卷第八十五題，第
一條。
注五、見懺悔錄第七卷第十二章。
注六、關于人性完全敗壞的極端說法，可見之于信義會的協和信條（Formularyof
Concord）︰“凡主張人性中關于神的靈性事件的一切善德未曾完全喪失，而只是大為削
弱的教義，都同被擯棄拒絕。”
注七、見奧斯堡信條第十八條。
注八、巴爾特于述說人的罪境時，只承認“人是人不是一只貓而已。”見他所著Nein第
二七面。
注九、見哈那克（Harnack）的HistoryofDogma第二卷，第一七一面。
注十、見卜魯仁的ManinRevoli第五章第一節。
注十一、這正是保羅下面這一段話的意思︰“你稱為猶太人，又倚靠律法。且指著上帝
夸口；既從律法中受了教訓，就曉得上帝的旨意︰也能分別是非，又深信自己是給瞎子
領路的，是黑暗中人的光，是愚笨人的師傅，是小孩子的先生，在律法上有知識和真理
的模範。你既是教導別人，還不教導自己麼？你講說人不可偷竊，自己還偷竊麼？”
（羅2︰17－21）。
這一個挑戰和整個近代文化中的自義傾向是有關的，近代的人以為他之接受正義與和平
理想，正足以證明是別人，不是他自己，應當對當前的不義與沖突負責。
注十二、近代文化中一切烏托邦式的謬見和感情上的錯誤這都由否認原罪那基本錯誤而
來的。這種基本錯誤已在第四章中詳細論到，它使近代人以為種種屬于社會正義與國際
和平的設施，即等于是人的德義。一旦這種種設施不能實現，或須經過嚴重的沖突才能
實現時，近代人就由理想而轉為灰心喪志；再不然就將失敗的原因，歸于社會中的某種
特別團體，或是某種特殊的社會或經濟的組織。
罪顯然有種種不同的程度，而且有些人和有些國家之“違背那從天上來的異象”，較之
別人或別的國家更甚。歷史上也有些特殊邪惡是由某種政治和社會的失調而來的。可是
對這些邪惡，若不是有些人妄以為有某種特別社會組織，能夠免除人類之違背他們本性
中的天律，則我們可以作較為妥當的處置。至于某些人和民族所有的非常嚴重的罪，我
們應當認識這些罪不過是人類的一般處境的嚴重例子，這樣就可以更方便地加以制裁。
近代自由思想與馬克斯主義若非對道德問題束手無策，便是趨向于狂熱行動。純粹的自
由理想往往陷于束手無策的危境中。它不敢反對罪惡，除非它能找到一種不涉過錯的立
場，可以作為行動的根據。這就是說它是始終不會有所行動的。有時它以為這種無所舉
動就是它所追求的那不沾過錯的境界。另有一些自由主義者，以及多數的馬克斯主義
者，則以為他們已找著了那行動無過的立場，可以解決這個問題，因此他們則不免犯狂
熱的錯誤。在全部近代文化史中，特別是在最近一個時期中，人類在想要反對低劣而帶
魔性的文化以維護本身時所顯露的極端脆弱與混亂，是由于他們對人性的誤解而來的。
注十三、參看史多福的DieAnthropologieMartinLuthers，第一一一至一一四面。
注十四、賀弗曼（RudolphHoffmann）DasGewissen，第一百面以下。
注十五、參看羅馬人書二章十四至十五節︰“沒有律法的外邦人，順著本性行律法上的
事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用，刻在他們心里，
他們是非同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非。”
注十六、休謨（DavidHume）說︰“表示品質的形容辭，諸如樂易近人，天性醇厚，仁
慈，感恩，友善，仁惠，樂善等是各國的文字所同具的，都是表明人性所能達到的最高
德行。”見AnEnquiryConcerningthePrinciplesofMorals，第二段，第一節）。
注十七、當然的，也有許多例子，表明好些通常為人所不贊成的行為，卻成為另外某一
群人的風俗；因為那種風俗的影響力與聲勢，那一團體的個人就以它為是。在這種情況
下道德生活幾乎可說是達到了人性的整個墮落。然而很有意思的，沒有什麼團體會贊成
不加分別的欺謊，偷竊，或殺戮，因為這樣作必使團體本身完全混亂。所以在人類的良
心中，律法的相對性總是有一定的限度的。
注十八、原義與罪的似乎矛盾的關系巴斯噶表示得最為圓滿，他說︰“虛榮盤據人
心……凡要立論來反對它的人都希望他的議論圓滿而光榮；凡讀他的議論的人，則希望
人稱許讀這議論乃是光榮。我寫我的宗教思想時，也許具此希望，讀此書的人也許也同
具此希望。”見Pensees第一四九頁。
注十九、西班牙的耶穌會人刷熱次（Snarez）對義戰說明如下︰“義戰須具備三個條
件︰第一，宣戰國須具合法的地位。第二，宣戰的原因必須是正義的。第三，須用正當
的方法，即是說，戰爭之開始，進行，和勝利結束，均須合乎正義”見氏著Tractatus
delegibus，第一段九節。
注二十、當前歐戰（第二次世界大戰）即是一例。德國的執政者說，德國的侵略行為乃
是要糾正“凡爾賽條約的不義”。這種說法大體上是虛妄偽撰的，並且我們有那可以指
出它不對的種種準則。但沒有一種“最後的理性”可資控訴，來判決這一說法。關于這
問題的判斷是因地理環境和政治背景而異。甚至那些深知德國的侵略行為不只是為著糾
正上次歐戰後所訂立和約之不義的人，對該和約中所有的種種不公道，仍不免良不安。
注二一、威士奈（W.Wiesner）在ChristianFaithandtheCommonLife，Oxford
Conference一書中所寫的一章，就是信義宗拒絕一切以“自然律”或理性為行為常範的
例子。
注二二、加爾文對理性的態度，是介乎天主教與路德派之間。他的立場雖不一致，但可
說較之天主教與路德派更能與事實相符。他說︰“那分辨善惡和具有理解與判斷力的理
性，既是一種天賦的才能，自不能全部被毀，乃是局部衰敗**，以致殘缺不全。”見
本集成第二部第四卷基督教要義（二卷，二章，十二節。）
只是“一部分敗壞”的理性，卻說它所表示的“只是殘缺敗壞而已”，是不合邏輯的。
但是這一個說法，至少接近了那以理性為自私之罪的奴僕，也同時為罪的判斷機關的事
實。
注二三、見本書下編第四章。
注二四、見本書下編第五第六兩章。
注二五、伊比克德（Epictetus）以下面的話表示這個意見︰“一切事物，有在我們自己
的權限之內者，有不屬于自己權限之內者。屬乎自己權限之內者乃意見，欲望，追求，
厭憎，總之，限于自己的行為方面的。不屬于自己權限之內者，即身體，財產，名譽，
法令，總之，凡不屬于自己行動者。……倘若你看清楚只是屬乎你自己的才是你自己
的，就沒有人強迫你，也沒有人要限制你；你也不會怪別人，也不會控訴別人作不會做
一件違反自己意志的事；沒有人會損害你，你不會有仇敵，也不會受害。”（The
Enchiridion第一段）。
注二六、馬可奧熱流（MarcusAurelius）的話如下︰“若神明曾審議要將這些事加給
我，我必以神明所加于我者為明敏的措施。因為以神的舉措為輕率不慎是不可想像的
事。倘若他們未曾就我個人方面去深加考慮，則他們一定至少曾對全局加以考慮；他們
由考慮全局而以與全局利益相符之事加給我，我只有接受膺服而已。”見奧氏之默想錄
卷六第三九節。
注二七、奧熱流將斯多來派主張的兩方面表明如下︰“爾于期望形骸解脫之時，須深自
安慰，也不要以解脫之遲緩為慮，須以下列兩事為滿足︰第一，凡爾所遭遇的，沒有不
與宇宙自然之道相符的。第二，凡與爾的神及內心之靈相違的事，爾都有權不作。”奧
氏默想錄卷五，第十節。
注二八、關于這一個問題馬丁布伯爾（MartinBuber）的IandThou及伯帶夫
（NicolasBerdyaev）的SolitudeandSociety曾有深刻的討論。伯帶夫的議論因他的
二元論立場而部分地被削弱了，他以為將別人的自我貶為對象之“它”，乃是人認萬物
皆為對象之墮落品性之一而已。因此，他將一切表面認識都認為是“墮落的”世界之一
種表現——
在這個地球上，我們確實只能帶著痛苦的心情去愛，只能在苦難中去愛！
我們不能用別的方式去愛,為了愛，我甘願忍受苦難。
我希望，我渴望流著眼淚只親吻我離開的那個地球，
我不願，也不肯在另一個地球上死而復生！——
陀斯妥耶夫斯基
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