发信人:Mandala(沧海当盈朱颜血山河遍染胭脂色),信区:Philosophy
标题:第十章原义论
发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:43:31星期二),站内信件WWWPOST
第十章原义论
巴斯噶说，“人之伟大是如此显然，甚至他的卑贱亦可以证明他的伟大。因为那在禽兽
中属于天性的，在人则算为卑贱；我们认为人的本性之所以类似禽兽，是因为人那本有
的更良善的天性已堕落了。因为除那曾作王的人以外，谁会以不登王位为不幸呢？谁人
会因为只有一张嘴而引为不幸呢？人不以没有三只眼睛为不幸，但倘若他只有一只眼
睛，他则必不愉快。若是完全没有眼睛，则自然是一件大不幸的事”（注一）。即令人
深陷罪中，也不会以罪中的痛苦为常态。他总不免追忆到往日的蒙福，他所干犯的天律
总不免在他的良心中起回声。每当他想把罪的恶习强装为常态时，就不免显出不安的良
心。那本来的真我与后来的习染之我的差别是各人都能感觉到的，甚至那些不知此种差
别是在每人身上，且植根在人的意志深处的人也感觉到。那些不懂得罪之真性质的人，
常以人类文化的阶层不同来解释这种对立情形。一个近代的科学家说：“超人制造飞机
却为庸人所享受”。有时人则以为这种差别是由于善良的人与那不圆满的社会制度脱节
所造成的（注二）。不管各种解释是如何的矛盾混乱，那理想的我与现实的我之冲突对
立情形是普遍表现着的。
人类经验上的这一个普遍见证，实足以驳倒那主张人性完全为罪所败坏，丝毫不知善良
的说法。正如基督教信仰所正确宣示的：关于人在原来地位和本性上的。完全而蒙福的
学说，其本身都为罪所渲染，所以第二亚当的基督必来恢复未堕落的以前亚当之本像。
若问为什么在基督教的信仰中会增加罪的感觉，那是因为一有了基督，本来的真实人性
和后来的习染人性之间的差别就增高了，而世上有罪的人在日常生活中所或有的成就也
被摧毁了。然而若不是人对现实处境及原来的真实地位之间的差别能有不安的感觉，则
人的灵魂中必不会为信仰基督之心留下余地；虽然这种信心可使人性中的这个差别更为
清楚。人既深深陷入于罪的痛苦中，他们的心思总是不安的；当他回想到童年时的天真
无罪，及年青时的高尚志气，这种不安之心必更加强。
除死之外，没有一种疾病或败坏。不启示了那被败坏的东西之健全结构的。那瞎了的眼
睛仍然是眼睛。癫狂之人的生性举动仍在混乱中流露着那只有人的心智所能表示的举
动，而不是禽兽的举动。战争若不因为是破坏国际间的和平与相互间的依存，也就算不
得邪恶；它若不能利用国内的安宁来作为征服人的基础，它也不是罪恶行为了。奥古斯
丁说，“甚至劫掠世人的强盗，在他们自己当中亦知和平相处”（注三）
虽然基督教的神学思想往往过分地夸张人性的整个堕落，却亦不断地坚持，罪之毁灭人
的本性必不至于使人不能感觉到自己的行为与原来真实理想之间的差别。阿奎那并不坚
持人性的完全败坏说，所以在他的思想中他有了这主张是不足为奇的（注四）。那相信
在罪人心中没有别的，只剩下了“上帝的形像”一个虚名的路德，也谈到人的不安良
心，而这一个不安的良心，除了说是人的原有天性在反对他的现在处境外，不能作别的
了解。奥古斯丁更明白地主张，罪要不能把上帝在造人时所赋给人的善良完全毁掉：
“所显明给我知道的是；那些已败坏的事物仍然是好的；万事非绝对善良，但若非善
良，则不能说是被败坏了；因为若是绝对善良则必不被败坏，但若毫无善良，则亦无可
败坏。……若剥夺了一切的善，则它们就不存在了。……只要它们仍存在，它们就具有
善良：所以凡存在的，都是好的”（注五）。
人的主要天性和他的现实罪境之间的关系问题，在基督教思想史中不幸已混淆了，其困
难和我们所提起过的原罪论的困难是一样的。基督教的神学思想若非拘守字义，坚持人
类的堕落是由于始祖堕落的一件历史事实，就难反驳理性主义者反对人类堕落的神话之
说。拘守字义说的结果之一，那深刻地影响了教会对人本性问题的见解的，就是假定人
在堕落之前的完全是有时间性的，那就是说，人的完全是限于未堕落前的乐园时期。这
样用时程来解释无辜与有罪的关系不免有错，但这错不能全为给圣经上的神话。斯多亚
派的人终于相信在创世之初曾有一个无罪的黄金时代，而且也相信自然律中所要求的，
那远超乎人类历史的实际可能的自由平等，是黄金福乐时代中的真实境界。况且每人都
想以时间与历史的说法来说明他个人的现实和理想境界的差别，因为人总是把童年的天
真当作是他的真实本性的象征。可是圣经中的神话，却是基督教的根本来源，使人相信
人曾有一个时期具有那如今已经丧失了的完全德性。
这种对字义的拘守有不幸的结果，即是使基督教对人性与罪恶问题发生了思想上的混
乱。在抗罗宗的思想中它过度地着重人性的败坏，而后来当有人想减轻这问题的严重
性，承认人性中尚保留着一些尚义的能力时，又更增加了问题的混乱（注六）。他们承
认人仍然存留一些原义，但他们妄把它当作“人群社会的义”（注七），殊不知这种义
也与别的人事一样，显然是能腐化的。在天主教的思想中，时代性字义说的主张人类的
“原义”为一种超本性的“特加恩赐”就是那加在始祖亚当的人性本质之上的。结果是
罪之为人性本质的败坏，而非人性本质的毁灭这一道理，在天主教和抗罗宗两派的思想
中，都弄得混乱不清了。天主教以为“堕落”在人性中所丧失的，与人性的本质无关，
所以并不算有着本质上的败坏。而激烈的抗罗宗思想则相信人性中的上帝的形像是被毁
灭了的（注八）。当抗罗宗思想从那种激烈的主张中回转过来时，它只能从人类行为上
那无关重要的方面去寻找“原义”的残余。
人的本质和他的有罪地位之间的关系，不能用人在堕落以前的完全状态那种带时间性的
说法来解决。这本是一种天人之间的关系，而不是一种历史上的关系。一旦将“堕落”
当作一种历史的事来看，而不把它当作处于时程的人生象征来看，必把时程中的善恶关
系弄模糊了。
第一节人的本性与原义
若不区别人的本性与遵守本性的德性，则不能了解上帝的形像以及那形像在堕落以前的
完整性。人性的基本结构是永不能改变的，恰如瞎眼并未将眼睛从人体的构造上移去。
即令毁掉了一只眼睛，也不能改变人体构造须有两只眼睛的事实。在另一方面，人性中
的自由，却能叫人的行动违反人性中的基本结构。就是因为这一件事实，我们才应该对
人性中的基本结构及遵守本性的加以辨别。人可能丧失那德性摧残他的本性之功能，然
而他之所以如此作，乃是由于他本性中所禀赋的自由。
这个事实促使爱任纽根据创世记一章廿六节所载分别上帝的形像与上帝的样式，这个分
别一直保留在基督教的传统思想中，直到改教运动才对这一个解释发生了疑问（注
九）。按照爱任纽的意思，人的堕落只败坏了神的样式而未曾毁坏神的形像（在希腊文
中“样式”为homoiosis,“形像”为Eikon）。路德从解经的观点上拒绝这个说法是对
的。创世记原文载：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”，只是希伯来文
的平行形式，并无别的意思。天主教后来根据爱任纽的解经说法而主张所谓“纯粹本
性”与“超本性的加恩”之说，自然是不合理的。然而这种分别，若是加以适当的限制
与防范，却是有益而必需的。
我们必须分辨基本人性和那通常表达人性德性与完全之间的差别。人的本性包括两个成
分，而在人性原初的完全中也有两个相符的成分。在一方面，人的本性包括一切天然的
禀赋和决定条件，例如他的身体上的冲动，社会冲动，性方面及种族上的区别，总之，
一切属于自然程序上的品性。在另一方面，人的本性也包括他的灵性自由，他对自然过
程的超越性，以及他超越自我的能力。
与本性中之第一方面成份相符合的德性与完全，通常称为自然律。这种自然律乃是规范
人的生活功能，使他本身的各种冲动达于和谐，使他自己在人群社会的关系中，不越出
自然秩序的范围。既然人生的各种天然功能是受他的自由的支配，而自然律之必须规定
人生常轨又是因为人具有自由，因此这种自然律的订立不免令人生混乱之感。然而这种
自然律是有它的效用的；因为它将人的那在自然秩序中所必须履行的条件，和自由之灵
的特殊条件，分别出来。
合乎人性中第二种成分――灵性自由――的各种德性，是和天主教所称为“宗教德性”
之信，望，爱相符的。关于这种德性，往后须详加分析。但目前只就其为自由的必需条
件，来加以说明与证实。相信神的护佑乃自由生活所必需的条件，因为若没有信心，自
由中所发生的忧虑必引诱人去超越他必须依赖而不能控制的势力，而求自足自主。指望
乃是信心的一种，它所关切的是将来，在将来中有无限的可能，但若不相信将来是在神
的护佑之下，就必发生恐怖；这么一来，人若不受盲目的命运支配，就必流于纯粹的任
性。所以认识上帝，并非一种超越人的本性之特别恩赐，而是自由之灵的本性所必需
的。
爱既是自由之灵的一种独特的需要，也是由信心而生的。爱为自由之所必需，因为人依
照天然群性所需的社会生活并不光靠人的合群本能而达成。因为人具有自由与独特性，
所以他超越那使人与人维系起来的社会关系与心智上的统一。只因人为了各自的个性与
超越性而彼此分开，所以不管天然的连系如何把人类团结在一起，若他们不是维系在爱
里面，则终不能兼顾天然的团结与灵性的自由这两方面。只有在爱中，灵性与灵性才能
相处于至性至情之中。因为爱的关系，天然的团结有了改变，人不再从天然或理性的立
场以别人为供自己利用的对象。别人不只是一个对象，而是具有生命和独到意旨的主
体。若不先假定信心，这“我”与“尔”的关系就不可能，其原因有二：一、人若不脱
离忧虑之心，他必如此地顾虑到自己，以致不能向爱心的事冒险。二、人与上帝若无关
系，则那灵性与灵性相处的世界必发生混乱，甚至人的思想必倾向于以别人为低级的
“物”而已。所以主所吩咐“爱主你的上帝”和“不可忧虑”的话，是放在“爱邻舍如
同自己”的前面的。
所以基督教伦理中的信，望，爱三者的最后要求并不是一种要人达到完全的劝告，也不
是一种用以补充那非此则不足完成的自然美德的宗教德性。人生中若删除了这些信德，
就是把人的灵性自由变为罪染的源头了。这些信德诚然是劝人趋向完全的，也就是说罪
人原是缺少它们，且无法达到它们的。然而它们却是自由的基本要求，而不是附带的条
件。
问题分析至此。可得结论如下：罪既没有摧残了人之所以为人的本然结构，也没有取消
了人那完美品性中所遗留的本性的责任感。事实上，责任感乃是人的本性对那处于罪境
之人的要求。那与真实人性相符的德性，对于罪人似乎就是一种律法。那正是保罗所说
的，“我所愿意的善，我并不作，”，和“本来叫人活的诫命，反倒叫我死”（罗7：
10，15）。律法之所以叫人死，乃是因它说明了必守的条件，却未曾帮助人去实行它。
实际上，它既激发人的罪性的自私，使他存意去违抗人的本性，就可以说它是使罪增高
的（罗7：7）。它或者也试探人，叫人以为他既知道律法，即是遵守律法，以此激发骄
傲的罪（注十一）。人不能只从他自己心中的律法观点，即是说，从他所见得到而知道
他所当行的善事上，去了解他自己。人要充分了解自己，就必须知道他是违犯了他所认
为是常规的律法。但他若不知道那律法乃是他的本性对他的自我的要求，他仍然不能充
分了解他自己（注十二）。
很有意义的，路德虽然急于证明人性中的上帝形像是被毁灭了，然而也坚持律法与人不
安良心乃是上帝与人中间最先发生的关系。良心乃是罪人的义。人自己的心控诉自己。
若没有信心，这种自控必领人到了灰心丧志的境地；有了信心则可叫人悔改（注十
三）。换句话说，人良心之不安，正是反映那写在他心中的律法。在觉得律法与他的罪
行紧张对立时，对律法最为敏感。有些人对良心的解释是把它局限于行为以后的那不安
感，而不认为它包含任何行为之前的训导（注十四）。这种解释未免太狭隘了，然而人
之知道良心，大概是从道德生活中所表现的冲突与不安感而来的。
基督教思想根据保罗的教训，始终认为律法不只是由启示或社会权柄所加于人的制裁，
而是铭刻在人心里的（注十五）。这就是说，由人的本性中所颁布的行为之要求，乃是
人的真实自我的部分。在人行事时，律法是站在自我之外的，所以它才成为“律法”，
它似乎是从外来而加在人身上的，它是“知识和真理的模范”（罗2：20）。良心呼声之
特别内容，自然是受支配于历史中的各种相对情事的。人在解释人生的究竟时也许有
错，所以良心的内容也可能成为载罪的器皿。然而即使在良心的内容上，它的普遍性，
至少是与它的特殊性和相对性同样重要的（注十六）。我们必须结论说，人生的基本结
构，例如人必须依靠人，使人在人群中间具有有机和爱的关系，总是有支配效力的，能
超过一切错误的思想，并制止人生关系中由骄傲与自私所生的混乱（注十七）。
若是以上的分析不误，那么，如果抗罗宗对天主教所主张人的堕落没有改变他的天性，
只是摧残了他那“超本性的额外恩赐”之说的拒绝接受是对的话，则抗罗宗所主张在堕
落时人的性已被毁灭之说也就错了。天主教的主张是人的德性上的改变，而不是本性的
改变。但它对德性的定义，即所谓人与上帝的交通和亲密接触，就其含义说，是包括人
的基本构造的一部分，就是包括人的超越性的自由在内，这自由所以能包容而有创造性
者，在乎它以上帝的旨意作为目的，规范和源头。人的自由本质正是在罪的捆绑中启示
出来的；正因为人有倾向永恒的自由，才能够将有限的我变为无限的我。也因为这个自
由，他才既能犯罪，也能对罪有所认识。
我们否认了拘守字义的原罪论的谬见，就是那认为人性的完美仅限于堕落前之某一个时
期，因此澄清了天主教与抗罗宗思想的错误。与抗罗宗的主张不同，我们仍可主张上帝
的形像被保存于人性中，而不为罪所毁灭。与天主教思想不同，我们可以摈弃那种无稽
的，以为原义完全丧失而自然之义未被败坏的说法。天主教思想中所称为原义的，正是
代表人的灵性自由的最高要求。而自然的义即是被造者所应具的条件。这两者都为罪所
腐化，但仍存于人性中，虽未实现却仍属人生的必需条件。
倘若“未堕落之前”，不是指历史上的一个时期，那么，问题是：一、人所必具的完美
是在那里；二、这个完美的内容与品格究竟是什么？
第二节原义何处可寻
若原义（人性中原有的完美）不是指未堕落前的一个历史阶段，那么在何处可能找着它
呢？这一个问题的复杂性，可以用较简单的比方说法指出。我们可以问，一个病态有机
体的健康在那里呢？很显然的，染病之处，可以在躯体上的某一部分，其余的部分是比
较健康的。然而身体上任何一部分染病，必影响到整个身体。整个机体虽然染病，只要
还有生命，就还有一部分健康。病的痛楚正是表明那潜存着的健康；因为病痛乃是表现
身体上的常态安宁已被扰乱，即是健康所提出的诉状。在染病的躯体上，不能指定某某
部分是健康的地方。
照样，我们不能将“理性”或人性中的其他才能撇开，说它不受罪的沾染。罪既是自我
的过分骄傲和自大，所以凡使人对上帝保守顺服之心，并对别人保持合作的各种力量，
都可视为健康的成分，没有这种健康成分，人生必将自我毁灭。虽然不能指出这种健康
成分的特别位置，却能指出良知及怀念原义的地方。我们在前面提起过，那知道自己过
失的自我，即是超越的自我，更贴切地说即是那正在超越本身时的自我。那超越本身的
自我，是以他的意志所已经决定的事项来作对象，去发挥自我无限的批判能力。就在这
自我超越的顷刻间，人忆起了那在人性中的完全美德。就在这顷刻间，自我才知道他只
是许多被造物中的一个有限的被造者，而且才认识那忧虑的我在行为上的各种过分要
求，对别人都有害处。
那超越之自我的追忆人性中的完全，并不即是说他已具有完全。当然那超越的自我常误
以为他之能批评并判断自己在过去行为中的一切过分与不义，即可以保证它以后行为上
的德性。其实并不如此，因此那行动的我往往利用过去的超越远见，来作现在的有利行
为的一部分辩护和粉饰。虽然我们应当认识在利己与公道的行为中，和在假假冒与自欺
手段所掩护的这些行为中有无限的等级，然而人的行为总是有罪的。
所以那末堕落的完全就是没有行动以前的完全；但是我们对于“行为”所下的定义不应
该是太狭隘的。其实在行动未公开之前，自我即已行动了。每当那忧虑的我，在构成尘
世的滔滔危险与滚滚情欲中，筹思所以自卫时，它就开始行动了。凡从忧虑，有限，和
不安的我所生的思想，情怀和行动，都涉有罪染。但在那罪的行为中并没有罪的意识，
因为自我在行动中是完全统一的。没有那种内在的统一，它是完全不能行动的。是在行
动之后，在人以外的地位而不再处于内在的地位的，它才感到行为的过分或失调。
原义的意识并非在一个“与经验之我不同”的普遍自我中。我们显然没有两个互相冲突
的自我。而是在每刹那的生存中，那以本身价值和必然条件来对待宇宙的我，与那不只
以宇宙，也以自己为对象，并因自己行动上的过分要求而感觉不安的我，二者之间，常
有一种紧张之势。自我的这两方面，都在保罗的自我省察过程中，明白地流露出来。他
一方面宣布说，“我原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。”
这里是那有罪的我有着一种似乎是超越身外的真实，即是律法。但保罗接着又说，“既
是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的”（罗7：14，17）。这乃是那究竟的
我，注视那有罪的我而宣布说，那不是它自己。“不是我……乃是罪。”那从超越自我
的观点来看有罪的我不是我而是“罪”的我，与那从罪行方面去看自我的超越性不是我
而是“律法”的我，二者乃是同一个我。只是这些改变的看法显然是很有意义的。
奥古斯丁派的思想，特别是表现于改教运动方面的，断然地否认这种复杂性，而赞成人
性败坏的简单说法，其理由不仅是因为他们对堕落说的拘守字义的解释，也是因为他们
恐怕一承认人的自义，必将立刻增加了骄傲之罪。这也是一种有根据的恐惧，因为在以
自己为义的企图中，历来人都不从自己所行的观点去判断自己，却从他所知道的人所当
行的观点去判断自己。他常假定自己是服从了“律法”，因为他知道律法，而将违背律
法的责任归给别人。所以保罗当日对那些自称为义的人之严责，与我们今日的道德问题
确有关系，虽说这种关系并不为基督教自由思想所了解（注十八）。今日偏重道德立场
的基督教的最大错误，乃是它倾向于以人之为善，是与他胸中所存有的公义与爱之理想
的高度成为比例的。这种过错之责，自然是近代基督教与近代文化中的一般道德学说所
须同负的，也是基督教从近代文化中所借来的。然而这种混乱情形并不能使我们承认那
人性整个堕落的极端之说为合理，而且那种说法也不足驳覆自由思想中的道德主张之谬
误。
将“原义”感归给自我的那超越历史过程的刹那间――即令尚未曾脱离那仍在历史中的
自我――这种见解恰与堕落故事的象征意思相符。圣经并没有记载亚当的任何无罪行
为，虽然基督教神学都很注重他在未堕落前的完美。比较其他神学家更着实际的爱任纽
曾说，那无罪的时期是很短的，罪几乎是随着创世而来的。亚当之无罪是在他没有行动
之前，一有行动，他即犯了罪。换句话说，他的无罪是在他没有显着行动之前，一开始
行动他就显出罪来。这正是整个人类史的象征说法。人的原义似乎是一件超乎历史以外
的事。然而它却也是在那处于历史之内的人心中，而罪之一旦临到则是由于原义而来
的。因为罪妄以为它的行为是不属历史的，而是一种大公无私的行动，和永恒无限的作
为。
第三节原义的律法内容
我们已经讨论到原义在有罪的人面前即是“律法”，我们也曾暂时界说律法为从人本性
中而来的，也将人本性中的有机结构从他的灵性自由区别出来。我们也曾提议，在基督
教与斯多亚派的思想中之所谓“自然律”，大概是作为被造物的人之必需条件；而天主
教中所称为“信德”的信，望，想，乃是人的灵性自由的必需条件，即所以代表“原
义”。我们建议，这个义并未在堕落中完全丧失，仍存留在有罪的人心中，作为灵性自
由的律法，和正当行为的知识。
一、要将原义的律法内容详加分析，我们必须先说明，那作为被造之物的人所必需的自
然律，和那作为自由之灵所必需的“原义”二者的区别，只是一种暂时和权宜的。天主
教的主要错误在乎它将两说断然分开。它说到一种在堕落时丧失了的原义，也说到一种
仍根本存留着的自然之义，是未为堕落所败坏的。这一个分别搅混了灵性自由与人的一
切天然功能的复杂关系，使人知道他一切天然和理性行为的常规都因那关系而陷于罪
中。所以说既不能有未曾败坏的自然律，也没有完全丧失了的原义。人性中的自由使每
一个义的标准有了更高度的可能性，而人的罪性却不断地将种种偶然性和有限性的成分
引入他的理性的绝对标准中。我们若过分信赖人的理性，以之为自然律的根本与来源，
就不免使那自然律本身成为罪的器具，并以为理性在历史中。所支配的特殊情况与光
景，是有了普遍的神圣性的。所以中世纪天主教的过分相信理性为足以达到自然公义的
固定准则，遂成为当代僭妄之罪的工具。阿奎那的社会伦理乃是将当时封建制度中具有
偶然性的因素立为固定的社会伦理的原则。
至于灵性自由与罪怎样使一切历史常规有了相对性，我们可以举几个特殊例子说明。在
天主教的自然律中，一切社会关系，包括家庭关系在内，都已明白规定了。他们认为自
然律禁止节制生育，并要求丈夫有权驾驭妻子。禁止节制生育所假定的理由是以为人的
性生活只能限于自然功用，即是**的功用。但是人生的特征即是一切人性中的动物本
能都含有灵性自由在内，所以变为更复杂的关系。这自由是人的一切创造行为和罪的基
础。性生活的自由精神有时可以引起淫行，有时也可以在性冲动和其它优美的精神冲动
间，产生一种创造的作为。天主教关系性生活教训中之所谓自然律，若以路德宗的“创
造秩序”之说来解释，似较为明白。因为“创造秩序”把自然律限制于自然的事实之
中，例如两性的生活，而不致陷于一种似是而非的理性万全之说。自然中的两性生活之
主要目的是**，这当然是不能否认的。但我们却不当贸然以它为普遍有效的“理性
律”足以在历史上的人格发展中，永远限制性生活的功用。
至于丈夫比妻子优越的说法，一切正统基督教教义都在保罗思想中寻求进一层的支援，
所以他们为这种所谓绝对标准有圣经和自然律的双重保障。我们应当知道，一切说明两
性关系的自然律，都不免含有男性的骄傲罪在内。两性关系，一方面是受天然性别的支
配，而另一方面则受灵性自由的支配。只因为女人要生育儿女，受生育的限制，她不能
运用她的全部自由去尽量发无关母职的各种天赋。一种自以为是的男女平等关系论，不
免违反天然所加于妇女的限制。然而在另一方面，于家庭关系中强立人定的标准，必不
免增加了男性的骄傲之罪，并阻碍妇女不背母职的各种自由发展。那表征人之特色的自
由权不容许我们对人类的各种关系，包括两性关系在内，立下了万古不变的标准。而且
人的罪性不免使那占有控制地位的团体，阶级，和性别倾向于定立一种永远保障自己优
势的制度，并以之为经常不变的。当然有某些常规，如一夫一妻制，和好像抗罗宗的巴
特（KarlBarth）等所主张的相对论恰恰相反，不但是圣经所主张的，而且也是人类的
累积经验所坚持的。至于在各种有限的准则中仍有一些永久常规，底下即将论及。
天主教的自然律学说的缺陷也在国际关系上表现出来。例如天主教所主张的“义战”
（注十九）。但天主教的主张是远胜于路德宗的见解的，路德宗所持的态度是如此相
对，关于战争的道德问题是如此犹疑不定，以致使会友对本国的制度设施，没有判断它
是否公义的标准。天主教以为交战双方谁是侵略，谁是自卫，谁是义谁是不义，是显而
易见的。现代历史更加显示了整个历史对这一点的教训。当然并非一切战争都是同样公
义的，参加作战的也非同样无错的。我们当然必须加以分辨。但人的判断常受感情与利
害的影响，所以即使明明是进攻别人，却可辩称是必要的自卫；而有些为中立者认为是
自卫的战争也不能说是出自完全无愧的良心的，因为当前引发战争的情势，可能涉及那
自卫的国家从前所曾犯的侵掠行为（注二○）。这并不是说，某些道德主义者所主张一
切战争都是事态不明，所以要避免一切战争的那种论调是对的。那不被认为是义战的战
争，也许是和人类文化的持续有关的。即令人不得不承认一切历史的常规都不免沾染着
有限性与罪，并承认人类的罪之所在，就是因为他把自己所立下的原则当作是绝对性
的，然而人必须依据某种常规，在历史中作重要的决定。理性主义者的永远错误，不问
是斯多亚派，天主教或近代派，乃是因为他们不承认理性的有限性与罪性，而要依赖理
性去获取永恒的理性常规。
拒绝理性绝对说之错误固然重要，但否定那些否认一般常范之任何效力的道德相对论者
的谬误，也是同样重要的。世俗学说中的道德相对主张，是由于极端的自然主义者的经
验主义而来的。而在宗教史中，路德宗的正统思想认为理性完全陷于罪的败坏中，甚至
对任何“自然律”的常规都不相信（注二一）。介乎朴实的理性主义与过分的相对主义
间之冲突点，若对理性功能作一个辩证法的分析，也许可以解决。理性实际上是在那超
越本身的自我和那行为中的忧虑的自我之间，处于一种模棱两可的地位上。它是这二者
的仆役。理性的普遍判断，和它之欲使万事彼此联系，成为一个融洽的体系，可能为主
体自我用来作为咎责有罪自我之偏私行为的，也可能为有罪的自我用来批准它的偏私之
见，和特殊需要的虚妄且把它当作是普遍性的。若要分析自然律和一般良心所含的复杂
现象，就须兼顾到理性的这两个方面（注二二）。
二、以上我们仅论到天主教思想，欲从它所假定为有限而未受沾污的纯洁理性中，求取
无限的道德常规。然而对这一种谬见的讨论，只是对天主教所认为在“堕落”中完全丧
失的原义的一种消极探讨。积极方面的研究却表明所谓“自然律”与“原义”都是彼此
密切相关的，不只是因它们是共同牵连在罪性中，也因为人的灵性自由，将那终极的
“原义”之要求置于自然律的要求之上。即令在有罪的尘世上，也没有一种公义可被视
为最后的常规。那作为实现公义且否定公义较高德性之爱，往往是翱翔于各种公义体系
之上的。
就我们所了解的天主教神学中的原义乃是灵魂与上帝的完全契合，灵魂完全顺从上帝的
旨意，并因此使本身的一切冲动与功能彼此和协的一种德性。这德性分为信，望，爱三
种德性时，就更加明白了；根据天主教的说法，这三种“信德”乃是由上帝的恩典赐给
罪人，以补救罪人因堕落而有的不完全。这些信德是否如天主教成圣说所主张的曾经完
全赋与得救的人，我们往后就要讨论（注二三）。在目前我们所当说明的，乃是这些德
性并不如天主教主张所假定的在堕落时完全丧失了。所假定在罪人是丧失了的原义，实
际上乃是人所保留的作为灵性自由的最终条件。因为人不只是被造之物，也是具有自由
的灵性；人的自由既使每一道德常规有更高尚的可能，所以任何缺乏信，望，爱的道德
标准决不能使人的灵性得到安宁。
这些信德对罪人之为“律法”，在爱之律中完全表明出来：“你要尽心尽意尽**主你
的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。”这里对人
有所命令，有所要求。这就是律法。但所命令的，乃是一种心思意念，即灵魂和上帝间
的和谐（“你要爱主你的上帝”），及灵魂内在的和谐（“尽心，尽意，尽性”），并
自己与邻舍的和睦（“爱人如己”）；若是达成了这种爱的关系，即可排除一切的诫
命。这一个诫命可说是灵魂与上帝间，及邻舍与自己间的完全和谐的最终条件，而这种
和谐却未能实现。若是这种完全爱的和谐已实现了，则“你要”两字就失去了意义。然
而在另一方面，右说在罪的处境中绝对不能意识到这种最终的完全，则“你要”一语也
就没有意义。一般道德上的哲学主论都误解“爱的定律”，因为它们未能以罪的观念来
作为分析的基础。
人是否能倚靠本性或恩典来实现爱的命令，并医治他自己和上帝及邻舍间的不和谐，是
我们以后讨论到基督教拯救论时所要提出的问题（注二四）。目前我们的兴趣在乎证实
爱的定律是像一个病人所可以知道的健康目标；人知道他所当具有的原义是他所未曾具
有的，因为他所处的矛盾地位，和在他与上帝和邻舍的关系上所遭受的**与屈服，显
然都不是理想的健康境地。
爱之律与平常所谓的律法关系，在耶稣回答那青年财主的问题上，就可以完全了解。那
青年的财主已“遵守了一切的诫命”；但那种限于律法的诫命并不叫他满意，他心中的
不安敦促着他发出这个问题，“我还缺欠什么？”这一个问题足以暗示出来，罪人心中
的良心不安不是由于他知道人生的究竟律即是爱之律，而是由于他知道消极遵守公义的
规律是不够的。
耶稣以下面的话说明那个青年人所渴求的人生究竟之道：“你若要达到完全，去变卖你
一切所有的，周济穷人。”所要求于人的乃是一种完全不顾及自己的行为。那以为生命
的律法只要一加说明就会被遵守的一切简单的道德主张，却因那青年财主对耶稣的这一
要求的拒绝而不能成立：“他忧忧愁愁的去了，因为他有很大的财产。”我们初看似乎
以为这少年因有很大的财产，才使他无法遵守人生的最终律，因为耶稣说：“我实实在
在地告诉你，财主要进天国是难的。”但门徒立刻看出这一个命令是和一切世人的忧惶
挂虑之内心相违的，他们既挂虑自己，又挂虑自己的财产。于是门徒心中就有了这一个
问题，“谁能得救呢？”他们立刻把青年财主的难题扩展到一切的人，因为一切世人都
犯了靠自己财产和本身力量以求安全的那种罪。
耶稣对这个悲观问题的答复是完全接受门徒的见解的。祂承认人生的究竟可能是超出了
罪人的能力的：“在人是不能。”可是这个究竟的可能是在神的恩典中的：“但在上帝
是无所不能。”近代的自由神学以为耶稣和保罗对人性的态度是大有差别的。但耶稣在
这一个故事中所暗示和所说出的，和保罗的救赎论是同一个意思。这里所提示的，乃是
人的本性和他的罪性中间的冲突，靠人的能力是无可解决的，只有靠上帝的恩典才能解
决。
这个故事所暗示和说出的人性观，可以总括如下：一、罪人并非不知道灵性自由的本性
中之最后要求。他知道任何历史中的具体律法是不够的。二，他却不十分明白那最后要
求的性质。三，最后的条件一经说明，他却不准备去履行。这三个命题很贴切地说明了
原义与罪人的一般关系（参太22：37—39）。
这一个高尚的生命律并不只是一个律法而已，而是一个超乎一切律法的定律，是那甚至
罪人也还具有的原义，不是说他已经有了，而是他所感到欠缺的；前面对这一个定律虽
曾加说明，现在不妨作更进一步的解释。它包含三方面：一、灵魂对上帝之圆满关系，
在这关系中，与其说灵魂对上帝屈服，勿宁说灵魂信爱上帝（“你要爱主你的上
帝”）。二、灵魂与他本身在他一切欲望与冲动中之完全内在和谐：“尽心尽意尽
性”；三、生命与生命之完全和谐：“爱人如己”。
一、三个条件中的第一个是最基本的，恰如缺乏信靠心乃是罪的根本一样。爱上帝的第
一基本条件，即等于保罗三信德中的“信”与“望”。不信靠上帝的护佑，人的自由权
是不能忍受的。盼望是次于信心却与信心相同的。盼望乃是对未来的信靠。未来是象征
着那些不能预测，而却可以在时限中表现的永恒之可能。若缺乏信心和盼望，那些可能
对于人的狭隘宇宙就成为一种不可忍受的威胁。它们可以随时将种种不可测的成分，带
到人所欲藉以安心立命的狭隘宇宙的见解中。历史并不是理性的。至少它与人那为要了
解历史而随时建立起的理性体系不符。这些体系不免是系之于某种本身受历史兴衰支配
的特殊原则的。所以，只有靠那能概括历史的矛盾，以它为表明神的那超乎人的理解的
智慧之信心，才能使历史有意义。信靠上帝智慧的信心乃是爱心的先决条件，因为没有
信心，人必忧虑，而且被忧虑驱使，流入骄傲和自是的罪中。如同我们前面所提到的，
“不要忧虑”的那一个劝告，只有和耶稣所表明的信心——“你们的天父知道你们的这
些需要”联系起来，才有意义。
不要以为那解除忧虑的信，望，与依靠上帝的心是容易达到的，甚至那些在基督里面多
少认识上帝的人，就是那些因基督的启示而参透罪的纷扰的人也是如此。“不要忧虑”
这个命令是那么不容易，那是任何一个诚实的传道人所能够简单地考验出来的。当他在
讲解“不要忧虑”的教训时，他若省察自己就知道他在盼望听众对他所讲解的加以赞许
时是如何忧惶着。换句话说，无忧乃是一个最终的可能，然而是在行动中的罪人所不能
有的。无忧是属于未堕落的完全人性，有罪的我常常为自己忧虑，虽然他知道他不当忧
虑。
我们或可说，人之知道信心与依靠心乃是人的自由的必需条件，并非由于人的天赋而来
的，乃是等到基督将人的自由的充分性，和神为这自由的主宰的真理启示出来后，才为
人所知道。用圣经中的象征说，就是指在堕落前的亚当的完全，并不为人所充分理解，
须等到“第二亚当”来说明它。这一论点，至少是一部分不错的。因为基督教的信仰不
只是对人类矛盾情况的一个答案，乃是那一个矛盾的更充分更明白的启示。神为拯救者
的启示，更加强了我们对神为审判者的认识，因为祂的救赎之爱的启示正是表明了祂的
圣洁品格，并因为祂的圣洁，人的罪才受审判。这个似非而是的真理在人身上所生的结
果，乃是我们因相信上帝对人所处的矛盾地位有最后的解决，也就更明白那一个矛盾
了。这样我们就知道人的忧虑是由于不信。
然而甚至在人未曾看清楚这道理之前，那“不要忧虑”的命令之回响，多少已临到那忧
虑者的心中了。信心的安宁虽尚未为人所拥有，但他知道那是当有的。很有意思的，那
发挥“自然律”与“良心”为被造者的人的“律法”之斯多亚派，同时也发挥了一个为
自由灵性之人的天律。是这斯多亚派的无情主义（apatheia），要人对一切超乎人能力
之外的生命之兴衰采取漠不关心的态度。这种主张乃是自然神学所了解的，那“不要忧
虑”的命令；它所知道关于宁静泰然的心必为灵性自由之健康的条件，也限于此。然而
很有意义的，在斯多亚派的泛神主义内，若不摧残历史中的创造性就不可能得着无忧的
自由生活。斯多亚派的神本身并非自由之灵及创造主。结果是，斯多亚派的无情主义，
在一方面使人将灵魂收检于本身之内，并使之与世上的一切问题和责任断绝关系，才取
得精神上的自我满足（注二五）。在另一方面，斯多亚派因缺少一个创世论，未能将上
帝与世界，和被造的世界与有罪的世界分别出来，所以就以万物皆善的虚妄信仰劝人免
除忧虑（注二六）。它的免除忧虑之主张，不免陷于一种叫人自足，而不符合人实际上
依赖世界的情况之错误中，同时也陷于一种未曾顾到世上邪恶的命定论中（注二七）。
这些错误都表示从神的理性主义在想解决人的自由与依赖性问题时所不能免的缺欠。这
一个问题只能用基督教信仰中的上帝护佑说来解决。然而至关重要的乃是斯多亚派也说
明一种类乎信靠和安心的道理，而这道理即罪人也知道是人生最后的美德。这正是那原
义之未曾为人所据有的部分，但人却知道那是他所当的。
二、原义的第二个条件，乃是经上的爱之律所表明为“尽心尽意尽性”的。这一个条件
与理想在乎灵魂应有内在的完全和谐。这个内在的和谐并非为罪人所有的，因为正如在
他与上帝及与邻舍的关系中一样，他的心中也有着勉强与屈服。但是甚至罪人也知道，
只有这种内在的和谐，人才是完全健康的。有罪的灵魂都不能尽心尽性尽力作事。罪的
结果，乃是人虽欲为善却不能行，那正是“立志为善由得我，行出来由不得我”（罗7：
18），就是说，每个行动都露出“意志的缺欠”来（奥古斯丁语）；是人在具体的行动
上不能将他的正当意向行出来。
理想主义者惯常解释这种内心的矛盾为心智的我和感觉的我，或是普遍的我与经验的我
之间的冲突。这种解释有一部分是对的，因为在超越的自我与行动的自我之间，实际上
是有区别的。但是理想主义者的解释却没有注意到自我的统一性，而且忽略了人只有一
个意志。这个意志因为不能行它所愿意的善，往往与它自己发生冲突。意志在具体的行
为上之不能将超越性的目的行出来，是因为推行具体行为的意志力，一部份是由那忧虑
的我之恐惧与忧虑而来的。这些恐惧是与超越的意志方向不同的。
忧虑的我总是以自己作为目的的中心，然而因为自我有无限超越自己的可能，所以只有
上帝而不是他自己，才能作为它的中心与目的。所以即在顺服上帝的行为中，内心仍有
冲突。因为那行为只是出于服从而不是出于爱，所以并非“尽心尽意尽性尽力”的。自
我既以自己为中心，所以他没有完全的信心，而他的行为必是出于勉强的。然而它总不
能说服自己，以本身为正当的中心和安全。所以他常常想到有那胜过内心冲突的理想可
能。人有这种思想，就叫我们不能承认人性完全败坏之说。但是内心冲突的事实可以推
翻了人性具有未曾败坏的善良之说。
自我若仍然只以自我为中心，他所能有的服从就只有勉强的服从而已。然而因为自我能
超越本身，它就知道这种勉强态度是不对的。所以那没有爱心的顺服行为产生之不安的
良心，它与违背神意所产生的不安之心，只是量的差别而已，并非质的差别。理想的情
形将是，“人须爱你所吩咐的，而喜欢你所应许的。”
所以灵魂和它本身的完全和谐乃是由于爱上帝和与祂完全契合而来的。爱上帝的心超越
乎顺从之上，灵魂即毫无保留地达于真正的目的中心。罪人的行为显然是不能完全符合
这个理想的。那不及于爱的服从行为，即令是普遍的，仍然不够标准，人的这种感觉即
是“原义”。这正是一种认为我们不应当有“应当”的感觉之感；这一个“你当……”
的吩咐正是提示在“完全的爱中”就没有“你当”之说的余地了。
三、生命与生命，意志与意志之间的和谐，即爱邻舍之道，照样是由完全信靠上帝而来
的。没有信靠上帝的心，人必陷于忧虑与自满中，而这种心情使人不能关心友朋的需
要。所以人对人的爱乃是整个“原义”的一方面。它也就是义的最后表现。爱是人生关
系中的最后需要，倘若我们能注意到那在相互关系中的人的自由。
人格价值具有一种超乎通常认识的独到处。人通常总是把别人当作手段或对象物。人若
把别人当作只是一种观察的对象去理解，则人神两方面的真价值必都被蒙蔽了。若只从
表面去观察人，而不体会到人的奥妙本性，则别人人格中的创造作为与独到之处，都将
被掩蔽了。个人个性之卓越处，只有爱心才能发觉，人将别人的卓越个性纳入于普通理
性范畴内，是不能认识人的（注二八）。
人与人当中的真爱心，乃是灵性与灵**往的关系，爱的精神超越了一切使人团结的天
然的齐一性，和使人**的天然的差别性。这并不是一件简单的事。因为在某种意义上
说，各人的心灵殊不易尽为别人所了解。只有倚靠对神的爱心，才有可能。人与人之间
的爱往往为各人心中所有那难知的心事所阻扰，人与人之间的一堵“隔离的墙”将人的
爱心阻碍了。所以人的爱心之所以可能，一半要靠着人对上帝的共同的爱，才能发挥心
灵与心灵间的往来关系。至于人间爱心交流之所以不可能，正可指出只有上帝乃是人间
的爱的最后实现。若人不能联系于上帝的爱以完成人与人的关系，则一切天然存在着而
又为罪所催促的地理上，历史上，种族上，空间及时间上的差别，必使人与人彼此分
裂；而人类在自然和理性中所具有的相同点虽或可使人达于一种统一，但这统一却不是
建立在自由与灵性的阶层上的。
所以爱之律乃是人类自由的必需条件；自己与别人的自由都同样需要它。自我自由的本
质乃是，一切义的规律，一切判断自己与别人间的利益的方法，都不会使自己感觉到他
是已经尽了他所当为的一切的。在灵性的自由中，人常超越一切法则规律之上，知道它
们是受了各种有限因素的限制，与那“爱人如己”的最后理想是相距甚远的。正义感也
许可以催促人们去组织失业保险制，藉着这种组织，虽可表达一般人对他们的穷困邻舍
的义务感，但当我们亲眼看到那领受有限的救济金的人仍感缺乏时，心里总是不能感到
满意的。别人的灵性自由与独到处，也叫我们不能将道德的标准局限于某一种规律。别
人的特殊需要与必需条件，不能光靠一般的公道规律去满足。甚至在共产主义的理论
中，它所主张的社会经济平等仍然为最后的理想乌托邦所超越。在那乌托邦中，“各尽
所能各取所需”的那种完全的社会组织替代了那种“中产阶级的平等”。
所以爱确是任何道德制度的终极条件。它一方面实现，而另一方面否定一切公义制度。
公义制度之因爱而完全实现，是因为人生的义务在爱中较之在任何的公道制度中，更能
充分达到。公义制度之因爱而被否定，是因为爱能终止一切人所斤斤计较的公道制度。
爱并不斤斤计较人我的各种需要，因为为了满足别人的需要，爱并不顾虑到自己的利
益。
第四节原义的超越性
为反对那主张人性完全败坏的悲观主义，就必须发挥那爱之律的“原义”，以之为人生
的律法和条件。为反驳近代世俗的及基督教的各种乌托邦主义，也必须承认，那完全实
现的爱之律并非一件简单的事。爱是自由之律；但人不是完全自由的；人所有的自由是
被罪腐化了的。一切公义的制度都须考虑到自然与历史的偶有性及罪的实质。人既超越
乎种族，国界，时间，空间之上，那为中国和为美国所规定的公义制度，对中国的各个
人的利益就不能较之对美国人的利益少了一些。但要以爱的完全联系为标准，将中美两
国人的利益彼此联系起来，叫中国或美国人拥护彼此的利益，如同自己的利益一样并不
是一件简单的事。人的思想是太有限了，他不能看别人的利益，如同自己的一样清楚。
而且要实现这种和谐的制度，必需不仅限于个人的行动，却须超越了各种不同的地理限
制，和天然富源上的差别和种种庞大的经济组织与政治设施等。所以，任何一种公道制
度都不能够完全实现爱的定律，或在另一方面满足于这种不能完全实现的状态下。
在人的有限性与自然惰性以外，还有罪所引进的一分更顽强的败坏力量。受时空限制的
人不只是不能顾到和他环境不同者的需要，而且他拒绝别人对他良心所加的要求，并提
出一些与别人利益不相融洽的要求。斯多亚派和天主教的学说中都注意到罪所造成的特
殊情形，将自然律分为绝对的与相对的两种。绝对自然律是良心的要求，是与罪不妥协
的。相对的自然律则提出在有罪的世界之律法与道德的必需条件。例如绝对的自然律要
求完全的自由平等。反之，相对的自然律则承认政权的强制，财产与阶级的不平等，奴
隶制度，以及种种冲突的必需性。绝对自然律规定战争的非法，而相对自然律却承认战
争为罪恶世界获取公义的必需方法。
天主教的理性主义不只对自然律和原义二者作过份的划分，它同样地对自然律的绝对和
相对两方面作过分的区别。然而这种区别却与实际的道德经验相符，为近代的基督教与
世俗的乌托邦主义所忽略。所谓区别太过。乃是因为我们不能规定罪恶势力的限度，或
那超越罪恶之理想的可能性。我们不能藉定义来决定何时我们应当接受自然与历史中的
不平等为必然的命运，又何时应当否定它。我们也不能预先决定，在何种情况之下我们
必须抵抗暴虐与不义，甚至不惜公然冲突。若将相对的与绝对的自然律两方面分别得太
明显（有如中世纪的说法），那么相对方面的自然律所认可的各种社会冲突与不平等，
必将为世人所接受。在相对与绝对的自然律之间，正如在自然律与爱律之间，就没有确
切的分别了。这是因为灵性的自由与自然的必需条件是如此地交织在一起，而自由的健
康与病态发展也是如此地互相牵连着，甚至要想立一些规律来划自然与罪性之间的某些
方面的情况，而不为自由所要求的爱之律所波动，也不是可能的。
然而天主教对自然律的这种区别虽过于武断，较之近代乌托邦主义者之完全放弃这些区
别却要好些。基督教的理想主义者以为只要实现爱之律，即可将一切正义的规律体制完
全放弃；他们不知道爱之律乃是站在历史的边缘，而不在历史之中，它是一种究竟的可
能，而并非现实的可能。他们以为只要说服人不抵抗暴虐以避免冲突，即能实现上帝的
国。他们不知道，世上的公义须如此依靠一种竞争力量才能维持。竞争势力虽有造成公
开冲突的危险，但若没有竞争力量，则只能使弱者顺服于强者的意旨之下，而造成一种
专制的缄默。
十八世纪的世俗理想主义者将超越一切律法的博爱，加给那属于超越性而兼绝对性的自
然律的自由平等之中，妄以为“自由，平等，博爱”就是自然律。这种实际上为超越一
切历史的自然律之究竟可能，乃被他们认为不但是历史中所能实现的，而且是自然中的
实际。宗教与世俗的理想势力之合流，已在今日中产阶级所谓自由进步的社会中把整个
公义的问题搅混了，同时叫我们难于抵御那些由我们这颓废文明所产生的野蛮现象，以
保障这世上的纯粹价值。
基督既然是以超越自然的必然条件之灵性自由衡量人的地位，同时又发现人性的自由为
罪所败坏，所以对于原义，即人在“堕落”以前所有的完全，而今仍保留下来作为罪人
的律法，是否能终究成为历史事实这个问题，显然就不能给一简单回答。这个问题的种
种方面与含义，本书下编将详加分析。这样的分析必须重行考虑到那曾于改教运动时提
出，而今几乎已被遗忘了的一些问题。因为改教运动以前的基督教，对实现原义的爱之
律这问题的答案总以为那对常人是不可能的，只有那得救，蒙“恩典”治好了罪的创伤
的人，才有可能。改教运动更认真地认为罪在历史中的存在是永久的，所以坚持在历史
的过程中不会有解除人的自我矛盾而完成历史目的之时期。因此主张神的“恩典”不是
神赋予人的一种能力，叫他完成他的一切缺欠，而是神所施的一种怜悯，叫人的不安良
心能得安宁，不管人的成就中仍有矛盾存在着。近代基督教思想之发挥，不但将改教运
动的中心问题遗忘了，连天主教所保留的成圣和完全之说也消失了。结果是，新教对人
性与人的命运的宽大说法，是和历史的悲惨事实，特别是当前的历史事实，显相违背
的，正如近代化之各种世俗主张。
改教运动之摈弃天主教的乐观主义，和近代抗罗宗思想之抛弃天主教和改教运动的人性
悲观主张，二者之间的对照不过是表示基督教人性论的许多未曾解决的问题之一而已。
关于人性问题，改教运动所抱的悲观态度及现代抗罗宗及世俗上的一般乐观主张，若与
那较为温和的天主教学说比较起来，还是天主教的主张似乎比较明智而含蓄些。然而天
主教的综合见解却为文艺复兴及改教运动的联合阵线所击破。文艺复兴以为人性与人的
历史具有不可衡量的可能性，深觉中世纪教会对人的自由与命运一问题处理失当。文艺
复兴对于这方面的看法虽不错，然而它以为人性中的善良性可以逐渐将人性中的罪恶取
消是错了的。它的灵性看法所具有的基督教的末世论与古典思想中的理性主义的综合，
是含着一种错误的进步观念。
另一方面，改教运动认为人间的善恶分别在神的最后审判时是无关重要的，因为那时一
切的善恶区别都被取消了，在神的审判台前无人能够称义；实现人间善德之一切可能，
从低级以至高级的道德的与社会的成就，若与人性及人类历史中的自我矛盾比较，是没
有意义的。这种主张可说是太过分了。
文艺复兴与改教运动对人性的复杂问题所探索的，都越过了中世纪综合思想所理解的那
限度。但是所发现的都彼此矛盾。近代文明对于人性问题所引起的一些混乱现象，即是
由这未解决的矛盾而来的。另一些混乱则是由于文艺复兴的胜利完全凌驾乎改教运动之
上，以致改教运动所有的各种卓见，只有在近代文化的隐流里才看得出来。
文艺复兴和改教运动关于人性问题的卓见，如何才能发生有效的相互关系，就是本书下
编所要讨论的一个主要问题。
附注
注一、见巴斯噶的思想集（Pensees，四○九段）。
注二、见卜雷佛德（RobertBriffault）的Breakdown。
注三、上帝之城第四卷第十二章。
注四、阿奎那说：“罪性不能将人的理性完全取消，人若不具理性，则他也就不知罪
了。因之，人性中的这种善是不能完全被废除的。”神学总论一编三卷第八十五题，第
一条。
注五、见忏悔录第七卷第十二章。
注六、关于人性完全败坏的极端说法，可见之于信义会的协和信条（Formularyof
Concord）：“凡主张人性中关于神的灵性事件的一切善德未曾完全丧失，而只是大为削
弱的教义，都同被摈弃拒绝。”
注七、见奥斯堡信条第十八条。
注八、巴尔特于述说人的罪境时，只承认“人是人不是一只猫而已。”见他所着Nein第
二七面。
注九、见哈那克（Harnack）的HistoryofDogma第二卷，第一七一面。
注十、见卜鲁仁的ManinRevoli第五章第一节。
注十一、这正是保罗下面这一段话的意思：“你称为犹太人，又倚靠律法。且指着上帝
夸口；既从律法中受了教训，就晓得上帝的旨意：也能分别是非，又深信自己是给瞎子
领路的，是黑暗中人的光，是愚笨人的师傅，是小孩子的先生，在律法上有知识和真理
的模范。你既是教导别人，还不教导自己么？你讲说人不可偷窃，自己还偷窃么？”
（罗2：17－21）。
这一个挑战和整个近代文化中的自义倾向是有关的，近代的人以为他之接受正义与和平
理想，正足以证明是别人，不是他自己，应当对当前的不义与冲突负责。
注十二、近代文化中一切乌托邦式的谬见和感情上的错误这都由否认原罪那基本错误而
来的。这种基本错误已在第四章中详细论到，它使近代人以为种种属于社会正义与国际
和平的设施，即等于是人的德义。一旦这种种设施不能实现，或须经过严重的冲突才能
实现时，近代人就由理想而转为灰心丧志；再不然就将失败的原因，归于社会中的某种
特别团体，或是某种特殊的社会或经济的组织。
罪显然有种种不同的程度，而且有些人和有些国家之“违背那从天上来的异象”，较之
别人或别的国家更甚。历史上也有些特殊邪恶是由某种政治和社会的失调而来的。可是
对这些邪恶，若不是有些人妄以为有某种特别社会组织，能够免除人类之违背他们本性
中的天律，则我们可以作较为妥当的处置。至于某些人和民族所有的非常严重的罪，我
们应当认识这些罪不过是人类的一般处境的严重例子，这样就可以更方便地加以制裁。
近代自由思想与马克斯主义若非对道德问题束手无策，便是趋向于狂热行动。纯粹的自
由理想往往陷于束手无策的危境中。它不敢反对罪恶，除非它能找到一种不涉过错的立
场，可以作为行动的根据。这就是说它是始终不会有所行动的。有时它以为这种无所举
动就是它所追求的那不沾过错的境界。另有一些自由主义者，以及多数的马克斯主义
者，则以为他们已找着了那行动无过的立场，可以解决这个问题，因此他们则不免犯狂
热的错误。在全部近代文化史中，特别是在最近一个时期中，人类在想要反对低劣而带
魔性的文化以维护本身时所显露的极端脆弱与混乱，是由于他们对人性的误解而来的。
注十三、参看史多福的DieAnthropologieMartinLuthers，第一一一至一一四面。
注十四、贺弗曼（RudolphHoffmann）DasGewissen，第一百面以下。
注十五、参看罗马人书二章十四至十五节：“没有律法的外邦人，顺着本性行律法上的
事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用，刻在他们心里，
他们是非同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。”
注十六、休谟（DavidHume）说：“表示品质的形容辞，诸如乐易近人，天性醇厚，仁
慈，感恩，友善，仁惠，乐善等是各国的文字所同具的，都是表明人性所能达到的最高
德行。”见AnEnquiryConcerningthePrinciplesofMorals，第二段，第一节）。
注十七、当然的，也有许多例子，表明好些通常为人所不赞成的行为，却成为另外某一
群人的风俗；因为那种风俗的影响力与声势，那一团体的个人就以它为是。在这种情况
下道德生活几乎可说是达到了人性的整个堕落。然而很有意思的，没有什么团体会赞成
不加分别的欺谎，偷窃，或杀戮，因为这样作必使团体本身完全混乱。所以在人类的良
心中，律法的相对性总是有一定的限度的。
注十八、原义与罪的似乎矛盾的关系巴斯噶表示得最为圆满，他说：“虚荣盘据人
心……凡要立论来反对它的人都希望他的议论圆满而光荣；凡读他的议论的人，则希望
人称许读这议论乃是光荣。我写我的宗教思想时，也许具此希望，读此书的人也许也同
具此希望。”见Pensees第一四九页。
注十九、西班牙的耶稣会人刷热次（Snarez）对义战说明如下：“义战须具备三个条
件：第一，宣战国须具合法的地位。第二，宣战的原因必须是正义的。第三，须用正当
的方法，即是说，战争之开始，进行，和胜利结束，均须合乎正义”见氏着Tractatus
delegibus，第一段九节。
注二十、当前欧战（第二次世界大战）即是一例。德国的执政者说，德国的侵略行为乃
是要纠正“凡尔赛条约的不义”。这种说法大体上是虚妄伪撰的，并且我们有那可以指
出它不对的种种准则。但没有一种“最后的理性”可资控诉，来判决这一说法。关于这
问题的判断是因地理环境和政治背景而异。甚至那些深知德国的侵略行为不只是为着纠
正上次欧战后所订立和约之不义的人，对该和约中所有的种种不公道，仍不免良不安。
注二一、威士奈（W.Wiesner）在ChristianFaithandtheCommonLife，Oxford
Conference一书中所写的一章，就是信义宗拒绝一切以“自然律”或理性为行为常范的
例子。
注二二、加尔文对理性的态度，是介乎天主教与路德派之间。他的立场虽不一致，但可
说较之天主教与路德派更能与事实相符。他说：“那分辨善恶和具有理解与判断力的理
性，既是一种天赋的才能，自不能全部被毁，乃是局部衰败**，以致残缺不全。”见
本集成第二部第四卷基督教要义（二卷，二章，十二节。）
只是“一部分败坏”的理性，却说它所表示的“只是残缺败坏而已”，是不合逻辑的。
但是这一个说法，至少接近了那以理性为自私之罪的奴仆，也同时为罪的判断机关的事
实。
注二三、见本书下编第四章。
注二四、见本书下编第五第六两章。
注二五、伊比克德（Epictetus）以下面的话表示这个意见：“一切事物，有在我们自己
的权限之内者，有不属于自己权限之内者。属乎自己权限之内者乃意见，欲望，追求，
厌憎，总之，限于自己的行为方面的。不属于自己权限之内者，即身体，财产，名誉，
法令，总之，凡不属于自己行动者。……倘若你看清楚只是属乎你自己的才是你自己
的，就没有人强迫你，也没有人要限制你；你也不会怪别人，也不会控诉别人作不会做
一件违反自己意志的事；没有人会损害你，你不会有仇敌，也不会受害。”（The
Enchiridion第一段）。
注二六、马可奥热流（MarcusAurelius）的话如下：“若神明曾审议要将这些事加给
我，我必以神明所加于我者为明敏的措施。因为以神的举措为轻率不慎是不可想像的
事。倘若他们未曾就我个人方面去深加考虑，则他们一定至少曾对全局加以考虑；他们
由考虑全局而以与全局利益相符之事加给我，我只有接受膺服而已。”见奥氏之默想录
卷六第三九节。
注二七、奥热流将斯多来派主张的两方面表明如下：“尔于期望形骸解脱之时，须深自
安慰，也不要以解脱之迟缓为虑，须以下列两事为满足：第一，凡尔所遭遇的，没有不
与宇宙自然之道相符的。第二，凡与尔的神及内心之灵相违的事，尔都有权不作。”奥
氏默想录卷五，第十节。
注二八、关于这一个问题马丁布伯尔（MartinBuber）的IandThou及伯带夫
（NicolasBerdyaev）的SolitudeandSociety曾有深刻的讨论。伯带夫的议论因他的
二元论立场而部分地被削弱了，他以为将别人的自我贬为对象之“它”，乃是人认万物
皆为对象之堕落品性之一而已。因此，他将一切表面认识都认为是“堕落的”世界之一
种表现——
在这个地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！
我们不能用别的方式去爱,为了爱，我甘愿忍受苦难。
我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，
我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！——
陀斯妥耶夫斯基
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