人的本性與命運（下卷）
人的命運
第一章人類的命運與歷史
人類是陷于自然與時程的變遷之中，然而也不盡然。人為被造之物，他受了自然的必然性的支配；然而他也是自由之靈，他知道人的壽命有限，因此他倚靠著一種內在的能力以超越時限。他看“度盡的年歲，好像一聲嘆息”，他的生命短于一些禽獸。但人因預知死亡必臨而有的感愴，乃是禽獸所沒有的。人命有如“生長的草，早晨發芽生長，晚上割下枯干”（詩90︰5－9）；人對此無常的人生，或懷感傷，或故抱矜持而泰然處之，這事實正表現人與禽獸所處的地位不同。
人之能趨越自然變過，使人有創造歷史的能力，人類歷史雖植根于自然的過程中，然而它是超乎自然因果律的決定結局，而不限于自然世界的遷流變異。它是一種自然必然性與人類靈性自由的綜合。人所具有的超越自然變遷的自由，使他在意識中能夠把握時限，藉以認識歷史，也能將自然中的因果連續事象，重新安排，改造歷史。“歷史”一名辭之含義隱晦（既是時程中發生的事件，也是人所記憶和紀錄下來的），正表示人的自由乃是行動和知識的共同來源（注一）。
在人類的歷史中，人的靈性總沒有脫離自然的必然性之支配。然而在另一方面，人的心智總是能超脫有限的情勢，想像到一種更為究竟的可能性。所以歷史的沖突不必視為是常道；人能仰望一種將來的普遍太平以替代目前的這些沖突。所以歷史是運行于自然和永恆的雙方限度之間的。一切人類的行為，一方面是受自然的必然性與限制的支配，在另一方面，也是受人對那統治萬變的不變原則所持的忠心的支配。他既忠于那不變的原則就想消除變遷現象中的偶然沖突成分，實現那永恆不變的權能對人生所規定的真實意義。
在各種人生觀中，我們可以依照它們對歷史的態度而分別為兩種。那認歷史為有意義的一種，便以人生為啟示人生真義的，也是向著人生的更充分的啟示和實現而前進的。那不認歷史為有意義的一種，把歷史當作不外乎自然過程中的有限性，而是人的靈性所要超脫的。他們以人之陷入于自然中為“惡”之因，而認為人生的最後得救，乃是從有限的世界中解脫出來。前者以歷史為具有無窮意義的，我們仍等待那意義的最後啟示與實現。後者則相信歷史本無意義；他們或以歷史為一種受自然必然性所支配的秩序，而這秩序對人生的意義毫無影響；人最好是能夠逃脫歷史。
各種文化對歷史的態度不同，是由于它們對人在歷史過程中所具有的超越性，以及人對本身所具有的超越性之不同估計而來的。有些人認為，既然超越自我的能力，是靈性的最高能力，所以人生的實現自然是使他從歷史的混亂中解放出來的。人現在的一半沉淪一半超脫于自然的生活，必須改變為完全超脫。所以那些否認歷史為有意義的宗教與哲學，都以人類所努力的目標是一種“永恆”；而那種人類所向往的永恆乃是以取消歷史來實現歷史。在這種永恆中，“萬物不相分離，也再無一事一物見異于眾而孤立，所以彼此間的委屈是不可能的”（注二）。
那些以歷史為表現人生意義的宗教對人類之一半陷入，和一半超越于自然過程及時限變遷之中的態度，是完全不同的。它們不以歷史中的混亂為人類所必須從而解脫的邪惡。歷史中邪惡之所以發生，乃因人類妄圖否認或逃避歷史中的變遷，要求一種為有限的被造物所不能達到的自由，超越，以及永恆和普遍性的地位所造成的。換句話說，是罪的問題（不問是隱然或顯然的），而非有限問題，才是人生的基本問題。然而人的有限性一問題並未取消。那些宗教承認那處于歷史過程中的人是太缺乏遠見了，他不能辨別歷史過程的完全意義，不管他的知識與能力所具有的自由如何成為歷史過程的成分，他的實現歷史意義的能力是很有限的。所以那認歷史為有意義的宗教對人類歷史與命運的當前問題的看法乃是︰既然人類只能辨別歷史中的片面意義，而所能辨別的意義，又只能片面地去實現它，那麼歷史的超越意義又將如何去顯示並實現呢？這些宗教在近代的腐化趨勢中以為這問題是可以簡單解決的，它們相信歷史的累積影響，可以給予軟弱的人類以智慧和能力，來辨別並實現人生的意義。
較深刻地承認歷史意義的宗教卻承認，不管人類所增加的智慧和能力到若何程度，歷史必不能勝過人的有限性以完全實現人生；歷史仍然一方面保存自然的必然性，而另一方面也能朝向著超越的“永恆”和超歷史的目的前進。
所以就上面這種宗教的本性說，它們都是具有先知性和彌賽亞盼望的。它們仰望歷史中的某一點，又仰望一個超歷史的終點，而那終點即是歷史的末運，到那時候就要顯示並完成人生和歷史的充分意義。正如舊約記中所稱“耶和華的日子”之樂觀期望（這是為第一個作書的先知阿摩司所發現而加以批評的），這種“彌賽亞”的指望最初是由期望民族的勝利而生的。後來它們才逐漸認識人欲靠賴國家的野心和權勢來否認並逃避人的有限性，適足以增加歷史中的腐化因素，而從實現人類歷史和命運的觀點來說，這腐化因素竟成為歷史的基本特征和永久問題。同時它們也承認歷史必須被澄清被完成；而歷史的最後完成必須包括上帝對人的那種謀使歷史達于最後高峰的錯誤行為和企圖的毀滅。
承認與不承認歷史為有意義的宗教之間的基本區別可以簡單地說明如下︰一個是具有基督的指望，一個是沒有這指望。那些指望基督的宗教是以歷史為有意義而仍在等候著歷史意義的完全啟示與實現的。那不指望基督的宗教或文化，對于人生的意義是從自然或超自然立場去解釋的，這種解釋使歷史意義超越性啟示成為不可能的或不必要的。例如在各種自然主義的學說中，現實歷史中所有的那些超自然的歷史遠象都被認為是一種不可能的錯覺；它們也相信自然性歷史之接受超自己啟示是辦不到的；而歷史意義的超越啟示也是不可能的。更有相信人類的自由和超越自我的能力是無限量的，一直可以超脫歷史的混亂而達到了純粹的永恆。因此歷史意義的一種超越啟示乃被認為是不必要的。基督的意義在乎 啟示了神的旨意，這旨意在歷史中統治歷史。凡以為人超越自我和歷史的能力是可以從人的有限性分開的，都以為待救的意義在本質上是救人超脫歷史，所以人不必在歷史中完全實現自己，或努力追求歷史的意義。
凡指望基督的宗教，都是以歷史為處在一個超乎歷史而片面被啟示著的一個旨意與權能的支配之下，也認為歷史是暗示著這意旨和權能可以有更清楚的啟示的。人之所以期望基督，是因為他們認為那種啟示是可能而且必需的。這可能是因為歷史被認為是超乎它那必然的自然基礎之上的。這必需是因為歷史中的意義被認為只是片面而且敗壞了的，所以必須被澄清被完成。
就那根據有無“彌賽亞”的指望來解釋世上的各種文化而言，只有在基督教相信那種指望已在基督身上應驗了的信仰中，才有這種見解。若不依賴基督已被啟示了的這種信仰，則不能從有無基督的指望上，來解釋世上的各種文化；因為若不直接或間接包含那認為是已經得著了所指望的目的之信仰，人生與歷史的意義即無從解釋。那就是說，對歷史若沒有特殊的假定，即不能解釋歷史，而本書所有的解釋，是根據基督教信仰的假設的。我們討論人生問題是以基督教信仰上的解答為根據的。從這一意義上說，我們的解釋，正如一切的解答，都不免采取一種信仰立場。然而它並非純粹教條式的，而是企圖分析那被認為是在歷史的一種特殊事例上得著解答的問題和指望，而且也考慮到這些問題與指望何以在歷史上不是人所普遍感覺到的。這樣一種分析必須先探討那以基督為“愚拙”而否認歷史意義的文化，因為在這些文化中。既未曾提出那只有基督才能解答的問題，也沒有存著那只有在十字架中才能應驗的指望。
第一節不期望基督的歷史觀
天下沒有一件事比沒有問題而有一個答案更為荒唐的了。半天下的人以基督教所給予人生和歷史的答案為“愚拙”，因為他們認為那必須由基督的啟示來作為答案的問題並不存在，也沒有那必須依靠基督的啟示來應驗的指望。這些人的文化既不領略歷史的意義，所以沒有彌賽亞的指望。它們不以歷史為人生意義的根本可說是由兩種彼此矛盾的人生觀而來的。其一以自然的體系為最後的真實，人類的命運必須適應它。另一則從人的立場來看自然，覺得它若非混亂無序，則為一種沒有意義的秩序，所以人須藉著理性，或人心中的一種高過理性的能力與統一律來逃避它。有些是兼采這兩種看法的思想體系，斯多亞派便是典型的代表，它們否認歷史意義的兩種方法是將歷史當作純粹的自然，或是以它為一種敗壞了的永恆。
一限于自然的歷史觀
從得摩克利妥到路克惹丟（Lucretius）的古典維物思想，較之任何近代的自然主義，更能根據自然的觀點給我們一種一貫的人生觀；因為近代的自然主義很少不是暗中地在它們的自然思想中包含著一種希伯來民族在聖經中所表現的人生觀的，它們以自然負荷歷史的意義，甚至以自然為歷史意義的設計者（例如以生物的進化來承擔歷史上的進步趨勢）。只有在古典思想以及那些恪守古典思想的近代派（注三）當中，才有人努力地在將歷史局限于純粹自然之中。
企圖將歷史的真實性，局限于一種沒有意義的自然過程中，可由古人對死的默思及反對怕死的見解充分表明出來。人之有死，正是證明人與自然界的有機關系，也是證明“人並不比禽獸強”，因為“都同歸一處；都是出于塵土，也都歸于塵土”（參傳3︰19，20）。況且死不只是表示人的有限性；那無窮無盡的生死相續，至少在某一方面是證明歷史不過是自然界一連串沒有意義的事象之重演而已。古典自然主義欲將歷史貶為如此的簡單說法。路克惹丟說︰“試想在我們未誕生之前的往古的無限年歲，對我們是如此地無關重要。這正是自然向我們表明未來的光陰也復如此。這有什麼可怕呢？有什麼是暗淡的呢？將來豈不是比睡在床上更安全更無憂患呢？”（注四）。
然而不問死是如何嚴酷的自然律，恐懼死亡卻是人心中超自然成分的一種表現。怕死的心畢竟是證明人強于獸；因為怕死的心不只是由于人預知死亡之必臨而來的，也是因為人想到並慮到在死之彼岸的一種真實境界。這兩種憂懼正可以證明人超越于自然之上。人的能想到他本身的生存在自然中臨終時的一種境界；這就證明自然沒有完全包括人的命運。人之怕死，是消極地表明人的靈性超越于自然。人能想到在死亡的彼岸有一種有意義的境界，正如罕姆勒特（Hamlet）獨自沉吟的話語所說的，“死了，睡了”，或者即指“作夢”，正是積極地證明人的自由是超越自然的。怕死之心正是初步地表明人具有創造歷史的能力。
古典自然主義以怕死之心為一種不必要的錯覺，欲以此誘人逃脫死亡的恐懼。它提出兩層理由︰其一是人在歷史中沒有可怕之事，因為實際上並沒有歷史，只有自然的綿續和自然的重演而已。路克惹丟說，“倘若大自然一旦發出聲音，它必指責我們說︰‘必死的人阿，你有什麼理由憂愁呢？為什麼想到死就太息哀哭呢？……無知的人阿，為何不以人生為客旅，倦游之後，即安然逝去。……萬物終必如此……萬事畢竟不變，即令你萬古常存，永遠不死，也不過是再經歷一些始終如此的萬事萬物罷了’”（注五）。
另一理由是︰在那可能的超歷史的階級中，正如在歷史中一樣，也沒有什麼可懼怕的，因為人並不超過他的現實生活，所以不須想到死以外的審判。以彼古羅說︰“一個人能正確地了解死之無可畏，他于生必也無憂；只有愚人才說，他的怕死不是因為死已擺在眼前使他憂傷，而是因為死于未來能使他擔憂。……其實那一切邪惡中最可怕的死，對人是算不得什麼的，因為當我們活著時，死既不能見我們的面，等到死來臨時，我們也就不再活了。所以‘死’與活人死人都是無關的；因為對活人死是不存在的，到了死時人本身就不存在了”（注六）。
古典自然主義之必須誘人不要怕死，不只是將歷史貶為自然的過程，而且在歷史境地之外，否認有任何生命的真實境界，是有雙重意義的。第一證明若沒有超越自然的永恆感，就完全不能有一種（如孕育在怕死的心思中的）歷史感。人既可以把時程中的連續事象納入于他的意識之中，成為“片面同時”的感覺，就暗示著在神那里有一超乎人的理解能力之“全面同時”之感。人雖陷于歷史之中，卻有能力超越于時限的連續現象之外，這是暗示著有一種不受限制的超越能力，就是一種超歷史的永恆性。
怕死的心也證明歷史中的道德方面，即善惡之辨，並不因義人和不義的人皆須進墳墓而取消了；不管詩人所說的︰
“塵土仍要安排同樣的厄運，
加給善人與惡人；
義與不義的人，
都一同為塵土所掩蓋”（注七）。
怕死的心也包括著怕罪惡的刑罰之心；即令想到死對人不加分別，仍不能取消這種恐懼。這種懼怕也不能因為說死後再無別的境界而被消除，因為這說法所想要止息的懼怕本身是表明人靈性中所具有高深之處，不能為自然所概括（注八）。
總之古代自然主義想將歷史貶為自然過程的一切勢力都是錯誤的。它因為不承認歷史的正確意義，所以取消了人生的意義。
二為永恆所吞滅的歷史觀
聖保羅說，“基督對于希利尼人乃是愚拙的”，因為“他們是要尋求智慧。”那就是說，要從歷史中的一點或一端來獲得歷史意義之啟示與實現，對當時的希臘人是沒有意義的。因為他們是在追求智慧，所以不指望一個基督。他們因為在每人的心中發現了理性的原則，所以他們不需要基督。若是古典的唯物主義將歷史貶為自然和時間過程，則古典的唯心主義與神秘主義欲圖脫逃歷史的世界，正是因為它們也如古典的自然主義一樣，對歷史找不出任何意義來。但他們在人身上發現一種古典自然主義所未曾發現的成分；他們認為人靠著這成分，是可以從歷史中解放出來的。這所發現的乃是靈魂的心智原則，或說是一種更超乎心智的成分。總之，古典唯心主義與神秘主義，懂得所謂靈性的超然自由；但它們不知道這自由和時間過程的有機關系，只知自然與時間過程是人所要從而解脫的，並且以這解脫為人生意義之實現。它們只是想要從歷史中得解脫，而不求人生在歷史中的實現。
在柏拉圖思想中，心智的原則乃是解脫的機構。柏拉圖說，“真愛知識的人所不斷努力追求的乃是‘實有’，……那就是他的本性；他必不以那外表上種種色色的個別現象為滿足，而卻繼續前進……精神不竭，意志不擾，等到他倚靠著靈魂中的同情和感應力而達到每種本體的真認識；他藉著這一種力量既與每一‘實有’接近而成為一體；既獲得心智與真理之後，才能增益知識而過真實的生活；也才能止息努力”(注九)。
柏拉圖思想中的主要點乃是“盡美盡善的實有”，換句話說即“至善”，是屬乎“不變界”，而不屬乎“可變界”的（注十），“每人心中都寓有那種能力”，使我們能達到實有的世界，這即是說，歷史的世界乃是一個低級的或幻覺的世界，“看得見的世界乃是囚牢”，“絕對的善”乃是那不變的本體，它作為這變幻世界的根基；只有那“理性亮光而不須借助官感”（注十一），才是人心中那使人可以達到純粹的實有世界的力量。
人類的心智既能無限地超越本身，而人的理性又能夠忖想人類理性的事實（注十二），所以此種超越兼逃避歷史的理性與心智的方法，終于趨向于一種神秘的方法，即是藉培養靈魂中一種獨到的能力，甚至比理性還要純潔高尚些的能力，來使靈魂與那“絕對者”聯合的神人契合。所以在出世的和超歷史的各種文化歷史與邏輯，柏拉圖思想想到了新柏拉圖主義時代，就算是登峰造極了。
在普羅提諾的思想中，心智與其說是靈魂中的理性原則，不如說是自我意識的能力。心智非但不考慮世界，而且也不考慮現象世界的理性原則。它只是考慮自己，直到它與究竟的“善”之“真實的實有”聯合並成為它的一體；而那實有，“甚至不能說是具有心智作用”，因為若是這樣說，“就會把它**了”（注十三）。
心靈所朝向的永恆，乃是一個渾然的統一體，這個統一體終于將一切個性吞滅了。普羅提諾說得很明白，“心智世界”的永恆否定歷史而不完成歷史。他說，“心智的世界中沒有記憶。連對于人格也沒有記憶，也未曾想到自我就是那思想者。在考慮實有時，尤其當達于極端時，我們就不能同時知道我們的本身；思想活動乃是針對著所見的對象，而思想者與對象是一體的”（注十四）。所以生命的終極乃是否定歷史，並否定歷史中的自我。凡周旋于過程之內的，都永不能“具有本質”（注十五）。
至于東方的否認歷史意義的各種文化思想，是無須蹤跡它們的邏輯的；道教，佛教，印度教與西方那古典的否認歷史意義的傳統思想之主要差別，在乎它們是從神秘思想方面，而不是從理性方面，去否認歷史的意義的（注十六）。
在西方的否認歷史意義的各種思想中，從開初也具有一種肯定而不否定歷史的理性色彩（如在柏拉圖的共和國中），這正證明西方的歷史在基本上具有兩種互相沖突的傾向，最後成為希臘與希伯來兩大文化體系的對立與聯系。理性顯然是歷史中的秩序原則，雖然自然中的歷史並不完全與理性的原則相符。而且理性也是人的自由之超越自然的象征，同時也表示人是陷于自然之中。因此只有那出世的神秘主義對否認歷史之意義這一點是始終一貫的。
古時希臘思想中的唯物主義與唯心主義，自然主義與超自然主義之間的沖突，部分地由斯多亞派的主張把它們聯系起來，而所付的代價則是思想上的一貫性。因為斯多亞派從來不確知人所遵從的理性原則究竟是存在于自然中的一種秩序呢，還是一種人的自由的原則；也不知道人是依據自然，抑或依據人性所特有的理性原則而生存。辛尼加說︰“人生的目的是要行動合乎自然，那就是說，既要符合人的本性，也要符合宇宙的本性”。“宇宙的本性”既包括有形的秩序，也包括人性中的自由，所以斯多亞派的這種基本倫理概念，根本就是混亂的。但斯多亞派的一般傾向，卻是接近于古典自然主義的。
在希臘古典思想的爭論中，自然主義者主張理性原則深存乎自然之中，而理想主義者則認為理性是超乎自然而深存乎人的心智自由中。“理想主義在此一辯論中的勝利結果，雖然保證了自由，卻須付恢復‘偶然性’與‘必然性’的代價，而此二者又再度成為那獨立的物質體的功能”（注十七）。
所以在古典的希臘思想中，總沒有基督與彌賽亞的指望，因為人所必順服的權威並非被認為是一半隱藏而未曾顯明，也未被指望作更充分的顯明。當時的自然主義者則認為自然是神，服從自然之神則須否認一切歷史中的恐懼，盼望，奢望和邪惡。當時的理性主義者則以理性為神；而歷史中的必然性與偶然性，從理性的觀點看，仍然是純粹的“機遇”，或機械的必然性，那即是說，歷史本無意義，因它部分地存在于自然之中。在兩者之中，都沒有啟示生命在歷史中的究竟權威之必要或可能，也就沒有充分啟示人生意義之必要與可能。唯一的出路，若不是將人生的意義貶為比較上無意義的自然秩序，即是將人生轉變為純粹理性，即是純粹永恆，使人生從這無意義當中解脫出來。
第二節期望基督的歷史觀
若人們對基督不存期望，則基督自己不能在歷史中啟示那隱蔽的神權，也不能啟示歷史的意義，那就是說，人若不認為歷史具有潛在的意義，則所有主張基督實現歷史的潛在意義和澄清歷史中的混亂與障蔽之說，將不為人所信仰。所以“基督對希利尼人為愚拙”，古今如出一轍。基督也許“對猶太人是絆腳石”，卻不是“愚拙”。對猶太人之成為絆腳石，是因為 雖為他們所指望，卻不是他們所指望的那種彌賽亞。我們必須肯定說，真正的基督必為絆腳石，那即是說，基督來是既要使人失望，又要實現指望。 之所以要打斷人的某些指望，乃是因為他們對彌賽亞的指望大都含著自私成分，若要實現這種指望就必把歷史的意義弄錯了。每一種彌賽亞的指望，都明里或暗里假定歷史意義的應驗必須依照那具有此指望的人民的心願。
因為沒有基督的期望就不能有基督，這件事實使基督的特殊啟示與整個文化歷史連系起來。而真基督之不能為那所指望的彌賽亞這一事實，又把基督教與文化歷史分開。為要證實這觀點，必須更詳細地研究各種對彌賽亞的指望的歷史。
一彌賽亞主義的不同階層
先知所提出，以彌賽亞觀點作為歷史性的解釋，乃是希伯來宗教的高峰，尤其在先知的默示觀點上，較之傳統的希伯來律法主義更是如此。但是希伯來的彌賽亞思想，正如希臘古典思想之否定歷史觀的人生看法一樣，並不是僅有的，它不過是那最深刻的，而不是唯一的彌賽亞思想。因為任何對歷史認真的文化，都包含著相當的彌賽亞思想。這種思想之最明顯的表示，可以在古代埃及，米所波大米亞及波斯各帝國中發現。即古時的羅馬帝國亦有彌賽亞思想的色彩。當時人認為羅馬帝國是含有整個的歷史意義，所以努力將整個歷史的意義與羅馬帝國史連貫起來。古時希臘與羅馬神話中的“黃金時代”之說，或是表明早期歷史中的自然美德與純樸已與後來的歷史脫節；或是代表人類早期的原始情調以後逐漸進入文明，這種“黃金時代”之說，即往後羅馬彌賽亞思想的根基。羅馬人以為彌賽亞時代即是古時原始美德的恢復。所以那認歷史之完成是在于恢復古代美德之說，是老早就開始了的（注十八）。
要了解彌賽亞思想的邏輯及它與各種以歷史為實現人生意義之文化的相同性，須將彌賽亞思想分為三個階層︰一、自我民族主義的彌賽亞觀，二、普遍倫理思想的彌賽亞觀，三、表現于先知思想中的超倫理的宗教思想彌賽亞觀。這三種彌賽亞觀都見于希伯來先知中的彌賽亞思想，而一二兩種彌賽亞思想則見于先知前的時代。
一、自我民族主義的彌賽亞思想︰這種彌賽亞思想是期望著那表達這期望的民族帝國或文化的勝利。他們認為歷史的命運是模糊的，而恐人生是沒有意義的，主要的緣故是因為他們知道那代表人生意義的集體生活之民族或帝國是比自己所妄想的更有限。那代表人民心中的不安是以他們的仇敵為象征，所以實現人生的意義，即在于本民族或文化之勝過仇敵。這種人生見解和歷史概念，雖代表歷史文化的最下乘，而它在極高層的先知彌賽亞思想中卻仍未消除。即是先知的彌賽亞思想，仍希望彌賽亞乃是保障以色列民去抵抗仇敵的。並且即在那拒絕民族自利主義的基督教歷史概念中，這種成分仍未完全取消。在基督教信仰的歷史觀中，基督所保障的並不是一國一族的勝利，乃是上帝的權柄。但若不同時認為基督是保障義者以抗不義，保障信者以抗不信，則對于此種神的保障仍難置信。這在歷史的解說中，是一種更巧妙的自私腐化，下面我們要作進一步的分析。不過此處要加以說明的，不只是最高的基督教先知思想不免自私腐敗，極進步的文化也同樣不免回復到以原始的民族自私主義解釋歷史，近代的納粹主義便是例證。
二、普遍倫理思想的彌賽亞觀︰在第二個階層的彌賽亞思想中，歷史的問題不再是某民族，國家或文化自身的無能，所以它所給予的解答也不再是自己國家民族對敵人的勝利。問題所在，乃是歷史中的善的力量之不能勝過罪惡。它以歷史的罪惡的暫時得勝為一種威脅，所以希望彌賽亞臨格，使權力與公義結合為一，消除惡勢力的威脅，予歷史以意義。正所以說明彌賽亞思想中“牧者王權”的象征說法，這種說法不只在希伯來的彌賽亞思想為重要，在巴比侖和埃及的彌賽亞思想中亦是如此。
那作王的好像牧人一樣，他雖有王權，卻是溫和的。他的審判是極公義的，他的審判中兼有公義與仁慈，因為他“行審判不憑眼見，斷是非不憑耳聞；卻要以公義審判貧窮人，以正直判斷世上的謙卑人”（賽11︰3—4）。
有人以為希伯來的先知將自私的民族主義的彌賽亞思想提高到普世的倫理階層，並以歷史中的道德意義為最重要；認為邪惡暫時得勝和正義的暫時失敗為歷史中的最大問題。誠然希伯來的先知大體上是有著這種彌賽亞思想的；第一個大先知阿摩司在當時的“耶和華的日子”之期望中，曾指責以色列人的民族自私。但若將先知思想與這一個普遍的道德觀點列為一談，那就錯了；因為這一個道德觀點不只是在先知前期的彌賽亞思想中即具有未成形的發展（例如我們前面已經指出在埃及，巴比侖，和以色列民族中都曾有這種趨勢），而且正如往後所要表明的，在先知的彌賽亞思想中具有一個更深刻的成分，比大同思想之勝過民族主義還要深刻。
道德主義的彌賽亞思想，因為期望權力與公義的最後和諧一致而勝過歷史中的道德混亂情形，實含有那些認真追究歷史意義之文化所具有的特別見地，與那些不認真追求歷史意義的文化相對立，這一點是饒有意義的。
期望一個理想君王的來臨，即表示那蒙蔽歷史意義的，主要上並不是自然中的反乎理性的偶然性與必然性，是一個作為歷史特征的“權力”因素。威脅歷史的道德意義之各種不義，大都是由一個意志之駕凌另一個意志，這種意志權力是自然所甚少知道的。誠然，自然中也有一種權力，例如群中之長者，或強有力的男性之領導權；而這種情形實為動物及人類社會組織所同具的。然而大體說來，自然中只知道生存的沖動之競爭情形，而不知道競爭的求權意志。
權力乃精神的產物。它雖不能脫離有形的勢力而存在，然而它不只是形體上的強迫而已。這一點由初民社會組織中不只有軍人，也有祭司的重要地位，即可表明。
倫理的彌賽亞思想之認識歷史中的邪惡，基本上不是從自然中的偶然性而來的，乃是從特殊的歷史現象，即是意志權力駕凌別的意志之上而生的，這樣就發現了歷史中的道德問題，乃是在歷史的本身中，並非在歷史與自然所發生的關系中，也不是在歷史由于自然的偶然性遭受敗壞而來的。
但在倫理的彌賽亞思想中，對歷史有一種更深刻的了解。它所指責的，特別是針對著那不義的執政者和“長老”。它認識不義之與公義是出自同一源頭的，是從人群的社會組織關系而產生的。古時埃及的歷史公案中，有一篇所謂“善辭令的農民”，其中描寫一個農民指責大審判官說︰“爾原是設來作為民之堤防，以拯民溺的，看哪，爾竟成了人民的洪水”（注二十）。這個指責不但指出一切政府的道德混亂，因為政府在一方面是執行公義的，另一方面又是危害公義的；同時也是深刻地承認歷史上的基本矛盾，承認人類歷史的創造性與破壞性是彼此交織在一起的，那組成社會而建立公義的權力，正因為它操權過度而產生不義。
希望彌賽亞式的牧者君王之興起以克勝不義，驟看起來有如變質的基督教政治思想所盼望的“賢明凱撒”而已（注二一）。倫理的彌賽亞思想之卒能避免此種膚淺作風，是由于它的彌賽亞指望中的超越性。那兼有權力與公義，威武與溫柔，善良與仁慈的彌賽亞作王，決不是一個純粹歷史的人物， 乃是神，降世為王。在埃及的彌賽亞思想中，有“厲神”（Re）親身降世作王以伸張公義之說。這種超越的成分也出現于巴比侖和希伯來的彌賽亞思想中。
認識只有上帝才能完全兼有權力與公義，即是了解權力的本身並非邪惡；歷史中之權力之所以變為不義的工具，乃是因為它本身是社會中各種競爭的權勢之一，即令它想要成為一種超越的權力（好比政府）來統攝並調和其它一切的沖突，仍不免如此。彌賽亞思想既然認識若不是上帝本身成為權力的統攝者，則不能消除與一切歷史創造作為同來的自私腐敗，所以采用神話的象征，對歷史提出一種近代各種烏托邦主義所不知道的卓見。
在另一方面，彌賽亞思想中的牧者君王之指望，是使彌賽亞主義與那否認歷史意義的宗教正如與顯有分別的錯誤歷史學說一樣有分別，希望由神的權能來干涉歷史，以使世上人與人的關系達于理想和諧之境，乃是要人生的實現完成于歷史之中，而並非完成于永恆之中。它並不因為歷史是生機的領域而認之為邪惡的；而完美境界也並非是沒有生機的一種從生命中提出活力後的永恆寧靜。
所以牧者君王之指望乃是那欣賞歷史意義的宗教文化的高深表現。它的弱點所在，乃是它所希望的神與歷史之打成一片是不可能的。因為上帝是一切權力的來源，而不是歷史中的某一種權力的來源，所以 才兼有權力與公義；若 成為人世社會中的某一種權力， 就不能仍然是善良而公義的。歷史中的完全美善，只有放棄權力才能表明出來。但這一點必等到那被指望要來的彌賽亞，將彌賽亞的一切王權捐棄，而成為一個“受苦的僕人”，才能清楚表明出來。
先知的彌賽亞思想未曾達到這一個答案。但先知的彌賽亞思想之偉大貢獻，是在于它對歷史意義的如此淵深的解釋並非彌賽亞作王之說所能做到的。先知的彌賽亞觀點了解歷史是陷于一個必然的慘劇之中，即那在歷史中擔任特種使命的執政者或國家，常被試探著去犯那驕傲與不義的罪。
三、所以在歷史解釋中才有了一種新的宗教倫理，這一種新的倫理只能從先知思想與彌賽亞思想的關系上加以探討。
二先知的彌賽亞主義
希伯來第一個有書本紀傳的先知阿摩司對當時盛行的彌賽亞指望曾作強有力的批評（注二二）。那段批評往往為人解釋為先知拒絕彌賽亞指望中的民族自私之見，而贊成大同的彌賽亞思想。就阿摩司的思想來說，上述看法是對的；因為他毫無疑義地認為“以色列的聖者”乃是一位超越以色列人的私利的上帝。他曾預言別的國家要與以色列民同受審判（注二三），而且奉耶和華的名宣布，主的權柄不只在以色列民，也在列國的民中彰顯。因此阿摩司的話說︰“耶和華說，以色列人哪，我豈不看你們如古實人麼？我豈不是領以色列出埃及地，領非利士人出迦斐托，領亞蘭人出吉珥麼？”（摩9︰7）被認為是人類文化史上最先談到歷史的大同命運的，當然是對的。這一段話不是從一個民族的觀點說的，而是從整個的歷史觀點說的。上帝乃萬民之君。
阿摩司的反對民族自私的話，更見于他所說以色列人的上帝要審判並毀滅以色列人；耶和華並不靠 的選民的勝利來得榮耀（注二四）。那站在以色列的民族觀點上的祭司卻認為他的這種說法是對以色列的威脅。祭司亞瑪謝謂阿摩司之預言以色列國將受審判，是因為他是出身于南猶大的（注二五）。所以阿摩司的卓見成為希伯來先知預言中的大同思想的淵源。從人類倫理思想史的觀點說，以希伯來的先知運動為先知解釋人生與歷史意義之大同思想的最高造詣是不錯的，即或我們必須承認先知思想中對歷史的解釋仍不能完全清除那民族主義和帝國主義的氣味。
然而專從倫理道德方面去解釋先知的思想，乃是忽略他思想的真正高深之處。阿摩司之預言以色列人將受審判，只不過是他深切批評當時的樂觀主義的彌賽亞指望所偶然達到的一方面而已。而當時阿摩司所指責的彌賽亞指望，是否限于純國家主義，我們並不能確定。這指望或者也包含某些普遍性的成分。“耶和華的日子”可視為是上帝得勝歷史中的惡勢力，有如“龍”，“蛇”等象征之物所代表的（注二六）。無論如何，阿摩司在彌賽亞指望中所譴責的並不只是當時的自私而是當時的樂觀指望；他對彌賽亞指望的批評並不限于本民族命運，卻是包括人類普遍的命運（注二七）。在阿摩司眼中，歷史原是一串連續不斷的審判，先是審判以色列人，後再審判列國。以色列人之須承受嚴厲審判，是因為它是被選召去承接歷史中的特殊使命的，但它卻未能履行。以色列人在歷史中的特殊使命並沒有給它特殊的安全保障。反之，正因為以色列人自以為有特別的安全保障，可邀神的特別恩眷的那種驕傲之美，才必須受嚴厲的懲罰。
若充分明了神對人類歷史關系這一個含義，就可以看出希伯來的先知思想，與其說是人類道德史上大同主義的得勝，不如說是宗教史中的神之啟示的開端。它之所以為神之啟示的開端，是因為在人類文化史上，就在這里開始，不把永恆的神聖當作人的最高造詣之擴張與完或，不管是從某一民族的利益說，或是從普遍的大同命運說。上帝所宣布的道是要審判 的選民，也要審判列國的。這就是說，先知最先明白歷史的真正問題並非在于神的權力如何來完成人的有限。歷史中的真正問題在乎人的一切驕傲與僭妄；只因人要掩飾自己的有限與偏私，所以使歷史陷入于邪惡與罪當中。
只有那不只審判一國，而且審判列國，認為萬民都陷于驕傲與不義之中的神的話語，才能超脫任何從人的觀點去了解人生與歷史之意義的文化立場；這就是啟示和與啟示相稱的信心的開始。神人中間的聯系乃是信心，因為先知的主張與神秘主義不同，不想從人的意識深處去求那在歷史上看不出的永恆與神聖。它藉著信心了解上帝的話語要審判一切人類的作為。必須倚靠信心的理由是因為人雖能超越自己去認識可能有神的道將審判他，但他自己卻不能把審判的道說出來（注二八）。
（一）先知主義與彌賽亞主義的關系
希伯來歷史中的先知思想與彌賽亞主義，後來在各種不同的復雜體中，包含著民族主義與大同思想兩種成分，更加上先知思想中解釋歷史意義的新見解，那種見解是原來彌賽亞主義所不能解答的。
與解釋先知思想的進化觀點相反的，先知思想中的民族主義與大同思想之沖突，並沒有藉大同思想之逐漸得勝而解決。正如我們已經見到的，大同思想最初表現于第一個大先知阿摩司的預言中。大同思想並沒有逐漸佔民族主義的上風。先知約珥代表民族主義的擴張，而約拿一書乃是反對民族思想的。在以賽亞書中則始終兼有民族主義與大同思想（注二九）。在那些使希伯來的彌賽亞指望達于最高峰的默示文學書中，歷史的頂點有時是人類的普遍復活（注三○）；有時只在于以色列人的復活（注三一）。彌賽亞思想中的民族主義在耶穌的時候還是很強烈的， 在曠野受試探時的第二個試探，大概是表明 對彌賽亞指望中的民族政治運動的拒絕（參路4︰5）。
但是這個沖突不是先知的彌賽亞思想中的主要問題。主要的問題乃是那高尚的彌賽亞思想（即主張彌賽亞之作王，兼有權力與公義，可以解決人類的正義問題），和先知所見到萬民萬國都陷于違背上帝的罪這兩個觀點之間的沖突。按照先知的思想，歷史意義的問題除了人類承受審判外，還有什麼呢？那即是說，歷史中的應許到底能不能完成？
這個最高問題乃是先知彌賽亞思想所未能解決的問題。我們敢說，先知思想所表達的彌賽亞指望，不過是增益那在先知以先的彌賽亞思想中之倫理見解而已。指責君王，士師，和執政的人，說他們“在城門口屈枉窮乏人”（摩5︰12），“吞吃窮乏人並使困苦人衰敗”（摩8︰4）。希伯來先知思想和彌賽亞主義中的這種論調，乃是後來一般對居權勢者的驕傲與不義的急烈和道義上的攻擊之淵源（注三二）。與這種正義主張相稱的彌賽亞指望，乃是後來從大衛家中要興起牧者君王的指望，在牧者君王之治理下，必能建立公義與和平，來勝過不義和斗爭。而這種指望大都是用超越現實的話道出來的。在默示文學中更有了這超越的論調。它不再說到牧者君王，卻以具超越性的“人子”代替之；而歷史的完成竟成了歷史的終極，因為歷史的自然和有限的成分，到那時就被越過了（注三三）。換句話說，它始終承認不義和紛爭之泉源，而且也承認歷史中的道德理想是超越自然與有限性的限度的；但默示文學比先知的彌賽亞指望對這個認識更是深刻而顯明的。
然而彌賽亞掌權之說，雖逐漸進入超越的說法，卻未能解決先知的理想所透入彌賽亞思想中的問題。先知思想的主要問題，並非一切歷史作為所具有的有限性問題，因為那只是其中的一個次要問題而已。真正的問題乃是那先知所認識的一切歷史都含有違背上帝的律法的一個問題。
先知們相信在上帝面前以色列更為有罪，因為他們承受了上帝所賦予的一種使命，卻妄想從這使命中去取得一種安全保障。根據先知彌迦的紀載，以色列民曾宣稱︰“耶和華不是在我們中間麼？災禍必不臨到我們。”這種僭妄引起了一個可怕的判斷︰“所以因你們的緣故，錫安必被耕種像一塊田”（彌3︰11—12）。這種罪較比由權勢而來的不義和由意志的競爭而來的紛亂之罪更甚。它是屬于根本上的驕傲之罪（注三四）。
以色列人之不能完成他們歷史上的使命，先知雖認為是無法駕馭的命運，卻不因此而原諒他們。就在這一點上，先知對歷史意義的解釋頗接近于基督教的原罪說（注三五）。
認真說來，歷史的終局並不是幫助義者戰勝不義，或使有權勢的人降低，使貧窮卑微的人升高，或使天下太平以解除歷史中的一切紛亂的彌賽亞統治。只有靠著上帝的慈悲，使歷史不僅僅是為施行審判，才能完成歷史的意義。按照先知的意思，歷史問題的解決不是在于表示上帝有能力戰勝一切違背 的旨意的邪惡，而是表示上帝滿有慈悲，對世人不只施行審判，同時亦施行拯救。
值得注意的乃是眾先知最初雖只認識以色列人的驕傲的罪，但後來逐漸將這意思擴大成為解釋整個歷史的原則。世上萬族都被認為違背了神的意旨。每一個民族都從神接受了某些特殊的使命，或享受某些特權而這民族卻把這特權視為驕傲的根據，因此必須遭受最後的滅亡（注三六）。
先知的見解到此為止，他們的彌賽亞主義對上述困難並沒有解答。眾先知不只說到神的忿怒的可畏以及那必有的審判，也肯定了 的慈悲。但關于慈悲與審判兩者的關系，他們卻不明白。大體說來，先知對于這一究竟問題的認識在以賽亞書六十四章表示渴望神的憐憫上面，表達得最為完全︰“願你裂天而降，願山在你面前震動。……但我們都像不潔的人，所有的義都像污穢的衣服……原來你掩面不顧我們，使我們因罪孽消化。……耶和華阿，求你不要大發震怒，也不要永遠記念罪孽。求你垂顧我們，我們都是你的百姓”（賽64︰1—9）。先知于發現“我們所有的義都像污穢的衣服，我們都是不潔淨的人”時，義與不義的分別也就沒有了。上帝要勝過罪惡的暫時得勝之信仰，卻為下面的一個問題替代了，即上帝如何能夠勝過世人的每種義行當中所含的邪惡，而完成歷史的意義呢？歷史中所隱藏著的上帝的治權，本需要在彌賽亞的王權中得到更圓滿的啟示，卻仍然是隱藏的，不是因為神的權力未曾充分啟示，而是因為神的慈悲和神的忿怒兩者的關系，仍然是一個奧秘。
（二）彌賽亞主義之無法解答先知問題
若我們要明白如何真正的基督對那指望基督來臨的猶太人反成了“絆腳石”，對那不指望基督來臨的外邦人則為“愚拙”，而基督教的信仰為何因為 正是那所指望的基督，同時又不是那猶太人所指望的，因此認為 是真的基督，我們就必須知道為什麼希伯來的彌賽亞指望（雖是能夠由個別性的民族主義達到大同主義，而且對歷史的完成必須超越自然的和有限的基礎也已達到了充分的認識），從未曾與先知思想中所提出的問題完全相符。它的失敗有下列兩個原因。
第一個原因是以色列人被擄前後面臨窘困**的那些眼前問題，使他們幾乎無法再想到整個歷史的究竟問題，以色列民因為自己的罪而受神的審判，歷史已執行了神的可怕的忿怒。但當他們想到自己的命運，看到執行神的刑罰的人比較他們自己更壞，他們就因這不合理的處置而心中困悶。眾先知當然堅持著每一個驕傲的國家都要遭受報應；而眼前的歷史情況遮掩了神的公義，先知的見解也無法改變這個歷史中的不義情形。這即是說，那從上帝的觀點來解釋歷史，認為世上的人類和國家都不夠神所要求的公義標準的說法，對歷史中的相對的善惡問題仍然未能解答，特別是在一種似乎是惡勝過善的情形下更是如此（注三七）。當處災難之中，惡好像是暫時勝過了善而威脅著歷史的意義時，那主張善在歷史中必要勝惡的彌賽亞說，必然要佔那終極期望的上風。處于被擄期間和被擄後的以色列人心中所思想的問題乃是“何以義人受苦而惡者得勝呢？”
我們應該知道，先知所提出的終極問題之所以不能由先知的彌賽亞指望加以解答，還有一個更深刻的原因。這是因為那終極問題本身是對人的自義的一種打擊。往後我們要看到基督教的信仰，在表面上雖承認這問題，卻暗中對它有多少的否定（注三八）。人見到自己的軟弱，知道自己是如此地陷于歷史的變遷無常的過程中，甚至不能完成歷史的意義，這是比較容易的事。至于人之妄想完成他所不能完成的歷史意義，以至陷人類于淒慘的罪性中，只有神的慈悲才能解脫這一道理，卻不易為人所了解。正因為這個原因，那最受人贊許的最高彌賽亞指望，乃是期望上帝幫助萬國萬民中的義人得勝，以替代那一國一族的得勝之主張。
還有一點，即是能否以那不知答案的問題為根據，來合理地解釋人生與歷史的問題。先知思想中的最後問題，乃是彌賽亞指望所不能予以解答的。所以很自然的，它要回到那有答案的問題上。神的隱蔽權能必保證歷史中的善最終必勝過惡，那是很肯定的。但不可確知的，乃是神的慈悲與神的忿怒如何聯系，和整個人類違背神的旨意的困難當如何解決。
特別值得注意的乃是默示文學如何處理這一個問題。在默示文學中，希伯來的彌賽亞思想達到了登峰造極，不管它的意象是如何狂熱，而其思想所含的邏輯，卻在這里很清楚地表明出來（注三九）。一般的默示文學都在仰望那“隱藏”的彌賽亞最後要顯出來，那就是說，彌賽亞的掌權被認為是對神的隱藏的權力和模糊的歷史意義作最後的表明（注四○）。大體說來，這最後的啟示，即被認為是要證明上帝和義人的“是”。不義的人終必被滅絕；有些默示文學作種種想像的預言，以使人陶醉于勝利的保障中。然而那終極的問題，卻似乎只是一種事後的回憶而已（注四一）。關于歷史的究竟問題和那次要問題之間最值得注意的關系，在最後的，也是最深刻的一種默示文學中，即以斯拉的默示錄，可以發現。在這本默示文學的神話式的異象中，那看見異象的人的問題都是些究竟問題，而神的回答都是從當時通行的彌賽亞指望中提出保證，來保證那看見異象的人。神告訴他義人終必得勝，不義的人終必滅亡，只是不義者的命運究竟如何，用不著他去操心。但這種回答並沒有解決他的煩惱；因為他的問題乃是究竟有沒有什麼配得勝利的義人（注四二）。
這本默示文學是寫于（或至于是編于）基督降生以後，人們所感到的是它的問題總是對的，然而所有的答案卻往往是錯的。這正是表明希伯來的先知往往提出超乎他們本身的究竟問題，而卻得不著答案，只因沒有答案，所以要將這問題壓抑下去。
倘若我們要了解對彌賽亞問題基督教所提的答案，必須了解上面所說的背景；這樣可以知道基督如何完成彌賽亞的指望，且同時使某些彌賽亞的指望歸于幻滅，來保障 自己的真正基督的地位。
附注
注一、參考提立赫（PaulTillich）的TheInterpretationofHistory，的第四部第二章。
注二、見普羅提諾的Enneads第三卷第二章第一節。
注三、近代有一些自然主義認為歷史中的道德價值與“沒有意識能力的突飛猛進”是斷然相反，如羅素所主張的，代表一種與古代比較一貫的自然主義脫節的趨勢。
注四、見Dererumnatura，卷三，九五五－八○行。
注五、路克惹丟的思想表現種種矛盾的傾向，它只給歷史以極細微的意義，有時以歷史為一退化的過程（見該書第二卷），有時則認為是啟示進步（見該書第五卷）。
注六、見路著第三卷，九二五－九五五行。
注七、見楊譯DiogenesLaertius所著的LuiesandOpinionsofEminentPhilosophers之以彼古羅致門尼洗書（LetterofEpicurustoMenaecens），原書四六八面。
注八、見克洛（ArthurHughClough）著Easter。
注九、威吉流（Virgil）認世人的怕死為自然中之一種刑罰。
注十、見共和國（Republic），四九○－五○五面。
柏拉圖的思想，總是以許多心智的觀念來否定那其實是歷史資料的各種“錯綜紛紜的現象事物”的真實性，可是柏氏所著共和國一書，卻對歷史中的具體現象，表達了一種對立的看法。其實在柏拉圖的思想中，以及一切其它的哲學或宗教中，都未曾絕對否認歷史。印度教的波羅門階級利用他們那似乎超越歷史的優越地位作為一種控制社會的力量。他們那逃避歷史的祭司技巧，正是他們所以把持印度社會的根據。
注十一、見共和國五一八面。
注十二、見共和國五三二面。以上所引證的都出于共和國一書，因為該書立場，恰如上述，乃是承認歷史的具體現象。這一本脫離柏氏思想邏輯體系較遠的共和國，仍不至于將柏氏的主要立場盡行掩覆，那是值得注意的。
注十三、參考本書上卷第五章關于靈性與理性關系的討論。
注十四、見Enneads，第三卷十節。
注十五、同上第二卷四節。
注十六、同上第四卷八節。
注十七、佛教雖是始終抱出世態度的宗教，然與那拯救眾生解脫歷史命運的主張，也有矛盾不一致的地方。大乘佛教思想則趨于入世主義，諸菩薩為要在人間世施行拯救，不惜放棄那對歷史的最後解脫。
注十八、見科克罕（CharlesNorrisCochrane）著ChristianityandClassicalCulture，一六七面。
古典思想雖然對自然與理性有相當的了解，可是對歷史的獨特性還不清楚，這是科氏所指出的。
注十九、羅馬帝國的文學中，關于彌賽亞思想有最顯著表達的是威吉流的詩歌。
關于羅馬彌賽亞主義與其它彌賽亞文學之關系，可參閱諾爾登（EduardNorden）的DieGeburtdesKindes，GeschichteeinerReligioesenIdee。
注十九、參閱以賽亞第四十章十一節︰“他必像牧人牧養自己的羊群，用膀臂聚集羔羊抱在懷中，慢慢引導那乳養小羊的。”又以西結第卅七章廿四節︰“我的僕人大衛必作他們的王，眾民必歸一個牧人。”
“易普危忠言”（AdmonitionsofIpuwer），即古時埃及的彌賽亞典故，對期望中的理想君王描述如下︰“他使炎熱轉為清涼。他作為眾人的牧者。他心中不存惡念。若羊群失散，他就竟日尋找。”見布銳斯特（J.H.Breasted）著TheDawnofConscience，第一九八面。
在古時各大帝國的彌賽亞思想中，波斯思想在解釋歷史命運時，是最接近于超越帝國主義的自私傾向，而達于純粹大同主義的。但真正的波斯彌賽亞主義，乃是瑣羅亞斯德教，而瑣羅亞斯德教乃是祆教的一種先知性的改革運動，所以說這種大同主義是一種先知的思想，而非先知以前的思想。這是希伯來思想以外的唯一先知性的彌賽亞主義。
注二○、布銳斯特，同前一八九面。
注二一、最近的例子即布克曼（Buchmans）所建立的“道德重整”運動。
注二二、阿摩司指責當時彌賽亞主義的話如下︰“想望耶和華日子來到的有禍了！你們為何想望耶和華的日子呢？那日子黑暗沒有光明”（摩5︰18）。
注二三、刑罰臨于大馬色（摩1︰3－5），臨于非利士（1︰6－8），臨于亞捫（1︰13－15），臨于摩押（2︰1－3）。
注二四、“在地上萬族中，我只認識你們；因此我必追討你們的一切罪孽”（摩3︰2）。
注二五、“亞瑪謝又對阿摩司說，你這先知哪，要逃往猶大地去，在那里糊口，在那里說豫言。卻不要在伯特利再說豫言；因為這里有王的聖所，有王的宮殿”（摩7︰12）
注二六、參考厄特力（W.O.E.Oesterley）TheEvolutionoftheMessianicIdea第十六章。
注二七、我們也和大多數舊約學者一樣，假定阿摩司第九章第十一至十五節的一段樂觀話語是後來加上去的。
注二八、當然的，在歷史中沒有一件事的開始是確定的，連“啟示”包括在內。不管先知思想中對神的超越性觀念有如何嚴格的說明，布伯爾于其所著神的國（KoenigtumGottes）一書中卻主張這個神的超越性觀念是一開始就包含在以色列的一神主義中的。按照布伯爾的意思，以賽亞書（45︰5－10）中那高度發展的關于上帝之超越性的概念，與十誡中上帝所宣布︰“我是耶和華你的上帝，曾將你從埃及地為奴之家領出來；除我以外，你不可有別的神”（申5︰6－7）的話的含義並沒有差別。布氏說，“其中沒有增減什麼，申命記中的那個絕對的神，在以賽亞中更明顯地表明出來”（原書八九面）。
我們自然不能決定，先知的思想被攙入于先知前期的以色列的歷史中，到什麼程度。但布伯爾認為先知的思想從以色列的歷史一開始即孕育著是不錯的；若非如此，則後來充分發展的觀念必不為人所相信。
這整個問題之所以重要，是因為它顯示了“自然”宗教，和“啟示”宗教的辯證關系。整個關系是決定于人類的超越自我的品性。人既超越他的自我，就知道他不是他自己的生存中心，而他的國家，他的文化也不是歷史的終極。這就是啟示的自然立場。但人超越自己的地步，仍不夠使他說明人生的終極，除非靠著信心，他才能領略上帝對他說話的聲音，就是那對他說話，同時也指責他的上帝。
注二九、以賽亞預言外邦人和以色列中的惡者之最後審判（賽17︰9－14），同時也宣布對外邦人的審判，和以色列人的辯護（賽13︰9；14︰2）。在瑪拉基書（3︰18，4︰3）和撒迦利亞書（第十二章），也可以發現一樣的含混說法。
注三○、諸如在以諾書，十二族長遺囑（TestamentoftheTwelvePatriarchs），巴錄啟示書，第四以斯拉記中，都可見到。
注三一、例如第二馬加比書，摩西升天記，及以諾書的一部分均可見到。
注三二、參閱賽3︰16，5︰8；彌2︰1－2；何10︰13；賽61︰8等。
注三三、彌賽亞作王時，將打破一切自然的限制，正如以賽亞書所說，“豺狼必與綿羊羔同居，豹子與山羊羔同臥”（賽11︰6）。在以西結的異象中，平安和公義的指望，也帶來一種改變自然的期望︰“所以我必拯救我的群羊，不再作掠物；我必在羊和羊中間施行判斷。我必立一人照管他們……我必與他們立平安的約，使惡獸從境內斷絕”（結34︰22－25）。
注三四、參閱本書上卷第五，七兩章。
注三五、耶利米用下面的話表示他的悲觀說︰“古實人豈能改變皮膚呢，豹豈能改變斑點呢；若能，你們這習慣行惡的，便能行善了”（耶13︰23）。以賽亞存一種更悲觀的看法指出神的話對以色列人的影響。他以為神的道對以色列人的結果乃是使他們“心蒙脂油，耳朵發沉，眼楮昏迷”；這種靈性的頑固是不會熔化的，除非有審判的刑罰，“直到城邑荒涼，無人居住”（賽6︰9節以下）。
注三六、參閱以西結書廿六至三四章中對列國的一連串審判。
注三七、今日我們若不幸看到暴力壓倒民主國家，我們也必感到同樣的困惑。無疑的，暴力若如此壓抑民主國家，正可以表現民主文明中的弱點，就在這一點上，我們可以說，這乃是神對今日文明中的罪惡之刑罰。但問題仍是何以**得勝呢？何以那些比我們更**的人，作我們的審判者呢？在這種困惑之下，一切有活力的宗教，就不得不討論眼前的歷史問題，而不限于討論最後的問題。不管對生命與歷史的最後問題的見解為何。它總以為若要達到歷史的逼近目標，非除滅暴力不可。
注三八、見本卷五章至七章。
注三九、那些不懂得希伯來的默示文學所注意的時限與永恆，歷史與超歷史問題的基本意義的世俗批評學派，都以為默示思想對于彌賽亞指望是一種腐敗，而不是一種成就。
注四○、以諾的顯喻描述彌賽亞如下︰“在太陽與天象，眾星與諸天尚未造成之前， 的名即在眾靈之主面前被提到。……世界尚未造成之前， 已被選擇而隱藏者。”
注四一、以諾書中有後來插入的幾段，其中注重憐憫的必要，而不只提到審判。在所羅門的詩篇和以諾的顯喻中都談到審判和憐憫之間的關系那最後問題。參考威克士（G.Wicks）的TheDoctrineofGodinJewishApocryphalandApocalypticLiterature。
注四二、參考第四以斯拉書（7︰45）︰“我現在知道將那要來的新時代，要帶給少數人喜樂，大多數人苦痛。因為我們心中充滿了邪惡，叫我們與神隔絕，領我們于滅亡……不只是少數人，幾乎是一切被造的人。”
“亞當阿，你犯了什麼罪呢？雖然是你一人犯罪，而墮落卻不只是你一人，乃輪到你的後人我們的身上。我們既然犯了遭受死亡的罪，那所應許的永恆時代來臨，于我們有何益處呢？雖應許我們有不滅的指望，但我們卻瀕于絕望的境地”（同上7︰118－120）。